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La Théurgie

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Carine Van Liefferinge

Chapitre 2. La théurgie avant Jamblique

Texte intégral

Malheur à la terre d’où sort
continuellement une si épaisse fumée,
des vapeurs si noires qui s’élèvent de
ces passions ténébreuses, et qui nous
cachent le ciel et la lumière.
(Bossuet)

La théurgie selon les Oracles Chaldaïques

Salut de l’âme et rituel théurgique

  • 1 Sur Numénius, parfois considéré comme le chaînon manquant entre les Oracles et les Néoplatoniciens (...)
  • 2 Marinus, Vita Procli, 26 (p. 164, 3-5 Boissonade) : (…) καὶ toίς Πορφυρίου καί Ίαμβλίχου μυρίοις ὄ (...)
  • 3 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : Cum autem dicit Porphyrius in primo (...)
  • 4 Julien, Lettres, 12 (p. 19, 2-3 Bidez) : Τα Ίαμβλίχου πάντα μοι τά είς τόν όμώνυμον ζήτει. (« Cher (...)
  • 5 Marinus, op. cit., 38 (p. 170, 12-14 Boissonade) : Είώθει δέ πολλάκις καὶ τοῦτο λέγειν, ὄτι « Κύρι (...)

1Après une période d’oubli de près d’un siècle, les Oracles Chaldaïques suscitèrent un grand intérêt chez les philosophes néoplatoniciens païens1. Nous apprenons par Marinus, Lydus et la Souda2 que Porphyre en aurait rédigé un commentaire et, s’il ne cite pas explicitement les Oracles, il évoque en tout cas, d’après saint Augustin, les Chaldéens et leur initiation, dans un traité appelé le De regressu animae3. Quant à Jamblique, il en aurait également fait un commentaire, si l’on en croit Julien, Marinus et Damascius4. Enfin, Proclus, qui en composa aussi un commentaire, déclare qu’il ne voudrait conserver que deux ouvrages : les Oracles Chaldaïques (τα λόγια dans le texte de Marinus) et le Timée de Platon5. C’est d’ailleurs à Proclus que l’on doit le plus grand nombre de citations des Oracles.

  • 6 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, introduction, p. 9-10.
  • 7 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1124 a-1149 b des Places.
  • 8 CM. Woodhouse, Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 49.

2Au xie siècle encore, avec Michel Psellos, apparaît un nouveau commentaire de ces oracles6 et c’est peut-être à lui que l’on doit l’appellation d’Oracles Chaldaïques (traduction de τών χαλδαϊκών ρητών7), attribuée à ces fameux Λόγια δι’ επών, simplement cités Λόγια d’ailleurs par la plupart des auteurs. Enfin, au xve siècle, un regain d’intérêt pour les Oracles se manifeste dans le milieu néoplatonicien représenté alors par le philosophe Georges Gémiste Pléthon (ca. 1360-1452), qui les associe au zoroastrisme, sans doute pour leur assurer le prestige d’une origine antique et orientale8.

  • 9 Psellos, Sur la chaîne d’or, in Philosophica Minora, ediderunt J.M. Duffy et D.J. O’Meara, I, Opus (...)

3Deux facteurs ont conditionné l’introduction des Oracles Chaldaïques dans le milieu néoplatonicien. Le premier relève d’une anecdote significative. En effet, s’il faut en croire Psellos, les Oracles passent pour contenir des révélations obtenues lors d’un rituel au cours duquel Julien le Chaldéen mit son fils, Julien le Théurge, en contact avec l’âme de Platon lui-même9. On comprend dès lors le prestige que ces Oracles, parole révélée des dieux et de Platon, revêtirent aux yeux des Néoplatoniciens.

  • 10 Fr. Cumont, Lux perpetua, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1949, p. 363-364.
  • 11 Pour les différents avis sur cette question, voir Éd. des Places, Numénius, fragments, Paris, Les (...)
  • 12 Numénius, fr. 2 des Places : θείας δε πρός αυτό μεθόδου.

4Le deuxième facteur est d’ordre philosophique. L’anecdote rappelée ci-dessus prétend attribuer le contenu des Oracles à Platon lui-même. Il est vrai, comme le remarque Fr. Cumont, que, comme Platon, les théurges chaldéens avaient de l’univers une conception dualiste, opposant nettement le monde intelligible des Idées au monde sensible des apparences10. En réalité, les opinions platoniciennes présentes dans les Oracles s’accordent non avec l’enseignement original du Maître, mais avec les interprétations qu’en ont données les philosophes platoniciens contemporains, à savoir ceux qui se rattachent au courant appelé le moyen platonisme. Celui-ci est représenté, entre autres penseurs, par Numénius et l’on s’est d’ailleurs demandé si celui-ci s’était inspiré de la doctrine des Oracles ou si ces derniers n’étaient que la mise en forme poétique de la pensée de Numénius11. Comme l’auteur des Oracles, ce dernier développe la conception d’une Triade composée du Premier Dieu, inactif dans la création, inconnu des non-initiés, et du Second Dieu ou Démiurge, que le commun des mortels considère comme le Premier. Le troisième élément de la Triade est la Création. Les deux derniers éléments peuvent se ramener à un, n’étant distingués que par l’aspect transcendant (participation au Bien du Second Dieu) ou immanent (Création) au devenir de l’action démiurgique. De cette pensée qui situe la Triade au centre de sa réflexion, on retient surtout l’insistance sur le caractère absolument transcendant de Dieu. Cette rapide esquisse permet de cerner une des tendances dans laquelle s’enracinera plus tard le néoplatonisme hellénique. Quant à la théurgie, dont le terme même est absent des fragments de Numénius parvenus à notre connaissance, elle apparaît toutefois en filigrane dans la « méthode divine » préconisée par Numénius pour se détacher du sensible et atteindre le Bien12.

  • 13 H. Lewy, op. cit., p. 311-398. Voir aussi H.-D. Saffrey, La théurgie dans la philosophie grecque t (...)

5Une étude exhaustive des éléments platoniciens contenus dans la doctrine des Oracles ne se justifie pas dans le cadre de notre recherche – on se reportera pour cela au chapitre que H. Lewy y a consacré dans sa magistrale étude sur les Oracles et la théurgie13. Néanmoins, afin de comprendre le statut et le rôle de la théurgie dans les Oracles, il est nécessaire de s’arrêter à la problématique de la destinée de l’âme.

6Les Oracles Chaldaïques s’inspirent de la conception platonicienne de la descente de l’âme dans le corps et de sa remontée vers Dieu, à quelques nuances près toutefois.

  • 14 Les Oracles distinguent en effet le Père, premier Dieu, inconnaissable sauf par la fleur de l’inte (...)
  • 15 Fr. 44 des Places :
  • 16 Η. Lewy, op. cit., p. 180.
  • 17 Fr. 115 des Places : (…) ἔνθεν έπέμφθη σοι ψυχὴ πολύν έσσαμένη νοῦν.
  • 18 On préférera, en accord avec Éd. des Places et contrairement à A.-J. Festugière (Révélation, op. c (...)
  • 19 Fr. 22 des Places : (…) πρωτίστου πατρός άΐδίου νῷ (si on accepte l’addition de des Places) et fr. (...)
  • 20 Η. Lewy, op. cit., p. 179-180.
  • 21 Ibid., p. 126-129 : sur Erôs, en tant que puissance assurant l’harmonie de l’univers.

7Ainsi, c’est le Père, à savoir le premier Dieu14 – s’il n’est pas cité explicitement ici, d’autres fragments viennent le confirmer -, qui a composé l’âme, « mêlant l’étincelle de l’âme aux deux éléments en accord, l’intellect et le signe divins, auxquels il en ajouta un troisième, le chaste Amour, lien et maître auguste de toutes les choses »15. L’âme provient donc d’une étincelle de l’âme du monde qui lui confère l’immortalité. Cette étincelle, nous dit l’Oracle, est mêlée à trois éléments. Le premier est l’intellect divin qui lui confère la capacité de penser des choses divines. Selon H. Lewy, cet intellect est le premier constituant de l’âme dont la volonté (c’est-à-dire le signe) et Erôs seraient en réalité des qualités16. Ce point de vue pourrait être confirmé par un fragment qui fait état d’un intellect « multiple » revêtant l’âme17. Le deuxième élément est le νεύμα, le signe divin, manifestation de la volonté divine18. En ces deux éléments, intellect et signe, on retrouve les deux attributs du Père, Intellect et Puissance19. Ce deuxième élément confère à l’âme la volonté, si pas de descendre sur terre, en tout cas d’en remonter20. Le troisième élément, l’amour, unifie les deux précédents21.

  • 22 Fr. 25 des Places : Ταύτα πατήρ ένόησε, βροτòν δέ oἱ έψύχωτο.
  • 23 Fr. 96 des Places : "Οττι ψυχή, πΰρ δυνάμει πατρόν ούσα φαεινόν, (…).
  • 24 Fr. 115 des Places (partiellement cité ci-dessus, note 17) :
    Χρή σε σπεύδειν προς τό φάος καὶ πρòς (...)
  • 25 Si l’on admet la leçon ήμέας des manuscrits et non la correction en δήσας de Kroll, ce fragment ra (...)
  • 26 Fr. 94 des Places : (…) νουν μέν ψυχῇ <ψυχή δ’> ένι σώματι άργῷ
    ήμέας έγκατέθηκε πατήρ ανδρῶν τε θε (...)
  • 27 Proclus, In Timaeum, I, p. 318, 21 et 25 – p. 319, 1 : (…) πηγαϊος έστιν ούτος δημιουργός (…), καί (...)
  • 28 Ibid., II, ρ. 408, 21-22 : (…) ό (…) δημιουργός έστι Ζευς·
  • 29 Fr. 25 des Places : cité p. 130 et note 22.
  • 30 Proclus, In Tim., I, p. 314, 19-20 : (…) τόν δημιουργόν νοῦν μέν έν ψυχῇ, ψυχήν δέ έν σώματι θέντα (...)
  • 31 Ibid., I, ρ. 318, 20-21 : (…) ταῦτα ομοφώνως λέγεται τῷ τε Τιμαίω καὶ τοϊς λογίοις (…).
  • 32 Ibid., I, ρ. 318, 24-27 (voir note 27).
  • 33 Voir note 26.
  • 34 Fr. 44 des Places : cité p. 130 et note 15.
  • 35 Fr. 115 des Places : cité p. 131 et note 24.
  • 36 Platon, Timée, 30 b-c : (…) νοῦν μέν έν ψυχῇ, ψυχήν δ’ έν σώματι συνιστάς τό πᾶν συνετεκταίνετο (… (...)

8Une fois créées, les âmes sont alors placées dans le corps. Divers fragments attestent ici encore l’intervention du Père dans le processus d’animation. En effet, « le Père a pensé cela et un mortel était animé par lui »22, ou encore « l’âme, étant un feu lumineux, par la volonté du Père, (…) »23. Enfin, « il faut que tu te hâtes vers la lumière et les rayons du Père d’où l’âme t’a été envoyée (…) »24. Un autre fragment confirme encore que c’est au « Père des dieux et des hommes » que les âmes doivent leur descente dans le corps. Si ce sont les âmes invoquées qui parlent25, elles révèlent en effet que le Père des dieux et des hommes a placé l’intellect dans l’âme et a logé les âmes dans le corps paresseux26. Or, s’il faut en croire Proclus qui cite cet oracle, le Père des dieux et des hommes représente le démiurge qui envoie les âmes « pour qu’il y ait génération d’hommes »27. Proclus cite cet oracle ailleurs encore dans son Commentaire sur le Timée, donne au démiurge le nom de Zeus et en fait, par référence à Platon, celui qui a créé les âmes et les a envoyées ici-bas pour créer les hommes28. Cette interprétation de Proclus ne concorde pas avec ce qui a été dit par l’Oracle cité précédemment, à savoir que c’est au premier Dieu qu’il faut attribuer la création des âmes et leur descente dans les corps. Mais c’est avec prudence qu’il faut accepter les diverses interprétations des philosophes néoplatoniciens car il est difficile de discerner ce qui appartient en propre à la doctrine chaldaïque et ce qui n’est qu’élaboration de la part de ceux-là. Dans cet oracle, le « Père des dieux et des hommes » pourrait bien être le Dieu suprême, créateur et « expéditeur » des âmes ici-bas. Confirmation de cette hypothèse est donnée par ce fragment déjà cité : « Le Père eut cette pensée et voilà que le mortel a reçu de lui l’âme »29. Il est alors tentant de penser que Proclus a identifié le Père des dieux et des hommes au démiurge par volonté de mettre en accord les Oracles Chaldaïques et le Timée de Platon et de trouver chez les uns et chez l’autre l’affirmation selon laquelle « le démiurge a façonné l’univers en mettant l’intellect dans l’âme et l’âme dans le corps »30. Proclus – nous y reviendrons – recherche en effet « l’identité entre le Timée et les Oracles »31, affirmant que « ce démiurge est célébré par Platon, par Orphée et par les Oracles, comme unique créateur et Père de l’univers, "Père des dieux et des hommes", engendrant d’une part la multitude des dieux, envoyant d’autre part les âmes pour qu’il y ait génération d’hommes, comme le dit aussi Timée »32. Comme nous venons de le montrer, cette concordance est quelque peu forcée par Proclus. Nous n’en voulons pour preuve que le fait que l’âme évoquée dans le fragment 9433 est sans doute l’âme humaine, et non l’âme du monde. Il est possible en effet d’établir des parallèles avec d’autres fragments déjà cités où il est dit que le Père a constitué l’âme de l’intellect divin34 et que celle-ci a été envoyée, « revêtue d’un intellect multiple »35. Or, une fois encore, dans sa volonté de se prévaloir de l’autorité des Oracles, Proclus rapproche cet extrait d’un passage du Timée dans lequel Platon ne parle que de l’âme du monde, « animal, véritablement doué d’une âme et d’une intelligence »36. En anticipant sur un point que nous développerons dans le chapitre consacré à Proclus, nous insistons néanmoins sur la nécessité de respecter la lettre des Oracles et de ne pas les aborder à la lumière des interprétations néoplatoniciennes.

  • 37 A.-J. Festugière, op. cit., III, p. 53 : « Il paraît sage a priori, pour les doctrines philosophiq (...)
  • 38 Numénius, fr. 12 des Places : Καὶ γὰρ ουτε δημιουργεϊν έστι χρεών τòν πρῶτον καὶ τοῦ δημιουργοῦντο (...)
  • 39 Ibid., fr. 13 des Places "Ωσπερ δέ πάλιν λόγος έστί γεωργῷ προς τòν φυτεύοντα, άνά τòν αυτòν λòγον (...)

9Revenons-en au destin des âmes selon les Oracles. Une fois créées, les âmes ont été envoyées ici-bas. L’intervention du démiurge pourrait toutefois se comprendre grâce à un parallèle avec Numénius37. En effet, bien qu’il affirme que le Dieu premier reste oisif dans toute l’œuvre de la création38, Numénius cependant lui attribue la tâche de « semer » et au démiurge celle de « planter, distribuer et transplanter en chacun de nous »39.

  • 40 Sur l’immortalité de l’âme, voir encore le fragment 97 des Places : (…) ουδέν θνητόν έχουσα (…).
  • 41 H. Lewy, op. cit., p. 189 : « its "ray" viz. the soul’s spark, descended "in a certain order", nam (...)
  • 42 Fr. 110 des Places : Δίζεο <καί> ψυχῇς όχετόν, ὄθεν ἔν τινι τάξει
  • 43 Fr. 99 des Places : (…) θητεύειν, άλλ’ ἁδαμάστω
    τωύχένι θυτευούσας (…).
  • 44 Fr. 113 des Places : (…) χθονὶ δυσμόρω (…).
  • 45 Fr. 114 des Places : (…) βαπτισθεϊσα χθονός οΐστροις (…).
  • 46 Fr. 135 des Places : (…) ὄντες γὰρ χθόνιοὶ χαλεποί κύνες είσίν αναιδείς
    καὶ ψυχάς θέλγοντες άεὶ τελ (...)
  • 47 Fr. 115 des Places (déjà cité p. 131 et note 24).
  • 48 Fr. 113 des Places (cité partiellement ci-dessus, note 44) :
    χρή δέ χαλινώσαι ψυχήν βροτόν ὄντα νοη (...)

10Quoi qu’il en soit, l’âme, d’origine divine et immortelle40, est envoyée dans les corps, y est emprisonnée, y est asservie ; elle « travaille à gages », disent les Oracles : « Cherche le canal de l’âme, d’où elle est descendue, dans un certain ordre41, travaillant à gages pour le corps, (…) »42 et encore : « (…) travailler à gages, mais d’une nuque indomptée travaillant à gages (…) »43. Elle est alors attirée par « la terre maudite »44, « submergée par les passions terrestres »45, « charmée et détournée des rites par les mauvais démons terrestres »46. Mais encore faut-il qu’issue du Père, l’âme y retourne : « Il faut », dit en effet l’Oracle, « que tu te hâtes vers la lumière, vers les rayons du Père, d’où l’âme t’a été envoyée »47. Cette remontée doit assurer le salut de l’âme en la purifiant des souillures de la terre et de la matière, mais elle nécessite l’intervention de l’intellect humain et n’est donc pas accessible à tous. Dans un fragment qui réaffirme l’obligation pour « un mortel doué d’intelligence », de « freiner son âme, afin qu’elle ne tombe pas sur la terre maudite, mais qu’elle soit sauvée »48, on trouve de manière suggestive ce mépris pour le troupeau humain caractéristique des Oracles.

  • 49 Fr. 171 des Places : Μηδέ ποτ’ έκ λήθης ρεύσωμεν χεῦμα ταπεινόν.
  • 50 Fr. 109 des Places :
    Άλλ’ ούκ είσδέχεται κείῦης τò θέλειν πατρικòς νος,
    μέχρις αν έξέλθη λήθης καί (...)
  • 51 Voir Platon, Phèdre, 250 a et Rép., X, 621 a. Pour d’autres références chez les Néoplatoniciens et (...)
  • 52 Proclus, Έκ τῆς Χαλδαϊκῆς φιλοσοφίας, texte édité par J.B. Pitra, in Analecta sacra et classica, V (...)

11Comment l’âme assure-t-elle sa remontée ? En sortant de l’oubli, car il faut « que jamais, par oubli, nous ne nous écoulions en un flot humiliant »49. Mais comment sortir de l’oubli ? En proférant une parole, le symbole paternel : « Mais l’intellect paternel ne reçoit pas la volonté de celle-ci tant qu’elle n’est pas sortie de l’oubli et n’a pas prononcé la parole, en se remémorant le symbole paternel »50. La λήθη rappelle évidemment la notion platonicienne de l’état d’ignorance dans lequel se trouve l’âme après être tombée dans le corps51, et constitue un des nombreux rapprochements entre la doctrine chaldaïque et l’enseignement de Platon, justifiant l’intérêt des Oracles aux yeux des Néoplatoniciens. La différence entre les notions platonicienne et chaldéenne est expliquée par Proclus, selon lequel « la philosophie désigne l’oubli et le souvenir des paroles éternelles (…), les Oracles, l’oubli et le souvenir des symboles paternels »52.

  • 53 Fr. 87 des Places 
    άλλ’ ὄνομα σεμνόν καὶ άκοιμήτω στροφάλιγγι
    κόσμοις ένθρῷσκον κραιπνήν διά πατρός (...)
  • 54 Fr. 108 des Places : Σύμβολα γάρ πατρικός νόος έσπειρεν κατά κόσμον. (« En effet, l’intellect du P (...)
  • 55 Jamblique, De Myst., I, 21 (65, 6-9).
  • 56 H. Lewy, op. cit., p. 192, note 56.
  • 57 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1149 a-b des Places : Aί ϊυγγες (…) ας νοεί ό Πατήρ (...)
  • 58 Fr. 77 des Places :
    αϊ γε νοούμενοι <έκ> πατρόθεν νοέουσι καί αύταί,
    βουλαϊς άφθέγκτοις κινούμενοι ὣ (...)
  • 59 Le terme est en effet absent du texte de Damascius qui cite l’Oracle (DAMASCIUS, II, p. 201, 3-4).
  • 60 Fr. 78 des Places : (…) διαπόρθμιοι έστῶτες (…) (« se tenant comme des intermédiaires »).
  • 61 Pas dans les Oracles mêmes, mais toujours dans Psellos, Hypotyposis, p. 73, 8-9 (in G. Kroll, De O (...)
  • 62 H. Lewy, op. cit., p. 132-133.
  • 63 Fr. 87 des Places (cité p. 134 et note 53).
  • 64 Fr. 109 des Places (cité p. 134 et note 50).
  • 65 Fr. 108 des Places (cité p. 134 et note 54).
  • 66 H. Lewy, op. cit., p. 133-134.
  • 67 Fr. 109 des Places (cité p. 134 et note 50).

12Le symbole du Père, le πατρικόν σύνθημα dont l’âme doit se ressouvenir, est précisé dans un autre fragment et correspond probablement au nom (δνομα) envoyé par la volonté du Père lui-même dans le monde : « Mais le nom est auguste et dans un tourbillon infatigable, il s’élance sur les mondes par l’ardeur impétueuse du Père »53. Ce nom fait en effet partie des symboles disséminés par le Père à travers le monde54, comme le seront ceux envoyés par les dieux dans le De Mysteriis55. Pour H. Lewy, on touche là à une doctrine fondamentale de la théurgie chaldaïque : les σύμβολα et les συνθήματα, qui seraient les formules magiques (voces mysticae56) dont la connaissance mène le théurge à l’union avec la divinité, seraient, d’après lui, les Pensées du Père ou encore les Iynges. Selon Psellos en effet57, celles-ci sont présentées dans un fragment comme les Pensées de l’Être suprême58 ; dans un autre, toujours en admettant qu’il s’agisse des iynges59, elles sont transmetteurs de messages60. Par ailleurs, le terme οίφθεγτος (ineffable) est appliqué aux Iynges61. Or, il qualifie aussi en magie la formule magique qui attire la présence d’un esprit. H. Lewy en arrive donc à l’équivalence suivante : Iynges = Pensées du Père = (ineffables) formules magiques = συνθήματα (symboles) = ονόματα62. Nous saluons l’ingénieuse démarche de H. Lewy, en émettant toutefois certaines réserves. D’abord, il n’est pas sûr que les iynges soient les intermédiaires « transmetteurs de messages » du fragment 78 ; d’autre part, déduire que les iynges désignent les formules magiques en se fondant sur le simple fait que l’adjectif « ineffable » se trouve appliqué aux unes et aux autres, semble quelque peu insuffisant. Nous accordons cependant que les συνθήματα correspondent à des ονόματα et établissons une équivalence entre l’δνομα envoyé par le Père63 et le πατρικόν σύνθημα64 faisant partie des symboles disséminés par le Père65 : l’öνομα σεμνόν du fragment 87 est alors plus probablement le nom du Père et non le nom des Iynges comme le suppose H. Lewy66. Le nom ou le symbole du Père constitue encore la parole (ρήμα67) que l’âme doit prononcer.

  • 68 Fr. 110 des Places (partiellement cité p. 133 et note 42) :
    <(…) καί πῶς> έπί τάξιν
    αύθις αναστήσεις (...)
  • 69 Fr. 128 des Places ; voir aussi Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1140 b, 5-6 des Plac (...)
  • 70 Fr. 133 des Places.
  • 71 Fr. 66 des Places.

13Mais la parole ne suffit pas, il faut encore y joindre l’acte. Ce n’est qu’ainsi que l’âme sera libérée : « (…) comment tu la relèveras à son ordre, en joignant l’acte à la parole sacrée »68. Plusieurs fragments attestent cet έργον ou ces έργα si fréquents dans le De Mysteriis pour désigner le rituel : celui-ci est tantôt l’œuvre de piété (έργον εύσεβίης69), tantôt les œuvres du feu gouvernées par le prêtre (ιερεύς πυρός έργα κυβερνών70), tantôt encore les œuvres du feu impérissable (πυρός άφθίτου έργα71). Si, dans sa recherche du salut de l’âme, l’auteur des Oracles Chaldaïques ne se démarque pas par son originalité de la plupart des courants philosophiques du temps, en revanche, les moyens d’accès à ce salut sont différents : outre l’ascèse, c’est bien un rituel qui est proposé.

14Avant d’entamer l’étude du rituel théurgique proprement dit, voyons quel statut les Oracles accordent à la théurgie.

  • 72 Fr. 153 des Places : ού γὰρ ύφ’ ε’ιμαρτήν άγέλην πίπτουσι θεουργοί.
  • 73 Η. Lewy, op. cit., p. 212, note 143.
  • 74 Fr. 116 des Places :
    ού γὰρ εφικτά τὰ θεϊα βροτοϊς τοις σῶμα νοοῦσιν,
    άλλ’ δσσοι γυμνῆτες ἂνω σπεύδο (...)
  • 75 Voir encore le fragment 130 des Places évoquant les âmes qui « fuient l’aile impudente de la desti (...)
  • 76 Η. Lewy, op. cit., p. 170.

15En réalité, si le terme θεουργία est absent du recueil dans l’état où il nous est parvenu, c’est dans les Oracles qu’apparaît le néologisme θεουργός. On ne le trouve d’ailleurs qu’une seule fois dans un fragment qui démarque les théurges du commun des mortels : « Car les théurges ne tombent pas dans le troupeau marqué par le destin »72. Les théurges se distinguent en effet de la race humaine soumise à la génération et à la corruption73. On retrouve la même dualité dans un autre fragment qui, sans citer nommément les théurges, affirme que « le divin n’est pas accessible aux mortels qui pensent selon le corps, mais à ceux qui, nus, se hâtent vers la hauteur »74. Ces derniers sont vraisemblablement les théurges qui parviennent à sauver leur âme75, à la libérer du corps et de la matière afin d’atteindre le divin, si l’on admet avec H. Lewy que le terme γυμνητες désigne un état où l’âme s’est débarrassée du corps76.

  • 77 Fr. 7 des Places : Πάντα γὰρ έξετέλεσσε πατήρ καὶ νῷ παρέδωκε
    δευτέρῶ ὄν πρώτον κληΐζετε πᾶν γένος (...)
  • 78 Fr. 15 des Places : Ούδ’ ὄτι πᾶς αγαθός θεός είδότες α, ταλαεργοί, νήψατε. (« Ne sachant même pas (...)

16On ajoutera aussi que, comme dans le De Mysteriis, le théurge des Oracles est celui qui sait, par opposition à la race humaine qui ne sait pas. Ainsi, le commun des mortels considère le démiurge comme le premier intellect alors qu’il n’est que le deuxième après le Père, ce que seuls les initiés savent. En effet, « le Père », dit l’Oracle, « a tout fabriqué à la perfection et a tout transmis au deuxième intellect, que vous appelez premier, vous, toute la race des hommes »77. La race des hommes ignore encore la bonté de Dieu car elle est attachée à la matière et ne pourra s’en détacher que par le jeûne78.

  • 79 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, notes complémentaires, p. 143.
  • 80 Fr. 132 des Places : σίγ’ έχε, μύστα.
  • 81 Voir H. Lewy, op. cit., p. 227, note 1. 82
  • 82 Fr. 135 des Places :
    Ού γὰρ χρὴ κείνους σε βλέπειν πρὶν σῶμα τελεσθῇς
    ὄντες γὰρ χθόνιοι χαλεποί κύνε (...)
  • 83 Sur le vocabulaire des mystères, voir W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité (traducti (...)
  • 84 Fr. 176 des Places : (…) ύπερβάθμιον πόδα ριπτών (…).
  • 85 Ed. des Places, Oracles Chaldaïques, notes complémentaires, p. 148. Il est une autre hypothèse : i (...)
  • 86 Fr. 112 des Places : (…) όμματα πάντα άρδην έκπέτασον άνω. Voir Éd. des Places, Oracles Chaldaïque (...)
  • 87 Voir H. Lewy, op. cit., p. 373, note 233.

17Toujours dans le même ordre d’idée, la théurgie n’est pas à la portée de tous puisqu’on ne devient théurge qu’après initiation. Comme à Éleusis et dans tous les lieux initiatiques79, le myste doit garder le silence80. Lorsqu’il aura initié son corps – c’est-à-dire lorsqu’il aura accompli les lustrations rituelles81 -, il sera capable de résister aux mauvais démons, aux démons terrestres82 : ceux-ci sont comparés à des chiens qui détournent les âmes des rites. On peut d’ores et déjà souligner l’importance que l’auteur des Oracles accorde au rituel, désigné par un terme qui, bien que souvent de signification générale, relève aussi du langage des mystères (αί τελεταί83). Ailleurs, il est question de « sauter par-dessus le seuil »84, allusion sans doute au seuil que franchit l’initié dans les mystères85. On note enfin l’emploi de la métaphore mystique d’origine platonicienne « dilate bien en haut tous tes yeux »86, c’est-à-dire non seulement les organes de la vision, mais aussi l’œil de l’âme que Proclus interprète comme le άνθος νου87.

  • 88 Fr. 98 des Places : Άνδρος Ιερού (…).
  • 89 Fr. 133 des Places : (…) ιερεύς πυρός έργα κυβερνών (…).
  • 90 Comme c’est le cas chez Jamblique, nous l’avons montré, et déjà chez Platon (Voir chapitre 1, p. 2 (...)
  • 91 Voir chapitre 1, p. 105.

18Jusqu’à présent, il apparaît donc que celui qui est devenu théurge – c’est peut-être aussi l’homme sacré du fragment 9888 – au terme d’une initiation appartient à une élite d’hommes capables d’assurer le salut de leur âme, détachés qu’ils sont de la matière. Il est sans doute « le prêtre gouvernant les œuvres du feu »89 et celles-ci constituent alors le rituel, comme le sont les έργα du De Mysteriis de Jamblique. Toutefois, à moins qu’il ne s’agisse de l’emploi de métaphores inspirées du langage mystérique90, le théurge des Oracles est avant tout membre d’une secte à mystères et appartient à un cercle plus restreint que le théurge de Jamblique. Certes, les théurges accomplis constituent, selon l’auteur du De Mysteriis, une minorité, mais chacun peut prétendre à atteindre un certain niveau de théurgie. Il faut dès lors admettre que Jamblique confère au terme de théurgie l’acception de culte au sens large91.

19À propos du rituel théurgique proprement dit, les textes sont, une fois de plus, peu éloquents. Nous ne possédons aucun fragment décrivant la pratique des théurges chaldéens et il va sans dire que le caractère fragmentaire et abstrus du texte rend toute interprétation difficile. On peut néanmoins y retrouver les trois actions sacrées déterminées par Platon et autour desquelles Jamblique a articulé son traité, à savoir la prière ou du moins l’invocation, le sacrifice et la mantique. Nous allons en étudier les caractères spécifiques, mais, dans le même temps, nous reposerons cette question : peut-on parler d’un rituel magique des Chaldéens ?

  • 92 E.R. Dodds, op. cit., p. 281.

20La tradition range les Julien parmi les magiciens et E.R. Dodds cite à ce propos de nombreuses références92 ; ce sont pour la plupart des histoires miraculeuses qui, rapportées par des sources tardives, requièrent, par conséquent, toute notre prudence. Ces anecdotes ont pu être racontées « après coup » en fonction de la vision que les différents auteurs ont eue de la théurgie dans le temps.

  • 93 S. Eitrem, La théurgie chez les néo-platoniciens et dans les papyrus magiques, in Symbolae Osloens (...)
  • 94 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 74.

21S. Eitrem établit, nous l’avons dit, de nombreux rapprochements entre les pratiques théurgiques et celles décrites dans les papyrus magiques. Mais c’est la théurgie des Néoplatoniciens qui retient son attention93. Et même si l’on a pu dire que la théurgie des Néoplatoniciens dérive de celle des Oracles Chaldaïques94, à aucun moment, Eitrem ne fait référence à ceux-ci.

  • 95 A.-J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’évangile, Paris, Études Bibliques, 19322, p. 30 (...)
  • 96 Ibid., p. 307.
  • 97 Ibid., p. 308.
  • 98 Ibid., p. 324.

22De son côté, A. J. Festugière reconnaît qu’il y a des « points de similitude entre la langue des papyrus magiques et la terminologie des mystères »95 et il établit une correspondance entre la κλήσις et la πραξις d’une opération magique et les λεγόμενα et les δρώμενα des mystères96. Deux critères, selon lui, sont à prendre en compte afin de distinguer magie et mystères : dans la magie, il y a contrainte97 ; d’autre part, la rencontre avec Dieu n’y est pas un but, mais un moyen98.

  • 99 H. Lewy, op. cit., p. 177, 204.
  • 100 Proclus, In Tim., IIΙ, p. 271, 24 : φήμην ἣν τοις εαυτῶν μύσταις παρέδοσαν.
  • 101 Η. Lewy, op. cit., p. 177.
  • 102 Ibid., p. 227.

23Quant à H. Lewy, il parle de « culte à mystères chaldéen »99 et l’appellation « mystes » appliquée aux théurges par Proclus100 lui a suggéré l’idée que « les Oracles Chaldaïques traitent non seulement d’une science mystérieuse mais aussi d’un culte mystérieux »101. C’est pourtant « d’actions magiques » ou encore de « rituel magique » qu’il parle pour désigner autant l’acte principal du culte – la montée de l’âme (αναγωγή) visant à son immortalisation (άπαθανατισμός) – que d’autres rites théurgiques « isolés »102, et l’étude des papyrus magiques vient étayer sa thèse.

24Si l’on se penche sur le détail du rituel chaldaïque, on peut relever diverses informations concernant la prière.

  • 103 Outre ce que nous en avons dit dans le chapitre précédent (p. 112-113), voir encore H. Lewy, op. c (...)
  • 104 Il s’agit du fragment 221 des Places (cité p. 144 et note 139).
  • 105 Fr. 111 des Places : (…) μή φύσεως καλέσης αύτοπτον άγαλμα.
  • 106 Voir Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1136 d, 4-10 des Places : Δεϊ δέ τό καλούμενον (...)
  • 107 Η. Lewy, op. cit., p. 241 : « The luminous or igneous character of the phenomena of the first grou (...)
  • 108 Fr. 146 des Places : ταΰτ’ έπιφωνήσας ἣ παιδί κατόψη
    πυρ ἳκελον σκιρτηδόν έπ’ ήέρος οΐδμα τιταϊνον
    (...)
  • 109 P.G.M., I, 60-75 : après purification, prières et sacrifices, apparition d’un faucon.
  • 110 Eschyle, Suppliantes, 228 : Όρῶ τρίαιναν τήνδε σημείον θεοῦ.

25Les termes techniques κλήτωρ, καλείν, έπίκλησις et autres ευχή, λιτανεία,… désignant l’invocateur, l’invocation ou l’évocation103 et la prière, termes avec lesquels les papyrus magiques grecs et Jamblique nous ont familiarisée, ne se rencontrent guère dans les Oracles que dans quelques fragments dont l’un est jugé douteux104. « N’invoque pas l’image visible en face à face de la nature »105, dit cet Oracle, qui peut s’interpréter de la façon suivante : dans les rites, l’invocation ne doit s’adresser qu’à des êtres intelligibles ; invoquer la nature risquerait d’attirer les démons terrestres106. Trois autres oracles font parler Hécate invoquée107. Celle-ci informe le théurge des diverses apparitions qui se produisent après l’invocation : « (…) ayant fait cette invocation, ou bien tu verras un feu qui, semblable à un enfant, s’élance en bondissant vers le gonflement de l’air, ou bien un feu informe, de là une voix qui s’élance ; ou bien une lumière abondante qui s’enroule en sifflant autour de la terre ; mais aussi un cheval plus étincelant à voir que la lumière ou encore un enfant chevauchant l’échine rapide d’un cheval, embrasé ou couvert d’or ou au contraire nu ou même tirant à l’arc et debout sur l’échine »108. À l’appel de l’invocateur, l’apparition de la divinité est annoncée par des signes à la vue desquels le théurge comprend que l’opération a été effectuée correctement. Ces signes sont attestés par les papyrus magiques109, mais ils ne semblent pas propres à la magie : le trident n’est-il pas, dans les Suppliantes d’Eschyle, le signe annonciateur du dieu110 ?

  • 111 H.D. Betz, The Greek Magical Papyri in translation, including the Demotic Spells, vol. I : Texts, (...)
  • 112 P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, Presses Universitaires de Fran (...)
  • 113 Cité ci-dessus à la note 108.
  • 114 Jamblique, De Myst., II, 4 (75, 11-15) : (…) τό μέγεθος τῶν επιφανειών παρά μέν τοίς θεοΐς τοσούτο (...)
  • 115 Fr. 147 des Places (cité p. 140 et note 108). Voir H. Lewy, op. cit., p. 243 et note 57.
  • 116 Elle est même dans le fragment 35 « issue du Père » (πατρογενους ‘Εκάτης).
  • 117 Fr. 50 des Places : μέσσον τών πατέρων ‘Εκάτης κέντρον πεφορήσθαι.
  • 118 S.I. Johnston, Hekate Soteira. A Study of Hecate’s Roles in the Chaldean Oracles and Related Liter (...)
  • 119 Ibid., p. 22-27.
  • 120 Ibid., p. 30-34.
  • 121 Ibid., p. 47.
  • 122 Ibid., p. 49-57.
  • 123 Proclus, In Tint., II, p. 129, 25-29 : μέσην γάρ καί έν τοις θεοις ἔχει χώραν ή τῆς ψυχής αίτία θε (...)
  • 124 Fr. 51 des Places :
  • 125 Proclus, In rem publicam, II, p. 201, 14-16 cite le même oracle (fr. 51).
  • 126 A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., III, p. 57-58.
  • 127 Commentaire du fr. 52 des Places : Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1136 b, 1-3 des P (...)

26Quant à la déesse Hécate, qui occupe dans les Oracles une place importante, elle est une des déesses les plus invoquées dans les papyrus magiques111 et, dans la mythologie, elle apparaît aux magiciens et aux sorcières avec une torche ou sous la forme de différents animaux, comme le cheval112, éléments qui rappellent immanquablement la lumière ou le cheval ou l’enfant monté sur un cheval du fragment 146113. Cependant, l’Hécate des Oracles Chaldaïques est différente de l’Hécate des magiciens. Elle apparaît comme une divinité ouranienne, et non infernale comme l’est la déesse présidant à la sorcellerie. Cette distinction explique que l’auteur des Oracles la dise « descendre » lors de ses épiphanies. H. Lewy a souligné cette différence entre l’Hécate chtonienne des magiciens et l’Hécate des Chaldéens, étayant sa thèse par un rapprochement entre un fragment des Oracles et un extrait de Jamblique, considéré comme inspiré de celui-ci. Jamblique écrit en effet que « la grandeur des apparitions chez les dieux se montre au point de cacher parfois même le ciel tout entier, la lune et le soleil et la terre ne peut même plus se tenir en repos quand ils y descendent »114, extrait qui ne peut manquer d’évoquer ce fragment des Oracles où parle Hécate : « Si tu me le dis souvent, tu observeras tout en forme de lion. Alors, la masse voûtée du ciel n’apparaît pas, les astres ne brillent pas, la lumière de la lune est cachée, la terre ne tient pas en repos, (…) »115. Mais ce qui distingue surtout l’Hécate chaldaïque de l’Hécate des magiciens, c’est son rôle et sa place qui, bien que difficiles à préciser, se situent par rapport aux « Pères »116, dans une des triades caractéristiques de la théologie des Oracles : « (…) qu’au milieu des Pères, le centre d’Hécate est porté »117. Ce rôle d’intermédiaire pourrait amener à l’identification d’Hécate avec l’Âme du monde. L’étude comparative des caractéristiques de l’Âme du monde de Platon et de celles d’Hécate montre que le rôle d’intermédiaire de l’Âme du monde résidant au centre du Cosmos et représentant le seuil entre les mondes sensible et intelligible118, est proche du rôle d’intermédiaire d’Hécate, perceptible dès la Théogonie d’Hésiode et dans de nombreuses sources attestant son association à des endroits de passage où elle sert de guide facilitant la transition119. Le rôle d’intermédiaire de cette déesse apparaît plus clairement encore dans la littérature philosophique tardive où Hécate est associée à la Lune ou considérée comme reine des démons, êtres intermédiaires, comme on le sait120. On peut montrer encore comment le rôle d’Hécate κλειδούχος, qui tient les clefs destinées à ouvrir les portes de l’Hadès, a été élargi par les platoniciens au rôle de gardienne des frontières célestes, chargée de contrôler le passage des âmes désincarnées121. Le système chaldéen aurait été le premier à identifier Hécate et l’Âme du monde, attribuant à Hécate le même rôle que l’Âme du monde dans le moyen platonisme, à savoir la transmission des Idées du monde intelligible au monde sensible. Cette transmission requiert au total trois entités, le Premier Intellect ou Premier Père, émetteur des Idées, le Second Intellect, chargé de les utiliser pour créer le monde physique et, entre les deux, Hécate, dont le rôle de transmetteur se complète encore par la mission de séparer, comme une membrane, les deux Intellects, afin que le Premier ne soit pas souillé par le Second qui est en contact avec la matière122. Cette identification d’Hécate avec l’Âme du monde est quelque peu en contradiction avec l’interprétation proclienne des Oracles. Selon Proclus, en effet, cette déesse qui « a rang intermédiaire, puisqu’elle fait le lien entre les deux Pères, projette hors de ses flancs la vie de l’Âme »123. C’est en effet ce que dit l’Oracle : « Du flanc droit, près des cavités du cartilage du sternum, sort en bouillonnant le flot abondant de l’âme originelle qui anime de fond en comble lumière, feu, éther, mondes »124. D’après une autre référence à Proclus, c’est bien du flanc d’Hécate qu’il s’agit125. La déesse doit alors être identifiée, non à l’Âme du monde elle-même126, mais à la cause de celle-ci. Quoi qu’il en soit, le rôle d’intermédiaire d’Hécate a été perçu par Proclus, et plus tard par Psellos qui commente en ces termes un autre fragment où intervient la déesse : « Les Chaldéens définissent Hécate comme une déesse tenant un rang intermédiaire et étant comme le centre de toutes les puissances »127. Sa place dans la cosmologie des Oracles la distingue nettement de l’Hécate des magiciens.

  • 128 Fr. 55 des Places : Χαϊται μέν γάρ ές όξύ πεφρικότι φωτΐ βλέπονται et fr. 72 des Places : καί γάρ (...)
  • 129 Fr. 148 des Places (cité p. 140 et note 108) : « le feu sacro-saint » pourrait être Hécate apparai (...)
  • 130 Fr. 142 des Places :
  • 131 Voir chapitre 1, p. 37.

27Pour en revenir à l’invocation, celle-ci vise à obtenir la venue de la divinité, son apparition, son αύτοφάνεια. La divinité apparaît elle-même128, parfois sous une forme incorporelle129. Toutefois, les dieux, de nature incorporelle, peuvent se manifester sous une forme perceptible par les sens, corporelle et humaine : « (…) des corps, à cause de vous, ont été attachés à nos autophanies, (…) »130. Ce sont les dieux qui parlent, faisant allusion à leur apparitions personnelles en des termes que l’on retrouve chez Jamblique : les αυτοπτα φάσματα annoncent les αύτοψίαι et autres αύτοπτικά θεάματα du De Mysteriis131. Mais ces termes sont attestés aussi par les papyrus magiques : l’αυτοτττος λόγος des recettes magiques désigne la formule qui suscite une apparition du Dieu en face à face. Néanmoins, chez Jamblique, l’αύτοψία apparaît comme équivalente à l’έποπτεία, terme appartenant au vocabulaire des mystères, pour désigner la vision, dernier degré de l’initiation.

  • 132 Fr. 141 des Places "Εκλυσις έστι θεοΰ νωθρός βροτός ές τάδε νεύων.
  • 133 P.G.M., I, 335 (έάν θέλης άπολΰσαι αυτόν τόν θεόν) ; IV, 250 (απόλυε τόν θεόν τῷ ίσχυρῷ ονόματι), (...)
  • 134 Fr. 150 des Places : όνόματα βάρβαρα μήποτ’ άλλάξης.
  • 135 Voir chapitre 1, p. 115.
  • 136 Fr. 140 des Places : Δηθύνοντι βροτῷ κραιπνοί μάκαρες τελέθουσιν. (= Proclus, In Tim., I, p. 212, (...)

28La divinité invoquée peut encore se manifester à travers un medium : « Un mortel paresseux, se penchant vers cela [ces passions ?], c’est une libération de dieu »132. Le terme εκλυσις de ce fragment fait évidemment penser à l’άπόλυσις des papyrus magiques grecs, désignant la libération du dieu hors du corps du medium et son renvoi quand on n’en a plus besoin133. Or, dans le cas précis des Oracles, la divinité ne reste dans le medium que si ce dernier est pur de tout ce qui est matériel et terrestre. C’est donc en dernier ressort la divinité qui décide de s’en libérer, ce qui différencie le rite théurgique du rite magique. C’est dans ce sens qu’il faut entendre les instructions préconisées dans d’autres fragments afin d’assurer le bon déroulement du rituel de la prière. Pour une prière et une invocation efficaces, il convient de ne pas changer les noms barbares134, ce que Jamblique défendra également135. D’après Proclus, c’est encore de prière qu’il s’agit dans le fragment suivant : « Les bienheureux sont violents vis-à-vis d’un mortel qui tarde [à prier ?] »136. Foi et énergie sont indispensables à la réussite du rite, qui doit se dérouler selon la volonté des dieux, non des hommes.

29Il reste pourtant d’autres fragments attestant le rite de l’invocation et de la prière, dans lesquels il est fait état d’une contrainte exercée sur les dieux lors de celles-ci :

  • 137 Fr. 219 des Places : (…), ήδ’ επιβαίνω.
    γαίης ζωοτρόφοιο τεής ύποθημοσύνησι
    πειθοϊ τ’ άρρητων έπέων, (...)
  • 138 Fr. 220 des Places : Κλΰθί μευ ούκ έθέλοντος, έπεί μ’ έπέδησας ανάγκη.
  • 139 Fr. 221 des Places : Τίπτε μ’ άεΐ θείοντος άπ’ αΙθέρος ώδε χατίζων.
    θειοδάμοις Έκάτην με θεήν έκάλε (...)
  • 140 Fr. 222 des Places : "Ηλυθον είσαΐουσα τεής πολυφράδμονος ευχής.
    ήν θνητών φύσις εύρε θεών ύποθημοσ (...)
  • 141 Fr. 223 des Places : (…) ρηϊδίως άεκοντας έπί χθόνα τήνδε κατήγες (…).

Voici que j’arrive sur la terre nourricière sur tes conseils et la persuasion des paroles ineffables par lesquelles un mortel se plaît à charmer le cœur des immortels (…)137.
Écoute-moi, bien que je ne veuille pas parler, puisque tu m’as lié par une contrainte138.
Que désires-tu vivement pour m’avoir évoquée ainsi, depuis l’éther à la course éternelle, moi, la déesse Hécate, évoquée par des contraintes qui domptent les dieux ?139
Je suis venue parce que j’ai entendu ta prière avisée, que la nature des mortels a trouvée sur les conseils des dieux140.
Tu les faisais descendre facilement, malgré eux, sur cette terre (…)141.

  • 142 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 120, note 1.
  • 143 E.R. Dodds, New light on the « Chaldaean Oracles » in Harvard Theological Review, 54, 1961, p. 267 (...)

30Éd. des Places hésite à considérer ces fragments comme chaldaïques, parfois pour des raisons de vocabulaire – ainsi, le mot ΐυγξ dans le sens de charme est inconnu des oracles « authentiques »142 -, mais surtout parce que ces oracles proviennent de la Philosophie des oracles de Porphyre dans des citations de la Préparation évangélique d’Eusèbe. Or, la plupart des savants ont refusé de voir dans les oracles porphyriens une origine chaldaïque143. Nous ajouterons simplement à ceci que ces fragments sont tirés d’un auteur chrétien qui, comme nous aurons l’occasion de le souligner dans notre étude de la théurgie chez Porphyre, eut à cœur de mettre en évidence les aberrations du culte païen. Les fragments cités ci-dessus n’attestent donc pas de façon irréfutable, tant s’en faut, qu’une contrainte s’exerce sur les dieux lors de la prière théurgique, telle que les Oracles la présentent.

  • 144 Voir p. 129-136.
  • 145 Fr. 121 des Places : τώ πυρί γαρ βρότος έμπελάσας φάος έξει.
  • 146 Proclus, In Tim., I, p. 211, 19-24 : έπί δέ ταύταις ή έμπέλασις – ούτως γαρ αυτήν καλεί τό λόγιον (...)
  • 147 Voir chapitre 1, p. 113-117.

31L’étude de la prière chaldaïque met encore en lumière la différence entre le rite magique et le culte à mystères dans le but recherché par l’exécutant. Le magicien, contrairement au myste, considère la rencontre avec Dieu non comme une fin, mais comme un moyen. Il veut rencontrer Dieu pour s’emparer de sa puissance et l’utiliser à des fins pratiques et immédiates. Sur ce point encore, le théurge des Oracles Chaldaïques se rapproche plus du myste que du magicien. La théurgie des Oracles est étroitement liée à la destinée de l’âme, sa descente dans le corps et sa lutte pour en sortir et retourner à son origine divine144. Le fragment suivant dans lequel il est peut-être encore question de prière vient confirmer ce qui précède : « Le mortel qui se sera approché du feu tiendra la lumière »145. En effet, le verbe έμπελάζω de ce fragment évoque Γέμπέλασις, quatrième degré de la prière selon Proclus146, juste avant l’ένωσις, l’union, cinquième et dernier degré. Il s’agit là de la prière philosophique et spirituelle, la prière du mystique, que nous avons distinguée de la prière visant à la réalisation immédiate de biens pratiques et terrestres147.

  • 148 Fr. 149 des Places : Ηνίκα δαίμονα δ’ έρχόμενον πρόσγειον άθρήσεις,
    θϋε λίθον μνίζουριν έπαυδών (…)
  • 149 Η. Lewy, op. cit., p. 289 et note 113, citant Psellos, Scripta minora, p. 446, 21-23 Kurtz : Ούτοι (...)
  • 150 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 103, note 2 du fr. 149. Ce fragment des Oracles a pu être (...)
  • 151 Psellos, Exposition sommaire et concise des croyances chaldaïques, 1153 a, 11-12 des Places : Συμπ (...)

32Les Oracles Chaldaïques sont plus avares de renseignements en ce qui concerne le sacrifice. L’exécution de sacrifice dans le rite théurgique n’est mentionné que dans un seul étrange fragment : « Quand tu verras approcher un démon terrestre, sacrifie, en l’invoquant, la pierre mnizouris »148. Ce fragment atteste la pratique de l’offrande de pierres aux démons, sans doute même aux mauvais démons – puisqu’il s’agit de démons terrestres – afin de les apaiser. H. Lewy, qui pense que cet oracle est le seul préservé des nombreux oracles attestant la pratique de sacrifices, cite par ailleurs un extrait de Psellos selon lequel les Chaldéens pratiquaient des sacrifices d’animaux149. Les Oracles eux-mêmes n’en font pas mention. Quant au nom de la pierre elle-même, on en ignore la signification150. Ce que l’on peut dire toutefois, c’est que la mention des pierres dans les Oracles tend à faire penser que la doctrine de la sympathie universelle fut un principe adopté par les Chaldéens, ce qui serait confirmé par un extrait de Psellos selon lequel « ils affirment que les choses d’en haut, surtout celles sous la lune, sont en sympathie avec celles d’en bas »151. Mais ce concept de la sympathie universelle ne suffit pas – nous l’avons montré dans l’étude du De Mysteriis – à considérer un rituel comme magique.

  • 152 Voir ρ. 139-140.
  • 153 Η. Lewy, op. cit., p. 256, note 100.

33Abordons enfin la mantique, troisième forme du rite attestée dans les Oracles Chaldaïques. Les modes oraculaires reconnus par l’auteur sont ceux que nous avons évoqués précédemment : l’un consiste à recevoir la parole du dieu par l’intermédiaire d’un medium, dans l’autre, le dieu se manifeste directement, suite à l’invocation152. Les autres formes de mantique sont condamnées : elles apparaissent dans le fragment suivant, classées suivant l’ordre cosmologique terre – soleil – lune – étoiles – air153 :

  • 154 Fr. 107 des Places : Μή τά πελώρια μέτρα γύης ύπò σήν φρένα βάλλου·
    ού γὰρ άληθείης φυτόν έν χθονί (...)

Ne pense pas aux mesures énormes de la terre ; car la plante de la vérité n’existe pas sur terre. Ne prends pas non plus la mesure du soleil, en recueillant des tables ; il se meut par le vouloir éternel du père, non à cause de toi. Laisse le vrombissement de la lune : elle court toujours par l’œuvre de la nécessité. La procession des astres n’est pas engendrée pour toi. Les larges plumes des oiseaux du ciel ne sont jamais vérité, ni les parts des entrailles dans les sacrifices. Tout cela n’est que divertissement, soutien d’une tromperie commerciale. Toi, fuis cela, si tu cherches à ouvrir le paradis sacré de la piété, où vertu, sagesse et justice se rencontrent154.

  • 155 A.-J. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, I, Paris, Vrin, 1966, p. 261, note 1.
  • 156 Terme technique pour le son émis par les astres au cours de leur révolution (Éd. des Places, Jambl (...)
  • 157 Voir chapitre 1, p. 118-119.

34Cet oracle énumère différents types de divination : la géomancie, la mesure de la course du soleil grâce à des tables astronomiques ou chronologiques155, la conjuration de la lune qui, en réponse à l’invocation du magicien, produit un son, le ροϊζος156, l’astrologie, la prise des auspices et enfin l’haruspicine. L’auteur rejette ces différentes formes de mantique, fidèle en cela à la tradition platonicienne qui distinguait deux types de divination, l’un d’inspiration divine et άτεχνος, l’autre basé sur l’observation des signes et τεχνικός157.

  • 158 Fr. 211 des Places : où φέρει με του δοχηος ή τάλαινα καρδία.
  • 159 Jamblique, De Myst., III, 11 (127, 9)
  • 160 Ibid., III, 11 (127, 10).
  • 161 Fr. 225 des Places : Λύετε λοιπόν ανακτά βροτός θεόν ούκέτι χωρεί.
  • 162 Jamblique, De Myst., III, 11, (125, 7)
  • 163 H. Lewy, op. cit., p. 43 et Eusèbe de Césarée, Prép. év., V, 8, 11 :

35La plupart des modes de divination sont condamnés par les Oracles. Une des formes acceptées est celle qui fait intervenir un medium. Celui-ci est le δοχεύς de ce fragment, jugé douteux par Éd. des Places : « Le misérable cœur du medium ne me supporte pas »158. C’est la divinité invoquée qui s’exprime. Elle déplore la faiblesse du medium. Jamblique soulignera, lui aussi, dans la divination oraculaire, la capacité à recevoir le dieu (τόν θεόν δέχεσθαι159) : la Pythie de Delphes doit être rendue apte à accueillir le dieu (πρός τήν ύποδοχήν160). Le terme δοχεύς est absent du texte de Jamblique, mais on en retrouve la racine dans les deux expressions citées ici. Cet autre fragment, également jugé douteux, souligne encore cette incapacité du medium : « Déliez désormais le souverain : le mortel ne reçoit plus le dieu »161. Ce fragment contient le verbe χωρεϋν, terme technique repris par Jamblique, toujours dans un contexte oraculaire162. Tout ceci tend à confirmer que l’usage d’un medium dans la divination n’est pas une pratique issue de la magie, mais bien de l’usage des oracles. C’est également ce qu’a voulu montrer H. Lewy qui s’appuie sur un oracle d’Apollon cité par Porphyre dans la Philosophie des oracles et qui contient lui aussi le terme δοχεύς, par ailleurs absent de la littérature magique163.

  • 164 Voir ρ. 143 et note 133.
  • 165 Fr. 141 des Places (cité p. 143 et note 132).
  • 166 Fr. 140 des Places (cité p. 143 et note 136).
  • 167 Eusèbe de Césarée, op. cit., V, 9,1.

36Toutefois, ce dernier fragment fait allusion à la libération du dieu, à l’άπόλυσις des papyrus magiques grecs164. C’est aussi l’έκλυσις d’un autre fragment déjà cité165 : lorsque le medium n’est plus capable de contenir le dieu, attiré par des pensées terrestres (« incliné ») ou manquant peut-être de ferveur (« lent »166), le dieu se retiré. Il y a néanmoins une différence avec les papyrus magiques, que nous avons déjà soulignée plus haut. Dans ceux-là, c’est le magicien qui décide de libérer le dieu, alors qu’ici, c’est le pouvoir de capacité du medium qui détermine le départ du dieu. Remarquons encore que la notion de contrainte propre à la magie apparaît surtout dans un fragment douteux et émanant une fois encore d’un témoignage chrétien, celui d’Eusèbe167.

37À côté de ces trois formes de rituel, qui sont loin de faire basculer la théurgie des Oracles dans le domaine de la magie, il en est d’autres que H. Lewy a considérées comme faisant partie du « rituel magique des Chaldéens ».

  • 168 Fr. 208 des Places.
  • 169 H. Lewy, op. cit., p. 228-229.
  • 170 Ibid., p. 238.
  • 171 Ibid., p. 230 et note 9. Ce texte est cité aussi par J. Bidez et Fr. Cumont, Les mages hellénisés. (...)
  • 172 Olympiodore, In Phaedonem, p. 120, 29 – 121, 3 Norvin :"Οτι έν τοις ίεροίς ήγοΰντο μέν αϊ πάνδημοι (...)
  • 173 M. Turcan, Martianus Capella et Jamblique, in Revue des Études Latines, 36, 1958, p. 240-241.
  • 174 Proclus, In Alc, 39, 20 – 40, 1 : (…) έν ταίς άγιωτάταις τών τελετών πρό τής τοΰ θεοΰ παρουσίας δα (...)
  • 175 H. Lewy, op. cit., p. 238.
  • 176 Fr. 135 des Places (cité p. 133 et note 46), cité par Proclus, In Alc, 40, 7-8.

38D’abord, le rite chaldaïque fait état de la σΰστασις ou rencontre avec un dieu ou un démon. Ce terme, également répertorié par Éd. des Places dans le « vocabulaire chaldaïque »168 pourrait être rattaché au rituel chaldéen à partir des témoignages de Marinus, qui montre Proclus utilisant les συστάσεις des Chaldéens, et de Proclus lui-même, qui révèle que cette rencontre se fait par la récitation de noms divins. Psellos rapporte également que Julien le Chaldéen a provoqué la « rencontre » de son fils avec les dieux et l’âme de Platon169. Enfin, il est un seul texte détaillé sur lequel on pourrait se fonder pour dire « que l’art magique des théurges chaldéens ne diffère pas essentiellement de celui de leurs concurrents [les goètes] »170. Ce témoignage émane encore de Psellos et décrit des cérémonies attribuées par lui aux Chaldéens et visant à obtenir l’aide de démons vivant dans les plantes171. On avouera qu’il s’agit là de témoignages tardifs d’auteurs qui rattachent l’origine de certaines pratiques aux Chaldéens, alors que les Oracles eux-mêmes n’en font que peu état ou pas du tout. Il est vrai que l’état fragmentaire de ceux-ci ouvre la voie à toutes les suppositions. Par ailleurs, le texte de Psellos ne parle pas de σύστασις, mais de συνθήκη et c’est à H. Lewy que l’on doit le rapprochement entre les deux termes. Enfin, le terme σύστασις n’appartient pas seulement au langage de la magie, mais aussi à la terminologie des mystères. D’après Olympiodore, le néophyte accomplit la σύστασις, ensuite la μύησις et enfin l’έττοπτεία172. Cette entrevue du myste avec la divinité est considérée comme une des étapes essentielles de l’initiation173. Proclus, en effet, rapporte que dans les mystères d’Éleusis, à savoir « dans les plus saintes des initiations, avant l’apparition du dieu, se produisent des invasions de démons terrestres et des visions qui terrifient les initiés, les éloignent des biens purs et les appellent à la matière »174. Le rôle de la σύστασις serait alors d’aider l’âme lorsque, dans son ascension au cours de la cérémonie mystique, elle traverse le domaine des mauvais démons175. Le rite des Chaldéens est donc mystérieux -Proclus lui-même explique cette pratique des mystères d’Éleusis en citant l’Oracle176 -, et non magique et ceci nous permet de comprendre mieux encore pourquoi Jamblique, qui semble avoir élargi la théurgie chaldaïque aux innombrables formes du rite païen, utilise lui aussi des appellations issues du langage des mystères, restant ainsi fidèle à la fois à la tradition de Platon et à celle des Oracles.

  • 177 H. Lewy, op. cit., p. 247-248.
  • 178 Voir p. 88-97.
  • 179 P. Boyancé, Théurgie et télestique néoplatoniciennes, in Revue de l’Histoire des Religions, 147, 1 (...)

39Dans le rituel théurgique des Chaldéens, H. Lewy range encore la télestique177. Ce rite, qui consiste à fabriquer des statues capables d’accueillir la divinité, a déjà fait l’objet d’une étude dans le chapitre précédent178. Certains ont voulu voir, en effet, dans le De Mysteriis de Jamblique une allusion à ce rituel. Nous avons montré que rien n’était moins sûr. On attribue par contre aux deux Julien un traité, les τελεστικά, mais il ne nous est pas parvenu et on sait combien le terme peut être pris dans un sens plus large lié aux initiations. Dans l’état de nos connaissances, c’est Proclus qui, le premier, mit explicitement en rapport théurgie et télestique. Il n’y a aucune trace de ce rite dans les Oracles Chaldaïques, ce qui explique peut-être que Jamblique n’en parle pas non plus. De toutes façons, rappelons-le, la télestique dépasse probablement le cadre des Oracles – pour autant même qu’elle s’y rattache -, puisqu’on a pu montrer qu’elle prenait son origine chez les orphiques179.

  • 180 Fr. 206 des Places.
  • 181 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1133 a, 5-9 des Places : Έκατικός στρόφαλος σφαίρα έ (...)
  • 182 Psellos, Sur un miracle de Sainte Marie des Blachemes, in C.M.A.G., VI, p. 201, 20-22 : (…) ή Έκατ (...)
  • 183 Th. Hopfner, Griechisch-Agyptischer Offenbarungzauber, Studien zur Palaeo-graphie und Papyrus kund (...)
  • 184 Aristote, Histoire des animaux, II, 12 (p. 53 Louis).
  • 185 Philostrate, Vita Αp., I, 25 et surtout VI, 11 où l’auteur parle d’oiseaux magiques en or suspendu (...)
  • 186 Voir, entre autres références, Pindare, Pyth., 4, 214. Sur cet instrument de la magie amoureuse, v (...)
  • 187 H. Lewy, op. cit., p. 250.

40Le στρόφαλος appartient également au vocabulaire considéré par Éd. des Places comme chaldaïque180. Il désigne la toupie d’Hécate et c’est à Psellos que l’on en doit la description : « Le cercle d’Hécate est une sphère d’or, renfermant au milieu un saphir, tournant grâce à une lanière de taureau et portant des caractères sur toute sa surface ; c’est en la faisant tourner qu’on faisait les évocations. Et on a coutume d’appeler de tels instruments iynges (…) »181. Une équivalence est donc établie entre le στρόφαλος et 1"ίυγξ182. Le στρόφαλος appartient aux instruments utilisés par les magiciens183 et l’ΐυγξ, qui, en réalité, est le nom d’un oiseau184, désigne également un oiseau vraisemblablement en métal possédant des propriétés magiques185. Dans la magie amoureuse, on l’attachait sur une roue afin de faire revenir l’infidèle186. On est cette fois en droit de se demander si les Chaldéens ont pratiqué des rites ressortissant à la magie. Toutefois, le contexte semble tout à fait différent. H. Lewy, considérant que les iynges sont aussi des puissances intermédiaires entre Dieu et le théurge qui l’invoque, suppose que, quand l’instrument magique était mis en mouvement, cela affectait la révolution des sphères et attirait les iynges célestes187. Son interprétation réduirait ce στρόφαλος à un usage spécifiquement chaldaïque.

41Aussi peut-on conclure que le rituel théurgique chaldaïque n’offre que peu de points communs avec la magie. Même cet instrument qu’est la toupie d’Hécate n’est pas utilisé avec la même fin que dans la magie où il est instrument de la magie amoureuse. De même, la déesse Hécate n’est pas celle des magiciens puisqu’elle présente des caractères essentiellement différents de celle-ci. Il n’est pas vrai non plus que le rituel théurgique vise à contraindre les dieux car le but à atteindre n’est ni pratique ni matériel. Ainsi, la prière ne vise pas à obtenir des biens terrestres – nous avons souligné à plusieurs reprises le mépris qu’ont les Oracles pour tout ce qui est attaché à la matière ; le théurge, par l’ascèse, doit s’en détacher -, mais elle est la prière du mystique, celle qui élève et amène finalement à l’union. Tel est bien le but de la théurgie, qui peut même être conçue comme un rite ultra-intellectuel. L’analyse des quelques fragments suivants nous paraît révélatrice de cet aspect jusqu’à présent négligé par la plupart des commentateurs modernes.

1. Fragment 2

  • 188 Fr. 2 des Places : ‘Εσσάμενον πάντευχον άκμήν φωτός κελάδοντος αλκῇ τριγλώχινι νόον ψυχήν θ’ όπλίσ (...)

Armé de toutes pièces de la vigueur d’une lumière éclatante, armé, intellect et âme, d’une force à trois pointes, jeter tout le symbole de la triade dans ton esprit et ne pas fréquenter les canaux de feu en se dispersant, mais en se concentrant188.

  • 189 Damascius, I, 154 Ruelle = II, p. 105, 14-15 Westerink : Και γὰρ περί τοῦ νοητού σαφῶς ταῦτα εΐρητ (...)
  • 190 Damascius, I, 154 Ruelle = II, p. 105, 18-19 Westerink : (…) άλλ’ ή άφιεισα έαυτήν έκείνω πρός τήν (...)
  • 191 Jamblique, De Myst., VI, 6 (247, 4-6) : (…) τήν πρός θεούς ἕνωσιν, ἣν παρέσχηκεν αύτῷ τῶν απορρήτω (...)
  • 192 Fr. 113 des Places (cité p. 133 et note 44).

42A.-J.Festugière replace cet oracle dans le commentaire que Damascius en a proposé. « Ces paroles », dit Damascius, « ont trait à l’intelligible et à la connaissance qui sera capable de le connaître »189. Cette interprétation n’exclut pas que nous puissions aussi ranger cet oracle parmi ceux qui permettent de se faire une idée du rite théurgique. En effet, il est possible de concevoir un rite intellectuel lié à la connaissance du divin car la connaissance prônée par les Oracles est, d’après Damascius, « celle qui s’abandonne à l’objet en vue de s’y unir d’une manière toute simple »190. Rappelons que d’après Jamblique aussi, c’est la connaissance des symboles qui assure l’union des dieux au théurge191. Et si Jamblique avait affiché le même mépris de la matière que l’auteur des Oracles, il aurait été tentant de voir dans son œuvre une influence des courants gnostiques qui fleurirent au cours des premiers siècles de notre ère. La doctrine des Oracles, par contre, ne se distingue guère de ceux-ci : la chute de l’âme présentée de façon dramatique évoque le drame primordial de la chute dans la matière qui est le fondement des doctrines gnostiques. Selon celles-ci, l’âme possède un feu, une étincelle qui lui a été donnée par Dieu et va lui permettre de remonter : cette parcelle de feu divin dont l’homme est pourvu n’est pas étrangère aux Oracles. Mais la première étape du processus de remontée est la prise de conscience, la connaissance par l’homme de sa propre condition et de l’univers. Ceci explique que le théurge doit être, d’après l’Oracle, un « mortel doué d’intelligence »192.

  • 193 A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 133, note 2, choisit, à la suite de Kroll, de traduire αλκή par (...)
  • 194 Fr. 46 des Places : (…) πίστιν κάλήθειαν καί έρωτα.
  • 195 Proclus, In Tim., I, p. 212, 12-22 : δεϊ δή ουν τòν γενναίως άντιληψόμενον τῆς ευχής ϊλεώς τε ποιε (...)

43Ce qui nous fait penser qu’il faut concevoir cette méthode de connaissance en termes de rituel, c’est la présence dans cet oracle du σύνθημα défini ci-dessus comme étant la parole, le λόγος qui, associé à l’έργον, conduira à la libération de l’âme. On peut comprendre dès lors que l’acte théurgique réside dans le réel combat que doit mener l’âme, comme l’attestent les termes πάντευχον, άλκη τριγλώχινι, όπλίσαντα. La « force à trois pointes »193 pourrait symboliser dans ce combat les trois vertus théurgiques, foi, amour, vérité194, vertus par lesquelles, selon Proclus, on se purifie du créé et on remonte vers Dieu. En effet, « celui qui veut se mettre vaillamment à prier » doit « se rendre les dieux propices et tout ensemble réveiller en lui-même ses notions sur les dieux (…), s’attacher sans intermission au service de la divinité, (…) maintenir inébranlable la belle ordonnance des oeuvres chères aux dieux, se proposer les vertus qui purifient du créé et font remonter vers les dieux, et la Foi, la Vérité, l’Amour, cette admirable triade, et l’Espérance des vrais biens, (…) »195. Cet extrait de Proclus est d’autant plus éclairant qu’il fait intervenir les mêmes notions que le fragment cité ci-dessus : la réminiscence d’un savoir sur les dieux s’identifie au symbole que l’on découvre en concentrant sa pensée dans la connaissance, la possession des trois vertus, à la force à trois pointes, et les rites au combat tout entier.

2. Fragment 159

  • 196 Nous avons choisi de traduire l’adjectif άρηΐφατοι par le sens actif « qui tue au combat » plutôt (...)
  • 197 Fr. 159 des Places : (…) βίη δτι σώμα λιπόντων
    ψυχαΐ άρηΐφατοι καθαρώτεραι ή έττΐ νούσοις.

44Que les âmes belliqueuses196 de ceux qui ont quitté le corps par la violence sont plus pures que [les âmes de ceux qui sont morts] de maladie197.

  • 198 Sur ces diverses interprétations : voir la note 1 du fr. 159 des Places (p. 105).

45Les nombreuses interprétations de ce fragment témoignent de son obscurité : conseille-t-il le suicide ? Parle-t-il d’un « suicide mystique volontaire » ? Rend-il hommage aux héros victimes des combats ?198

  • 199 Fr. 117 des Places : σωζόμενοι δι’ έής άλκης (…).
  • 200 Fr. 119 des Places : (…) θεοσυνδέτου άλκης.

46Nous proposons de le mettre en relation avec le précédent : on y retrouve une ambiance de combat (άρηίφατοι) et une notion de violence, de force (βίη). Il ne faut pas que l’âme attende de mourir de maladie, auquel cas elle resterait souillée ; il faut qu’elle se sorte d’elle-même du corps, comme l’attestent probablement deux autres fragments évoquant les âmes « sauvées par leur propre force (…) »199, force « qui unit à Dieu »200. Cette force pourrait bien être l’άλκή τριγλώχις du fragment 2, triade des trois vertus qui unissent à Dieu.

  • 201 H. Lewy, op. cit., p. 194-195 parle de « warlike action ».
  • 202 Fr. 128 des Places : (…) έκτείνας πύριον νουν
    έργον έπ’ εύσεβίης (…).

47Jusqu’ici, le rituel théurgique des Oracles Chaldaïques se compose d’un λόγος (réminiscence du σύνθημα) et d’un έργον constitué par le combat au terme duquel l’âme trouvera sa délivrance201. Ce rite met en œuvre l’intellect et l’âme. La part de l’intellect dans le rite apparaît encore dans le fragment suivant : « (…) étendant un intellect embrasé à l’œuvre de piété (…) »202.

  • 203 Fr. 66 des Places : μιγνυμένων δ’ οχετών πυρός άφθίτου Ιργα τελούσα. La traduction d’Éd. des Place (...)
  • 204 Voir p. 151 et note 188. A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 134 et note 3 propose une autre traduc (...)
  • 205 Fr. 115 des Places (cité p. 131 et note 24).
  • 206 Fr. 121 des Places (cité p. 145 et note 145). Sur l’έμπέλασις, quatrième degré de la prière, voir (...)

48Le rite, ainsi conçu, doit mener à l’union, l’union des canaux, c’est-à-dire du canal de l’âme qui s’élève et des canaux du Feu, du Premier Père ou encore du Premier Feu transcendantal : « Quand se mêlent les canaux », dit l’Oracle, « exécutant les œuvres du feu impérissable »203, fragment qui rappelle la « fréquentation des canaux du feu » du fragment 2204, la lumière et les rayons du Père vers lesquels il faut se hâter205, et nous fait prendre ce dernier fragment en guise de conclusion : « Le mortel qui sera approché du Feu aura la lumière »206.

3. Fragment 1

  • 207 Fr. 1 des Places "Εστιν γάρ τι νοητόν, δ χρή σε νοείν νόου άνθει ἣν γὰρ έπεγκλίνης σόν νουν κάκείν (...)

Il existe un certain intelligible, qu’il te faut penser par la fleur de l’intellect ; car si tu inclines ton intellect et que tu penses celui-là comme si tu pensais quelque chose, tu ne le penseras pas : car il est la puissance qui lance des éclairs de ses tranchants intellectifs d’une force brillant des deux côtés. Il ne faut donc pas penser cet intelligible avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un intellect subtil mesurant tout sauf cet intelligible ; il ne faut pas le penser avec tension, mais en portant le pur regard détourné de ton âme, il faut tendre vers cet intelligible un intellect vide, afin d’apprendre cet intelligible, puisqu’il est en dehors de l’intellect207.

49Cet oracle, particulièrement représentatif du langage symbolique propre aux Oracles, vient préciser le statut particulier de l’intellect mis en œuvre dans la connaissance du divin. Nous avons posé, à l’analyse des fragments précédents, que cette connaissance fait partie du rituel théurgique, en tant que méthode active de communication avec le divin. On comprend dès lors mieux la conception d’un rite ultra-intellectuel, comme l’est le plus haut niveau de théurgie chez Jamblique.

50Rentrons dans le détail de l’analyse de ce fragment où presque chaque mot requiert une interprétation.

  • 208 Fr. 4 des Places : ή μέν γάρ δύναμις σύν έκείνω, νοῦς δ’ άπ’ εκείνου.
  • 209 Fr. 37 des Places : (…) στράπτονσαι (…) πηγῆς πατρικῆς άπο, πουλύ δρεπτόμεναι πυρός ἂνθος (…). Voi (...)
  • 210 Fr. 22 des Places : Εις τρία γάρ νοῦς είπε πατρός τέμνεσθαι άπαντα, (…).
  • 211 A.-J. Festugière, Op. cit., IV, p. 133.
  • 212 Ibid., IV, p. 139.
  • 213 Ibid., IV, p. 132.
  • 214 Elles ont été longuement étudiées par H. Lewy, op. cit, p. 311-398 et Fr. Cumont, Lux perpetua, op (...)
  • 215 A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 132, note 3.
  • 216 H. Lewy, op. cit., p. 168.
  • 217 Ibid., p. 169, note 384.
  • 218 Julien, Sur Hélios-Roi, 7, 134 A : Τό δέ φῶς είδος έστι ταύτης οίον ύλης ύπεστρωμένης καί παρεκτει (...)
  • 219 A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 135.
  • 220 Voir chapitre 1, p. 125.

51L’intelligible dont il est question au vers 1 est défini aux vers 3 et 4 comme « la puissance (δύναμις) d’une force qui brille tout autour, puissance lançant des éclairs (στράτττουσα) de ses tranchants (τομαισιν) intellectifs ». Ceci tend à l’identifier au premier intelligible, au Père, monade triadique avec la Puissance et l’Intellect208, source des Idées qui « lançant des éclairs viennent butiner à la source paternelle la fleur du feu »209 et ayant ordonné que « toutes choses fussent divisées »210. Selon nous, ce fragment expose alors une méthode de connaissance de l’intelligible, non pas de tout intelligible, mais du premier intelligible, le Père, le premier Dieu. Celui-ci ne peut être connu par l’intellect humain (vers 10), en d’autres termes, on ne peut le connaître comme quelque autre objet regardé par l’intellect (vers 3) avec une force « qui tâche à s’approprier l’objet »211. C’est dire que si l’on ne peut connaître Dieu par une saisie rationnelle, le νους doit alors être appréhendé, comme le fait A.-J. Festugière, non comme l’organe normal de la connaissance, mais comme organe d’intuition mystique212. Festugière en souligne par ailleurs l’importance dans la pensée platonicienne en tant que « faculté suprarationnelle qui permet de voir, de toucher le divin »213. Ce sens particulier, dans lequel il faut entendre le νους, fait partie des théories platoniciennes qui sous-tendent les Oracles214 et qui contribuent à faire comprendre l’intérêt que ceux-ci ont représenté aux yeux des philosophes néoplatoniciens. En réalité, ce n’est pas l’intellect que les Oracles font intervenir, mais la « fleur de l’intellect », « la fine pointe de l’esprit »215, qui présente, selon H. Lewy, une affinité organique avec la substance noétique primordiale216. Cette métaphore de la fleur est courante dans la littérature grecque pour désigner ce qu’il y a de meilleur : qui n’a entendu parler de « la fleur de l’âge » ou de « la fleur des Grecs » ? H. Lewy cite d’autres exemples, d’une portée plus philosophique chez Plotin et Julien217. Ce dernier, en des termes empruntés aux Oracles, définit trois types de lumière : celle qui éclaire le monde sensible est la forme de l’Idée incorporelle de lumière, dont les rayons en sont le degré suprême, la perfection ou encore la fleur218. Cette référence suggère le niveau élevé où parvient le théurge. Cette méthode de connaissance aurait pour but de « nous mener jusqu’à l’absorption en Dieu, en sorte que le sujet devienne lui-même l’objet »219, dans un processus qui s’apparente à celui de la théurgie chez Jamblique. Il y a en effet action de l’homme, du théurge, mais, lorsque celui-ci s’est élevé au rang des dieux, il est dans le πάθος220. Peut-être s’épanouit-il alors comme une fleur, afin de se laisser saisir, ce qui donnerait un sens nouveau à cette métaphore.

  • 221 Le fragment 18 des Places va peut-être aussi dans ce sens : ο’ί τόν ύπερκοσμον πατρικόν βυθόν ϊσθε (...)

52L’analyse des trois fragments précédents veut tendre à ceci : la communication avec les dieux, et même avec le dieu άγνωστος, peut s’établir par l’élévation de notre intellect, bien plus « de la fine fleur » de notre intellect, jusqu’à l’intellect divin. Cette méthode est présentée comme un combat dont les protagonistes sont l’intellect221 et l’âme, âme qui doit se ressouvenir du symbole paternel. Si l’on considère ce combat comme un έργον et le symbole comme un λόγος, on rapprochera cette méthode de connaissance du Premier Intelligible d’un rite intellectuel, peut-être semblable à celui que Jamblique a opposé au rite corporel et matériel dans les différents niveaux de sa théurgie.

Les Oracles Chaldaïques et Jamblique

  • 222 J. Bidez, Proclus, Πepί τῆς ίερατικής τέχνης, in Mélanges Franz Cumont, p. 90.
  • 223 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 17-19. Pour H.-D. Saffrey (La théurgie dans la philoso (...)

53La plupart des savants modernes se sont étonnés à juste titre que dans un ouvrage destiné à faire l’apologie de la théurgie, à aucun moment, Jamblique n’invoque l’autorité des Oracles Chaldaïques. Ce silence n’aurait rien d’étonnant car Jamblique n’avait pas à se soucier des Oracles Chaldaïques dans une réponse aux questions posées par Porphyre au prêtre égyptien Anébon222. Cependant, on s’accorde à reconnaître que, si les Oracles ne sont pas explicitement cités dans le De Mysteriis, les nombreux rapprochements entre les deux textes témoignent d’une influence certaine des Λόγια sur l’ouvrage de Jamblique223.

54Nous allons, nous aussi, tenter de cerner quelle fut la réelle influence des Oracles Chaldaïques sur Jamblique et comment la théurgie des Oracles a été exploitée, voire élargie, par Jamblique. Nous le ferons à la lumière du premier chapitre de ce travail, en tenant compte de deux éléments. D’une part, la théurgie du De Mysteriis a été définie comme symbolisme actif et le théurge comme prêtre, spécialiste dans l’art des rites et détenteur d’un savoir nécessaire à leur opération. D’autre part, elle s’inscrit dans un traité visant à la réhabilitation du culte traditionnel. Les points de rapprochement que nous étudierons plus particulièrement concernent la figure du théurge et le statut de la théurgie, la notion de symbolisme actif, certains détails du rituel, la démonologie, le concept de persuasion, le rôle du feu, la notion de véhicule (όχημα) et enfin celle d’élévation de l’âme (αναγωγή).

  • 224 Fr. 153 des Places (cité p. 136 et note 72).
  • 225 Jamblique, De Myst., III, 18 (144, 12-14) : Τό γὰρ ανθρώπειον φῦλον ασθενές έστι καὶ σμικρόν, βλέπ (...)
  • 226 Ibid., III, 19 (146, 10-12) : Τό δ’ άνθρώπειον αίσχρόν καὶ έν ούδενός μέρει καὶ παίγνιόν έστι πρός (...)
  • 227 Ibid., V, 18 (223, 10-14) : extrait cité complètement chapitre 1, p. 105 et note 483.
  • 228 Fr. 116 (cité p. 133 et note 74).
  • 229 Jamblique, op. cit., V, 18 (223, 16-18) : chapitre 1, p. 105 et note 4843
  • 230 Fr. 113 des Places : cité p. 133 et note 48.
  • 231 Fr. 130 des Places : Μοίρης είμαρτῆς τò πτερόν φεύγουσιν αναιδές, έν δέ θεῷ κϊνται (…).
  • 232 Jamblique, op. cit., V, 26 (238, 5-6) : (…) τελέως έν αύτοίς κεΐσθαι τήν ψυχήν ημῶν (…).

55Le théurge des Oracles se distingue du troupeau marqué par le destin224. Jamblique affiche le même mépris vis-à-vis de la race humaine qui, « faible et petite, a la vue courte » et « est de la même nature que le néant, (…) »225. Ailleurs encore, elle est « laide, sans importance, un jouet, comparée au divin »226. Enfin, « la masse du troupeau humain est subordonnée à la nature et (…) remplit complètement le gouvernement de la fatalité »227. En totale opposition avec cette masse ignorante et attachée à la matière, les théurges, tant dans les Oracles que dans le De Mysteriis, se caractérisent par leur savoir et par leur détachement du corps et de la matière. Ceux qui, selon l’Oracle, « se hâtent, nus, vers les hauteurs »228 évoquent, chez Jamblique, le « petit nombre » de ceux qui, « usant d’une extraordinaire puissance d’intellect, se détachent de la nature »229. Ce même extrait du De Mysteriis s’inspire peut-être encore de cet autre fragment parlant d’un « mortel doué d’intellect » assurant le salut de son âme en l’éloignant de la « terre maudite »230. Le théurge, c’est enfin celui dont l’âme, ayant échappé à « l’aile implacable de la fatalité, reste fixée en Dieu »231. Et chez Jamblique, lorsque l’union avec les dieux s’accomplit, « notre âme repose parfaitement en eux »232. On retrouve dans les deux extraits le verbe κεΐσθοα.

  • 233 Ibid. V, 18 (224, 2-3) : chapitre 1, p. 105 et note 483.
  • 234 Ibid., V, 20 (228, 11-12) : (…) ούτοι άμωσγέπως σωματοειδῆ ποιούνται τήν έπι-μέλειαν τῆς όσιότητος
  • 235 Ibid., V, 23 (233, 4-5) : (…) ουδέ τήν ύλην ούν άφίστησιν ουδέν τῆς τῶν βελτιόνων μετουσίας, (…)
  • 236 Ibid., III, 18 (144, 15-17) : (…) μία δ’ εστίν έν αύτῷ τῆς ένυπαρχούσης πλάνης καὶ ταραχῆς καὶ τῆς (...)
  • 237 Ibid., V, 20 (228, 6-12) : chapitre 1, ρ. 105 et note 487.

56Indéniablement, les deux auteurs distinguent deux catégories humaines radicalement opposées : d’un côté, les théurges, de l’autre, la masse humaine. Mais, alors que les Oracles semblent n’assurer aucune chance de salut à ceux qui composent cette dernière, Jamblique, s’écartant de sa source et intercalant entre ces deux catégories extrêmes, ceux qui, « intermédiaires, se portent vers ce qui se trouve entre la nature et l’intellect pur »233, admet pour tous une forme de culte qui leur est adaptée, plus ou moins corporelle ou plus ou moins intellectuelle. C’est dire que, si l’on peut pratiquer la piété de façon corporelle234, le corps et la matière ne sont pas condamnés de façon aussi rédhibitoire que dans les Oracles. Jamblique n’affirme-t-il pas que la matière participe aux biens les plus élevés235 ? Contrairement aux Oracles, il laisse à la race humaine une chance de salut, reconnaissant « un remède à son erreur innée, à son désordre, à son changement perpétuel, à savoir participer en quelque façon, dans la mesure du possible, à la lumière divine »236. Dans le système hiérarchisé de Jamblique, le théurge des Oracles, celui « qui dépasse les corps et la matière », se retrouve « au sommet de l’art hiératique » ; les autres, « qui donnent un caractère corporel à leur pratique de la piété », « abordent la théurgie » ou en sont « à mi-course »237. Aussi dans sa volonté de récupérer dans la théurgie les différents rites païens, jusqu’aux plus matériels – comme les sacrifices sanglants -, Jamblique a dû concevoir une théurgie à plusieurs niveaux qui s’écarte de la théurgie des Oracles. Cet écart se marque encore dans le point suivant.

  • 238 Fr. 1 des Places : cité p. 154 et note 207.
  • 239 Fr. 2 et 113 des Places : cités respectivement p. 151 et note 188, p. 133 et note 48.
  • 240 Fr. 110 des Places : cité p. 135 et note 68.
  • 241 Jamblique, op. cit., III, 2 (104, 10-12) : Τελειότερον δ’ έτι τούδε θεωρείται, ήνίκα ἃν καί ή ὄφις (...)
  • 242 Ibid., III, 3 (107, 10-12) :Άλλ’ έάν μέν τό νοερόν εαυτής ή ψυχή καί τό θείον συνυφαίνη τοις κρείτ (...)
  • 243 Ibid., III, 3 (106, 6-9) : (…) έγρηγορότες τά πολλά τή κοινή μετά του σώματος ζωή χρώμεθα, πλήν εί (...)
  • 244 Ibid., II, 6 (81, 13-14) : (…) ή μέν τών θεών παρουσία δίδωσιν ήμϊν ύγείαν σώματος, ψυχής άρετήν, (...)
  • 245 Ibid., V, 26 (238, 15 – 239, 1) :Ή δ’ έν αύταΐς έγχρονίζουσα διατριβή τρέφει μέν τόν ήμέτερον νουν (...)

57Le système établi par les Oracles fait intervenir l’intellect. Un certain fragment a montré comment, par « la fleur de l’intellect », il est possible d’appréhender le Premier Père238 et d’autres fragments insistent sur le rôle de l’intellect dans la montée vers le divin et le salut de l’âme239. Cet aspect intellectuel s’inscrit dans un rite comprenant la réalisation d’actions qui accompagnent la récitation de paroles sacrées240, rite dont le but vise la communication avec le divin et l’union mystique. C’est pourquoi nous avons défini la théurgie selon les Oracles comme un rituel essentiellement intellectuel, voire ultra-intellectuel. Comme nous l’avons montré, la théurgie selon le De Mysteriis se présente elle aussi comme un système religieux dont le but ultime est l’union mystique, composé, à son niveau le plus élevé, de rites intellectuels. Comme dans les Oracles, en effet, le rôle du νους n’est pas négligeable non plus dans le traité de Jamblique. Il intervient dans la contemplation : « Une contemplation encore plus parfaite a lieu lorsque la vue voit, que l’intellect suit avec vigueur les actions et qu’un mouvement des contemplateurs s’y adjoint »241. Il joue encore un rôle dans la divination : lors de la divination dans le sommeil, « si l’âme enlace aux puissances supérieures sa part intellectuelle et divine, alors ses imaginations mêmes seront plus pures »242. Lorsque l’âme se sépare du corps, ce genre de vie est dit « intellectuel ou divin » : cela se passe dans le sommeil ou « quand nous pensons ou raisonnons » ; à ce moment, « par nos raisonnements purs, nous nous détachons entièrement de lui [= du corps] »243. L’intellect trouve donc sa place dans le De Mysteriis à côté du corps et de l’âme et Jamblique souligne les bienfaits que procure la venue des dieux à ces trois éléments : « La venue des dieux nous donne santé du corps, vertu de l’âme, pureté de l’intellect »244. Ailleurs encore, ce sont les effets de la prière sur l’intellect et l’âme qu’il expose : « Le temps qu’on passe aux prières nourrit notre intellect, élargit grandement l’âme pour accueillir les dieux »245.

  • 246 Ibid., II, 11 (96, 13-16 et 97, 2-4) : cité chapitre 1, p. 33 et note 85.
  • 247 Ibid., II, 11 (97, 11-15) : Όθεν δή ούδ’ ύπό τών ημετέρων νοήσεων προηγουμένως τά θεία αίτια προκα (...)
  • 248 Ibid., V, 18 (223, 16-17) : extrait cité chapitre 1, p. 105 et note 483.
  • 249 Ibid., V, 18 (225, 3-4) : extrait cité chapitre 1, p. 105 et note 485.
  • 250 Fr. 1 des Places (cité p. 154 et note 207 ; voir notre analyse ci-dessus, p. 154-155).

58Mais, pour Jamblique, ce n’est pas par l’intellect que l’on atteint l’union avec les dieux. Rappelons cet extrait d’une importance capitale pour cerner la théurgie selon Jamblique comme un rite mettant en œuvre plus que le νους et dépassant la contemplation plotinienne : « Ce n’est pas même l’acte de penser qui unit les théurges aux dieux ; qu’est-ce qui empêcherait alors ceux qui pratiquent la philosophie contemplative d’atteindre l’union théurgique avec les dieux (…). C’est pourquoi ce n’est pas par l’action de penser que nous accomplissons ces actes ; car leur efficacité serait alors intellectuelle et donnée par nous »246. Dans le De Mysteriis, le νους est alors cause auxiliaire de la théurgie, c’est-à-dire du rite en tant qu’action divine : « Les causes divines ne sont donc pas appelées à l’action par nos pensées qui les précèdent ; mais il faut que celles-ci et toutes les meilleures dispositions de l’âme et notre pureté préexistent pour ainsi dire comme causes auxiliaires »247. Dans une analyse rapide, on pourrait donc croire que la participation de l’intellect dans l’accomplissement des actes théurgiques se trouve largement réduite par rapport aux Oracles Chaldaïques. C’est oublier deux points : dans les Oracles, le νους ne suffit pas non plus à atteindre l’union ; il n’est qu’un des éléments entrant en jeu dans l’action théurgique. D’autre part, au niveau le plus élevé de sa théurgie, Jamblique place ceux qui possèdent « une extra-ordinaire force d’intellect »248 et qui « pratiquent la règle intellectuelle et incorporelle de l’art hiératique dans toutes les parties de la théurgie »249. Et à ce stade, ces théurges semblent dériver en droite ligne de ceux qui, par « la fleur de l’intellect »250, atteignent la connaissance de Dieu et, par là, l’union mystique. Cette facette de la théurgie ne retient guère, il faut l’avouer, l’attention du lecteur du De Mysteriis. Jamblique, élargissant le concept de théurgie à l’ensemble du rite, a consacré une grande partie de son traité à des rites plus accessibles et plus matériels, ce qui lui a valu sa réputation de thaumaturge. Quant à l’aspect intellectuel du rite, réservé, comme dans les Oracles, à une minorité, il n’en parle qu’avec la discrétion des initiés.

  • 251 Jamblique, op. cit., II, 11 (96, 17 – 97, 2) : (…) άλλ’ ή τών έργων τών άρρητων καί υπέρ πάσαν νόη (...)
  • 252 Ibid., VI, 6 (246, 16 – 247, 6) : extrait cité entièrement chapitre 1, p. 57 et note 219.

59Cette extension de la théurgie des Oracles à l’ensemble du rite, c’est sans aucun doute la notion de symbole qui en a été l’élément-clef. Car ce que Jamblique a retenu des Oracles Chaldaïques, ce sont surtout les actions (έργα) et les symboles (σύμβολα, συνθήματα), faisant de la théurgie un symbolisme en acte : « C’est l’accomplissement des actions ineffables et accomplies religieusement au-delà de toute intellection, ainsi que le pouvoir des symboles muets compris seulement par les dieux qui donnent l’union théurgique »251. Dans le De Mysteriis, la synonymie entre les σύμβολα et les συνθήματα apparaît clairement dans l’extrait suivant : « Par la force des symboles ineffables [τών απορρήτων συνθημάτων], le théurge commande aux puissances cosmiques (…) l’union des dieux lui a été conférée par la connaissance des symboles ineffables [τών απορρήτων συμβόλων] »252.

  • 253 Ibid., I, 12 (42, 15-16).
  • 254 Ibid., VI, 7 (249, 4-8) : Διόπερ παρά Χαλδαίοις, παρ’ οΐς διακέκριται καθαρός ό πρός μόνους τούς θ (...)
  • 255 Ibid., I, 15 (48, 5-7) : El δέ τις έννοήσειε και τάς Ιερατικός ίκετείας ώς άπ’ αυτών τών θεών άνθρ (...)
  • 256 Ibid., I, 11 (38, 14-15) : (…) τήν μεν τών φαλλών στάσιν τής γονίμου δυνάμεως σύνθημα τι είναι φαμ (...)

60Outre que l’adjectif απόρρητος rattache le symbole au domaine du λόγος, divers passages du De Mysteriis confirment qu’il s’agit de paroles : ici, ils sont associés aux noms des dieux (ονόματα θεών ιεροπρεπή καί ταλλα θεία συνθήματα253) ; là, divins, ils sont le langage destiné aux seuls dieux : « C’est pourquoi, chez les Chaldéens, chez qui le langage destiné aux seuls dieux a été séparé, pur, à aucun moment une menace n’est proférée ; les Égyptien », eux, mêlant les paroles adressées aux démons aux symboles divins, parfois usent aussi de menaces »254. Mais ailleurs, ce sont les supplications hiératiques qui sont συνθήματα255. Aussi faut-il voir tout un rite dans le σύνθημα, qui, s’il consiste en paroles, peut aussi être acte : « Nous disons », dit encore Jamblique, « que l’érection des images phalliques est un symbole du pouvoir générateur »256.

  • 257 Ibid., VII, 4 (254, 15-16).
  • 258 Ibid., VII, 4 (255, 9-11) : texte cité chapitre 1, p. 115 et note 551.

61Mot ou acte, le σύνθημα est mystérieux, incompréhensible et paraît dénué de sens257. En réalité, selon Jamblique, ces noms sont chargés de sens, « mais c’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms »258.

  • 259 Ibid., I, 21 (65, 6-7) : (…) καί ένθήματα θαυμαστά, οία άπό τοΰ δημιουργού καί πατρός τών δλων δεΰ (...)
  • 260 Fr. 108, 109 et 2 des Places : cités respectivement p. 134 et note 54, p. 134 et note 50, p. 151 e (...)
  • 261 Jamblique, op. cit., II, 11 (97, 15-17) : (…) τά δ’ ώς κυρίως έγείροντα τήν θείαν βούλησιν αυτά τά (...)
  • 262 Ibid., IV, 2 (184, 4-6) : (…) τό δέ κρατυνόμενον τοις θείοις συνθήμασι καί άνω μετέωρον δι’ αυτών (...)
  • 263 Ibid., VI, 6 (247, 4-6) : (…) τήν προς θεούς ένωσιν ήν παρέσχηκεν αύτώ τών απορρήτων συμβόλων ή γν (...)

62Comme la théurgie tout entière, comme le culte qu’ils constituent, ces symboles ont été envoyés par les dieux et plus précisément par le démiurge : « Le culte comporte des symboles admirables qui ont été envoyés ici par le démiurge et père de tous les êtres »259. L’influence des Oracles Chaldaïques est ici plus que probable : on ne peut penser, à la lecture de Jamblique, qu’aux σύμβολα semés par l’intellect du Père à travers le monde, au πατρικόν σύνθημα ou au τριάδος σύνθημα260. Le rôle de ces symboles devient primordial chez Jamblique : ils éveillent le vouloir divin261, font remonter jusqu’aux êtres supérieurs262 et provoquent l’union263. On admettra dès lors que, par rapport à sa source, Jamblique a élargi le symbolisme à l’ensemble des rites et que la théurgie ne vise plus uniquement à assurer le salut de son âme en se remémorant le symbole paternel, dans un rite accessible à quelques initiés capables de mettre en œuvre la fleur de l’intellect. Toutes les formes du rite, même les plus matérielles, sont chargées de symboles divins, envoyés par les dieux et ce caractère symbolique explique, selon Jamblique, leur manque apparent de signification.

  • 264 Ibid., V, 26 (237, 16-17) : (…) τ6 μέν πρώτον της ευχής είδός έστι συναγωγόν (…).
  • 265 Traduction de A.-J. Festugière, Proclus, Timée, II, p. 33 (= Proclus, In Tim., I, p. 211, 20-21). (...)
  • 266 Fr. 121 des Places : (…) τώ πυρί γαρ βρότος έμπελάσας φάος έξει. (cité ρ. 145 et note l45). Voir É (...)
  • 267 Fr. 139 des Places : (…) τήν περιθαλπή έννοιαν (…).
  • 268 Proclus, In Tim., I, p. 211, 9-10 : (…) ευχής πρώτον ή γνώσις τών θείων τάξεων πασών, αίς πρόσεισι (...)
  • 269 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 18).

63Dans le détail du rituel, d’autres points communs entre la théurgie des Oracles et un certain niveau de théurgie chez Jamblique peuvent encore être relevés. Dans la prière, Jamblique – et plus tard Proclus – distingue plusieurs étapes. Le premier degré vise à rapprocher des êtres supérieurs. Jamblique le qualifie de συναγωγόν264. C’est la raison pour laquelle on a pu le rapprocher de l’έμπέλασις, « voisinage immédiat »265, quatrième étape de la prière parfaite pour Proclus. Or, ce terme utilisé par Proclus trouve sa source dans un fragment des Oracles266. Dès lors, on peut penser que ceux-ci inspirèrent Jamblique, si pas dans les termes mêmes, du moins dans la conception du rituel. Cette influence pourrait être confirmée par cet autre rapprochement : « La pensée chauffée au feu »267 de l’Oracle, fragment cité par Proclus en rapport avec le premier degré de la prière qui est connaissance de toutes les classes dont s’approche celui qui prie268, semble être la source du premier degré de la prière selon Jamblique « qui mène à la connaissance du divin »269.

  • 270 Ibid., VII, 4 (256, 6-11) : cité p. 70 et note 288 ; VII, 5 (257, 15-19) : τά βάρβαρα ονόματα (…) (...)
  • 271 Fr. 150 des Places : ονόματα βάρβαρα μήποτ’ άλλάξης.
  • 272 A.-J. Festugière, Corpus Hermeticum, XVI, 2 et la note 7, p. 232-234 et du même auteur : L’idéal r (...)
  • 273 P.G.M., VIII, 20-21 : οΐδά σου καί τά βαρβαρικά ονόματα (…) ταυτά σοι έστιν τά βαρβαρικά ονόματα.
  • 274 Aristophane, Assemblée des femmes, 214-228.
  • 275 Platon, Lois, II, 656 d – 657 a, salue, par exemple, la stabilité des Égyptiens en matière d’éduca (...)

64Plus évident encore est le point suivant, déjà évoqué : l’utilisation des noms barbares dans les prières, préconisée par Jamblique, et le précepte de garder les prières immuables270 rappellent l’interdiction de changer les noms barbares des Oracles271. L’utilisation des noms barbares n’est toutefois pas proprement chaldaïque. Ajoutons aux nombreux parallèles cités par Festugière272 que dans les papyrus magiques, le magicien affirme souvent connaître les noms barbares de la divinité qu’il invoque et veut contraindre273. Mais si dans les papyrus c’est justement une assurance de contraindre la divinité, chez Jamblique, comme dans les Oracles, c’est plus la fixité du rite qui est soulignée. Ce goût pour l’innovation, propre aux Grecs et qu’avait déjà stigmatisé Aristophane274, s’oppose à la stabilité des Égyptiens qui avait fait l’admiration de Platon275. Dans cet ouvrage écrit par un pseudo-prêtre égyptien, Jamblique reste fidèle à la tradition et à la pensée de Platon, sacralisée par les Oracles.

  • 276 Voir p. 146-148.
  • 277 Sur ces différents modes de divination, voir JAMBLIQUE, op. cit., III, 2-11 et chapitre 1, p. 117- (...)
  • 278 Jamblique, op. cit., II, 1 (100, 19) ; III, 5 (111, 5) ; III, 15 (135, 12 et 14) ; III, 16 (138, 8 (...)
  • 279 Ibid., III, 15 (136, 2-8) : Συμβολικώς δε τήν γνώμην τοϋ θεου έμφαίνουσι (…) σημαίνοντες (…) δια σ (...)

65En matière de divination, nous l’avons vu, l’auteur des Oracles condamne différentes formes de mantique, astrologie, prise des auspices et autre haruspicine276. Seuls les oracles proférés par le dieu lui-même lors de son autopsie ou par l’intermédiaire d’un medium recueillent son adhésion. Jamblique est moins catégorique. Divisant les modes oraculaires en modes divins et modes humains, il accorde sa préférence aux premiers, mais ne condamne pas vraiment les seconds. Les modes divins correspondent à ceux retenus par l’auteur des Oracles. Il s’agit effectivement de la divination qui se produit lors de l’épiphanie divine pendant les songes et de celle qui se produit par l’intermédiaire d’un medium possédé et inspiré par la divinité (c’est l’enthousiasme, c’est la divination par les oracles de la Pythie, du prêtre de Colophon ou de la prêtresse des Branchides, possédés par le dieu)277. Les modes humains de divination retenus par Jamblique sont l’astrologie, la prise des auspices et l’haruspicine : ceux-ci se fondent sur des signes divins, symboles de l’intention du dieu. Le terme σημεία a été réservé au domaine de la mantique278 ; mais ces σημεία sont aussi des συνθήματα, ce qui constitue une nouvelle exploitation des συνθήματα chaldaïques : dans le même contexte en effet, on trouve côte à côte les σημεία, les σύμβολα et les συνθήματα279. Si Jamblique a récupéré la mantique préconisée par les Oracles, il en a donc élargi le champ afin de réhabiliter la mantique traditionnelle sous toutes ses formes, et ce, avec l’aide d’un concept chaldaïque, celui du σύνθημα.

  • 280 Fr. 101 (αυτοπτον άγαλμα) et 142 (τοις αυτοπτοις φασμασιν) des Places. Sur άγαλμα désignant un ast (...)
  • 281 Voir ρ. 38-39.
  • 282 Jamblique, op. cit., II, 3 (73, 13 : τα δαιμόνια δέ καί τα ηρωικά αύτοπτικά πνεύματα) ; II, 6 (82, (...)
  • 283 Ibid., I, 12 (40, 19-20 ; αύτοφανής γάρ τις έστι καί αύτοθελής ή διά τών κλήσεων έλλαμψις, (…)) ; (...)
  • 284 Η. Lewy, op. cit., p. 467-468 et note 8.

66Il faut peut-être encore déceler l’influence des Oracles Chaldaïques dans l’utilisation par Jamblique des termes αυτοψία et αΰτοπτος280, bien que ce vocabulaire ne soit pas proprement chaldaïque mais plutôt rattaché à l’ensemble des mystères281. Ces termes s’appliquent aux apparitions personnelles des dieux invoqués. Ils appartiennent, ainsi que l’adjectif αύτοπτικός282, à toute une série de formes composées du préfixe αύτο- : αύτοφανής, αύτο-θελής, αυτόκλητος, αύτενέργετος, αυθαίρετος283. Étant donné ce que nous savons désormais de l’intention de Jamblique, il convient de souligner l’importance de ce préfixe. Jamblique oppose à l’idée d’une contrainte exercée sur les dieux, une conception du rite, selon laquelle les dieux apparaissent d’eux-mêmes, de leur propre volonté, distinguant ainsi θεουργία et γοητεία. H. Lewy a montré comment, pour servir ce but, Jamblique est passé, pour αύτοφανής, du sens chaldaïque de « qui apparaît personnellement » au sens de « qui apparaît de sa propre volonté »284. Si l’on ajoute à cela les rapppro-chement évidents entre les αύτοπτικά αγάλματα du De Mysteriis et les αύτο-φανών αγαλμάτων des Oracles, entre les αύτοπτικά πνεύματα du De Mysteriis et les αύτοφανέσι πνεύμασι des Oracles, on peut penser que le même glissement a été effectué pour l’adjectif αύτοπτικός. Ceci constitue un nouvel exemple de la façon dont Jamblique a exploité les conceptions ou le vocabulaire chaldaïques afin de les adapter à son entreprise de récupération.

  • 285 Voir p. 137 et note 85.
  • 286 Fr. 176 des Places (cité p. 137 et note 84).
  • 287 Fr. 136 des Places (cité p. 137 et note 85).
  • 288 Jamblique, op. cit., III, 31 (176, 14 et 177, 14) et III, 31 (177, 12 – 178, 1).
  • 289 Ibid., V, 15 (220, 10-18).
  • 290 Ibid., V, 14 (218, 3-4).
  • 291 Ibid., I, 12 (42, 15-16).
  • 292 Ibid., VII, 5 (260, 1-2).
  • 293 Ibid., VII, 4 (256, 6-8).
  • 294 Ibid., III, 31 (175, 15-16).
  • 295 Ibid., V, 3 (201, 6-7 et 10).

67Sans affirmer une influence directe des Oracles sur Jamblique, le point suivant nous permet du moins de placer le De Mysteriis dans une tradition qui mène des Oracles à Proclus. Selon l’interprétation que donne ce dernier de certains fragments285, les Oracles préconiseraient une initiation méthodique286 et ce serait l’impréparation de l’homme aux œuvres divines qui vaudrait à celui-ci d’être « détourné » par Dieu et « conduit vers des voies stériles »287. C’est par un argument du même ordre que Jamblique explique le mauvais fonctionnement du rite, affirmant que, lorsque les hommes pratiquent le culte dans le désordre, sans savoir, d’une manière qui ne convient pas, ils ne peuvent atteindre les dieux. C’est pourquoi, dit Jamblique, il ne faut pas pratiquer le culte άθέσμως καί ατάκτως288. Il faut choisir le mode de culte qui convient (πρόσφορον) à l’accord entre les fidèles et les puissances honorées289 ; il faut offrir dans le culte la connaturalité qui convient (ΐφοιτήκουσαν) aux dieux290. Remarquons enfin l’emploi fréquent de l’adjectif ίεροπρεπής et de l’adverbe ίεροπρεπών : conviennent à la chose sacrée les noms divins291 et indicibles292, la langue des peuples sacrés293, et, d’une façon générale, tous les actes rituels294. « L’exhalaison qui s’élève des victimes selon les rites (…) s’adapte aux êtres supérieurs »295, etc.

  • 296 Voir chapitre 1, p. 77-78.
  • 297 Fr. 90 des Places : (…) έκ δ’ άρα κόλπων
    γαίης θρώσκουσιν χθόνιοι κύνες ούποτ’ αληθές
    σήμα βροτώ δει (...)
  • 298 Jamblique, op. cit., III, 22 (154, 7-15) : (…) ούκ άπογεννώνται oί δαίμονες άπό τών έν τοις σώμασι (...)
  • 299 Fr. 135 des Places (cité p. 133 et note 46).
  • 300 Voir H. Lewy, op. cit., p. 260 et note 5.
  • 301 Jamblique, op. cit., II, 6 (82, 8-15) : ή δέ τών δαιμόνων βαρεί μέν τό σώμα καί νόσοις κολάζει, κα (...)
  • 302 Fr. 115 des Places (cité p. 130 et note 17).
  • 303 Jamblique, op. cit., III, 31 (176, 1-2) : (…) Χαλδαίων ποτέ προφητών λεγόντων.
  • 304 Ibid, III, 31 (176, 13 – 177, 10) : Όσοι δέ είσιν αυτοί τε άλιτήριοι (…) τοίς κακοϊς πνεύμασι συνά (...)
  • 305 Ibid., IV, 6 (189, 6-7) : (…) άδικα τινα δρασθαι έν ταΐς κατά τάς κλήσεις πραγματείαις.

68En matière de démonologie, on ne peut pas non plus affirmer avec certitude l’influence des Oracles Chaldaïques sur Jamblique, étant donné, comme nous l’avons souligné dans le chapitre précédent, l’origine grecque, ou du moins la présence dans la tradition grecque, des bons et des mauvais démons296. On constate néanmoins que ceux-ci sont présents dans les Oracles dans des contextes similaires à ceux évoqués dans le De Mysteriis. Ainsi, d’après l’Oracle, les démons terrestres ne peuvent prédire la vérité sur l’avenir297, ce qui préfigure, chez Jamblique, l’idée que les démons attachés à la matière et aux corps, ayant, par connaturalité avec ceux-ci, les mêmes passions, ne peuvent prédire l’avenir298. D’une manière générale, toujours d’après l’Oracle, les mauvais démons détournent les âmes des rites299, ce qui laisse supposer à H. Lewy, à la lumière des témoignages de Proclus et Psellos, que les bons démons aident l’âme dans son ascension hiératique et dans son combat contre les mauvais démons qui tentent de l’empêcher d’atteindre 1 union avec Dieu300. Tel est aussi l’avis de Jamblique qui affirme que « l’apparition des démons alourdit le corps et le châtie par des maladies, tire l’âme vers la nature, n’éloigne pas des corps et de la sensation apparentée aux corps, retient ceux qui se hâtent vers le feu dans les régions d’ici, ne délivre pas des liens de la fatalité »301. L’influence des Oracles est confirmée par l’emploi de l’expression τους δ’ έπί τό πυρ σπεύδοντας rappelant le chaldaïque σπεύδειν πρός τό φάος καί πρός Πατρός αύγάς302, influence qui pourrait être appuyée encore par le fait que Jamblique attribue explicitement à des « prophètes chaldéens »303 la théorie selon laquelle, par connaturalité, les esprits pervers s’attachent aux démons pervers et y sont assimilés, ne pouvant dès lors atteindre Dieu304. Nous avons largement souligné, dans le chapitre précédent, le rôle joué par les démons dans l’entreprise de récupération des rites païens par Jamblique : en n’attribuant la vérité, le juste et le beau qu’aux seuls dieux et bons démons, en mettant les démons pervers à l’origine de l’injuste et du laid, Jamblique explique notamment que des « injustices peuvent se produire dans les opérations évocatoires »305. Cette idée que les mauvais démons sont cause de trouble dans les rites, décelée dans les Oracles et dans le De Mysteriis, témoigne, sinon d’une influence directe des premiers sur le traité de Jamblique, peut-être d’un emprunt à une source commune (le platonisant Plutarque ?).

  • 306 Η. Lewy, op. cit., p. 58, note 184, citant Jamblique, op. cit., VI, 7 (249, 3).
  • 307 Voir p. 143-144.
  • 308 Voir p. 59-60.
  • 309 Fr. 14 des Places : Πατήρ ού φόβον ένθρφσκει, πειθώ δ’ έπιχεύει.
  • 310 Fr. 81 des Places : Τοίς δέ πυρός νοερού νοεροίς πρηστήρσιν άπαντα
    εΐκαθε δουλεύοντα πατρός πειθηνί (...)
  • 311 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 126, note 1 au fr. 14.
  • 312 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1141 d, 7-9 des Places : (…) τό θείον ούκ εστι φριμά (...)
  • 313 Voir chapitre 1, p. 59-60. Voir aussi H. Lewy, op. cit., p. 58 (citant à la note 184 des référence (...)

69H. Lewy se fonde sur une affirmation de Jamblique pour déclarer que les Chaldéens ne prétendent pas exercer un pouvoir sur les dieux306 : ce sont les noms qui provoquent la manifestation du dieu en l’enchantant, en le persuadant. Nous avons de notre côté suffisamment montré que, si l’on exclut les fragments presque unanimement considérés comme douteux, les Oracles ne font pas état d’une contrainte sur les dieux307. Par ailleurs, nous avons également insisté sur l’archarnement avec lequel Jamblique écarte toute contrainte dans les rites, remplaçant celle-ci par la persuasion308. Cette persuasion est présente dans les Oracles Chaldaïques dans ces deux fragments : « le Père n’inspire pas de crainte, il répand la persuasion »309 et « aux éclairs intellectuels du feu intellectuel, tout cède, asservi au vouloir persuasif du Père »310. Le premier fragment est accompagné d’une note d’Éd. des Places allant dans le sens d’un rapprochement avec l’extrait de Jamblique déjà cité par H. Lewy : « La persuasion – substituée aux menaces et aux contraintes (cf. Jamblique, De Myst., VI, 5-7) – revient au fr. 81, v.2 »311. Si ce nouveau rapprochement avec les Oracles est séduisant, il apparaît pourtant à la lecture de ces deux fragments qu’il ne s’agit pas de la persuasion exercée sur les hommes par les dieux, mais de celle exercée par le Père, le Feu. C’est d’ailleurs dans ce sens que va l’interprétation que donne Psellos du fragment 14 : « Le divin n’est pas terrifiant ni irritable, mais doux et calme ; d’où il n’envoie pas de crainte aux natures qui lui sont soumises, mais il attire tout par la persuasion et la grâce »312. Dès lors, il paraît hasardeux d’affirmer que les Oracles furent cette fois encore la source du De Mysteriis, d’autant plus que cette notion de persuasion n’est pas proprement chaldaïque313.

  • 314 Fr. 5 des Places : πΰρ έπέκεινα τό πρώτον.
  • 315 Fr. 37 des Places : νοερώ πυρί.
  • 316 Fr. 3 des Places : ίδιον πύρ. Voir A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., IV, p. 132.
  • 317 Fr. 60 des Places : πύρ πυρός έξοχέτευμα.
  • 318 Fr. 65 des Places : και πέμπτον μέσον άλλο πυρήοχον, ένθα κάτεισι
    μέχρι καί ύλαίων οχετών ζωηφόριον (...)
  • 319 Fr. 96 des Places (cité p. 130 et note 23) et fr. 127 des Places : πάντοθεν άπλάστω ψυχή πυρός ηνί (...)
  • 320 Fr. 128 des Places : πυριον πΰρ.
  • 321 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1140 b, 3-4 des Places : έάν έκτείνης τόν φωτισθέντα (...)
  • 322 Η. Lewy, op. cit., p. 169.
  • 323 Fr. 139 des Places : cité p. 162 et note 267 (avec le commentaire de A.-J. Festugière, Proclus, Ti (...)
  • 324 Fr. 146, 148 et 38 des Places : (…) πϋρ ατύπωτον (…) ; μορφής άτερ εύίερον πΰρ ; έμόν (…) πΰρ (…).
  • 325 Fr. 66 des Places (cité p. 136 et note 71).
  • 326 Fr. 121 des Places (cité p. 145 et note 145).

70Le feu occupe une place importante dans les Oracles Chaldaïques et l’on pourrait voir préconisé dans ceux-ci un culte des mystères du Feu. Il est dieu – le premier feu transcendantal est le premier dieu314, le feu intelligent est le deuxième315 – ou essence propre du Dieu suprême316. Quand il est feu dérivation du feu317, il est le feu du soleil, qui descend du feu transcendantal en conduits (οχετοί)318. Il est encore substance de l’âme319 et « l’intellect embrasé »320 est, d’après Psellos, illuminé d’en haut et devenu lui-même l’œuvre du feu divin321, « portion pensante de l’âme humaine dérivant du feu noé-tique primordial »322. L’âme, étincelle du feu divin, doit se laisser réchauffer par ce feu pour remonter à son principe323. Les apparitions divines, en l’occurrence celles d’Hécate, peuvent se faire sous la forme du feu324. Enfin, les opérations théurgiques sont les œuvres du feu impérissable325 ; la montée vers le feu intelligible, l’élévation de l’âme y sont proposées comme fins326.

  • 327 Jamblique, op. cit., II, 4 (78, 1) : τό τών θεών πΰρ άτομον άφθεγκτον έκλάμπεί ; II, 7 (84, 8) : π (...)
  • 328 Voir les deux premiers extraits de Jamblique cités dans la note précédente et le fragment 148 des (...)
  • 329 Jamblique, op. cit., III, 31 (179, 9-10) : ή πρός τό νοητόν πΰρ άνοδος (…).
  • 330 Ibid., V, 11 (214, 9) : (…) έπί τό θείον καί ούράνιον πΰρ καί άυλον (…) et V, 11 (215, 3-5) : ήμάς (...)
  • 331 Ibid., III, 11 (126, 11) : άπό τε τής τοΰ θείου πυρός άκτίνος καταυγάζεται (…).
  • 332 Fr. 115 des Places (cité p. 130 et note 24).
  • 333 Jamblique, Op. cit., II, 6 (82, 13).
  • 334 Fr. 66 des Places (cité p. 136 et note 71).
  • 335 Jamblique, op. cit., II, 10 (92, 13-14) : τών αληθινών αθλητών περί τό πΰρ.
  • 336 Voir la notice d’Ed. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 19.
  • 337 A.-J. Festugière, La religion grecque à l’époque romaine, in Revue des Études Grecques, 66, 1951, (...)
  • 338 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 18). Voir Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganism (...)

71Or, le feu occupe une place importante dans le traité de Jamblique également. Nombreuses sont les citations qui l’attestent : il représente souvent la lumière dispensée lors des apparitions divines327 ; le feu sans forme dispensé par l’âme totale fait immanquablement penser à l’Hécate des Chaldéens se produisant sous l’aspect d’un feu sans forme328. Mais quand il est le feu intelligible vers lequel les théurges préconisent de s’élever329 ou encore le feu divin vers lequel l’offrande par le feu élève330, il est tout simplement Dieu. Lorsque la Pythie « est illuminée par le rayon du feu divin »331, le καταυγάζεται ne rappelle-t-il pas le πρός Πατρός αύγάς des Oracles332 ? Dans ce même fragment, nous avons déjà rapproché le χρή σε σπεύδειν πρός τό φάος des τους δ’ έπί τό πυρ σπεύδοντας de Jamblique333. Enfin, si les « œuvres du feu » sont la théurgie dans les Oracles334, les « athlètes du feu » sont les théurges chez Jamblique335. L’influence des Oracles est donc nettement perceptible encore, mais elle n’est peut-être pas la seule. Comment ne pas envisager que l’oriental auteur du traité des Mystères d’Égypte ait pu subir l’influence de religions orientales telles que le mazdéisme336, hypothèse qui, quoique discuté337, se verrait confirmée par la présence dans le texte de Jamblique des anti-dieux338 ?

  • 339 Fr. 201 des Places.
  • 340 Proclus, In Tim., I, p. 5, 5. : (…) γίνονται κατά τα οχήματα τα εαυτών (…).
  • 341 Fr. 120 des Places (voir p. 170 et note 345).

72Un autre concept s’inscrit encore dans le courant qui va des Oracles à Proclus, en passant par Jamblique. C’est celui de l’όχημα, véhicule de l’âme. Ce terme est rangé par Éd. des Places dans le vocabulaire chaldaïque339 sur base de l’extrait suivant du commentaire de Proclus : « Les âmes entrent dans le cosmos en vertu de leurs véhicules »340. Contrairement à son habitude pourtant, Proclus ne cite pas les Oracles comme source. Néanmoins, il existe un autre fragment – nous y reviendrons341 – attestant l’utilisation de ce vocable par l’auteur des Oracles.

  • 342 Proclus, In Tim., I, p. 5, 13-17 : Νους Te γαρ έστιν ήμϊν ό κατ’ ένέργειαν, καί ψυχή λογική προελθ (...)
  • 343 Jamblique, De l’âme, apud Stobée, I, 49, 43 (p. 385, 3-10 Wachsmuth) : Οι μέν γαρ ευθύς αυτήν τήν (...)

73La notion de « véhicule de l’âme » est platonicienne avant tout. Cependant, les Néoplatoniciens y apportent quelque nuance. Alors que Platon considère le corps tout entier comme véhicule de l’âme, Proclus fait la distinction entre corps et véhicule, attribuant à l’homme quatre parties qui sont l’intellect, l’âme, le véhicule éthéré et le corps342. Cette divergence a été soulignée par Jamblique lui-même dans son Traité de l’âme : « Car les uns, comme la plupart des Platoniciens, logent immédiatement l’âme même dans le corps même qui est propre à servir d’instrument. Les autres estiment qu’entre l’âme incorporelle et le vase corporel, il y a des vêtements éthérés, célestes et spirituels qui, enveloppant la vie intellective, sont placés devant elle comme un rempart pour la garder, qui en outre sont à son service en qualité de véhicules, et qui d’autre part aussi la réunissent de manière proportionnée au corps solide en l’y attachant par certains liens intermédiaires communs »343.

  • 344 Porphyre, À Gauros. Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme (édition K. Kalbfleisch, in Abhandl (...)

74L’idée que l’âme, étant céleste, doive s’adjoindre un intermédiaire éthéré, pneumatique ou aérien avant d’entrer dans le corps, appartient également aux théories préconisées par Porphyre : « Il n’est pas vrai non plus que, comme un oiseau qui entre dans une maison par la fenêtre, l’âme, volant à travers l’air, entre par la bouche ou le nez, mais, soit que, étant céleste, elle ait attiré à elle un corps fait d’éther ou de souffle ou d’air, ou encore formé du mélange de ces éléments (…) »344.

75Voilà donc, brièvement présentés, les points de vue platonicien et néoplatonicien sur le véhicule de l’âme, lors de la descente de celle-ci dans le corps, qu’il s’agisse du corps lui-même ou d’un corps intermédiaire.

  • 345 Fr. 120 des Places : ψυχής λεπτόν όχημα.
  • 346 Proclus, In rem publicam, I, p. 152, 14-18 : (…), ίνα καί το φαινόμενον όχημα διά τής εμφανούς αυτ (...)
  • 347 A.-J. Festugière, Proclus, In rem publicam, Paris, Vrin, 1970, I, p. 172, note 2.
  • 348 Proclus, In Tim., III, p. 234, 26-30 (citant fr 6le des Places) : Καί δοκοΰσιν έπεσθαι τοις λογίοι (...)

76Tournons-nous à présent du côté des Oracles : un seul fragment, court et peu explicite, parle du « subtil véhicule de l’âme »345. La nature de celui-ci peut être cernée à la lumière d’un extrait de Proclus qui met en rapport les procédés des théurges visant à l’immortalisation de l’âme et les agissements d’Achille autour du bûcher de Patrocle. Achille adresse une invocation aux vents « (…) pour que le véhicule apparent obtienne, grâce à leur mouvement visible, le traitement approprié, et que le véhicule plus divin que celui-ci soit invisiblement purifié et retourne à son lot propre, attiré par les rayons de l’air, de la lune et du soleil, comme dit quelque part un des dieux (…) »346. Le φαινόμενον όχημα doit être compris comme le corps ; quant à l’δχημα θειότερον, il est, lui, le véhicule de l’âme qui nous occupe ici347, le corps pneumatique de l’âme dont l’adjectif λεπτόν souligne précisément la qualité de πνεύμα, d’autant qu’un autre extrait de Proclus, prenant les Oracles à témoin, le dit composé « d’air, de soleil, de lune et de tout ce qui nage avec l’air »348, éléments recueillis par l’âme lors de sa descente dans le monde sensible.

  • 349 Attestée par les trois extraits de Jamblique cités aux notes 353, 354 et 359, dans lesquels le πνε (...)
  • 350 Fr. 104 des Places : (…) μή πνεύμα μολύνης (…).
  • 351 H. Lewy, op. cit., p. 184 et note 30.
  • 352 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1132 a, 8-11 des Places : (…) δ δε Χαλδαϊος ούκ άλλω (...)

77Si l’on admet l’équivalence όχημα – πνεύμα349, un autre fragment des Oracles apporte un complément d’information : « Ne souille pas le pneuma »350, ce qui signifie que, quand l’âme est dans le corps, il importe de mettre le véhicule à l’abri des souillures provenant de la matière, afin qu’il puisse assurer la remontée de l’âme351. Cette interprétation rejoint celle donnée par Psellos du premier fragment cité : « D’après le Chaldéen, nous ne pouvons monter vers Dieu qu’en fortifiant le véhicule de l’âme par des rites matériels »352.

  • 353 Jamblique, op. cit., V, 26 (239, 9-11) : (…) απορρίπτει τοΰ αίθερώδονς και αύγοειδοϋς πνεύματος πε (...)

78L’öχημα apparaît ainsi non seulement comme le véhicule constitué des quatre éléments dont l’âme s’est chargée lors de sa descente, mais aussi comme l’instrument par lequel s’accomplit sa remontée, l’ascension théurgique. Mais il ne s’agit que de l’interprétation de Psellos. Peut-on affirmer avec certitude que les auteurs des Oracles avaient bel et bien attribué à cet όχημα ce double rôle ? Psellos ajoute un élément nouveau : c’est par les rites que l’on purifie ce véhicule. Il est troublant de constater que Jamblique expose la même idée, quand il dit que la prière « rejette tout ce que garde du monde créé le pneuma éthéré et lumineux »353. En affirmant cela, est-il fidèle à sa source ou a-t-il élargi les concepts chaldaïques afin d’apporter une justification supplémentaire à la pratique des rites – conception reprise plus tard par Psellos ?

  • 354 Ibid., III, 11 (125, 3-7) : ού μέντοι του γε θεού πασά έστιν ή έπίπνοια ήντινα παρέχει τό ύδωρ, άλ (...)
  • 355 Ibid., III, 14 (132, 12).
  • 356 Ibid., IV, 13 (198, 15-17) : έπί δέ πνεύματος θολεροΰ καί διύγρου περιπλανάται κάτω περί τούς τής (...)

79La purification du pneuma psychique s’obtient encore, selon Jamblique, à partir de l’inspiration divine qui opère dans la mantique : « Cependant, l’inspiration que procure l’eau ne vient pas toute du dieu, mais c’est celle-là seulement qui procure aptitude et purification du pneuma lumineux en nous, grâce auxquelles nous devenons capables de recevoir le dieu »354. Dans cet extrait où apparaît le vocable chaldaïque χωρεΓν, on retrouve le caractère lumineux caractéristique de l’öχημα des Oracles Chaldaïques. Dans le De Mysteriis, le pneuma psychique est également qualifié d’éthéré et de lumineux (αίθερώδες καί αύγοειδές)355. Si telles ne sont pas les qualités de l’enveloppe pneumatique de l’âme et que celle-ci reste attachée à un pneuma « bourbeux et humide », l’âme est alors condamnée à l’errance sur la terre356.

  • 357 G. Verbeke, op. cit., p. 379-384.
  • 358 Jamblique, op. cit., II, 3 (73, 15).
  • 359 Ibid., III, 14 (132, 11-15) : Αύτη δή που τό περικείμενον τή ψυχή αίθερωδες και αύγοειδές όχημα έπ (...)
  • 360 Sur l’origine chaldaïque de ce terme, voir la notice d’Éd. Des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. (...)
  • 361 Jamblique, op. cit., III, 2 (103, 14 – 104, 1) : Kai ποτέ μέν άναφές καί άσώματον πνεύμα περιέχει (...)
  • 362 Ibid., III, 8 (117, 1-4) : ‘Αλλά δεϊ ίητείν τά τής θείας μανίας αίτια ταύτα δ’ εστί τά καθήκοντα ά (...)
  • 363 Ibid., III, 4 (109, 12-14) : εί γάρ τήν εαυτών ζωήν ύποτεθείκασιν δλην ώς όχημα ή öργανον τοίς έπι (...)

80G. Verbeke a très bien montré comment Jamblique a élaboré une pneu-matologie beaucoup plus large en vue d’expliquer la divination religieuse357 : en effet, à côté du pneuma psychique, il distingue, chez Jamblique, le pneuma mantique, lumière émise par un dieu ou un être supérieur. Jamblique parle effectivement des δαιμόνια καί αύτοπτικά πνεύματα358. Cette lumière éclaire le véhicule pneumatique de l’âme afin de susciter dans notre imagination des représentations divines : la mantique dite par adduction de lumière « éclaire de la lumière divine le véhicule éthéré et lumineux entourant l’âme, à la suite de quoi, des apparitions divines s’emparent de la puissance Imaginative qui est en nous, mises en mouvement par le vouloir des dieux »359. Ce pneuma mantique peut encore se poser en vrombissant360 dans notre sommeil : « Parfois un pneuma intangible et incorporel entoure d’un cercle les gens couchés, de sorte qu’ils ne voient pas sa présence, mais en ont une autre perception et conscience : il vrombit à son entrée (…) »361. Il y a aussi le délire divin où l’homme est totalement sous le pouvoir du pneuma divin : selon Jamblique, les causes de la folie divine sont « les lumières descendant des dieux, les souffles livrés par eux, et le pouvoir complet venu d’eux et présent (…) »362. Chose curieuse, ceux qui sont possédés par les dieux deviennent véhicules (όχημα utilisé dans le sens général d’öpyavov, terme auquel il est coordonné) des dieux qui les inspirent363.

  • 364 G. Verbeke, op. cit., p. 383-384.

81Nous adoptons, en guise de conclusion, ces propos de G. Verbeke, qui vont dans le sens de toute cette partie de notre thèse : « La divination a été l’objet dans l’antiquité d’attaques nombreuses et violentes (…). C’est à ces critiques que l’auteur du De Mysteriis veut répondre en présentant la divination comme un don appréciable des dieux et l’unique voie qui conduise au bonheur (…). La divination, telle qu’elle est représentée par Jamblique, répond plutôt à un besoin mystique d’union immédiate avec la divinité, qu’à la préoccupation pratique de connaître l’avenir en vue d’une action concrète à accomplir (…). Le pneuma, tel qu’il est conçu par Jamblique, constitue l’intermédiaire indispensable pour réaliser ce contact mystique, auquel tant d’âmes aspirent »364.

  • 365 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 86, note 1.
  • 366 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 25.
  • 367 H. Lewy, op. cit., excursus VII, p. 487-489.
  • 368 Saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : Cum autem dicit Porphyrius in primo (...)
  • 369 J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, avec les extraits des traités Πeρί άγαλμά (...)

82Éd. des Places, tant dans son édition du De Mysteriis365 que dans celle des Oracles Chaldaïques366, range l’άναγωγή parmi les expressions chaldaïques. Pour H. Lewy, ce terme désignerait « the chief mystery of the Chaldaeans »367, une méthode assurant la remontée de l’âme vers Dieu et sa libération du corps, Yinductio du De regressu animae de Porphyre, cité par saint Augustin en ces termes : « Quand Porphyre dit vers la fin du premier livre Sur le Retour de l’âme que ce qui contient la voie universelle de la libération de l’âme n’a été proposé dans aucune secte, que ce soit par la philosophie la plus vraie ou par les mœurs et la doctrine des Indiens ou par l’induction des Chaldéens ou par quelque autre voie, et que cette même voie n’a pas été portée à sa connaissance par l’histoire, il avoue sans le moindre cloute qu’elle existe mais qu’il ne la connaît pas encore »368. J. Bidez met également en rapport l’inductio du traité de Porphyre et l’άναγωγή des Oracles Chaldaïques369.

  • 370 Fr. 110 des Places : déjà cité p. 133 et note 42.

83En réalité, le terme même d’avayujyri n’apparaît dans aucun fragment connu des Oracles. Certes, le concept qu’il recouvre est décelable dans un fragment qui expliquerait au myste comment relever (αναστήσεις) l’âme à son ordre en joignant l’acte à la parole sacrée370.

  • 371 Fr. 190 des Places = Proclus, In Alc., 188 :"Otl δέ καί παρά τών κτειττόνων έγγίνεταί τις ήμϊν γνώ (...)
  • 372 A.Ph. Segonds, Proclus, In Alc, p. 396, note 9.
  • 373 PROCLUS, Théologie platonicienne, III, 1, p. 5, 15-16 : (…) τόν έν αύταΐς άνάφασα πυρσόν, άφ’ ου δ (...)
  • 374 Ibid., II, 8, ρ. 56, 11-13 : άλλα καί νους πρό ημών καί πάντα τά θεία ταϊς άκρο-τάταις ένώσεσιν εα (...)
  • 375 Fr. 126 des Places : πυρσόν άνάψασ’ (…) et fr. 130 des Places : (…) πυρσούς έλκουσαι ακμαίους έκ π (...)
  • 376 Voir le fr. 128 des Places : cité p. 153 et note 202.

84Par ailleurs, Éd. des Places retient l’adjectif άναγωγος dans un extrait du Commentaire à l’Alcibiade dans lequel Proclus prétend trouver, dans les visions en face à face (autopsies) des dieux, la preuve qu’« il se produit en nous, sous l’action des êtres supérieurs, une connaissance des affaires » car « les apparitions des dieux et leurs instructions (…) montrent d’une part aux âmes l’ordre de toutes les choses, guidant d’autre part dans le voyage vers l’intelligible et allumant des feux élévateurs »371. Pour A.Ph. Segonds, éditeur du commentaire de Proclus, il s’agit bien d’un fragment chaldaïque372, dont on peut retrouver la teneur encore dans la Théologie platonicienne, théologie qui, selon Proclus, « allume en les âmes le feu par lequel elles sont au plus haut point unies à la transcendance inconnaissable de l’Un »373. Dans cet extrait, le terme πυρσόν doit être considéré comme une reprise des πυρσοις de Théologie platonicienne, II, 8 (56, 12) où Proclus souligne le rôle d’union au premier principe joué par des feux supérieurs à l’être374. Que conclure de tous ces rapprochements ? Le terme πυρσός, décelé encore dans deux autres fragments des Oracles375, semble bien appartenir au vocabulaire chaldaïque. On connaît d’autre part le rôle du feu dans les Oracles, en tant que substance pouvant assurer le salut376. Il ne paraît donc pas audacieux de considérer ανάγωγος et αναγωγή comme termes chaldaïques, même si Proclus ne renseigne pas explicitement sa source comme il en a l’habitude, et même si ces termes ne sont pas expressément cités dans les fragments des Oracles.

  • 377 Platon, Rép., VII, 521 c : Βούλει ούν τοΰτ’ ήδη σκοπώμεν, τίνα τρόπον oί τοιούτοι έγγενήσονται, κα (...)

85Dans le De Mysteriis, par contre, les termes ανάγωγος et αναγωγή, ainsi que les formes du verbe ανάγω, apparaissent avec une plus grande fréquence. Une question se pose alors : faut-il voir ici encore une influence des Oracles Chaldaïques, quand on sait que Ι’άναγωγή est avant tout un terme platonicien désignant l’ascension de l’âme à la contemplation de l’Être et utilisé par Platon par analogie avec la montée depuis les Enfers jusqu’au séjour des dieux. On se rappellera que dans la République, Socrate propose à son interlocuteur d’examiner « de quelle manière se formeront de tels hommes et comment on les fera monter vers la lumière, comme l’on dit que certains sont montés de l’Hadès vers les dieux »377.

  • 378 H. Lewy, op. cit., p. 489.
  • 379 Outre les extraits cités par H. Lewy, signalons encore I, 12 (42, 14) ; II, 2 (69, 12) ; II, 5 (79 (...)

86En vérité, Ι’άναγωγή des Chaldéens a été modelée sur la description de l’ascension de l’âme à la contemplation de l’Être. Aussi, il ne faut pas, comme l’a fait H. Lewy, déceler dans les différents emplois du terme αναγωγή par Jamblique tantôt le sens chaldéen, tantôt le sens platonicien378. À l’examen des différents extraits379, on appréhende d’ailleurs moins nettement cette distinction. L’άναγωγή n’apparaît nulle part comme un acte théurgique en tant que tel (sens chaldaïque selon H. Lewy) : Jamblique parle de la force ou du caractère « élevant » de certains dieux, de certaines apparitions, des rites, des noms qui y sont utilisés. Par ailleurs, il n’est pas dit non plus que cette élévation mène à la contemplation (sens platonicien selon H. Lewy). Le terme de l’ascension hiératique est de conduire l’âme au démiurge afin qu’elle s’unisse à lui. Dans ce cas, le sens de Ι’άναγωγή ne nous semble pas être platonicien. Sans doute la présence de Ι’άναγωγή dans le De Mysteriis résulte-t-elle d’un faisceau d’influences prenant son point de départ chez Platon et incluant les Oracles Chaldaïques.

  • 380 Ils. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris, Études August (...)

87Cette analyse des rapports entre les Oracles Chaldaïques et Jamblique nous amène à conclure que, même si sa démarche n’apparaît pas de façon explicite, Jamblique a voulu introduire les Oracles Chaldaïques dans son raisonnement philosophique. Il jette ainsi les fondements d’un mouvement de pensée qui, cherchant de plus en plus à prouver la conformité entre les Oracles et Platon380, vise à sacraliser la doctrine du Maître. Nous pensons avoir montré que, dans la théurgie des Oracles, Jamblique trouve essentiellement un rite ultra-intellectuel, présenté comme une méthode de connaissance du Premier Intelligible, accessible à une minorité détentrice de « la fleur de l’intellect ». Il l’inclut dans sa propre conception de la théurgie, la plaçant au sommet de celle-ci. Mais il l’élargit, ainsi que les concepts qui la sous-tendent, à tout le rite païen, cherchant à la fois à satisfaire tous les fidèles et à récupérer toutes les formes du rituel.

88Telle fut son exploitation des Oracles Chaldaïques qui, textes sacrés à tendance platonicienne d’une secte des mystères du Feu, furent ainsi promus à une destinée inattendue.

89Ce n’est pas à Jamblique que l’on doit l’introduction de ces Oracles dans le milieu néoplatonicien, mais à Porphyre, qui fait l’objet de la deuxième partie de ce chapitre.

La théurgie selon Porphyre

Porphyre et la défense du paganisme

  • 381 Éd. des Places, Numénius, fragments, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universités de Fran (...)
  • 382 Il le cite, entre autres, dans l’Antre des nymphes, 10, 15 (Le Lay).

90Comme nous venons de le rappeler, les Oracles Chaldaïques ont vraisemblablement été rédigés vers la fin du iie siècle de notre ère. Porphyre doit-il être considéré comme le chaînon manquant entre les Oracles et Jamblique ? En d’autres termes, est-ce Porphyre qui a introduit chez les Néoplatoniciens cet étrange recueil dont l’influence fut prépondérante, à plus d’un titre, dans l’évolution de leur pensée ? Dans cette question de la transmission des Oracles à la connaissance des Néoplatoniciens, il ne nous semble pas utile d’envisager le rôle qu’a pu y jouer Numénius. On a pu situer Numénius dans la seconde moitié du iie siècle de notre ère, ce qui en fait un contemporain de Julien le Théurge381. On sait par ailleurs que Porphyre a connu l’œuvre de Numénius382. Par conséquent, le problème reste entier. Puisque les deux écrits se situent à peu près à la même époque, comment expliquer la longue période d’oubli qui sépare la rédaction des Oracles (ou de l’œuvre de Numénius) et le moment où Porphyre les aurait redécouverts ?

  • 383 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : (…) et utique se a Chaldaeis oracula (...)
  • 384 Voir p. 127 et note 2.
  • 385 H. Lewy, op. cit., p. 3-65 : chapitre intitulé : New Chaldaean Oracles in Porphyry’s work « On the (...)
  • 386 P. Hadot, La métaphysique de Porphyre, in Porphyre. Entretiens sur l’Antiquité Classique, 12, Vand (...)
  • 387 D J. O’Meara, Porphyry’s philosophy from Oracles in Augustine, Paris, Études Augustiniennes, 1959.
  • 388 G. Lardreau, La philosophie de Porphyre et la question de l’interprétation, préface à Porphyre, L’ (...)
  • 389 Récemment, R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres (Collec (...)

91Il est admis par la plupart des savants modernes que Porphyre a connu les Oracles Chaldaïques. Les uns se fondent sur un extrait de saint Augustin qui, nourrissant sa critique, comme Eusèbe, de citations d’auteurs païens eux-mêmes, affirme que « Porphyre n’a pu cacher qu’il a emprunté aux Chaldéens ces oracles qu’il cite à tout instant »383. Par ailleurs, Porphyre aurait rédigé un commentaire des Oracles. On en trouve quelques témoignages chez les auteurs anciens384. Outre les influences ponctuelles qui ont été relevées dans son œuvre, pour d’autres, Porphyre fut le premier à vouloir harmoniser l’enseignement des Chaldéens aux principes du néoplatonisme. H. Lewy l’a montré pour le De philosophia ex oraculis haurienda385, P. Hadot pour son Commentaire sur le Parménide386 et d’une façon générale, selon D.J. O’Meara, les différents ouvrages de Porphyre donnent une synthèse constante entre l’intellectualisme de Plotin et la foi dans les Oracles387. C’est ce qui a été rappelé récemment encore par G. Lardreau qui salue « le geste fondateur de Porphyre », celui par lequel il fit des Oracles « le texte théologique majeur, avec lequel désormais tout philosophe devra s’expliquer »388. Qu’est-ce qui a poussé Porphyre à ressortir les Oracles de l’ombre ? Les raisons en paraissent évidentes à tous. Le caractère platonicien de la doctrine des Oracles389, mêlé à des éléments orientaux, répond à l’engouement pour l’Orient et à une tendance au syncrétisme caractéristiques du temps, ainsi qu’à la volonté de sacraliser la doctrine de Platon, dans le but de contrebalancer le succès grandissant des religions révélées. C’est dans ce même contexte qu’Orphée sera lui aussi récupéré comme grande figure théologique, au point que Proclus voudra montrer la symphonie entre Orphée, Platon et les Oracles. Porphyre aura posé les jalons de ce mouvement d’intégration.

  • 390 J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, avec les fragments des traités Περί άγαλμ (...)
  • 391 J. Bidez, op. cit., p. 16 ; H.W. Parke, Greek Oracles, London, Hutchinson University Library, 1967 (...)
  • 392 E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, op. cit, p. 283-284.
  • 393 Voir note précédente. Voir aussi R. Turcan, op. cit., p. 278.
  • 394 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, notice p. 24.
  • 395 H. Lewy, op. cit., p. 64-65.

92L’étude de la théurgie dans l’œuvre de Porphyre s’inscrit dans celle de l’évolution de sa pensée, qui s’articule autour de son voyage à Rome et de sa rencontre avec Plotin390. À ce propos, les savants ne s’entendent pas toujours entre eux : les uns pensent qu’avant cette rencontre il aurait rédigé son De philosophia ex oraculis haurienda, œuvre de jeunesse qui contiendrait tout un système de théurgie et ferait revivre les théories de Julien et des Oracles Chaldaïques391, tandis que les autres considèrent que Porphyre ignorait probablement l’existence des Oracles quand il rédigea ce traité et ne tira les Oracles Chaldaïques de l’obscurité dans laquelle ils avaient subsisté pendant plus d’un siècle qu’après la mort de Plotin392. Ce même traité, communément appelé De philosophia, contient-il des citations des Oracles Chaldaïques ? Cette question sépare encore les savants : d’un côté, l’on rencontre l’opinion de E.R. Dodds, selon laquelle il faut maintenir séparés les oracles chaldaïques et porphyriens393 et Éd. des Places n’a d’ailleurs exploité que les passages du De regressu, arguant que les oracles cités par Porphyre dans la Philosophie ne sont pas considérés comme chaldaïques par les Néoplatoniciens postérieurs394 ; de l’autre, H. Lewy affirme catégoriquement que les Oracles Chaldaïques semblent avoir constitué le noyau de la collection publiée dans le De philosophia395.

  • 396 Référence p. 157 et note 390.

93Voilà quelques-unes des nombreuses questions que soulèvent la vie et l’œuvre de celui qui fut un adversaire farouche du christianisme. Notre propos n’est pas de les poser à nouveau, de manière systématique. Nous n’avons pas non plus l’ambition d’y apporter une solution définitive. Cependant, dans l’étude de la théurgie chez Porphyre, l’une ou l’autre d’entre elles resurgira inévitablement et les réponses proposées donneront un éclairage différent à cette étude. Nous envisageons celle-ci en deux phases à travers quelques œuvres représentatives de l’évolution de sa pensée. Dans la première phase, Porphyre est un défenseur acharné du paganisme, tandis que dans la deuxième, il opte, après une période d’interrogations, pour un culte épuré et plus spirituel. Même si cette évolution correspond grosso modo à l’idée que l’on s’en fait traditionnellement, nous aurons à remettre en question quelques opinions admises et véhiculées depuis l’ouvrage de J. Bidez, qui n’en demeure pas moins excellent396.

  • 397 J. Bidez, op. cit., p. 15-16.
  • 398 Ibid., p. 21.
  • 399 Sur l’opinion que l’on a traditionnellement de l’évolution de la pensée de Porphyre, voir G. Lardr (...)
  • 400 Voir p. 185-186.

94Quatre traités entrent dans l’étude de la première phase : la Philosophie tirée des oracles et le Περί άγαλμάτων, considérés généralement comme œuvres de jeunesse et passant, l’une pour un manuel de magie397, l’autre pour l’apologie du paganisme398. À la Philosophie tirée des oracles, nous lierons le De regressu animae, lequel, considéré généralement comme une œuvre postérieure et représentative d’une position mitigée de Porphyre à l’égard de la théurgie399, passe, aux yeux de certains, pour une partie du De philosophia400. Au Περί άγαλμάτων, nous joindrons le De antro nympharum, issu, selon nous, d’une même démarche intellectuelle de Porphyre, à savoir l’exégèse allégorique.

  • 401 G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin, Springer, 185 (...)
  • 402 Firmicus Maternus, De errore, XIII, 4.
  • 403 saint Augustin, Civ. Dei, XIX, XXIII, 1 (393 Dombart et Kalb).
  • 404 Philopon, De opificio mundi, IV, 20. Ces trois extraits seront étudiés en leur temps.

95Le De philosophia nous est connu essentiellement par les larges extraits qu’en cite Eusèbe dans sa Préparation évangélique. Dans l’ancienne, et, à notre connaissance, dernière édition de G. Wolff401, on trouve encore trois citations de cet ouvrage de Porphyre : l’une chez Firmicus Maternus402, la deuxième chez saint Augustin403 et la dernière chez Philopon404.

  • 405 J. Bidez, op. cit., p. 17.
  • 406 Voir ci-dessus, p. 157.
  • 407 Telle est l’opinion de H. Lewy, op. cit., p. 3-65. Certes, les ressemblances de vocabulaire et de (...)
  • 408 Od. Zink, Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, Livres IV – V, 1-17, Paris, Éd. du Cerf (Sou (...)

96Ce traité nous propose-t-il, comme l’affirme J. Bidez, « tout un système de théurgie à l’usage des prêtres des mystères païens »405, ce qui laisse supposer qu’à l’époque où il l’a rédigé, Porphyre aurait déjà eu connaissance des Oracles ? Rien n’est moins sûr406, même s’il est étrange que dans un ouvrage sur les oracles, Porphyre ne parle pas des Oracles Chaldaïques407. La Philosophie des Oracles expose-t-elle alors un système de théurgie sans le citer explicitement ? C’est l’avis d’Odile Zink à qui l’on doit l’introduction à la Préparation évangélique d’Eusèbe aux Sources Chrétiennes408. En réalité, ce qu’elle considère comme théurgie dans les oracles cités par Porphyre relève, à nos yeux, d’une conception erronée de celle-ci : la contrainte exercée sur les dieux, forcés à se manifester et à demander leur libération, le pouvoir du théurge sur ceux-ci correspondent aux idées préconçues que l’on se fait de la théurgie. Or, nous avons vu qu’aussi bien chez Jamblique que dans les Oracles Chaldaïques, l’essence même de la théurgie est loin de pouvoir être ramenée à ce point de vue simpliste.

97Quel est alors le thème de la Philosophie des Oracles ?

  • 409 Eusèbe, Prép. év., IV, 6, 3 : Ούτος τοιγαροϋν έν οίς έπέγραψεν Περί της έκ λογίων φιλοσοφίας συναγ (...)
  • 410 Ibid., IV, 7, 2 "Εξει δέ ή παρούσα συναγωγή πολλών μέν τών κατά φιλοσογίαν δογμάτων άναγραφήν, ώς (...)
  • 411 Dans ce même extrait, dans lequel Porphyre ajoute : έπ’ ολίγον δέ καί τής χρηστικής οψόμεθα πραγμα (...)
  • 412 saint Augustin, Civ. Dei, XIX, XXIII, 1 (393 Dombart et Kalb) : Nam in libris quos έκ λογίων φιλοσ (...)
  • 413 Eusèbe, Prép. év., IV, 9.
  • 414 Eusèbe, Prép. év., IV, 7, 1 : (…) τί τών μή πρός τήν πρόθεσιν συντεινόντων διέγραφα, ώς τόν γε νοu (...)

98D’après Eusèbe, « dans l’ouvrage intitulé la Philosophie des Oracles, Porphyre a rassemblé les oracles d’Apollon, des autres dieux et bons démons qu’il a choisis de préférence, pensant qu’ils étaient susceptibles de démontrer la vertu de ceux que l’on considère comme des dieux et d’exhorter les hommes à ce qu’il lui plaît d’appeler la théosophie »409. Cet ouvrage, toujours selon le témoignage d’Eusèbe, « expose un grand nombre des principes philosophiques dont les dieux ont prédit dans leurs oracles qu’ils contenaient la vérité »410. Pour un recueil qui passe pour contenir tout un système de théurgie et les superstitions les plus arriérées, il s’agit là d’une présentation peu significative ! Beaucoup de philosophie et un peu de divination411, tel est le plan que se définit Porphyre. C’est dans les mêmes termes que saint Augustin parle de ce traité dans lequel Porphyre « expose et consigne les réponses pour ainsi dire divines sur des matières touchant à la philosophie »412. Il est vrai que les larges extraits que rapporte Eusèbe de ce traité ne trahissent guère l’intention de Porphyre de transmettre un enseignement philosophique. Il faut dire qu’on se situe ici au cœur de la polémique qui oppose païens et chrétiens, et on voit comment Porphyre lui-même alimenta la critique eusébienne. Celle-ci s’articule de deux manières. D’une part, les oracles porphyriens sont généralement détachés de leur contexte par Eusèbe et peu d’entre eux sont suivis de l’interprétation que Porphyre en aurait donnée, car tel devait être le dessein de celui-ci, à savoir citer un oracle et l’éclairer par une exégèse : citant notamment un oracle où Apollon ordonne de faire des sacrifices aux dieux, Porphyre l’interprète aussitôt, en expliquant le symbolisme des sacrifices et en montrant que ceux-ci sont adaptés aux différentes classes de divinités413. Dans la plupart des cas, Eusèbe escamote l’exégèse porphyrienne. Or, il est clair que le De philosophia s’inscrit notamment dans la polémique contre les sacrifices et que, si Porphyre ne prône pas encore l’intériorisation des sacrifices comme dans le De abstinentia, il cherche à leur rendre crédit et signification. En cherchant à en éclairer le caractère symbolique par une interprétation allégorique, il adopte la même démarche que dans l’Antre des nymphes et le Tlepi άγαλμάτων. Porphyre n’a donc pas adhéré aux pires superstitions et il semble même prendre ses distances par rapport au contenu des oracles. Dans sa préface, il affirme encore avoir effacé des oracles « ce qui ne se rapporte pas au sujet, au point de conserver fidèlement intact au moins l’esprit des oracles, faisant attention à l’impiété qui s’en dégage plutôt qu’à la Justice vengeresse qui poursuit pour sacrilège »414.

  • 415 Celle-ci ne manque pas d’être soulignée par Porphyre : ουδέ γάρ οί θεοί φανερώς περί αυτών έθέσπισ (...)
  • 416 Ibid., IV, 7, 2 : Ήν δ’ έχει ώφέλειαν ή συναγωγή, μάλιστα εΐσονται δσοιπερ τήν άλήθειαν ώδίναντες (...)

99L’obscurité des oracles415, et par là le culte païen tout entier, suscitent chez Porphyre plus d’interrogations qu’on ne le pense et ce, dès ce traité dont le contenu est loin d’être dû à sa crédulité : « Le recueil », dit Porphyre, « est destiné à ceux qui, ayant douloureusement cherché à enfanter la vérité, ont souhaité obtenir un jour une manifestation divine afin de mettre un terme à leur incertitude par l’enseignement digne de foi de ceux qui leur parlent »416.

  • 417 Κ. Goulet et autres, Porphyre. Vie de Plotin, I, Paris, Vrin (Histoire des Doctrines de l’Antiquit (...)
  • 418 Voir ci-dessus, p. 180 et note 409.
  • 419 Eusèbe, op. cit., V, 8, 1 et 3 : Όρθώς καί τούτο ό ‘Ρόδιος Πυθαγόρας άπεφήνατο, ότι ούχ ήδονται ο’ (...)
  • 420 Ibid., V, 8, 12 : Τούτων ούτε σαφέστερα ούτε θεϊκώτερα καί φυσικώτερα γένοιτ’ άν. Πνεύμα γαρ τό κα (...)
  • 421 Voir texte cité dans la note précédente.
  • 422 Pour ne citer qu’un exemple afin d’illustrer le principe de la ratio physica, voir Firmicus Matern (...)

100Qu’Eusèbe n’a pas scrupuleusement (c’est-à-dire intégralement) cité le texte de Porphyre417, cela ressort encore de l’indication, exprimée dans la préface418, que les oracles cités par Porphyre sont destinés à montrer la puissance des dieux, alors que les oracles retenus par Eusèbe ne les montrent que soumis au bon vouloir des hommes. Certes, Porphyre reconnaît que les oracles présentent les dieux soumis à la contrainte et il donne en cela raison à Pythagore de Rhodes : « Le Rhodien Pythagore a montré justement cela, en disant encore que les dieux ne se réjouissent pas d’être invoqués afin de manifester leur présence, mais qu’ils surviennent, contraints par une certaine obligation d’obéissance, les uns plus, les autres moins (…). Et en effet, après avoir lu cela chez Pythagore, en examinant les oracles, j’ai observé la véracité de ses paroles »419. Cela veut-il dire qu’il reconnaît lui-même cette contrainte ? Bien qu’il la constate dans les oracles qu’Eusèbe se plaît à citer, aucun de ceux-ci n’est accompagné de l’interprétation que Porphyre en a donnée. Rendant compte du mode de divination par les oracles, Porphyre en explique le mécanisme dans des termes qui ne supposent aucune contrainte sur les dieux. Les oracles, dit-il, sont dus à un « esprit venant d’en haut et une émanation de la puissance céleste qui, pénétrant dans un corps animé et servant d’instrument, utilisent l’âme comme point de départ et émettent un son qui passe par le corps comme par un instrument »420. Il avance cette explication en s’appuyant sur un oracle d’Apollon dans lequel, selon lui, le dieu s’exprime d’une façon « plus proche de la nature »421. Ceci apparente son commentaire à la ratio physica dont se sont servis les philosophes païens pour rendre compte allégoriquement des mythes (et des rites qui y sont attachés) et qui fut tant critiquée par cet ex-porphyrien converti au christianisme qu’est Firmicus Maternus422. De tout ceci, on peut supposer que, dès son De philosophia, Porphyre s’interroge sur certaines aberrations du culte païen, admet et cherche à justifier ces pratiques, alors que plus tard, il manifeste son étonnement, engage la critique et, parfois même, les condamne.

  • 423 Od. Zink, Eusèbe. Préparation évangélique, IV – V, 1-17, p. 125, note 4 et introduction, p. 24-25.
  • 424 Eusèbe, Prép. év., IV, 8, 4 : Ό δή ούν προδηλωθείς άνήρ έν αύτοίς οΐς έπέγραψεν Περί τής έκ λογίων (...)
  • 425 Porphyre, De abstinentia, II, 36, 5 : Οΐδε δέ ό της ευσέβειας φροντίδων ώς θεοϊς μέν ού θύεται έμψ (...)
  • 426 Eusèbe, op. cit., IV, 1O, 3 : Ό δέ τόν Θεόφραστον μαρτυρόμενος θεοίς μέν ου φησιν άρμό£ειν τήν δια (...)

101Le deuxième axe de la critique eusébienne consiste à relever dans l’œuvre de Porphyre les contradictions afin de jeter le discrédit sur les dieux des païens et de ne faire de ceux-ci que des démons. Un exemple peut illustrer ce point : dans un rapprochement qu’on a pu qualifier de « tendancieux »423, Eusèbe cite un oracle tiré de la Philosophie des Oracles dans lequel Apollon ordonne de sacrifier des animaux424 et l’oppose à l’affirmation de Porphyre dans le De abstinentia selon laquelle ceux qui aiment les sacrifices d’êtres vivants ne sont pas des dieux425. Eusèbe en déduit que l’œuvre de Porphyre appuierait la preuve même que les dieux des païens sont des démons426.

102Les extraits relevés par Eusèbe peuvent dans l’ensemble se répartir autour de deux thèmes : les uns concernent les sacrifices et les autres attestent la contrainte exercée sur les dieux lors des rites. Pour les premiers, Eusèbe oppose le Porphyre de la Philosophie des Oracles à celui du De abstinentia, pour les seconds, le Porphyre de la Philosophie des Oracles à celui de la Lettre à Anébon. Ce faisant, il ne s’implique guère dans la critique, il n’affirme rien lui-même, mais relève simplement les contradictions : Porphyre se discréditerait lui-même. Tel est le mode de la critique eusébienne qui cherche à mettre en évidence deux phases contradictoires dans la pensée de Porphyre là où l’on ne doit déceler qu’une évolution dans sa façon d’appréhender certaines apories venant, l’une des sacrifices, l’autre de la contrainte exercée sur les dieux lors des rites.

  • 427 Ibid., V, 2, 5 ; V, 10, 12 ; V, 15, 3.
  • 428 Ibid., V, 9, 16 (deux occurrences).
  • 429 Ibid., V, 9, 11.
  • 430 Ibid., V, 10, 9.
  • 431 A. Smith, Porphyry’s place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, T (...)
  • 432 Philopon, De opificio mundi, IV, 20 : (…) τούτοις ούν άπασιν ώς καί τοίς άνθρώποις τήν τε πρακτική (...)
  • 433 Entre autres justifications, Porphyre avance que les dieux qui descendent dans les lieux oraculair (...)
  • 434 Eusèbe, op. cit., IV, 9, 1 : (…) α περί τής θεραπείας αυτών έχρησαν άναγρά-φοιμεν άν. (« Nous allo (...)

103Tous ces détours nous auront en tout cas permis de constater que, si l’on doit parler de théurgie dans l’œuvre de Porphyre, ce n’est pas au sens restreint d’une secte de mystiques mais au sens large du rite païen, à travers deux de ses principales manifestations : les sacrifices et les oracles. Dès lors, on peut se demander s’il y a lieu de parler de théurgie selon Porphyre. À aucun moment, Eusèbe, qui reste notre source principale pour connaître l’œuvre de Porphyre, n’évoque explicitement la théurgie. Toutes les pratiques dont il souligne les aberrations ne sont nulle part attribuées à des théurges. Le terme θεουργία est totalement absent du texte d’Eusèbe, ces rites n’étant que γοητεία, κακότεχνος γοητεία427. Les dieux des païens sont soumis au pouvoir des γόητες428, ils se laissent attirer par eux429, et les prières ne sont qu’artifices de charlatans430. Or, Porphyre ne parle ni de sorcellerie, ni de théurgie, mais de théosophie. À cet égard, lisons un extrait du De philosophia conservé par Philopon, extrait cité également par A. Smith s’interrogeant sur la position de Porphyre vis-à-vis de la théurgie431. Selon Smith, cet extrait voudrait prouver qu’il y a dans le De philosophia quelque critique de la théurgie, comme on en trouve dans le De regressu. Or, à la lecture de cet extrait, on constate qu’il est question de « l’apprentissage de la théosophie pratique – c’est ainsi », dit Philopon, « que Porphyre appelle la magie – art difficile, ainsi que [l’interprétation] du mouvement rigoureux des astres et des événements incompréhensibles qui en découlent, parce que ceux qui sont interrogés mentent en beaucoup de choses, (…) »432. Porphyre soulève la question des oracles mensongers et avance à cet égard diverses justifications tournant autour de l’idée que les dieux sont soumis à la destinée433. Toujours est-il que la problématique des oracles place le traité de Porphyre dans le cadre du culte traditionnel. Pour Philopon, comme pour Eusèbe plus de deux siècles auparavant, celui-ci n’est que magie. Pour Porphyre, il n’est ni magie, ni théurgie, mais « théosophie pratique », terme peut-être créé par Porphyre pour indiquer que le culte est une sagesse venant des dieux. Ne dit-il pas ailleurs encore que des divins oracles, il faut tirer des instructions au sujet du culte434 ?

  • 435 Ibid., IV, 9, 7 : Τοιαύτα μέν τά άπό έκ λογίων φιλοσοφίας τού θαυμαστού θεοσόφου.
  • 436 Ibid., IV, 6, 3 : déjà cité p. 180 et note 409.
  • 437 Ibid., V, 14, 3 : Δια τούτων καί τών τούτοις ομοίων ό γενναίος ‘Ελλήνων φιλόσοφος, ό θαυμαστός θεο (...)
  • 438 Nous avons défini ce terme plutôt comme le savoir théologique détenu par les théurges (voir chapit (...)
  • 439 Julien, Lettres, 12 (p. 19, 12-13 Bidez) : (…) περί δέ τόν όμώνυμον έν θεοσοφία μέμηνα, (…).

104Aussi pensons-nous qu’à l’époque où il rédigea le De philosophia, Porphyre ne connaissait pas encore les Oracles Chaldaïques. La notion et le terme de théurgie lui étaient inconnus. Mais dans une démarche semblable à celle de Jamblique plus tard, lorsque celui-ci fera du culte païen une œuvre divine, sous la dénomination de théurgie, Porphyre donne au culte l’appellation de théosophie pratique qui correspond à ce que recouvre le terme théurgie chez Jamblique. De ce rapprochement entre théosophie chez Porphyre et théurgie chez Jamblique, il y a d’autres indices. Parlant avec une ironie non dissimulée de « l’admirable théosophe »435 qu’est Porphyre, qui exhorte les hommes « à ce qu’il lui plaît d’appeler la théosophie »436, Eusèbe dit encore que « c’est en citant ces oracles et d’autres semblables que le noble philosophe des Grecs, l’admirable théologien, le mystagogue de l’indicible révèle la philosophie qu’on peut en retirer »437. Philosophie, théologie et peut-être théurgie (si l’on accepte l’équivalence théurgie/mystagogie438), tels sont les trois domaines distingués par Jamblique au début du De Mysteriis. Notons déjà qu’un peu plus tard, cette équivalence théurgie/théo-sophie a aussi été perçue par Julien lorque, parlant de Julien le Théurge, il dit raffoler de son homonyme en théosophie439.

  • 440 Eusèbe, op. cit., IV, 7, 1 : Βέβαιος δέ καί μόνιμος ό εντεύθεν ώς αν έκ μόνου βεβαίου τας ελπίδας (...)
  • 441 Ibid., IV, 8, 1 : Δοτέον δή τοίς τόν βίον ένστησαμένοις πρός την της φνχης σωτηρίαν.
  • 442 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : (…) dicit vel a philosophia verissim (...)
  • 443 Eusèbe, op. cit., IV, 7, 2 (extrait cité entièrement p. 181 et note 4l6).

105Enfin, pour en terminer avec le De philosophia, il convient de s’arrêter quelque peu à un autre ouvrage de Porphyre, appelé communément le De regressu animae. Depuis l’étude de D.J. O’Meara cherchant à prouver que le livre cité par saint Augustin sous ce titre est en réalité le Περί τής έκ λογίων φιλοσοφίας ou une partie, il est difficile d’envisager les deux traités séparément et de ne pas revoir la chronologie traditionnellement admise des œuvres de Porphyre. D.J. O’Meara affirme d’abord avec justesse que la nature de la Philosophie des Oracles a souvent été mal comprise à cause de son titre. D’autre part, les fragments utilisés par Eusèbe le sont en rapport avec les démons, alors qu’en vertu de la préface, on apprend que le thème principal est le salut de l’âme, mentionné deux fois : les oracles sont, selon Porphyre la seule source valable pour qui recherche le salut440 et ils ne doivent être livrés qu’à ceux qui ont engagé leur vie à faire le salut de leur âme441. Ce thème se retrouve, selon D.J. O’Meara, dans une citation de saint Augustin, considérée comme extraite du De regressu, qui affirme que « (…) Porphyre dit que même la philosophie la plus vraie ne lui a pas encore fait connaître un système proposant la voie universelle du salut, (…) »442. Ajoutons encore à ces rapprochements que le désarroi de Porphyre qui se manifeste dans cet extrait ne manque pas d’évoquer celui des lecteurs du De philosophia qui, rappelons-le, « ont douloureusement cherché à enfanter la vérité »443.

  • 444 P. Hadot, Citations de Porphyre chez Augustin (à propos d’un ouvrage récent), in Revue des Études (...)
  • 445 Du moins dans l’édition qu’en a donnée J. Bidez, Vie de Porphyre, op. cit., p. 27*-44*. Depuis, on (...)

106Malheureusement, ni les rapprochements établis par D.J. O’Meara ni ses arguments pour l’unité des deux œuvres ne sont également convaincants444. Néanmoins, tout cela révèle un malaise. Ce qui trouble, en effet, c’est le fait que l’ouvrage de Porphyre connu sous le titre De regressu animae n’est cité que par saint Augustin445. Par ailleurs, il est aussi le seul à parler explicitement de théurgie. Or, on ne peut que s’étonner, si l’on admet que le De regressu est une partie du De philosophia, que le terme θεουργία y abonde, alors qu’il est totalement absent du De philosophia. Dans les citations de saint Augustin, les rites ne sont plus attribués à l’ordre de la γοητεία, mais de la θεουργία.

  • 446 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, IX, 1 (415 Dombart et Kalb) : Fiebant autem simplici fide atque fiduc (...)
  • 447 D. O’Brien, « Pondus meum amor meus » (Conf., XIII, 9, 10) : saint Augustin et Jamblique, in Studi (...)
  • 448 saint Augustin, op. cit., Χ, IX, 2 (415 Dombart et Kalb).
  • 449 Ibid., Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb).
  • 450 Ibid., Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb) : (…) et ipsum ad quem scribit, Anebontem tamquam talium sac (...)
  • 451 Ibid., Χ, I, 1 (401 Dombart et Kalb) : (…) ut quidam eorum etiam daemonibus divinos honores sacror (...)

107Dès lors, nous pouvons avancer la thèse suivante : Porphyre, comme nous l’avons montré, n’apparaît pas dans le De philosophia comme un adepte de la théurgie chaldaïque (entendons : telle que les Oracles Chaldaïques l’ont décrite), l’objet de ce traité étant le culte païen tout entier, ses aberrations et le crédit que l’auteur cherche à lui rendre par le symbolisme des oracles. Tandis que pour Eusèbe, contemporain de Porphyre, ce culte n’est que sorcellerie, pour Porphyre lui-même, il est théosophie pratique. Chronologiquement, Jamblique rédigea son De Mysteriis un peu plus tard, traité dans lequel il veut prouver que le culte n’est pas γοητεία, mais θεουργία. Nous pensons donc que c’est Jamblique qui a introduit cette notion de théurgie afin de faire du culte un symbolisme en acte, notion théurgique fondamentale. Quand, plus d’un siècle après, saint Augustin entreprend sa critique du culte païen – en utilisant la même technique qu’Eusèbe, c’est-à-dire en allant puiser chez les auteurs païens eux-mêmes de quoi l’alimenter -, il établit l’équivalence μαγεία, γοητεία, θεουργία446, dans un extrait qui semble être une réponse plus à Jamblique qu’à Porphyre. Si saint Augustin ne cite jamais Jamblique, indéniablement il a dû le lire447. Une fois la théurgie (selon Jamblique, cette fois, c’est-à-dire au sens large du terme) assimilée à la goétie, il est facile pour saint Augustin de parler des rites païens de la même façon qu’Eusèbe, mais en les appelant théurgie et non plus goétie comme ce dernier. Ainsi, à travers Porphyre qui a commandé les principales orientations de sa critique, c’est aussi et surtout le De Mysteriis de Jamblique que saint Augustin entreprend de réfuter. Jamblique fait sans aucun doute partie de « ceux qui font l’éloge » de cet « art fallacieux »448, ou de ces « autres » penseurs qui croient en l’existence des mauvais démons449. « Celui à qui il écrit, Anébon, le très célèbre prêtre de telles cérémonies », « les autres admirateurs de telles œuvres divines et appartenant au culte des dieux »450 ne désignent-ils pas Jamblique ? Qui se cache encore derrière certains platoniciens « qui vont jusqu’à prétendre qu’il fallait offrir aux démons les honneurs divins des cérémonies »451 si ce n’est Jamblique qui préconisait de n’oublier aucune divinité dans la hiérarchie des êtres supérieurs ? Cette citation se trouve en outre dans le chapitre où précisément saint Augustin introduit le terme θεουργία, équivalent à ses yeux à la γοητεία. Or, qui s’est acharné, plus que Jamblique, à marquer la différence entre les deux ? Si saint Augustin ne cite pas explicitement Jamblique, c’est sans doute que celui-ci ne fut jamais ouvertement, comme Porphyre, un adversaire acharné des Chrétiens, ou qu’il fut, au contraire, un adversaire plus habile et plus difficile à combattre. Car le De Mysteriis apparaît tout compte fait comme une justification, à première vue confuse, mais – quand on y regarde de plus près – rationnelle, de phénomènes cultuels qui le sont certes beaucoup moins. Comment peut-on imaginer par ailleurs que saint Augustin connaisse la Lettre à Anébon et pas le De Mysteriis qui en fut la réponse ?

108Aussi, nous nous proposons de passer à l’analyse des extraits du De regressu animae, en tenant compte des quelques éléments suivants : ce traité est peut-être une partie du De philosophia ; en tout cas, il est le seul ouvrage de Porphyre à parler explicitement de théurgie. N’étant connu que par les citations de saint Augustin, le terme théurgie a pu être introduit par ce dernier sous la plume de Porphyre et ne s’y trouvait pas nécessairement. Enfin, la théurgie doit être entendue dans le sens jambliquien du terme, à savoir comme étant le rite païen tout entier. D’ailleurs, il est difficile de croire que saint Augustin aurait consacré une partie de sa réfutation à une obscure secte de mystiques chaldéens.

  • 452 Ibid., Χ, IX, 2 (415 Dombart et Kalb) : Nam et Porphyrius quandam quasi purgationem animae per the (...)

109Ayant ces données à l’esprit, abordons le texte à travers quelques extraits significatifs de la position de Porphyre vis-à-vis de la théurgie. Dans les citations de saint Augustin, Porphyre apparaît hésitant, comme dans la Lettre à Anébon : « Porphyre, en effet, promet pour ainsi dire une purification de l’âme par la théurgie, avec hésitation cependant et dans une dissertation d’une certaine manière pleine de honte ; mais il nie que cet art produise pour quiconque le retour vers Dieu, de sorte qu’on le voit flotter, en des thèses opposées, entre le vice d’une curiosité sacrilège et une doctrine philosophique »452.

  • 453 Ibid., Χ, XXVII (445-446 Dombart et Kalb) : (…) negare non potuisti errare homines theurgica disci (...)
  • 454 Ibid., Χ, XXVIII (446 Dombart et Kalb) : (…) versas haec multis modis et repetis, (…).
  • 455 Plotin, Ennéades, III, 8, 5 (p. 159, 10-15 Bréhier) : Τό πρώτον ούν αυτής άνω πρός τού άνω άεί πλη (...)
  • 456 saint Augustin, op. cit., Χ, IX, 2 (415 Dombart et Kalb) : (…) utilem dicit esse munda idae parti (...)
  • 457 Ibid., Χ, XXVIII (446 Dombart et Kalb) : Confiteris tamen etiam spiritalem animam sine theurgicis (...)

110S’adressant à Porphyre, saint Augustin lui dit encore : « (…) tu n’as pu nier que les hommes adonnés à la discipline théurgique se trompaient, (…) et, à nouveau, comme si tu craignais de paraître avoir perdu ta peine en étudiant cela, tu envoies les hommes vers les théurges, (…) »453 ; et, soulignant encore les hésitations de Porphyre, il enchaîne : « (…) tu tournes ces questions de multiples manières et tu les reposes, (…) »454. De plus, d’après saint Augustin, la conception de la théurgie selon Porphyre est liée à la thèse néoplatonicienne455 des deux parties de l’âme, la partie intellectuelle ou raisonnable et la partie spirituelle. Seule celle-ci peut être purifiée par la théurgie. Il remarque que, pour Porphyre, « cet art est utile pour purifier une partie de l’âme, non certes la partie intellectuelle, par laquelle on perçoit la vérité des choses intelligibles n’ayant aucune ressemblance avec les corps, mais la partie spirituelle, par laquelle on saisit les images des choses corporelles »456. Il attribue encore à Porphyre que même l’âme spirituelle peut « être purifiée sans arts théurgiques et sans télètes par la vertu de la continence (…) »457, propos qui accordent clairement la prééminence à un culte interiorisé et annoncent le Porphyre du De abstinentia.

  • 458 Ibid., Χ, X (417 Dombart et Kalb) : (…) Porphyrius, per nescio quam theurgicam disciplinam etiam i (...)

111Porphyre assignerait encore à cette théurgie le pouvoir de contraindre les dieux : par la théurgie, « les dieux eux-mêmes sont enchaînés aux passions et aux troubles, puisqu’ils ont pu être conjurés par des prières sacrées et empêchés de procurer la purification d’une âme et même terrifiés par celui qui leur ordonnait le mal, (…) »458. On sait combien Porphyre fut troublé à l’idée que, lors des rites, les hommes puissent contraindre les dieux : le De regressu se rapproche cette fois de la Lettre à Anébon.

  • 459 Ibid., Χ, XXVII (444 Dombart et Kalb) : Quibus divinis te tamen per intellectualem vitam facis alt (...)
  • 460 H.-D. Saffrey (Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin ? Réponse provisoire, in Porphyre, La Vie de (...)

112Dans cette approche de la théurgie, Porphyre placerait celle-ci en-dessous de la philosophie, réservant la première à ceux qui sont incapables de s’adonner à la philosophie : lui-même dédaigne « les purifications de l’art théurgique », les juge inutiles pour lui, qui est « capable de choses supérieures », mais les recommande à d’autres « pour s’acquitter en quelque sorte d’une dette envers ses maîtres »459. Qui sont ces maîtres attachés à la théurgie ? Ni Longin chez qui il séjourna à Athènes, ni Plotin dont il fut le disciple le plus fidèle, ne font figure de théurges. Pourquoi pas Jamblique qui, dans son rôle d’Abammon, prêtre égyptien, a répondu aux questions d’un Porphyre, semblablement hésitant dans le De regressu et dans la Lettre à théhon460 ?

  • 461 saint Augustin, op. cit., Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : (…) dicit vel a philosophia verissim (...)
  • 462 Ibid., Χ, XVI (426 Dombart et Kalb) : (…) respondeant platonici, respondeant quicumque philosophi, (...)

113Mais la philosophie elle-même, bien que supérieure à la théurgie, n’est pas encore le moyen de salut le plus sûr. Augustin rappelle que, de l’aveu même de Porphyre, « le système proposant la voie universelle de la libération de l’âme n’est pas encore arrivé à sa connaissance même par la philosophie la plus vraie, (…) »461. Cet extrait atteste le désarroi de Porphyre qui, d’après saint Augustin, ne trouve de réponse ni chez les philosophes (platoniciens) ni chez les théurges : « (…) qu’ils répondent, les Platoniciens, qu’ils répondent, les philosophes, qu’ils répondent les théurges ou plutôt les périurges »462. Voilà comment les philosophes, les théurges et les magiciens sont logés à la même enseigne !

114Quelles conclusions tirer des différents extraits relevés ci-dessus ?

  • 463 Voir chapitre 1, p. 55-85.

115D’abord, saint Augustin ne fait pas état ici (ni dans les autres citations que nous n’avons pas retenues pour ne pas nous écarter de notre propos) de rite proprement théurgique (à savoir chaldaïque). Pas même lorsqu’il parle de contrainte, qui, rappelons-le, n’est pas une caractéristique de la théurgie. À cet égard, il la reprend comme l’une des critiques adressées au culte païen463.

116Ensuite, pour Porphyre, la théurgie (entendons les rites) n’apporte pas le retour vers Dieu, mais une éventuelle purification de la partie spirituelle de l’âme. Porphyre lui préfère donc la philosophie qui, pourtant, n’est pas une garantie de salut non plus. Aussi peut-on se demander s’il a déjà rencontré Plotin quand il rédige le De regressu, qui semble issu, comme la Lettre à Anébon, d’une même période de doute.

  • 464 Sur cette question, voir ci-dessus, p. 179 et note 407.

117Partant de ces observations successives, nous proposons l’évolution suivante. Porphyre rédige d’abord le De philosophia, traité dans lequel il s’interroge sur le culte, où il veut trouver à travers les oracles une autorité sanctionnant le bien-fondé de certaines pratiques. Cette sagesse venant des dieux, il l’appelle la théosophie. Même s’il fait preuve d’une certaine crédulité, il convient de nuancer quelque peu l’opinion traditionnelle qui fait du De philosophia un ouvrage truffé des pires superstitions. Ce n’est en aucun cas un « manuel de théurgie » réservé à on ne sait trop quelle secte de mystiques. Ceci n’exclut pas la possibilité d’une influence des Oracles Chaldaïques : celle-ci se perçoit peut-être dans l’emploi du terme chaldaïque δοχεύς464.

  • 465 Eusèbe, Prép. év., IV, 9, 6 : τώ γαρ όμοίω χαίρει τό δμοιον.
  • 466 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, IX, 2 (416 Dombart et Kalb) : (…) discernat a daemonibus angelos, aer (...)
  • 467 Ibid., Χ, XXVII (445 Dombart et Kalb) : (…) daemones deorum speciem figurasque fingentes inquinant (...)
  • 468 Jamblique, De Myst., II, 10 (91, 9-15 et 17-18) : texte cité dans le chapitre 1, p. 77 et note 336

118Nous avons pu remarquer par ailleurs que le De philosophia présente certaines similitudes avec le traité de Jamblique : la manière d’honorer les dieux par le culte doit respecter leur hiérarchie et leur qualité ; les victimes des sacrifices ou encore leur nombre sont des symboles et les sacrifices s’ordonnent autour du principe de la sympathie universelle : « qui se ressemble s’assemble »465. On a vu l’importance du symbolisme dans le système de Jamblique et le rôle qu’il réserve à la sympathie universelle dans l’accomplissement des rites. Mais de là à déduire que le De philosophia a été rédigé après le De Mysteriis, c’est franchir un pas que nous refusons sans autre forme de procès. Le symbolisme est une constante dans toute l’œuvre de Porphyre : les rites sont des symboles, les statues des dieux sont fabriquées symboliquement dans telle ou telle matière, les oracles sont exprimés en langage symbolique qu’il faut interpréter, etc. En outre, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, le concept de la sympathie universelle est loin d’être une innovation dans le chef de Jamblique. Du moins tout ceci tend-il à rapprocher deux auteurs qu’on a trop souvent eu tendance à opposer et relève le rôle joué par Porphyre dans l’établissement de la pensée de Jamblique. Ce rapprochement se voit confirmé dans les fragments du De regressu également, où Porphyre distingue les diverses catégories d’anges et de démons, ce qui nous renvoie à la hiérarchie des êtres supérieurs, certes plus élaborée, de Jamblique466. Porphyre admet l’existence de démons qui trompent les hommes dans leurs apparitions, en prenant l’apparence des dieux467, conception rencontrée dans le De Mysteriis, mais qui ne lui est pas propre468.

  • 469 P. Hadot, op. cit., p. 209.

119Enfin, même si l’unité du De regressu et du De philosophia n’est pas formellement reconnue, nous sommes sensible à deux arguments : d’une part, le De regressu n’est connu que par saint Augustin et d’autre part, Eusèbe, qui est pourtant contemporain de Porphyre, ne mentionne nulle part cet ouvrage. C’est pourquoi, la prudente conclusion de P. Hadot nous semble de mise : « Le De philosophia et le De regressu ont en partie le même contenu, mais l’attitude de Porphyre est plus critique dans le De regressu »469.

  • 470 Voir p. 196-199.
  • 471 P. Hadot, op. cit., p. 240, contrairement à J. Bidez, considère que le De regressu a été rédigé ap (...)
  • 472 Jamblique est cité par saint Augustin (Civ. Dei, VIII, XII (339 Dombart et Kalb)) aux côtés de Plo (...)
  • 473 Dans le livre X de la Cité de Dieu, saint Augustin ne peut cacher son admiration pour le platonism (...)
  • 474 J.-Cl. GUY, Unité et structure logique de la « Cité de Dieu » de saint Augustin, Paris, Études Aug (...)
  • 475 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (456 Dombart et Kalb) : (parlant des persécutions) Videbat e (...)

120Après le De philosophia, les interrogations de Porphyre se font, en effet, plus pressantes et plus précises : c’est la Lettre à Anébon qui suscitera la réponse de Jamblique, première attestation sûre du terme théurgie dans le sens élargi de rites. Nous y reviendrons470. Ce que l’on peut dire, dès lors que l’on considère le De regressu comme une œuvre à part entière, c’est que Porphyre l’a rédigé dans la même période de trouble471, et que ce traité constituerait la seule œuvre utilisant explicitement le terme théurgie, soit que Porphyre l’ait découvert dans le De Mysteriis, soit qu’Augustin le lui attribue afin d’établir l’équivalence rites = théurgie et théurgie = goétie et de réduire à néant l’argumentation de Jamblique qu’il connaît472, mais dont il ne fait jamais état. Ne perdons pas de vue que la Cité de Dieu se présente comme une réfutation du paganisme : le combat n’est pas facile car les platoniciens sont à bien des égards proches du christianisme par une certaine conception d’un dieu unique473. Saint Augustin insiste donc sur leur divergence : le culte à une pluralité de dieux474. Après avoir montré que Porphyre lui-même n’y trouve pas un moyen de salut, Augustin lui attribue comme seule erreur de n’avoir pas reconnu la religion du Christ comme voie unique et universelle de libération de l’âme. Remarquons, à cette occasion, comment, sans beaucoup de scrupules, il prête à Porphyre certaines naïvetés : si Porphyre, dit-il, n’a pas cru en la religion chrétienne comme voie universelle de salut, c’est que, voyant le grand nombre des martyrs chrétiens, il a pensé que cette religion était sur le point de disparaître475 !

121Pour en revenir au De regressu, Porphyre y fait preuve de scepticisme vis-à-vis des rites matériels (niveau le plus bas de la théurgie pour Jamblique, théurgie tout simplement pour saint Augustin) et entrevoit une possibilité de salut dans la philosophie contemplative, ce qui lui apparaît comme une évidence après sa rencontre avec Plotin. Jamblique ira encore plus loin, dans le niveau le plus élevé de sa théurgie, rite intellectuel et incorporel se situant au-delà de la philosophie contemplative. On notera que cet aspect de la théurgie fut complétement escamoté par Augustin.

122Deux autres ouvrages de Porphyre partent de la même intention que le De philosophia et visent également à la défense du paganisme. Il s’agit du Tlepi αγαλμάτων et du De antro nympharum. La question envisagée n’y est plus l’incompréhension des oracles qui, après interprétation, dévoilent tout un contenu sur l’ordonnance du culte, mais les thèmes traités sont tout aussi obscurs et sujets à la critique.

  • 476 J. Bidez, Vie de Porphyre, op. cit., p. 21.
  • 477 V. Fazzo, La giustificazione della immagini religiose dalla tarda antichità al christianesimo, I, (...)
  • 478 Voir chapitre 1, p. 88-93.
  • 479 Porphyre, Περί αγαλμάτων, fr. 2 Bidez, p. 2*, 1-5 : Φωτοειδοΰς δέ δντος τοϋ θείου καί έν πυρός αίθ (...)
  • 480 Voir ρ. 182.
  • 481 J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, (...)
  • 482 Porphyre, Πεpi αγαλμάτων, fr. 7 Bidez, p. 9*, 5-7 et fr. 8 Bidez, p. 12*, 10-14 (extraits choisis (...)

123Le premier ouvrage a pour objet le culte des idoles. Porphyre y défend la thèse que les statues sont des symboles et sont « une écriture figurative, mettant en images la théologie d’un panthéisme naturaliste »476. C’est bien de culte grec qu’il est encore question ici477. Nous avons déjà traité de la problématique des statues dans le chapitre précédent, exposant brièvement quelles furent les diverses opinions chez les Anciens à ce sujet. La statue est-elle simple matière ? Est-elle le dieu ou symbole de celui-ci478 ? Nous ne revenons plus sur ce propos si ce n’est pour souligner que, pour Porphyre, les statues des dieux ne sont pas les dieux eux-mêmes, mais les symboles de ceux-ci, et que le choix des matériaux dans lesquels elles sont érigées est dès lors symbolique également. Parlant de ceux qui érigent les statues, voici, en guise d’exemple, ce qu’on peut lire sous sa plume : « Comme le divin est lumineux, séjourne dans une diffusion de feu éthéré et reste invisible à des sens occupés de la vie mortelle, ils suscitaient par une matière transparente, comme le cristal, le marbre de Paros ou l’ivoire, l’idée de sa lumière, (…) »479. Ce symbolisme se fonde sur une interprétation philosophique d’inspiration stoïcienne : c’est la ratio physica480 qui en commande l’articulation481. Ainsi, « Corè symbolise les germes des récoltes qui poussent au-dessus du sol ; Dionysos partage les cornes avec Corè et il a l’aspect d’une femme pour signifier la force bisexuée qui fait germer les fruits (…). Pour le feu, en nommant sa statue Héphaistos, on a donné la forme humaine à sa statue, lui attribuant un bonnet foncé pour symboliser la révolution céleste …) »482.

  • 483 Jamblique aussi fut un adepte de l’exégèse : De Myst., III, 15 (136, 7-10) : (…) σημαίνουσιν ωσαύτ (...)

124Si nous ne nous attardons pas sur cette œuvre de Porphyre, c’est parce que la théurgie en est totalement absente. Mais cela ne nous empêche pas de souligner l’importance de la notion de symbolisme déjà constatée dans l’analyse du De philosophia à propos des oracles. Ce symbolisme théorique a-t-il ouvert la voie à Jamblique483 qui fera de tout le rite, en tant que théurgie, un symbolisme pratique ?

  • 484 J. Pépin, Mythe et allégorie, op. cit., p. 432.
  • 485 Homère, Odyssée, XIII, 102-112.
  • 486 Porphyre, De antro nympharum, 9 : (…) σύμβολον κόσμου τα άντρα καί τών εγκόσμιων δυνάμεων έτίθεντο (...)

125Quant au De antro nympharum, si nous l’avons associé dans la même rubrique que le Tlepi αγαλμάτων, c’est que dans ces deux traités, Porphyre s’adonne à l’exégèse allégorique. Dans le premier traité, il applique cette méthode au culte, dans le second, il l’applique au mythe, faisant partie de ces exégètes païens qui, comme l’a justement souligné J. Pépin, « ont vu dans l’allégorie le seul contrepoison à l’impiété entraînée par la lecture littérale d’Homère et d’Hésiode, le seul asile contre l’immoralité liée à l’observance aveugle du culte traditionnel »484. En l’occurrence, Porphyre cherche à savoir ce que représente, dans le poème d’Homère, la caverne des nymphes485. Il en donne une interprétation symbolique dont un extrait, que voici, en révèle la teneur : « (…) les théologues ont considéré les antres comme un symbole du monde et des puissances encosmiques ; mais ils en ont fait aussi [le symbole] de l’essence intelligible (…). Les antres figurent le monde sensible parce qu’ils sont obscurs, rocheux et humides (…). Mais ils représentent aussi le monde intelligible parce qu’il ne tombe point sous le sens de la vue et à cause de la consistance et la stabilité de l’essence (…) »486.

  • 487 Voir à ce sujet : F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres (...)
  • 488 On pourra consulter sur cet ouvrage de Porphyre : F. Buffière, op. cit., p. 419-459 ; J. Pépin, Po (...)

126L’exégèse allégorique est évidemment loin d’être propre à Porphyre487, mais elle apparaît à son époque comme l’ultime tentative de sauvegarde de la culture grecque. Bien que, pour une étude de la théurgie chez Porphyre, ce traité ne soit pas d’un grand apport488, puisque le terme même en est absent et qu’il n’y est nulle part question de rituel, quel qu’il soit, il importe de souligner une démarche apparaissant comme une constante dans l’œuvre des philosophes néoplatoniciens qui constituent nos sources en matière de théurgie.

Vers une religion intériorisée…

127Cette volonté de sauvegarder la tradition païenne, tant en matière de culte qu’en matière de mythes, va bientôt faire place à une période de doute, durant laquelle Porphyre rédige, sinon le De regressu, du moins la Lettre à Anébon. Nous avons observé dans notre étude du De regressu, que celui-ci serait le seul ouvrage de Porphyre à faire nommément mention de théurgie. On pourra nous rétorquer que la Lettre à Anébon atteste, elle aussi, dans ses différentes reconstitutions, la présence des termes θεουργός, θεουργία et θεουργικός. Elle mérite par conséquent qu’on s’y arrête, d’autant plus qu’elle est rattachée au De Mysteriis qui en constitue, comme on sait, la réponse.

  • 489 Porphyre, Lettre à Anébon, 1, 1 (2, 11-14 Sodano) = Eusèbe, Prép. év., XIV, 10 : Άρξομαι δέ τής πρ (...)

128Si on veut la situer dans la chronologie des œuvres de Porphyre déjà envisagées, on dira, selon toute vraisemblance, que cette lettre a été écrite après le De philosophia et le Tlepi αγαλμάτων. En effet, l’auteur ne cherche plus à justifier les aberrations du paganisme : il s’interroge et il interroge. La préface fait état de son scepticisme, même vis-à-vis des philosophes dont il s’était inspiré dans sa démarche d’exégète : « Je veux commencer ma liaison amicale avec toi en parlant des dieux, des bons démons et des doctrines philosophiques qui s’y rapportent ; sur tout cela, il a été dit bien des choses, même par les philosophes grecs, mais ils n’ont guère eu que des conjectures pour établir les principes de la foi »489.

129Si on admet la séparation du De philosophia et du De regressu, c’est avant le De regressu qu’il convient de situer la rédaction de cette lettre. Le traité du Retour de l’âme attesterait qu’une réponse a été donnée aux apories formulées par Porphyre. Cette réponse, on le sait, c’est la théurgie du De Mysteriis.

  • 490 A.R. Sodano, Porfirio, Lettera ad Anebo, Naples, L’arte tipografica, 1958, Appendice I, Divinazion (...)
  • 491 Porphyre, Lettre à Anébon, 2, 3b (11, 9-10 et 16-17 Sodano) : έπειτα απορείς εί άχρι τοσούτου κατά (...)
  • 492 Voir chapitre 1, p. 38-39, 85, etc.

130Cette lettre peut-elle être considérée comme un document de la diffusion de la théurgie dans le cercle néoplatonicien romain ? Telle est la question que se pose l’un des éditeurs de la Lettre à Anébon, A.R. Sodano490. Il y répond par l’affirmative. Son argumentation est la suivante : il part de l’affirmation de Bouché-Leclercq selon laquelle il y a une forme de divination extorquée, qui appartient à la théurgie, qui elle-même appartient à la magie, et trouve dans un certain passage de la Lettre à Anébon, dans la notion d’ύπηρεσία (les dieux au service de l’homme)491, cette caractéristique de la divination théurgique. Nous avons dit ce qu’il fallait penser de cette contrainte exercée par la théurgie et nous avons aussi constaté que ce n’est pas la première fois que des savants modernes parlent de théurgie en se fondant sur des critères erronés. Rappelons que cette contrainte ne s’appuie que sur des fragments douteux des Oracles Chaldaïques et qu’elle sera totalement niée par Jamblique. A. R. Sodano avance encore la thèse de la sympathie universelle. Certes, la théurgie est fondée dans une certaine mesure sur les lois de la sympathie universelle, mais tout rite sympathique n’est pas forcément théurgique. Enfin, se fondant sur la théorie de S. Eitrem qui considère les papyrus magiques comme une des sources importantes pour comprendre la théurgie, il relève tous les parallèles entre la Lettre et les papyrus. Cette fois encore, le point de départ de son raisonnement repose sur un a priori : tous ces textes sont issus grosso modo d’un même milieu et d’une même période et il est normal qu’on puisse y trouver des rapprochements. En outre, nous l’avons montré, la magie des papyrus et la théurgie ne reflètent pas un même comportement religieux492.

  • 493 G. Parthey, Iamblichi de mysteriis liber, Berlin, F. Nicolai, 1858, p. XXIX-XLV : Porphyrii episto (...)
  • 494 Référence en note 490.
  • 495 G. Faggin, Porfirio, Lettera Ad Anebo, Sulla teurgia, Genova, Il basilisco, 1982.
  • 496 Ibid., p. 58 – 69 : La lettera ad Anebo nella testimonianza di S. Agostino.

131Avant d’étudier les quelques occurrences des termes théurgie et théurge, il convient de faire quelques remarques préalables. Nous avons lu les trois reconstitutions de la Lettre à Anébon, celle de Th. Gale, reprise par G. Par-they493, de A.R. Sodano494 et de G. Faggin495. G. Faggin reprend le texte de Th. Gale : dans cette reconstitution, on note deux occurrences ; dans la reconstitution de A.R. Sodano, on en note quatre, différentes de ces deux-là. Seul point commun : la source en est le De Mysteriis de Jamblique. Cela suffirait à prouver que Porphyre lui-même n’a peut-être pas utilisé le terme théurgie, mais que celui-ci n’est apparu que sous la plume de Jamblique, ce qui se verrait confirmé par le fait que, même dans les extraits de la Lettre recueillis chez saint Augustin, qui, on l’a vu, cite beaucoup la théurgie dans le De regressu, on ne trouve aucune mention de théurgie496.

  • 497 Jamblique, De Myst., i, 9 (29, 16 – 30, 1) : Τίθημι δή οδν ερωτώντα σε ούκ εκείνο τό άπόρημα, δια (...)

132Dans la Lettre à Anébon, telle que Th. Gale l’a reconstituée, on note au paragraphe 3 παρά toΐς θεουργικοΐς et au paragraphe 46 έν τη θεία μαντική καί θεουργία. Il suffit de reprendre les deux passages du traité de Jamblique qui ont servi à la reconstitution pour constater que ces deux attestations sont peu probantes. Le premier extrait a été établi à partir de ce passage où Jamblique marque son étonnement : « Je constate », dit-il à Porphyre, « que tu ne poses pas cette question : pourquoi, alors que les dieux n’habitent qu’au ciel, y a-t-il, chez les théurges, des invocations aux dieux terrestres et infernaux ? »497

  • 498 Ibid., Χ, 1 (286, 1-3) et Χ, 2 (286, 13-15) :’Επέστησας γαρ μήποτε άλλη τις λανθάνη ούσα ή προς εύ (...)

133Quant au deuxième extrait, il a été établi à partir de ce passage du De Mysteriis : « Tu as objecté », dit Jamblique à Porphyre, « qu’on ignore peut-être que la voie vers le bonheur est autre ; et quelle serait cette autre voie rationnelle s’éloignant des dieux ?(…) Tu objectes donc en vain qu’il ne faut pas regarder vers les opinions humaines, (…) »498, extrait dans lequel Th. Gale ajoute èv τη θεία μαντική καί θεουργία, qui ne se trouve pas dans le texte de Jamblique.

134Dans les quatre extraits relevés dans la reconstitution de A.R. Sodano et qui attesteraient l’utilisation du terme théurgie par Porphyre, la théurgie se trouve en opposition avec la philosophie, ou avec la magie, ou encore avec ce que Jamblique appelle « le rite humain », c’est-à-dire le christianisme :

  • 499 Ibid., II, 11 (96, 7-10) : cité chapitre 1, p. 29 et note 59.
  • 500 Ibid., III, 28 (167, 9-13) : cité chapitre 1, p. 40 et note 129.
  • 501 Ibid., IX, 1 (272, 16 – 273, 4 et 273, 9 – 12) : Φέρε δή ούν καί τήν πολύτροπον άπορίαν τήν περί τ (...)
  • 502 Ibid., X, 2 (287, 6-10) : Άλλ’ ουδέ δσα ώς άγύρτας καί αλαζόνας διασύρουσί τίνες τους των θεών θερ (...)

Et puisqu’il [Porphyre] se défend plutôt en philosophe et rationnellement que selon l’art actif des prêtres, il faut, je pense, en ces matières, parler davantage en théurge499.
Quant à ce que tu avances, comme nullement méprisable, à savoir qu’il existe des artisans d’images opérantes, je serais étonné si quelqu’un des théurges qui contemplent les véritables formes des dieux y accordait créance500.
Allons, essayons donc de régler, comme nous le pouvons, l’aporie multiple du démon personnel, aporie qui comprend des contradictions variées. Pour parler simplement, la question du démon personnel est double, théurgique et technique (…) tu me sembles rabaisser le rite le plus parfait au niveau du rite humain et exercer sur ce dernier tes interrogations501.
Mais les propos par lesquels certains décrient les serviteurs des dieux comme charlatans et imposteurs – et tu as utilisé de semblables propos -, ceux-là non plus ne touchent pas la vraie théologie et la vraie théurgie502.

135Dans les quatre extraits, il est clair que la théurgie appartient à la réponse de Jamblique. La Lettre à Anébon n’apparaît donc certainement pas comme un document ayant joué un rôle dans la diffusion de la théurgie chez les philosophes néoplatoniciens. Mais, c’est elle qui, suscitant la réponse de Jamblique, y favorisera son introduction.

  • 503 J. Bouffartigue et M. Patillon, Porphyre, De l’abstinence, Paris, Les Belles Lettres (Collection d (...)

136Les traités de Porphyre que nous avons étudiés jusqu’à présent soulèvent de nombreuses questions. Le traité De l’abstinence revêt un caractère assez exceptionnel, puisqu’il est l’un des rares à posséder une tradition manuscrite directe et est un témoin privilégié de son œuvre par sa longueur, par son degré d’intégrité et par la richesse de son contenu503.

137La question concernant la position de Porphyre face à la théurgie va-t-elle pour autant se résoudre ?

  • 504 Ibid., p. xxxviii.
  • 505 Porphyre, De abst., II, 49, 2.
  • 506 Ibid, I, 29, 1 et 5-6 ‘Εχει γαρ ούτως. Ούκ ‘έστιν ή εύδαιμονοκή ήμϊν θεωρία λόγων άθροισις καί μαθ (...)
  • 507 Ibid., I, 57, 1 : (…) δι’ έργων ήμϊν τής σωτηρίας (…) γιγνομένης.

138Le traité De l’abstinence de Porphyre ne marque pas une rupture avec les précédents : « L’évolution de la pensée porphyrienne a été cohérente, et le D.A. en est une excellente illustration. On est frappé de voir que Porphyre n’y renie pas les préoccupations de ses premiers ouvrages, comme par exemple la Philosophie des oracles504 ». Il suffira peut-être de dire que, cette fois encore, sa préoccupation est la recherche du salut (σώζων εαυτόν, comme il le dit en parlant du philosophe505). Mais la réponse est ici sans ambiguïté : ce salut s’obtient par la contemplation (θεωρία). Et Porphyre de préciser que celle-ci ne consiste pas qu’en une somme de connaissances, elle comprend des actes (έργα). Affirmant que « la contemplation qui nous conduit au bonheur n’est pas un rassemblement de raisonnements ni une foule de connaissances » et que le bonheur ne se définit pas dans l’acquisition de raisonnements, sinon, il serait possible d’obtenir cette fin sans se préoccuper de nourriture ni d’actes de telle ou telle sorte, il se propose d’examiner quels raisonnements et quels actes disposent au salut506, insistant par ailleurs encore sur le fait que celui-ci s’obtient par des actes507.

  • 508 Fr. 110 des Places : cité p. 133 et note 42.

139Λόγοι et έργα : on y revient. « Joins l’acte à la parole sacrée » avait dit l’Oracle508 ; la théurgie sera accomplissement d’έργα chez Jamblique. Il y a assurément une continuité de pensée des Oracles à Jamblique, en passant par Porphyre, plus importante qu’on a pu le penser. On peut raisonnablement se demander si, par sa réponse à la Lettre à Anébon, Jamblique n’a pas fait découvrir la théurgie, et de là les Oracles, à Porphyre.

  • 509 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXIX (449 Dombart et Kalb).
  • 510 Porphyre, De abst., I, 31, 3 :’Αποδυτέον άρα τούς πολλούς ήμϊν χιτώνας, τόν τε όρατόν τούτον καί σ (...)
  • 511 Fr. 116 des Places : cité p. 136 et note 74. Sur la métaphore assimilant le corps à une tunique do (...)
  • 512 Voir p. 151-152.
  • 513 Porphyre, De abst., I, 35, 1 et 3 : Διό πολύς μέν ό άγων τούτων καθαρεύσαι, (…).

140Mais la différence entre la conception de Jamblique et celle de Porphyre se place sur le sens de ces actes. Porphyre, en cela, reste plus fidèle que Jamblique à la lettre des Oracles : ces actes consistent à se détacher de la matière, abandonner le matériel et le mortel (c’est le « corpus est fugiendum » du De regressu509). Ce concept est exprimé en des termes nettement inspirés du langage des Oracles : « Nous devons donc nous dépouiller de nos nombreuses tuniques, de la tunique visible et charnelle et de celles dont nous sommes revêtus à l’intérieur et qui sont contiguës aux tuniques de peau. Nus et sans tuniques, entrons dans le stade pour y disputer les jeux olympiques de l’âme. Se devêtir est le fondement et la condition sine qua non de la lutte »510. Nus, c’est-à-dire dans un état où l’âme est débarrassée du corps, tels sont les mortels pour qui, selon l’Oracle, le divin est accessible511. C’est aussi en une lutte que consistait l’action préconisée par les Oracles512. Porphyre ajoute encore que « c’est un rude combat que d’être pur de cela » (c’est-à-dire de la crainte, la colère et autre passion)513.

  • 514 Ibid., II, 49, 1 : ΕΊκότως άρα ό φιλόσοφος καί θεοΰ τοΰ έπί πάσιν Ιερεύς πάσης άπέχεται έμψυχου βο (...)
  • 515 L’influence de Numénius n’est toutefois pas à exclure (voir J. Bouffartigue et M. Patillon, op. ci (...)
  • 516 Plotin, Ennéades, I, 6, 9 (p. 105, 13 Bréhier) : (…) μή παύση τεκταίνων τό σόν άγαλμα, (…).
  • 517 Porphyre, op. cit., II, 52, 4 : Αυτός δέ δι’ έαυτοΰ, ώς λέγομεν, προσιών τώ θεώ, &ς έν τοις άληθιν (...)
  • 518 Plotin, Ennéades, VI, 9, 7 (p. 182, 21-24 Bréhier) : (…) κάκείνω συγγενόμενον καί ίκανώς οίον όμιλ (...)
  • 519 Porphyre, op. cit., II, 51, 1 : Φαίη γάρ άν τις δτι πολύ μέρος άναιροΰμεν μαντείας τής διά σπλάγχν (...)

141Assurer son salut en se détachant de la matière, telle est l’attitude du philosophe, « prêtre du dieu suprême », qui « s’abstient de toute nourriture animée, s’appliquant à aller vers Dieu seul à seul et par lui-même (…), expert dans l’art de faire de lui-même une statue, dans les purifications et autres actes par lesquels il s’unit à dieu »514. Dans cet extrait, il apparaît que, même si Porphyre n’exclut pas certains rites, surtout purificatoires, il préconise essentiellement une expérience mystique de type plotinien. Le thème de l’approche de Dieu seul à seul peut être d’inspiration plotinienne515, et la métaphore du statuaire est assurément empruntée à Plotin qui recommande au philosophe de se sculpter lui-même, ne gardant de lui-même que l’essentiel516. On décèle un autre emprunt à Plotin dans cet extrait développant le même thème : « Seul et par lui-même, comme nous le disons, allant vers Dieu, qui est établi dans ses véritables entrailles, il recevra les conseils au sujet de la vie éternelle, confluant là-bas tout entier et priant de devenir "le familier du grand Zeus", plutôt que d’entendre un devin »517. Porphyre y cite un vers de l’Odyssée (XIX, 178) qu’avait repris également Plotin dans un passage décrivant l’union mystique à l’Un518. Ceci vient confirmer la connotation mystique du texte de Porphyre. Selon lui, le philosophe peut rencontrer Dieu durant sa vie terrestre en contemplant Dieu qui est en lui et en se débarrassant de tout ce qui est extérieur à lui. C’est assurément dans ce sens qu’il faut appréhender Yacte religieux prôné par Porphyre. Ce qui le distingue des actes de la théurgie selon Jamblique, c’est, d’une part, qu’il est accompli par le philosophe, d’autre part, qu’il s’inscrit dans une conception épurée du culte. En effet, le thème du De abstinentia est la condamnation des sacrifices, essentiellement d’animaux vivants et, par voie de conséquence, de l’haruspicine519.

  • 520 Porphyre, op. cit., II, 53, 1 : Et δ’ άρα καί έπείξειέ τι τών τής ανάγκης, είσΐν oί τώ οϋτω ζώντι (...)

142Porphyre accorde néanmoins quelques concessions au culte. Précisément, en matière de divination. Quand il dit que, « si quelque nécessité se fait pressante, il y a les bons démons qui, par des songes, des symboles ou par la voix, se précipitent vers celui qui vit ainsi en serviteur de Dieu pour lui révéler ce qui va arriver et ce à quoi il est nécessaire de prendre garde »520, Porphyre admet un mode de la mantique symbolique reconnue par Jamblique comme divine.

  • 521 Ibid., II, 33, 1 : Εγώ δέ τά μέν κεκρατηκότα παρ’ έκάστοις νόμιμα λύσων ουκ έρχομαι. (« Moi, je ne (...)
  • 522 Ibid., I, 28, 4 : (…) oί πολλοί οΐς τά έκτος ώς τά αγαθά ή κακά καί τά τοϋ σώματος ωσαύτως ύπείληπ (...)
  • 523 Ibid., II, 3, 1 :"Η τε αποχή τών έμψυχων, καθάπερ κάν τώ πρώτω έλέγομεν, ούχ απλώς πάσιν άνθρώποις (...)
  • 524 Ibid., I, 27, 1 : Πρώτον μέν τοίνυν ίστέον ώς ού παντί τφ βίω τών ανθρώπων ό λόγος μου τήν παραίνε (...)
  • 525 Ibid., I, 35, 2.
  • 526 Ibid., I, 52, 4 : (…) ούδέ τοϋ συμφέροντος ούτε τοΰ ίδιου ούτε τοΰ κοινοΰ συνετός ό πολύς, (…). Δι (...)

143On peut dire encore que, si Porphyre remet en cause un des principaux rites de la religion païenne, le sacrifice d’animaux, il ne veut cependant pas abolir le culte de la cité521, destiné à la multitude, « pour qui les choses extérieures et de même les choses corporelles sont considérées comme les biens ou les maux »522. Ainsi, à côté du culte tout intérieur, qui a la préférence de Porphyre, la vieille liturgie païenne est tolérée pour le vulgaire. Porphyre admet, comme le fera Jamblique dans sa théurgie, plusieurs niveaux de culte. Ceux-ci dépendent des hommes qui l’accomplissent, idée conçue par Jamblique également. Porphyre et Jamblique distinguent, en effet, deux catégories d’êtres, comme l’auteur des Oracles : la masse et le petit nombre de ceux capables d’assurer leur salut. Le propos de Porphyre et sa recommandation de s’abstenir de chair animale523 ne s’adressent pas « à toute existence humaine »524. Son mépris pour le vulgaire525 ne se départit parfois pas d’une certaine ironie : « La foule ne comprend pas ce qui est utile ni à soi, ni à la communauté, (…). C’est pourquoi il ne faut pas craindre qu’il n’y ait plus un jour de mangeurs d’animaux »526.

  • 527 Voir chapitre 1, p. 105.

144Malgré ce mépris, il réserve toutefois à cette catégorie d’êtres une forme de culte, celui de la cité. Ce culte matériel fait penser au niveau le plus bas de la théurgie chez Jamblique, qui ne cache pas, lui non plus, son dédain pour la masse527. Quant au culte préconisé par Porphyre, séparé de la matière et du corporel, tout intérieur et intellectuel, mais comprenant cependant certains rites (έργα), il pourrait dériver de la mystique plotinienne, exprimée par Porphyre en des termes inspirés de Jamblique.

145À ce stade de notre étude sur la théurgie selon Porphyre, nous avons conclu provisoirement que le De regressu est le seul traité de Porphyre parlant explicitement de théurgie. Postérieur au De regressu, et ayant trait également au culte, le De abstinentia devrait assez logiquement y faire allusion également. Examinons la question.

  • 528 Pour la traduction du verbe δοξοποιέω, voir la note complémentaire 7 de la page 101, p. 213 dans l (...)
  • 529 Porphyre, op. cit., II, 35, 1 : (…) πολλοί τών φιλοσοφείν έσπουδακότων, δοξοποιοΰντες δέ μάλλον ή (...)
  • 530 Voir ρ. 184-185.

146J. Bouffartigue et M. Patillon voient dans l’extrait suivant une attaque de Porphyre contre les théurges : « Beaucoup de ceux qui se préoccupent de philosophie, cherchant à en imposer528 plutôt qu’à honorer la divinité, s’agitent autour des statues, sans examiner comment il faut s’y présenter et sans se préoccuper d’apprendre des théosophes jusqu’où et jusqu’à quelle distance il faut s’en approcher »529. Porphyre s’en prend à certains philosophes contemporains qui accompliraient les rites sans en respecter les règles, sans consulter les spécialistes en choses divines : il ne peut s’agir des théurges, car, alors, il attaquerait des théurges n’allant pas consulter des théosophes. Au contraire, il reconnaît à certains la qualité d’experts en choses divines et nous avons déjà pu établir une équivalence entre le théo-sophe de Porphyre et le théurge de Jamblique530.

  • 531 Porphyre, op. cit., II, 3, 1 : (…) τοϊς έκ του θεοΰ καί τής τούτου μιμήσεως τήν σφών εύδαιμονίαν ά (...)
  • 532 V. Fazzo, op. cit., p. 231. Voir aussi p. 233, où il souligne la tendance de Porphyre à absorber l (...)

147Qui sont alors ces philosophes qui « s’agitent autour des statues » ? Ce n’est pas l’unique cas où Porphyre fait la distinction entre les philosophes de son temps : quand il s’adresse aux philosophes, il s’adresse à ceux « qui attachent leur bonheur à Dieu et à son imitation »531 et s’en prend à tous ceux qui sont attachés à l’aspect matériel du culte. Dans ce cas précis, il ne rejette pas catégoriquement le culte des idoles, mais l’admet accompli sur les instructions des théosophes et inséré dans un « culte silencieux et de contemplation »532.

  • 533 Jamblique, De Myst., III, 31 (176, 14-15) : (…) και άθέσμως καί ατάκτως έπιττηδώσι τοίς θείοις (…) (...)
  • 534 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 12 – 178, 1) : "A τοίνυν της άνοσιουργίας εστίν άσεβη πταίσματα (...)

148J. Bouffartigue et M. Patillon mettent, avec raison, cet extrait en parallèle avec un passage du De Mysteriis où Jamblique condamne « ceux qui se ruent sans loi ni règle sur les choses divines »533. Nous ajoutons encore le parallèle suivant : « Ainsi, les chutes sacrilèges de l’impiété, qui dans le désordre s’approchent des opérations sacrées, (…) ne va jamais les imputer à la mantique hiératique »534. Selon les éditeurs du De abstinentia toujours, Jamblique condamnerait par là les mauvais théurges. Or, il ne semble pas que dans ces deux extraits – ni dans l’ensemble du De Mysteriis d’ailleurs -, Jamblique ait fait une distinction entre bons et mauvais théurges. En réalité, il condamne ceux qui ne s’adressent pas aux théurges pour accomplir les rites. Dès lors, le rapprochement entre le texte de Porphyre et celui de Jamblique laisse entendre que les théosophes de Porphyre et les théurges de Jamblique représentent une sorte de clergé païen à qui l’on doit s’adresser afin d’assurer le bon déroulement des rites.

  • 535 J. Bouffartigue et M. Patillon, Op. Cit., I, p. XLX.
  • 536 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, notice p. 12.
  • 537 Ibid., p. 12.
  • 538 Porphyre, op. cit., II, 45, 2 : (…) ού γοήτων ήν ή άγνεία, άλλα θείων καί θεοσόφων ανδρών, (…).
  • 539 Ibid., II, 45, 3.
  • 540 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 3-4 et 7).

149Tout ceci nous amène à revoir la chronologie des œuvres et l’évolution de la pensée de Porphyre. Le De abstinentia est chronologiquement situé après 268, date du début du séjour de Porphyre en Sicile, après la mort de Plotin en 270 : « Dans tous les cas, le D.A. ne peut être très postérieur à 271 »535. Dès lors, nous proposons l’évolution suivante. Après avoir écrit le De philosophia, traité dans lequel il veut trouver confirmation d’une certaine philosophie dans les oracles, Porphyre traverse une période de doute, pendant laquelle il rédige la Lettre à Anébon (entre 263 et 268, date du premier séjour de Porphyre à Rome536). Celle-ci entraîna la réponse de Jamblique dans le De Mysteriis. Cette réponse constitue un élargissement de la théurgie des Oracles Chaldaïques à tout le rite païen et est, à nos yeux, le moment décisif de l’introduction des Oracles Chaldaïques chez les philosophes néoplatoniciens. Le De regressu animae, si on admet son unicité, étant la seule œuvre de Porphyre où se trouve évoquée explicitement la théurgie, se placerait après le De Mysteriis et pourrait être considéré comme une réplique ou du moins une marque de scepticisme vis-à-vis de la théurgie de Jamblique. Ouvrage dans lequel Porphyre ne justifie plus, où il ne pose plus de questions, mais a pris position, le traité De l’abstinence doit avoir été rédigé après la Lettre à Anébon (et dès lors après le De Mysteriis) et après le De regressu, ce qui nous pousse à revoir l’opinion d’Éd. des Places, selon laquelle le De abstinentia aurait été rédigé avant le De Mysteriis. Éd. des Places fonde son argumentation sur le fait que, selon son habitude, Jamblique utilise quantité de textes, parmi lesquels des passages entiers de Porphyre, « venant surtout du De abstinentia – dont, en ses chapitres 34-43, le livre II répond, sur la question des sacrifices, aux difficultés de la Lettre à Anébon – et naturellement, de cette Lettre, (…) »537. Nous pensons qu’il faut inverser cette chronologie. Les parallèles entre le De abstinentia et le De Mysteriis, après l’analyse que nous en avons faite, attestent plutôt une influence de Jamblique sur Porphyre. Celle-ci se marque dans les actes que préconise Porphyre, même au niveau d’un culte intérieur et détaché de la matière. Il fut donc sensible à cet aspect de la théurgie selon Jamblique, tout en restant fidèle au mysticisme plotinien. On comprend mieux dès lors que ce traité ne parle pas – ou plus – des théurges. En revanche, il parle des théosophes et, comme nous l’avons déjà dit à propos du De philosophia, ce terme recouvre la même réalité que les théurges de Jamblique. Porphyre oppose les théosophes aux γόητες, comme Jamblique l’a fait avec les théurges : « La pureté n’est pas le propre des sorciers, mais des hommes divins et instruits des choses divines »538. Selon lui encore, les sorciers sont remplis (.πλήρεις) de passions et pleins (μεστοί539) d’impureté, comme les fabricants d’images de Jamblique qui sont pleins de passions (παθών μεστοί), de méchanceté (κακίας άνάμεστοι) et de plaisirs dépravés (ηδονών ακολάστων πλήρεις540). Le théo-sophe de Porphyre pratique le sacrifice intellectuel, comme le théurge de Jamblique, parvenu au faîte de la théurgie.

  • 541 Ibid., V, 22 (231, 3).
  • 542 Porphyre, op. cit., I, 27, 1 ;1, 35, 2 ; I, 52, 4 ; II, 3, 1 et II, 39, 5 et Jamblique, op. cit., (...)
  • 543 Porphyre, op. cit., II, 6, 2 : (…) ού συνορώντες δέ τίνων χάριν τούτων έκαστα δρώμεν (« sans voir (...)
  • 544 Porphyre, op. cit., II, 35, 1. Pour Jamblique, voir chapitre 1, p. 27- 28.
  • 545 Porphyre, op. cit., II, 34, 1 : (…) θύσομεν, ώς προσήκει, διαφόρους τάς θυσίας ώς άν διαφόροις δυν (...)
  • 546 Porphyre, op. cit., II, 33, 2 et Jamblique, op. cit., V, 10 (213, 8-214, 2).
  • 547 Porphyre, op. Cit., II, 61, 1 et Jamblique, op. cit., V, 17 (223, 3-9).
  • 548 Porphyre, op. cit., II, 6l, 1 (suite de l’extrait cité à la note précédente).

150Ce ne sont pas les seuls rapprochements que l’on peut établir entre ce traité de Porphyre et le De Mysteriis de Jamblique. Certes, le propos de Porphyre s’adresse aux philosophes, alors que celui de Jamblique « ne légifère pas » pour ceux qui ont atteint le sommet de la théurgie541. Cependant, leur mépris pour la multitude est le même542. Tous deux soulignent l’ignorance de ceux qui accomplissent les rites543 et la nécessité d’une connaissance approfondie de la théologie544 et de la hiérarchie des êtres supérieurs. De là, l’idée d’un sacrifice approprié à la divinité à laquelle il s’adresse545. De là encore, l’idée que les dieux, de par leur supériorité par rapport aux hommes, n’ont pas besoin de sacrifices matériels546 et que la meilleure consécration qu’on puisse leur accorder est le sacrifice intellectuel547. Porphyre reconnaît cependant qu’il est approprié de leur offrir une part des biens548, admettant différents niveaux de culte, comme Jamblique différents niveaux de théurgie. On a remarqué toutefois que Jamblique, dans son œuvre de récupération, « a râtissé plus large » que Porphyre, trouvant dans sa théurgie une place pour les formes du culte critiquées par Porphyre, comme le sacrifice d’animaux vivants.

  • 549 Éd. des Places, Porphyre, Vie de Pythagore et Lettre à Marcella, Paris, Les Belles Lettres (Collec (...)

151La Lettre à Marcella, œuvre de vieillesse et considérée comme « un traité de vie spirituelle et un manuel de religion intérieure »549, adopte résolument l’option prise dans le De abstinentia.

  • 550 Porphyre, Lettre à Marcella, 18 (p. 116, 14-18 des Places) : Ούτος γαρ μέγιστος καρπός ευσέβειας, (...)

152La théurgie n’y est toujours pas explicitement citée. Cependant, comme dans le De abstinentia, on y retrouve la reconnaissance d’une double forme de culte dans laquelle se marque l’influence de Jamblique. Le culte, tel qu’il est conçu dans la Lettre à Marcella, se présente d’une part comme une obligation de respecter les traditions ancestrales, même si la divinité, qui est impassible, n’en a pas besoin : « Ceci est le plus grand fruit de la piété : honorer la divinité selon les rites ancestraux, non dans l’idée que celle-ci en ait besoin, mais parce qu’elle appelle à son adoration de par sa majesté la plus vénérable et bienheureuse. Les autels de Dieu, s’ils sont honorés par des cérémonies, ne nuisent en rien, négligés, ils ne nous aident pas. Mais quiconque honore Dieu en pensant que celui-ci en a besoin, ne se rend pas compte qu’il se juge supérieur à Dieu. Ce n’est pas quand ils sont en colère que les dieux nous nuisent, mais quand ils sont ignorés par nous, car la colère est étrangère aux dieux »550.

  • 551 Ibid., 33 (p. 125, 10-13 des Places) : Γυμνός δέ αποσταλείς γυμνητεύων καλέσει τόν πέμψαντα μόνου (...)
  • 552 Ibid., 17 (ρ. 116, 4-5 des Places) : (…) διά δέ τών έργων τήν πρός θεόν ασκών εύσέβειαν.
  • 553 Ibid., 14 (ρ. 113, 24-25 des Places) : (…) τω θεοφιλει νώ έν τώ καθαρώ σώματι έστωσαν καί πράξις α (...)

153Mais, à côté de cela, Porphyre prône, ici encore, le culte sous une forme intellectuelle, dans une image inspirée des Oracles Chaldaïques et déjà rencontrée dans le De abstinentia : « Envoyé nu d’en haut, c’est dénudé qu’il invoquera celui qui l’a envoyé ; car Dieu n’écoute que celui qui ne s’est pas chargé de choses étrangères, il veille sur ceux qui sont purs de la corruption »551. Comme nous l’avons déjà souligné, même sous cette forme, le culte n’en reste pas moins constitué d’actes : « [Le sage] pratique la piété envers Dieu par ses œuvres »552. Porphyre prône encore « qu’action et parole s’accordent dans un corps pur avec l’intellect ami de Dieu »553.

  • 554 Ibid., 15 (ρ. 115, 1 des Places) : τά θεοφιλή έργα.
  • 555 Ibid., 11 (ρ. 112, 2-5 des Places) : (…) τόν σοφόν, ω τιμητέον διά σοφίας τό θείον καί κατακοσμητέ (...)

154Ces œuvres, celles du sage, celles qui plaisent aux dieux554, ce ne sont pas les supplications et les sacrifices incessants, mais, avant tout, les actes purificatoires visant à la libération du corps, car c’est par l’intellect pur qu’il faut honorer Dieu : le sage est encore celui « qui, par la sagesse, doit honorer la divinité, qui, par la sagesse, doit lui orner dans son esprit son sanctuaire, en l’honorant par une statue animée, son intellect, Dieu y ayant réfléchi son image »555.

  • 556 Ibid., 12 (ρ. 112, 17-18 et 23, ρ. 113, 1 des Places) : (…) εύκτέον θεώ τά άξια θεοΰ. Καί αίτώμεθα (...)
  • 557 Ibid., 12 (ρ. 112, 20 des Places) : ευχή γάρ ραθυμου μάταιος λόγος. Voir le fragment 140 des Oracl (...)

155La prière n’en est cependant pas exclue, pas celle qui demande des biens matériels, mais la prière du philosophe libéré du corps car « il faut demander à Dieu par la prière ce qui est digne de Dieu. Et demandons ce que nous n’obtiendrions d’aucun autre (…). Ce dont tu n’auras pas besoin une fois libérée du corps, méprise-le »556. Comme les Oracles, la Lettre à Marcella recommande d’y mettre toute sa foi car « la prière du nonchalant est une vaine parole »557.

  • 558 Ibid., 16 (p. 115, 7-10 des Places) : Καί τιμήσεις μέν άριστα τόν θεόν, δταν τω θεώ τήν σαυτής διά (...)
  • 559 Ibid., 19 (p. 117, 15-16 des Places) : Παρασκευαστέον δέ αυτόν καί κοσμητέον εις καταδοχήν τοΰ θεο (...)

156Mais l’acte suprême, après les actes purificatoires et la prière est l’assimilation à Dieu. Celle-ci se fait par la vertu et élève l’âme par connaturalité -notion qui intervient, nous l’avons vu, dans la théurgie de Jamblique : « Tu honoreras Dieu de la meilleure manière en lui assimilant ton esprit. L’assimilation se fera par la seule vertu ; en effet, seule la vertu tire l’âme vers le haut, vers ce qui lui est connaturel »558. Et en des termes qui sont fréquents dans l’exposé de Jamblique, Porphyre recommande de « préparer et orner [l’intellect] pour qu’il soit apte à la réception de Dieu »559.

  • 560 Ibid., 16 (ρ. 115, 20 des Places).

157Tels sont les actes du sage (τα έργα)560.

  • 561 Voir chapitre 1, p. 100-123.

158Ces actes et cette aptitude à la réception de Dieu, Jamblique les avait élargis au niveau le plus bas de son système, dans le rite matériel, dans les sacrifices, l’érection et la préparation des statues, etc.561 Porphyre les ramène à la contemplation plotinienne, réexprimée en termes d’acte religieux.

Conclusions

159À la lecture de ce chapitre, on aura sans doute mieux compris encore pourquoi Jamblique occupe la place d’honneur dans cette recherche. En effet, vu le caractère fragmentaire et abstrus des Oracles Chaldaïques, c’est dans l’optique d’une comparaison avec la théurgie selon Jamblique que nous en avons étudié les caractéristiques les moins incertaines. En outre, une étude conjointe de la théurgie dans les œuvres de Jamblique et de Porphyre nous a amenée à remettre en question le rôle probable d’intermédiaire qu’aurait joué Porphyre entre les Oracles Chaldaïques et Jamblique. Nous pensons avoir montré que c’est Jamblique qui a introduit les Oracles à la connaissance des Néoplatoniciens.

160Afin de mieux définir les rapports entre Jamblique et les Oracles, nous nous sommes d’abord attachée à la figure du théurge dans les Oracles. Celui-ci appartient à une secte, à un culte à mystères. Se démarquant du commun des mortels, il a subi une initiation, possède un savoir et est capable de sauver son âme et de la mener jusqu’au divin. Il assure le salut de son âme car il connaît les symboles, la parole que l’âme doit prononcer. À cette parole, le théurge joint l’acte. Cet acte constitue un combat, mené grâce aux trois vertus théurgiques, foi, amour, vérité ; l’âme ne sera sauvée que par sa propre force. À ce niveau, le rituel théurgique fait intervenir l’intellect, mieux, la fleur de l’intellect. S’il s’agit d’un rite, c’est donc un rite ultra-intellectuel, peut-être l’άναγωγή présentée par H. Lewy comme le rite principal des théurges chaldéens et aménagée sur Ι’άναγωγή platonicienne qui mène à la contemplation et nécessite la concentration du philosophe.

161Prière, sacrifice et mantique appartiennent aussi au rituel proposé par les Oracles Chaldaïques aux initiés. On pourrait penser un peu rapidement que cet aspect du rite est plus matériel et correspond à un niveau plus bas de théurgie. En réalité, la prière est la prière mystique ; les sacrifices sont peu attestés (offrandes de pierres destinées à apaiser les mauvais démons lors de la remontée de l’âme ?) ; enfin, dans la mantique, seule est acceptée la divination sur le mode oraculaire (par un medium) ou par apparition directe de la divinité.

162Dès lors, il convient de distinguer le rite théurgique des Oracles de la magie : il n’exerce pas de contrainte sur les dieux et vise au salut de l’âme et à l’union avec la divinité. La terminologie des Oracles ne permet d’ailleurs pas de confondre rituel théurgique et magique : la σύστασις est un terme pouvant relever des mystères ; l’αύτοφάνεια vise sans doute le dernier degré de l’initiation dans les mystères, au même titre que l’έποπτεία. L’Hécate des Oracles est fondamentalement différente de l’Hécate des magiciens : elle est outanienne et joue entre les deux Pères un rôle d’intermédiaire dans la théologie chaldaïque. Seule la « toupie d’Hécate » (στρόφαλος) serait du ressort de la magie, avec certaines réserves toutefois : le terme seul est relevé par Éd. des Places qui se fonde sur l’explication tardive de Psellos. Ce terme στρόφαλος n’est pas attesté dans les papyrus magiques grecs, du moins dans l’édition de H. Betz que nous avons consultée. Enfin, l’usage de cet instrument dans le rituel chaldaïque relève de la seule interprétation avancée par H. Lewy,

163Cette approche du théurge et de la théurgie des Oracles préfigure celle du De Mysteriis. Chez Jamblique aussi, le théurge se démarque du troupeau humain ; il se détache de la nature. Le caractère intellectuel du rite théurgique des Oracles se retrouve au niveau le plus élevé de la théurgie chez Jamblique, rite intellectuel et incorporel. Le rôle de l’intellect est primordial dans les Oracles ; il est important aussi chez Jamblique : les théurges qui usent de « la fleur de l’intellect » dans les Oracles sont ceux qui « possèdent une extraordinaire force d’intellect » chez Jamblique. Mais Jamblique, contrairement aux Oracles, voit une chance de salut aussi pour ceux qui ne possèdent pas cette faculté. Ceux-ci ne pratiquent pas le culte de façon intellectuelle, mais corporelle. Cette pratique constitue le niveau le plus bas de la théurgie, où se trouvent ceux qui « abordent » la théurgie. La théurgie du De Mysteriis use de symboles ; elle est tout entière symbole et acte : elle est acte symbolique. C’est ce dernier aspect surtout que Jamblique a retenu des Oracles. Dans ceux-ci, le symbole est essentiellement parole ; Jamblique en fait un acte et l’étend au rite tout entier.

164Quant aux différentes formes de rites retenues par les Oracles, elles correspondent grosso modo au niveau le plus élevé de la théurgie selon Jamblique. Toutefois, ce dernier, en établissant différents niveaux dans sa théurgie, élargit la théurgie des Oracles Chaldaïques : il y range différents rites rejetés par les Oracles – cela se marque de façon notoire dans la mantique – et offre, pourrions-nous dire, une certaine théurgie à des fidèles qui n’auraient sans doute pas fait partie du cercle restreint des théurges chaldéens.

165Jamblique a donc pu trouver dans les Oracles, avant tout, une révélation à tendance platonicienne lui permettant de sacraliser la doctrine de son maître, ensuite, un culte à mystères du Feu dans lequel il a englobé les formes variées du rituel païen, parfois même certaines condamnées par les Oracles. Jamblique utilise pour parler du culte tout entier une terminologie issue des mystères en général, des mystères des théurges chaldéens en particulier. Il y trouve encore un symbolisme en parole qu’il étend au culte entier afin d’en faire un symbolisme en acte, ainsi que des notions plus précises qu’il élargit également afin de les adapter à son propos. Ainsi, la notion d’oxqpa, enveloppe pneumatique de l’âme dans les Oracles – et chez Jamblique – désigne aussi dans le De Mysteriis, le pneuma mantique, intermédiaire indispensable entre l’homme et Dieu, dans une divination dont le but essentiel vise à l’union mystique. Enfin, les Oracles attestent un culte constitué aussi de prière, sacrifice et divination, à un niveau élevé et intellectuel, que Jamblique gardera au point le plus haut de sa théurgie et qu’il élargira à presque toutes les formes du culte, offrant à chacun une chance de salut.

  • 562 P. Courcelle, Op. cit., p. 394.

166On pense généralement que les Oracles Chaldaïques et la notion de théurgie ont été portés à la connaissance des philosophes néoplatoniciens par Porphyre. Il est vrai qu’en Occident, au ive siècle de notre ère, « le maître des esprits est Porphyre, le grand ennemi des Chrétiens »562, affirmation, qui, à elle seule, justifie que, dans une étude, quelle qu’elle soit, sur la philosophie et la religion de cette époque, Porphyre constitue un monument incontournable.

167La place qui lui revient dans cette étude sur la théurgie peut sembler à la fois accessoire et importante.

168Dans la mesure où la théurgie n’est que peu (ou pas ?) expressément citée dans l’œuvre de Porphyre, celle-ci ne présente peut-être pas a priori un grand intérêt. On s’accorde généralement à considérer le De regressu animae comme le seul ouvrage dans lequel Porphyre prend position explicitement vis-à-vis de la théurgie, ne lui accordant qu’un rôle mineur, voire aléatoire, dans le salut de la seule partie spirituelle de l’âme. Ce traité, dont nous avons souligné les problèmes philologiques qu’il pose, nous est connu par les citations qu’en fait saint Augustin dans la Cité de Dieu. Sous la plume d’Augustin et dans un ouvrage qui se présente comme une réfutation du paganisme, on se doute que la théurgie ne fait plus référence aux rites d’une quelconque secte de théurges chaldéens ou pseudo-chaldéens. Il faut l’entendre au sens jambliquien de rite païen. Par conséquent, nous avons avancé l’hypothèse que le terme même aurait été utilisé, non par Porphyre lui-même, mais par Augustin, après connaissance par ce dernier des thèses de Jamblique, hypothèse qui permettrait de comprendre comment il se fait que le De regressu animae soit la seule œuvre dans laquelle Porphyre ferait allusion à la théurgie.

169Si toutes ces considérations peuvent sembler nous écarter de notre propos et ne faire jouer à Porphyre qu’un rôle secondaire dans l’évolution de la théurgie depuis les Oracles jusqu’aux Néoplatoniciens, il ne faut toutefois pas s’arrêter au mot car, si le terme même de théurgie est absent de l’œuvre de Porphyre, la réalité qu’il recouvre s’y trouve. Paradoxalement, c’est au seul traité qui nomme – ou nommerait – la théurgie que nous avons accordé le moins de place. En effet, c’est surtout dans le reste de son œuvre que la pensée de Porphyre apparaît comme marquée par la théurgie des Oracles Chaldaïques et celle de Jamblique.

170Lorsque, après avoir défendu les rites et mythes traditionnels par le symbolisme et l’interprétation allégorique, Porphyre connaît une période de doute, c’est Jamblique qu’il interroge dans sa Lettre à Anébon et c’est dans la réponse de celui-ci qu’il découvre la théurgie, les Oracles Chaldaïques dont elle dérive et l’exploitation que Jamblique en a faite. Il rédigerait peut-être alors le De regressu, dans lequel il marque son scepticisme vis-à-vis du rôle de la théurgie dans le salut de l’âme.

  • 563 Ceci ne signifie pas, comme on a tendance à le croire encore (cela a été rappelé par H.-D. Saffrey(...)

171Dans le De abstinentia et la Lettre à Marcella, il a pris position, mais la lecture des Oracles Chaldaïques et de Jamblique a marqué son œuvre563 : son théosophe présente des traits communs avec le théurge de Jamblique. Le théosophe reste pourtant un sage, un philosophe, mais, comme le théurge, il doit accomplir des actes (έργα), actes avant tout purificatoires et préliminaires à un culte intellectuel. Quant au culte matériel, issu des traditions ancestrales, il doit néanmoins être respecté, même si l’impassible divinité n’en a pas besoin. Le culte selon Porphyre se rapproche ainsi de la théurgie selon Jamblique. Essentiellement constitué d’actes, il inclut des rites matériels, niveau le plus bas de la théurgie, et un rite intellectuel, niveau plus élevé de théurgie. Cependant, il s’en écarte dans la mesure où, fidèle au rationalisme plotinien, Porphyre passe sous silence le rôle que jouent les συνθήματα dans la théurgie selon Jamblique, assurant à celle-ci une efficacité irrationnelle et faisant d’elle un rite ultra-intellectuel. En somme, malgré les influences des Oracles et de Jamblique, l’opposition entre Porphyre et Jamblique, à savoir entre pensée rationnelle et théurgie, demeure.

Notes

1 Sur Numénius, parfois considéré comme le chaînon manquant entre les Oracles et les Néoplatoniciens, voir p. 176. Par ailleurs, les Chrétiens eux-mêmes n’ont pas été indifférents à ce recueil. S. Breton (Téléologie et ontogénie. Variations sur les « Oracles Chaldaïques », in Recherches de Science Religieuse, 66, 1978, p. 18-19) relève quelques points de rapprochement entre la doctrine des Oracles et le christianisme.

2 Marinus, Vita Procli, 26 (p. 164, 3-5 Boissonade) : (…) καὶ toίς Πορφυρίου καί Ίαμβλίχου μυρίοις ὄσοις είς τὰ λόγια καὶ τὰ σύστοιχα τῶν Χαλδαίων συγγράμματα, (…) ; Lydus, De mensibus, 4, 53 (p. 110, 18-19 Wuensch) : (…) ό Πορφύριος έν τῷ ύπομνήματι τῶν λογίων ; Souda, IV, II, ρ. 178, η° 2098, s.v. Πορφύριος : (…)είς τὴν ‘φουλιανού τοῦ Χαλδαίου φιλοσόφον ίστορίαν έν βιβλίοις δ’, (…).

3 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : Cum autem dicit Porphyrius in primo iuxta finem de regressu animae libro nondum receptum in unam quandam sectam, quod universalem contineat viam animae liberandae, vel a philosophia verissima aliqua vel ab Indorum moribus ac disciplina, aut inductione Chaldaeorum aut alia qualibet via (…).

4 Julien, Lettres, 12 (p. 19, 2-3 Bidez) : Τα Ίαμβλίχου πάντα μοι τά είς τόν όμώνυμον ζήτει. (« Cherche pour moi tout ce que Jamblique a écrit sur mon homonyme ») ; Damascius, I, 86, 5-6 Ruelle = II, p. 1, 7-8 Westerink : (…) ὁ μέγας Ίαμβλίχος έν τῷ κη’ βιβλίω τῆν χαλδαΐκῆς τελειότατης θεολογίας (…) et I, 154, 13-14 Ruelle = II, p. 104, 26 Westerink : (…) έν τοϊς Χαλδαϊκοϊς ὁμολογουμένως ὁ Ίαμβλίχος (…) ; Marinus, op. cit., 26 (cité à la note 2).

5 Marinus, op. cit., 38 (p. 170, 12-14 Boissonade) : Είώθει δέ πολλάκις καὶ τοῦτο λέγειν, ὄτι « Κύριος εί ήν, μόνα ἂν τῶν ἀρχαίων ἀπάντων βιβλίων έποίουν φέρεσθαι τά Λόγια καὶ τόν Τίμαιον, (…) ».

6 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, introduction, p. 9-10.

7 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1124 a-1149 b des Places.

8 CM. Woodhouse, Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 49.

9 Psellos, Sur la chaîne d’or, in Philosophica Minora, ediderunt J.M. Duffy et D.J. O’Meara, I, Opuscula logica, physica, allegorica, edidit J.M. Duffy, Stuttgart et Leipzig, Teubner, 1992, p. 166, 44-51 : δ μέν γάρ τις αυτών πρεσβύτερος ήν, ό δέ νεώτερος. Περί δέ τού νεωτέρου, ἲνα τι μικρόν έκκόψω τόν λόγον, καί τοιούτον έπιθρυλλείται φλυάρμα, ώς ό πατήρ, (…) καὶ δτι γεννηθέντα τοίς θεοίς πάσι συνέστησε καί τή Πλάτωνος ψυχή ‘Απόλλωνι συνδιαγούση καὶ τῷ Έρμή, καὶ ὄτι ταύτην εποπτεύων έκ τίνος τέχνης ἱερατικής έπυνθάνετο περί ών έβούλετο. (« L’un d’eux était plus âgé, l’autre plus jeune. À propos du plus jeune, pour être bref, une telle niaiserie est rapportée : le père, (…), une fois l’enfant né, lui fit rencontrer tous les dieux et l’âme de Platon, qui est en relation avec Apollon et Hermès, et, dans une vision en face à face, grâce à une technique hiératique, il interrogea celle-ci sur tout ce qu’il voulait »).

10 Fr. Cumont, Lux perpetua, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1949, p. 363-364.

11 Pour les différents avis sur cette question, voir Éd. des Places, Numénius, fragments, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universités de France), 1973, p. 17-19.

12 Numénius, fr. 2 des Places : θείας δε πρός αυτό μεθόδου.

13 H. Lewy, op. cit., p. 311-398. Voir aussi H.-D. Saffrey, La théurgie dans la philosophie grecque tardive, in Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, Vrin (Histoire des Doctrines de l’Antiquité Classique, 14), 1990, p. 158.

14 Les Oracles distinguent en effet le Père, premier Dieu, inconnaissable sauf par la fleur de l’intellect (fr. 1), premier Feu transcendantal (fr. 5 et 10), monade triadique (fr. 26 et 27) avec l’Intellect (fr. 22) et la Puissance (fr. 4), et le deuxième intellect (fr. 4) ou démiurge (fr. 5), par qui le premier Dieu inclut sa puissance dans la matière et considéré comme le premier par les hommes (fr. 7) puisque ceux-ci ne peuvent connaître le premier.

15 Fr. 44 des Places :

ψυχαϊον σπινθῆρα δυσὶν κράσαν ὁμονοίαιν,
νῷ καὶ νεύματι θείω, έφ’ oίv τρίτον άγνόν Ερωτα,
συνδετικòν πάντων έπιβήτορα σεμνόν, ἔθηκεν.

16 Η. Lewy, op. cit., p. 180.

17 Fr. 115 des Places : (…) ἔνθεν έπέμφθη σοι ψυχὴ πολύν έσσαμένη νοῦν.

18 On préférera, en accord avec Éd. des Places et contrairement à A.-J. Festugière (Révélation, op. cit., III, p. 57 et note 3), la leçon νεύματι à πνεύματι, d’autant qu’un autre fragment présente le verbe κατένευσε, formé sur la même racine (fr. 22 des Places : (…) ού τό θέλειν κατένευσε καὶ ἢδη πάντ’ έτέτμητο). Pour Éd. des Places, il s’agit de la volonté du démiurge ; en accord avec A.-J. Festugière (op. cit., III, p. 55) et surtout avec le fragment 44, nous pensons qu’il s’agit plutôt de la volonté du Père.

19 Fr. 22 des Places : (…) <πρωτίστου πατρός> άΐδίου νῷ (si on accepte l’addition de des Places) et fr. 4 : (…) ή μέν γὰρ δύναμις σύν έκείνω (…).

20 Η. Lewy, op. cit., p. 179-180.

21 Ibid., p. 126-129 : sur Erôs, en tant que puissance assurant l’harmonie de l’univers.

22 Fr. 25 des Places : Ταύτα πατήρ ένόησε, βροτòν δέ oἱ έψύχωτο.

23 Fr. 96 des Places : "Οττι ψυχή, πΰρ δυνάμει πατρόν ούσα φαεινόν, (…).

24 Fr. 115 des Places (partiellement cité ci-dessus, note 17) :
Χρή σε σπεύδειν προς τό φάος καὶ πρòς Πατρòς αύγάς,
ἔνθεν έπέμφθη σοι ψυχή (…).
Selon Η. Lewy (op. cit., p. 86 et 121), le deuxième fragment concerne l’âme du monde, non l’âme humaine. Pour A.-J. Festugière (op. cit., III, p. 58), ψυχή désigne l’âme humaine : « Les âmes, en dernière analyse, sont issues du Dieu suprême ». L’interprétation que donne Psellos de ce fragment tend à confirmer l’hypothèse de Festugière : on y retrouve cette dualité corps-âme fréquente dans les Oracles, à savoir d’une part l’âme immatérielle, immortelle, de l’autre, la matière « ténébreuse » (PSELLOS, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1141c, 10-12 des Places :’H ψυχή (…) αθάνατος έστιν. Ού γάρ έγκαταμέμικται έν αυτή ύλη σκότωδης. (« L’âme est immortelle (…). En elle ne s’est pas mêlée de matière ténébreuse »).

25 Si l’on admet la leçon ήμέας des manuscrits et non la correction en δήσας de Kroll, ce fragment rapporte la réponse donnée par des âmes invoquées, à propos de leur entrée dans le corps : voir Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, notes complémentaires, p. 139, note 3 du fragment 94 ; H. Lewy, op. cit., p. 181 et note 2 ; A.-J. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, II, Paris, Vrin, 1967, p. 76, note 1.

26 Fr. 94 des Places : (…) νουν μέν ψυχῇ <ψυχή δ’> ένι σώματι άργῷ
ήμέας έγκατέθηκε πατήρ ανδρῶν τε θεῶν τε.

27 Proclus, In Timaeum, I, p. 318, 21 et 25 – p. 319, 1 : (…) πηγαϊος έστιν ούτος δημιουργός (…), καί εΐς ύπό τε Πλάτωνος καί Όρφέως καὶ τῶν λογίῶν ποιητής καὶ πατήρ υμνείται τού παντός, πατήρ ανδρών τε θεών τε, γεννών μέν τά πλήθη τῶν θεῶν, φυχάς δέ πέμπν εις γενέσεις ανδρών, ως καὶ τούτο φησιν ό Τίμαιος.

28 Ibid., II, ρ. 408, 21-22 : (…) ό (…) δημιουργός έστι Ζευς·

29 Fr. 25 des Places : cité p. 130 et note 22.

30 Proclus, In Tim., I, p. 314, 19-20 : (…) τόν δημιουργόν νοῦν μέν έν ψυχῇ, ψυχήν δέ έν σώματι θέντα (…).

31 Ibid., I, ρ. 318, 20-21 : (…) ταῦτα ομοφώνως λέγεται τῷ τε Τιμαίω καὶ τοϊς λογίοις (…).

32 Ibid., I, ρ. 318, 24-27 (voir note 27).

33 Voir note 26.

34 Fr. 44 des Places : cité p. 130 et note 15.

35 Fr. 115 des Places : cité p. 131 et note 24.

36 Platon, Timée, 30 b-c : (…) νοῦν μέν έν ψυχῇ, ψυχήν δ’ έν σώματι συνιστάς τό πᾶν συνετεκταίνετο (…). δει λέγειν τόνδε τόν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν τε τῇ άληθεία δια τήν του θεοΰ γενέσθαι πρόνοιαν.

37 A.-J. Festugière, op. cit., III, p. 53 : « Il paraît sage a priori, pour les doctrines philosophiques tout au moins, de mettre les Oracles en parallèle avec la philosophie religieuse du temps, par exemple celle de Numénius ».

38 Numénius, fr. 12 des Places : Καὶ γὰρ ουτε δημιουργεϊν έστι χρεών τòν πρῶτον καὶ τοῦ δημιουργοῦντος δέ θεοῦ χρή είναι νομίζεσθαι πατέρα τòν πρώτον θεόν. (…) τòν μέν πρῶτον θεόν άργόν ἔίναι έργων συμπάντων (…). (« En effet, il ne faut pas que le premier Dieu crée et il faut que le premier Dieu soit considéré comme le père du Dieu qui crée, (…) le premier Dieu ne s’occupe pas de toutes les œuvres »).

39 Ibid., fr. 13 des Places "Ωσπερ δέ πάλιν λόγος έστί γεωργῷ προς τòν φυτεύοντα, άνά τòν αυτòν λòγον μάλιστα έστιν ὁ πρώτος θεòς πρòς τòν δημιουργόν. Ό μέν γε σπέρμα πάσης ψυχής σπείρει είς τά μεταλαγχάνοντα αύτοϋ χρήματα σύμπαντα·ό μοθέτης δέ φυτεύει καί διανέμει καί μεταφυτεύει είς ημάς έκαστους τά εκείθεν προκαταβεβλημένα. (« De même qu’il y a un rapport entre le cultivateur et le planteur, c’est dans ce même rapport que se trouve précisément le premier Dieu par rapport au démiurge. Celui qui est sème la semence de toute âme dans tout ce qui participe de lui ; le législateur plante, distribue et transplante en chacun de nous ce qui a été semé de là »). Nous ne suivons pas A.-J. Festugière (op. cit., III, p. 44) lorsqu’il traduit γεωργός par « possesseur d’un verger », ce qui lui ôte même le rôle de semer qui lui est attribué plus loin dans ce même fragment.

40 Sur l’immortalité de l’âme, voir encore le fragment 97 des Places : (…) ουδέν θνητόν έχουσα (…).

41 H. Lewy, op. cit., p. 189 : « its "ray" viz. the soul’s spark, descended "in a certain order", namely through the ether, the sun, the moon and the air, into the body of the neophyte ». H. Lewy se fonde sur un oracle que n’a pas repris Éd. des Places : « αίθρης μέρος ήελίου τε σεληναίης τε καί δσσα ήέρι συννήχονται » ( Proclus, In Tim., III, p. 234, 26 = Kroll, 47 ; cité par H. Lewy, op. cit., p. 182, note 26).

42 Fr. 110 des Places : Δίζεο <καί> ψυχῇς όχετόν, ὄθεν ἔν τινι τάξει

σώματι θητεύσασ’ <ύπέβη …>.

43 Fr. 99 des Places : (…) θητεύειν, άλλ’ ἁδαμάστω
τωύχένι θυτευούσας (…).

44 Fr. 113 des Places : (…) χθονὶ δυσμόρω (…).

45 Fr. 114 des Places : (…) βαπτισθεϊσα χθονός οΐστροις (…).

46 Fr. 135 des Places : (…) ὄντες γὰρ χθόνιοὶ χαλεποί κύνες είσίν αναιδείς
καὶ ψυχάς θέλγοντες άεὶ τελετῶν άπάγουσιν.

47 Fr. 115 des Places (déjà cité p. 131 et note 24).

48 Fr. 113 des Places (cité partiellement ci-dessus, note 44) :
χρή δέ χαλινώσαι ψυχήν βροτόν ὄντα νοητόν,
ὄφρα μή έγκύρση χθονί δυσμόρω, άλλα σαωθή.

49 Fr. 171 des Places : Μηδέ ποτ’ έκ λήθης ρεύσωμεν χεῦμα ταπεινόν.

50 Fr. 109 des Places :
Άλλ’ ούκ είσδέχεται κείῦης τò θέλειν πατρικòς νος,
μέχρις αν έξέλθη λήθης καί ρῆμα λαλήση
μνήμην ενθεμένη πατρικοῦ συνθήματος αγνοῦ.

51 Voir Platon, Phèdre, 250 a et Rép., X, 621 a. Pour d’autres références chez les Néoplatoniciens et autres philosophes, voir H. Lewy, op. cit., p. 190, note 59. Sur la λήθη platonicienne, voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, Paris, Maspéro, 1978, p. 108 et 115.

52 Proclus, Έκ τῆς Χαλδαϊκῆς φιλοσοφίας, texte édité par J.B. Pitra, in Analecta sacra et classica, V, 1888, p. 195, 16-18 :’H φιλοσοφία τήν τε λήθην καὶ άνάμνησιν τῶν ά’ίδίων λόγων αίτιάται, (…) τα δέ λόγια, τών πατρικῶν συνθημάτων.

53 Fr. 87 des Places 
άλλ’ ὄνομα σεμνόν καὶ άκοιμήτω στροφάλιγγι
κόσμοις ένθρῷσκον κραιπνήν διά πατρός ένιπήν.

54 Fr. 108 des Places : Σύμβολα γάρ πατρικός νόος έσπειρεν κατά κόσμον. (« En effet, l’intellect du Père a semé les symboles à travers le monde. »).

55 Jamblique, De Myst., I, 21 (65, 6-9).

56 H. Lewy, op. cit., p. 192, note 56.

57 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1149 a-b des Places : Aί ϊυγγες (…) ας νοεί ό Πατήρ (…).

58 Fr. 77 des Places :
αϊ γε νοούμενοι <έκ> πατρόθεν νοέουσι καί αύταί,
βουλαϊς άφθέγκτοις κινούμενοι ὣστε νοησαι.
(« pensées par le Père, elles pensent, elles aussi, poussées à penser par les conseils ineffables du Père »).

59 Le terme est en effet absent du texte de Damascius qui cite l’Oracle (DAMASCIUS, II, p. 201, 3-4).

60 Fr. 78 des Places : (…) διαπόρθμιοι έστῶτες (…) (« se tenant comme des intermédiaires »).

61 Pas dans les Oracles mêmes, mais toujours dans Psellos, Hypotyposis, p. 73, 8-9 (in G. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, Breslau, 1894).

62 H. Lewy, op. cit., p. 132-133.

63 Fr. 87 des Places (cité p. 134 et note 53).

64 Fr. 109 des Places (cité p. 134 et note 50).

65 Fr. 108 des Places (cité p. 134 et note 54).

66 H. Lewy, op. cit., p. 133-134.

67 Fr. 109 des Places (cité p. 134 et note 50).

68 Fr. 110 des Places (partiellement cité p. 133 et note 42) :
<(…) καί πῶς> έπί τάξιν
αύθις αναστήσεις, ίερῷ λόγω ἔργον ένώσας.

69 Fr. 128 des Places ; voir aussi Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1140 b, 5-6 des Places : έργα δέ εύσεβείας παρά Χαλδαίοις αϊ τῶν τελετῷν μέθοδοι.

70 Fr. 133 des Places.

71 Fr. 66 des Places.

72 Fr. 153 des Places : ού γὰρ ύφ’ ε’ιμαρτήν άγέλην πίπτουσι θεουργοί.

73 Η. Lewy, op. cit., p. 212, note 143.

74 Fr. 116 des Places :
ού γὰρ εφικτά τὰ θεϊα βροτοϊς τοις σῶμα νοοῦσιν,
άλλ’ δσσοι γυμνῆτες ἂνω σπεύδουσι προς ῦψος.

75 Voir encore le fragment 130 des Places évoquant les âmes qui « fuient l’aile impudente de la destinée fatale » (Μοίρης είμαρτῆς το πτερόν φεύγουσιν αναιδές).

76 Η. Lewy, op. cit., p. 170.

77 Fr. 7 des Places : Πάντα γὰρ έξετέλεσσε πατήρ καὶ νῷ παρέδωκε
δευτέρῶ ὄν πρώτον κληΐζετε πᾶν γένος ανδρῶν.

78 Fr. 15 des Places : Ούδ’ ὄτι πᾶς αγαθός θεός είδότες α, ταλαεργοί, νήψατε. (« Ne sachant même pas que tout Dieu est bon : ah, malheureux, jeûnez ! »).

79 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, notes complémentaires, p. 143.

80 Fr. 132 des Places : σίγ’ έχε, μύστα.

81 Voir H. Lewy, op. cit., p. 227, note 1. 82

82 Fr. 135 des Places :
Ού γὰρ χρὴ κείνους σε βλέπειν πρὶν σῶμα τελεσθῇς
ὄντες γὰρ χθόνιοι χαλεποί κύνες είσίν αναιδείς
καί ψυχάς θέλγοντες άεί τελετῶν άπάγουσιν.
(« Car il ne faut pas les regarder avant que tu n’aies initié ton corps ; en effet, étant terrestres, les chiens méchants sont impudents et, charmant les âmes, toujours, ils les détournent des rites »).

83 Sur le vocabulaire des mystères, voir W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité (traduction B. Deforge et L. Bardollet), Paris, Les Belles Lettres (Collection Vérité des Mythes), 1992, p. 19-21.

84 Fr. 176 des Places : (…) ύπερβάθμιον πόδα ριπτών (…).

85 Ed. des Places, Oracles Chaldaïques, notes complémentaires, p. 148. Il est une autre hypothèse : il convient d’accomplir l’initiation dans l’ordre (έν τάξει), méthodiquement, ainsi que le préconise Proclus (In Parmenidem, 990, 27). Il semble alors nécessaire d’ajouter une négation qu’Éd. des Places a introduite entre parenthèses dans sa traduction, mettant en rapport le fragment 176 (il faut procéder à une initiation méthodique) et le fragment 136 (c’est l’impréparation de l’homme aux œuvres divines qui fait que Dieu le conduit « vers des voies stériles » : Ούδενός εϊνεκεν άλλου άποστρέφεται θεός άνδρα καί ζώοη δυνάμει κενεάς έπί πέμπει άταρπούς) comme on la retrouve chez Marinus et chez Damascius (Marinus, Vita Procli, 13 (p. 157, 45-47 Boissonade) : (…) εις τήν Πλάτωνος ήγε μυσταγωγίαν έν τάξει καί ούχ ύπερβάθμιον ιιοοα, κατά τό λόγιον, τείνοντα (…) ; Damascius, Vita Isidori, 137 (p. 115 Zintzen) : (…) δε ύπερβάθμιον πόδα ρίπτων, κατά τό λόγιον, είς τήν θεοσέβιαν).

86 Fr. 112 des Places : (…) όμματα πάντα άρδην έκπέτασον άνω. Voir Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, notes complémentaires, p. 141 avec la référence à Platon, Rép., VII, 527 e.

87 Voir H. Lewy, op. cit., p. 373, note 233.

88 Fr. 98 des Places : Άνδρος Ιερού (…).

89 Fr. 133 des Places : (…) ιερεύς πυρός έργα κυβερνών (…).

90 Comme c’est le cas chez Jamblique, nous l’avons montré, et déjà chez Platon (Voir chapitre 1, p. 29 et p. 39, note 127).

91 Voir chapitre 1, p. 105.

92 E.R. Dodds, op. cit., p. 281.

93 S. Eitrem, La théurgie chez les néo-platoniciens et dans les papyrus magiques, in Symbolae Osloenses, 22, 1942, p. 49-79.

94 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 74.

95 A.-J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’évangile, Paris, Études Bibliques, 19322, p. 303.

96 Ibid., p. 307.

97 Ibid., p. 308.

98 Ibid., p. 324.

99 H. Lewy, op. cit., p. 177, 204.

100 Proclus, In Tim., IIΙ, p. 271, 24 : φήμην ἣν τοις εαυτῶν μύσταις παρέδοσαν.

101 Η. Lewy, op. cit., p. 177.

102 Ibid., p. 227.

103 Outre ce que nous en avons dit dans le chapitre précédent (p. 112-113), voir encore H. Lewy, op. cit., p. 467 : « With the transition into the magical sphere the meaning of the term changed : the invocation becomes an evocation ».

104 Il s’agit du fragment 221 des Places (cité p. 144 et note 139).

105 Fr. 111 des Places : (…) μή φύσεως καλέσης αύτοπτον άγαλμα.

106 Voir Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1136 d, 4-10 des Places : Δεϊ δέ τό καλούμενον άγαλμα έν ταΐς τελεταΐς νοητόν είναι καί σώματος παντάπασι χωριστόν. (…) έπάξει γάρ σοι μεθ’ έαυτοΰ φυσικών δαιμονίων μόνον πληθΰν.

107 Η. Lewy, op. cit., p. 241 : « The luminous or igneous character of the phenomena of the first group indicates that the approaching deity was none other than Hecate, who was habitually preceded by fiery phantoms » ; pour d’autres preuves, voir encore p. 244.

108 Fr. 146 des Places : ταΰτ’ έπιφωνήσας ἣ παιδί κατόψη
πυρ ἳκελον σκιρτηδόν έπ’ ήέρος οΐδμα τιταϊνον
ἣ καὶ πῦρ άτύπωτον, ὄθεν φωνήν προθέουσαν
ἣ φῶς πλούσιον άμφί γύην ροιζαίον έλιχθέν
άλλα καὶ ϊππον ίδεϊν φωτός πλέον άστράπτοντα
ἣ και παιδα θοοϊς νώτοις έποχούμενον ίππου,
έμπυρον ἣ χρυσψ πεπυκασμένον ἣ πάλι γυμνόν,
ή και τοξεύοντα καί έστηώτ’ έπί νώτοις.
Les fragments 147 et 148 sont de la même veine :
Πολλάκις ἣν λέξης μοι, ἂθρήσεις πάντα λέοντα.
Οϋτε γάρ ουράνιος κυρτός τότε φαίνεται όγκος,
αστέρες ού λάμπουσι, τό μήνης φῶς κεκάλυπται,
χθων ούχ έστηκεν βλέπεται δέ <τε> πάντα κεραυνοϊς.
Ήνίκα <δέ> βλέψης μορφής άτερ εύίερον πΰρ
λαμπόμενον σκιρτηδόν δλου κατά βένθεα κόσμου,
κλύθι πυρός φωνήν.

109 P.G.M., I, 60-75 : après purification, prières et sacrifices, apparition d’un faucon.

110 Eschyle, Suppliantes, 228 : Όρῶ τρίαιναν τήνδε σημείον θεοῦ.

111 H.D. Betz, The Greek Magical Papyri in translation, including the Demotic Spells, vol. I : Texts, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1986, p. xlvi.

112 P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, Presses Universitaires de France, 19796, p. 176a.

113 Cité ci-dessus à la note 108.

114 Jamblique, De Myst., II, 4 (75, 11-15) : (…) τό μέγεθος τῶν επιφανειών παρά μέν τοίς θεοΐς τοσούτον έπιδείκνυται ώς καὶ τόν ούρανόν ὄλον ενίοτε άποκρύπτειν καὶ τόν ήλιον καί την σελήνην, την τε γην μηκέτι δύνασθαι έστάναι αυτών κατιόντων.

115 Fr. 147 des Places (cité p. 140 et note 108). Voir H. Lewy, op. cit., p. 243 et note 57.

116 Elle est même dans le fragment 35 « issue du Père » (πατρογενους ‘Εκάτης).

117 Fr. 50 des Places : μέσσον τών πατέρων ‘Εκάτης κέντρον πεφορήσθαι.

118 S.I. Johnston, Hekate Soteira. A Study of Hecate’s Roles in the Chaldean Oracles and Related Literature, Atlanta, Scholars Press, 1990, p. 13-15.

119 Ibid., p. 22-27.

120 Ibid., p. 30-34.

121 Ibid., p. 47.

122 Ibid., p. 49-57.

123 Proclus, In Tint., II, p. 129, 25-29 : μέσην γάρ καί έν τοις θεοις ἔχει χώραν ή τῆς ψυχής αίτία θεός, ώς δοκεϊ καί τοίς θεολόγοις, συναγωγός ούσα τῶν δύο πατέρων καί άπό τῶν εαυτής λαγόνων τήν τής ψυχής προϊεμένη £ωήν.

124 Fr. 51 des Places :

Δεξιτερῆς μέν γὰρ λαγόνος περὶ χήραμα χόνδρων.
πολλή άδην βλύζει ψυχῆς λιβάς άρχιγενέθλου.
ἂρδην έμψυχούσα φάος πῦρ αιθέρα κόσμους.

125 Proclus, In rem publicam, II, p. 201, 14-16 cite le même oracle (fr. 51).

126 A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., III, p. 57-58.

127 Commentaire du fr. 52 des Places : Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1136 b, 1-3 des Places : Τήν Έκάτην ol Χαλδαίοι θεόν ορίζονται μεσαιτάτην ἓχουσαν τάξιν καί οίον κέντρον τυγχάνουσαν τῶν ὄλων δυνάμεων.

128 Fr. 55 des Places : Χαϊται μέν γάρ ές όξύ πεφρικότι φωτΐ βλέπονται et fr. 72 des Places : καί γάρ δή πάντευχος ένόπλιος ήκα θεείη.

129 Fr. 148 des Places (cité p. 140 et note 108) : « le feu sacro-saint » pourrait être Hécate apparaissant sous une forme lumineuse (H. Lewy, op. cit., p. 244).

130 Fr. 142 des Places :

(…) σώματα τοις αύτόπτοις φάσμασιν υμῶν
ε’ίνεκεν ένδέδεται (…).

131 Voir chapitre 1, p. 37.

132 Fr. 141 des Places "Εκλυσις έστι θεοΰ νωθρός βροτός ές τάδε νεύων.

133 P.G.M., I, 335 (έάν θέλης άπολΰσαι αυτόν τόν θεόν) ; IV, 250 (απόλυε τόν θεόν τῷ ίσχυρῷ ονόματι), etc.

134 Fr. 150 des Places : όνόματα βάρβαρα μήποτ’ άλλάξης.

135 Voir chapitre 1, p. 115.

136 Fr. 140 des Places : Δηθύνοντι βροτῷ κραιπνοί μάκαρες τελέθουσιν. (= Proclus, In Tim., I, p. 212, 17 et A.-J. Festugière, Proclus, Timée, II, p. 34, note 1).

137 Fr. 219 des Places : (…), ήδ’ επιβαίνω.
γαίης ζωοτρόφοιο τεής ύποθημοσύνησι
πειθοϊ τ’ άρρητων έπέων, οΐς δή φρένα τέρπειν
αθανάτων έαδε θνητός βροτός (…).

138 Fr. 220 des Places : Κλΰθί μευ ούκ έθέλοντος, έπεί μ’ έπέδησας ανάγκη.

139 Fr. 221 des Places : Τίπτε μ’ άεΐ θείοντος άπ’ αΙθέρος ώδε χατίζων.
θειοδάμοις Έκάτην με θεήν έκάλεσσας άνάγκαις ;

140 Fr. 222 des Places : "Ηλυθον είσαΐουσα τεής πολυφράδμονος ευχής.
ήν θνητών φύσις εύρε θεών ύποθημοσύνησι.

141 Fr. 223 des Places : (…) ρηϊδίως άεκοντας έπί χθόνα τήνδε κατήγες (…).

142 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 120, note 1.

143 E.R. Dodds, New light on the « Chaldaean Oracles » in Harvard Theological Review, 54, 1961, p. 267 ; W. Theiler, Die chaldàischen Orakel und die Hymnen des Synesios, in Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, p. 252 ; G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin, J. Springer, 1856, p. 25 et 66. H. Lewy, par contre, trouve étonnant que dans la Philosophie des oracles, il n’y eût pas trace d’oracles chaldaïques pour lesquels Porphyre a marqué de l’intérêt par ailleurs (op. cit., p. 8). Aussi le premier chapitre de son ouvrage est-il consacré à l’étude de « nouveaux » oracles tirés, entre autres sources, de ce traité de Porphyre. Néanmoins, aux fragments qui nous préoccupent ici, il reconnaît également une origine non chaldaïque (op. cit., p. 51, note 162).

144 Voir p. 129-136.

145 Fr. 121 des Places : τώ πυρί γαρ βρότος έμπελάσας φάος έξει.

146 Proclus, In Tim., I, p. 211, 19-24 : έπί δέ ταύταις ή έμπέλασις – ούτως γαρ αυτήν καλεί τό λόγιον τώ πυρί (…) – μείζω τήν κοινωνίαν ήμϊν παρεχομένη καί τρανεστέραν τήν μετουσίαν τοϋ τών θεών φωτός. (« Voici quelles sont les étapes de la prière parfaite et qui est véritablement prière : (…) le voisinage immédiat – car c’est ainsi que l’oracle nomme cette étape : "le mortel (…)"- qui nous met davantage en communication avec le divin et nous fait participer en plus de clarté à la Lumière divine »).

147 Voir chapitre 1, p. 113-117.

148 Fr. 149 des Places : Ηνίκα δαίμονα δ’ έρχόμενον πρόσγειον άθρήσεις,
θϋε λίθον μνίζουριν έπαυδών (…).

149 Η. Lewy, op. cit., p. 289 et note 113, citant Psellos, Scripta minora, p. 446, 21-23 Kurtz : Ούτοι (= ol Χαλδαίοι) καί τό πρό τών πάντων έν δογματίζουσι καί τήν ϋλην είσάγουσιν ώς κακίας έργάτιν, καί τήν ίερατικήν τέχνην συνέστησαν καί ζωοθυσίαν είσηνέγκαντο, καί καταχθόνιους θεούς έσεβάσθησαν, καί τοιώσδε ή τοιώσδε θύειν έθέσπισαν. (Texte publié par J. Bidez, Proclus, περί της ίερατικής τέχνης, in Mélanges Franz Cumont, Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves, Université Libre de Bruxelles, 1936, p. 93).

150 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 103, note 2 du fr. 149. Ce fragment des Oracles a pu être mis en parallèle avec deux vers du Lapidaire orphique faisant allusion à des pierres permettant d’exorciser les âmes des défunts sorties des ténèbres d’Hadès (Orphei Lithica, 52-53 et la notice de R. Halleux et J. Schamp, Les lapidaires grecs, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universités de France), 1985, p. 12).

151 Psellos, Exposition sommaire et concise des croyances chaldaïques, 1153 a, 11-12 des Places : Συμπαθή δέ τα άνω τοις κάτω φασί καί μάλιστα τά ύπό σελήνην.

152 Voir ρ. 139-140.

153 Η. Lewy, op. cit., p. 256, note 100.

154 Fr. 107 des Places : Μή τά πελώρια μέτρα γύης ύπò σήν φρένα βάλλου·
ού γὰρ άληθείης φυτόν έν χθονί <έστιν>.
Μηδέ μέτρει μέτρον ήελίου κακόνας συνάθροισα
άϊδίω βουλή φέρεται πατρός, ούχ ἕνεκεν σοῦ.
Μήνης ροΐζον έασον άεΐ τρέχει έργω ανάγκης.
Άστέριον προπόρευμα σέθεν χάριν ούκ έλοχεύθη.
Αίθριος ορνίθων ταρσός πλατύς ούποτ’ αληθής,
ού θυσιών σπλάγχνων τε τομαί τάδ’ αθύρματα πάντα,
εμπορικής άπατης στηρίγματα. Φεύγε σύ ταύτα,
μέλλων εύσεβίης Ιερόν παράδεισον άνοίγειν,
ένθ’ αρετή σοφία τε καί ευνομία συνάγονται.

155 A.-J. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, I, Paris, Vrin, 1966, p. 261, note 1.

156 Terme technique pour le son émis par les astres au cours de leur révolution (Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 18). Dans ce sens, voir aussi Plutarque, De genio Socratis, 22, 590 C).

157 Voir chapitre 1, p. 118-119.

158 Fr. 211 des Places : où φέρει με του δοχηος ή τάλαινα καρδία.

159 Jamblique, De Myst., III, 11 (127, 9)

160 Ibid., III, 11 (127, 10).

161 Fr. 225 des Places : Λύετε λοιπόν ανακτά βροτός θεόν ούκέτι χωρεί.

162 Jamblique, De Myst., III, 11, (125, 7)

163 H. Lewy, op. cit., p. 43 et Eusèbe de Césarée, Prép. év., V, 8, 11 :

ρεύμα τό φοιβείης (…) αίγλης
(…)
κάππεσεν άμφί κάρηνον άμωμήτοιο δοχήος.

164 Voir ρ. 143 et note 133.

165 Fr. 141 des Places (cité p. 143 et note 132).

166 Fr. 140 des Places (cité p. 143 et note 136).

167 Eusèbe de Césarée, op. cit., V, 9,1.

168 Fr. 208 des Places.

169 H. Lewy, op. cit., p. 228-229.

170 Ibid., p. 238.

171 Ibid., p. 230 et note 9. Ce texte est cité aussi par J. Bidez et Fr. Cumont, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe, d’après la tradition grecque. Tome II, les textes, Paris, Les Belles Lettres, 19732, p. 172, note 2. J. Bidez et Fr. Cumont ne présentent pas ces cérémonies comme proprement chaldéennes : « De pareilles prescriptions pour la cueillette des simples et des plantes magiques se retrouvent fréquemment ».

172 Olympiodore, In Phaedonem, p. 120, 29 – 121, 3 Norvin :"Οτι έν τοις ίεροίς ήγοΰντο μέν αϊ πάνδημοι καθάρσεις, είτα έπί ταύταις <αί> άπορρητότεραι, μετά δέ ταύτας συστάσεις παρελαμβάνοντο καί έπί ταύταις μυήσεις, έν τέλει δέ έποπτεϊαι.

173 M. Turcan, Martianus Capella et Jamblique, in Revue des Études Latines, 36, 1958, p. 240-241.

174 Proclus, In Alc, 39, 20 – 40, 1 : (…) έν ταίς άγιωτάταις τών τελετών πρό τής τοΰ θεοΰ παρουσίας δαιμόνων χθονίων τινῶν έμβολαι προφαίνονται καί δψεις έκ ταράττουσαι τούς τελεμένους καί άποσπώσαι τών άχραντῶν αγαθών καί είς τήν ϋλην προκαλούμενοι (extrait cité avec une référence erronée par H. Lewy, op. cit., p. 238, note 1).

175 H. Lewy, op. cit., p. 238.

176 Fr. 135 des Places (cité p. 133 et note 46), cité par Proclus, In Alc, 40, 7-8.

177 H. Lewy, op. cit., p. 247-248.

178 Voir p. 88-97.

179 P. Boyancé, Théurgie et télestique néoplatoniciennes, in Revue de l’Histoire des Religions, 147, 1955, p. 189-209.

180 Fr. 206 des Places.

181 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1133 a, 5-9 des Places : Έκατικός στρόφαλος σφαίρα έστι χρυσή, μέσου σάπφειρον περικλείουσα, δια ταυρείου στρεφόμενη ίμάντος, δι’ δλης αυτής έχουσα χαρακτήρας ἣν δή στρέφοντες έποιο ῦντο τάς επικλήσεις. Καί τὰ τοιαύτα καλείν είώθασιν ϊυγγας, (…).

182 Psellos, Sur un miracle de Sainte Marie des Blachemes, in C.M.A.G., VI, p. 201, 20-22 : (…) ή Έκατική δέ στροφάλιγξ μετά τοΰ ταυρείου ίμάντος καί τῆς ίυγγικής επικλήσεως ονόματα μόνα κενά καί άτέλεστα, εί δέ τι καί τελοίτο, άλλ’ έκ χείρονος πνεύματος.

183 Th. Hopfner, Griechisch-Agyptischer Offenbarungzauber, Studien zur Palaeo-graphie und Papyrus kunde, herausgegeben von Dr C. Wessely, Leipzig, H. Haessel-Verlag, 1921, XXI, I, 602-604.

184 Aristote, Histoire des animaux, II, 12 (p. 53 Louis).

185 Philostrate, Vita Αp., I, 25 et surtout VI, 11 où l’auteur parle d’oiseaux magiques en or suspendus à un temple et ayant un charme semblable à celui des Sirènes.

186 Voir, entre autres références, Pindare, Pyth., 4, 214. Sur cet instrument de la magie amoureuse, voir A.S.F. Gow, Ίυγξ, ‘Ρομβός, Rhombus, Turbo, in Journal of Hellenic Studies, 54, 1934, p. 1-13 et A.-M. Tupet, op. cit., p. 50-55.

187 H. Lewy, op. cit., p. 250.

188 Fr. 2 des Places : ‘Εσσάμενον πάντευχον άκμήν φωτός κελάδοντος αλκῇ τριγλώχινι νόον ψυχήν θ’ όπλίσαντα παν τριάδος σύνθημα βαλειν φρενι μηδ’ έπιφοιτᾶν έμπυρίοις σποράδην όχετοϊς, άλλὰ στιβαρηδόν.

189 Damascius, I, 154 Ruelle = II, p. 105, 14-15 Westerink : Και γὰρ περί τοῦ νοητού σαφῶς ταῦτα εΐρηται και περί γνῶσεως τῆς εκείνο γνῶναι δυνησομενης. Voir A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., IV, p. 134.

190 Damascius, I, 154 Ruelle = II, p. 105, 18-19 Westerink : (…) άλλ’ ή άφιεισα έαυτήν έκείνω πρός τήν εις αυτό άνάπλωσιν, (…). Voir A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 135 : cette méthode de connaissance aurait pour but de « nous mener jusqu’à l’absorption en Dieu, en sorte que le sujet devienne lui-même l’objet ».

191 Jamblique, De Myst., VI, 6 (247, 4-6) : (…) τήν πρός θεούς ἕνωσιν, ἣν παρέσχηκεν αύτῷ τῶν απορρήτων συμβόλων ή γνῶσις.

192 Fr. 113 des Places (cité p. 133 et note 44).

193 A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 133, note 2, choisit, à la suite de Kroll, de traduire αλκή par « glaive » et entend par celui-ci le feu ou la lumière du dieu suprême qui est à trois pointes en raison des trois intellects divins. Selon son raisonnement toujours, l’homme doit donc se munir de Dieu lui-même pour connaître Dieu. Quant à H. Lewy, op. cit., p. 193-194, il traduit par « three-barbed strenght » et y voit une force composée de trois substances : il s’agirait alors du véhicule de l’âme qui acquiert, selon Psellos, grâce à des lustrations, le pouvoir d’accomplir l’ascension.

194 Fr. 46 des Places : (…) πίστιν κάλήθειαν καί έρωτα.

195 Proclus, In Tim., I, p. 212, 12-22 : δεϊ δή ουν τòν γενναίως άντιληψόμενον τῆς ευχής ϊλεώς τε ποιεϊσθαι τούς θεούς καὶ άνεγείρειν έν έαυτῷ τάς περί θεῶν εννοίας (…) καὶ αδιαλείπτως ἔχεσθαι τῆς περί τό θείον θρησκείας, (…) καὶ τήν τάξιν τῶν θείων έργων άσάλευτον φυλάττειν άρετάς τε άπό τής γενέσεως καθαρτικάς καί ανάγωγους προβεβλήσθαι καί πίστιν καί άλήθειαν καί έρωτα, ταύτην έκείνην την τριάδα, καί ελπίδα τών αγαθών (…). Voir encore Proclus, In Aie, 52, 15 -53, 1 : Πάντα γάρ έν τρισί τοϊσδε, φησί τό λόγιον, κυβερνάται τε καί έστι καί διά τούτο καί τοίς θεουργοϊς οί θεοί παρακελεύονται διά τής τριάδος ταύτης εαυτούς τώ θεώ συνάπτειν. (« Tout est gouverné et existe dans cette triade, dit l’Oracle ; c’est pourquoi les dieux recommandent aux théurges de s’unir à Dieu par cette triade »).

196 Nous avons choisi de traduire l’adjectif άρηΐφατοι par le sens actif « qui tue au combat » plutôt que par le sens passif « tué par Arès ».

197 Fr. 159 des Places : (…) βίη δτι σώμα λιπόντων
ψυχαΐ άρηΐφατοι καθαρώτεραι ή έττΐ νούσοις.

198 Sur ces diverses interprétations : voir la note 1 du fr. 159 des Places (p. 105).

199 Fr. 117 des Places : σωζόμενοι δι’ έής άλκης (…).

200 Fr. 119 des Places : (…) θεοσυνδέτου άλκης.

201 H. Lewy, op. cit., p. 194-195 parle de « warlike action ».

202 Fr. 128 des Places : (…) έκτείνας πύριον νουν
έργον έπ’ εύσεβίης (…).

203 Fr. 66 des Places : μιγνυμένων δ’ οχετών πυρός άφθίτου Ιργα τελούσα. La traduction d’Éd. des Places reste volontairement aussi ambiguë que le texte grec : πυρός est-il complément du nom έργα ou du nom οχετών ?

204 Voir p. 151 et note 188. A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 134 et note 3 propose une autre traduction et une autre interprétation : « Ne te disperse pas dans la fréquentation des canaux de feu, mais concentre et ramasse ton esprit » ; les canaux de feu sont ceux qui conduisent le feu divin de Dieu au monde : il ne faut donc pas attacher sa pensée à ces instruments de Dieu, mais à Dieu lui-même.

205 Fr. 115 des Places (cité p. 131 et note 24).

206 Fr. 121 des Places (cité p. 145 et note 145). Sur l’έμπέλασις, quatrième degré de la prière, voir p. 145.

207 Fr. 1 des Places "Εστιν γάρ τι νοητόν, δ χρή σε νοείν νόου άνθει ἣν γὰρ έπεγκλίνης σόν νουν κάκείνο νοήσης ώς τι νοῶν, ού κείνο νοήσεις ἕστι γὰρ αλκής άμφιφαοΰς δύναμις νοεραϊς στράπτουσα τομαϊσιν.
Ού δή χρή σφοδρότητι νοεϊν τδ νοητδν εκείνο άλλα νόου ταναοΰ ταναή φλογΐ πάντα μετρούση πλήν τό νοητόν εκείνο- χρεώ δή τούτο νοήσαι ούκ άτενώς, άλλ’ άγνόν άπόστροφον δμμα φέροντα σής ψυχής τείναι κενεόν νόον είς τό νοητόν, öφρα μάθης τό νοητόν, έπεί νόου έξω υπάρχει.

208 Fr. 4 des Places : ή μέν γάρ δύναμις σύν έκείνω, νοῦς δ’ άπ’ εκείνου.

209 Fr. 37 des Places : (…) στράπτονσαι (…) πηγῆς πατρικῆς άπο, πουλύ δρεπτόμεναι πυρός ἂνθος (…). Voir aussi le fr. 36 :

νους πατρός άρράτοις εποχούμενος ίθυντήρσιν,
ἂγναμπτον στράπτονσιν αμείλικτου πυρός όλκοϊς.

210 Fr. 22 des Places : Εις τρία γάρ νοῦς είπε πατρός τέμνεσθαι άπαντα, (…).

211 A.-J. Festugière, Op. cit., IV, p. 133.

212 Ibid., IV, p. 139.

213 Ibid., IV, p. 132.

214 Elles ont été longuement étudiées par H. Lewy, op. cit, p. 311-398 et Fr. Cumont, Lux perpetua, op. cit., p. 363-364 en avait déjà souligné l’importance.

215 A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 132, note 3.

216 H. Lewy, op. cit., p. 168.

217 Ibid., p. 169, note 384.

218 Julien, Sur Hélios-Roi, 7, 134 A : Τό δέ φῶς είδος έστι ταύτης οίον ύλης ύπεστρωμένης καί παρεκτεινομένης τοϊς σώμασιν. Αύτού δέ τού φωτός όντος άσωμάτου άκρατης ἂν εΐη τις καί ὣσπερ άνθος ακτίνες.

219 A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 135.

220 Voir chapitre 1, p. 125.

221 Le fragment 18 des Places va peut-être aussi dans ce sens : ο’ί τόν ύπερκοσμον πατρικόν βυθόν ϊσθε νοοϋντΐς : « Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel hypercosmique ». Toutefois, H. LEWY, op. cit., p. 159, considère que cet oracle s’adresse aux dieux planétaires.

222 J. Bidez, Proclus, Πepί τῆς ίερατικής τέχνης, in Mélanges Franz Cumont, p. 90.

223 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 17-19. Pour H.-D. Saffrey (La théurgie dans la philosophie grecque tardive, dans Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, p. l60), c’est la théologie chaldaïque qui donne le ton à l’ensemble du De Mysteriis.

224 Fr. 153 des Places (cité p. 136 et note 72).

225 Jamblique, De Myst., III, 18 (144, 12-14) : Τό γὰρ ανθρώπειον φῦλον ασθενές έστι καὶ σμικρόν, βλέπει τε έπί βραχύ, σύμφυτόν τε ούδένειαν κέκτηται (…). Β. Nasemann (op. cit., p. 98) se fonde sur cet extrait pour souligner, à juste titre, qu’en insistant sur la faiblesse humaine, Jamblique avance un argument en faveur de la théurgie, en ceci que le seul remède à cette faiblesse est la participation à la lumière divine (voir ci-après, note 236).

226 Ibid., III, 19 (146, 10-12) : Τό δ’ άνθρώπειον αίσχρόν καὶ έν ούδενός μέρει καὶ παίγνιόν έστι πρός τό θεϊον παραβαλλόμενον.

227 Ibid., V, 18 (223, 10-14) : extrait cité complètement chapitre 1, p. 105 et note 483.

228 Fr. 116 (cité p. 133 et note 74).

229 Jamblique, op. cit., V, 18 (223, 16-18) : chapitre 1, p. 105 et note 4843

230 Fr. 113 des Places : cité p. 133 et note 48.

231 Fr. 130 des Places : Μοίρης είμαρτῆς τò πτερόν φεύγουσιν αναιδές, έν δέ θεῷ κϊνται (…).

232 Jamblique, op. cit., V, 26 (238, 5-6) : (…) τελέως έν αύτοίς κεΐσθαι τήν ψυχήν ημῶν (…).

233 Ibid. V, 18 (224, 2-3) : chapitre 1, p. 105 et note 483.

234 Ibid., V, 20 (228, 11-12) : (…) ούτοι άμωσγέπως σωματοειδῆ ποιούνται τήν έπι-μέλειαν τῆς όσιότητος.

235 Ibid., V, 23 (233, 4-5) : (…) ουδέ τήν ύλην ούν άφίστησιν ουδέν τῆς τῶν βελτιόνων μετουσίας, (…)

236 Ibid., III, 18 (144, 15-17) : (…) μία δ’ εστίν έν αύτῷ τῆς ένυπαρχούσης πλάνης καὶ ταραχῆς καὶ τῆς άστατου μεταβολής ἱατρεία, εί τινα μετουσίαν θείου φωτός κατὰ τò δυνατòν μεταλάβοὶ (…).

237 Ibid., V, 20 (228, 6-12) : chapitre 1, ρ. 105 et note 487.

238 Fr. 1 des Places : cité p. 154 et note 207.

239 Fr. 2 et 113 des Places : cités respectivement p. 151 et note 188, p. 133 et note 48.

240 Fr. 110 des Places : cité p. 135 et note 68.

241 Jamblique, op. cit., III, 2 (104, 10-12) : Τελειότερον δ’ έτι τούδε θεωρείται, ήνίκα ἃν καί ή ὄφις βλέπη καί ό νους έρρωμένος επακόλουθη τοις δρωμένοις, κίνησίς τε τών θεωρούντων συνυπάρχη.

242 Ibid., III, 3 (107, 10-12) :Άλλ’ έάν μέν τό νοερόν εαυτής ή ψυχή καί τό θείον συνυφαίνη τοις κρείττοσι, τότε καί τα φαντάσματα αυτής έσται καθαρώτερα, (…).

243 Ibid., III, 3 (106, 6-9) : (…) έγρηγορότες τά πολλά τή κοινή μετά του σώματος ζωή χρώμεθα, πλήν εί που κατά τό νοείν καί διανοεισθαι τοίς καθαροΐς λόγοις άφιστάμεθα άπ’ αύτού παντάπασιν (…).

244 Ibid., II, 6 (81, 13-14) : (…) ή μέν τών θεών παρουσία δίδωσιν ήμϊν ύγείαν σώματος, ψυχής άρετήν, νοΰ καθαρότητα (…).

245 Ibid., V, 26 (238, 15 – 239, 1) :Ή δ’ έν αύταΐς έγχρονίζουσα διατριβή τρέφει μέν τόν ήμέτερον νουν, τήν δέ τής ψυχής ύποδοχήν τών θεών ποιεί λίαν εύρυτέραν, (…).

246 Ibid., II, 11 (96, 13-16 et 97, 2-4) : cité chapitre 1, p. 33 et note 85.

247 Ibid., II, 11 (97, 11-15) : Όθεν δή ούδ’ ύπό τών ημετέρων νοήσεων προηγουμένως τά θεία αίτια προκαλείται εις ένέργειαν άλλα ταύτας μέν καί τάς δλας τής ψυχής άρίστας διαθέσεις καί τήν περί ημάς καθαρότητα ώς συναίτια άττα προϋποκεϊσθαι χρή, (…).

248 Ibid., V, 18 (223, 16-17) : extrait cité chapitre 1, p. 105 et note 483.

249 Ibid., V, 18 (225, 3-4) : extrait cité chapitre 1, p. 105 et note 485.

250 Fr. 1 des Places (cité p. 154 et note 207 ; voir notre analyse ci-dessus, p. 154-155).

251 Jamblique, op. cit., II, 11 (96, 17 – 97, 2) : (…) άλλ’ ή τών έργων τών άρρητων καί υπέρ πάσαν νόησιν θεοπρεπώς ενεργούμενων τελεσιουργία ή τε τών νοουμένων τοΓς θεοίς μόνον συμβόλων άφθέγκτων δύναμις έντίθησι τήν θεουργικήν ένωσιν.

252 Ibid., VI, 6 (246, 16 – 247, 6) : extrait cité entièrement chapitre 1, p. 57 et note 219.

253 Ibid., I, 12 (42, 15-16).

254 Ibid., VI, 7 (249, 4-8) : Διόπερ παρά Χαλδαίοις, παρ’ οΐς διακέκριται καθαρός ό πρός μόνους τούς θεούς λόγος, ούδαμοΰ απειλή λέγεται Αίγύπτιοι δέ συμμιγνύοντες άμα μετά τών θείων συνθημάτων καί τούς δαιμόνιους λόγους, χρώνται έστιν δτε καί ταίς άπειλαϊς.

255 Ibid., I, 15 (48, 5-7) : El δέ τις έννοήσειε και τάς Ιερατικός ίκετείας ώς άπ’ αυτών τών θεών άνθρώποις κατεπέμφθησαν, καί δτι τών θεών αυτών είσι συνθήματα.

256 Ibid., I, 11 (38, 14-15) : (…) τήν μεν τών φαλλών στάσιν τής γονίμου δυνάμεως σύνθημα τι είναι φαμεν, (…)

257 Ibid., VII, 4 (254, 15-16).

258 Ibid., VII, 4 (255, 9-11) : texte cité chapitre 1, p. 115 et note 551.

259 Ibid., I, 21 (65, 6-7) : (…) καί ένθήματα θαυμαστά, οία άπό τοΰ δημιουργού καί πατρός τών δλων δεΰρο καταπεμφθεντα, (…).

260 Fr. 108, 109 et 2 des Places : cités respectivement p. 134 et note 54, p. 134 et note 50, p. 151 et note 188.

261 Jamblique, op. cit., II, 11 (97, 15-17) : (…) τά δ’ ώς κυρίως έγείροντα τήν θείαν βούλησιν αυτά τά θεία έστι συνθέματα (…).

262 Ibid., IV, 2 (184, 4-6) : (…) τό δέ κρατυνόμενον τοις θείοις συνθήμασι καί άνω μετέωρον δι’ αυτών τοις κρείττοσι συναπτόμενον, (…).

263 Ibid., VI, 6 (247, 4-6) : (…) τήν προς θεούς ένωσιν ήν παρέσχηκεν αύτώ τών απορρήτων συμβόλων ή γνώσις.

264 Ibid., V, 26 (237, 16-17) : (…) τ6 μέν πρώτον της ευχής είδός έστι συναγωγόν (…).

265 Traduction de A.-J. Festugière, Proclus, Timée, II, p. 33 (= Proclus, In Tim., I, p. 211, 20-21). Voir p. 145 et note 146.

266 Fr. 121 des Places : (…) τώ πυρί γαρ βρότος έμπελάσας φάος έξει. (cité ρ. 145 et note l45). Voir Éd. des Places, Oracles chaldaïques, notice, p. 27.

267 Fr. 139 des Places : (…) τήν περιθαλπή έννοιαν (…).

268 Proclus, In Tim., I, p. 211, 9-10 : (…) ευχής πρώτον ή γνώσις τών θείων τάξεων πασών, αίς πρόσεισιν ό ευχόμενος (…).

269 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 18).

270 Ibid., VII, 4 (256, 6-11) : cité p. 70 et note 288 ; VII, 5 (257, 15-19) : τά βάρβαρα ονόματα (…) συναρμόζει τοις κρείττοσιν ; VII, 5 (259, 2-9) : cité ρ. 116 et notes 555-556.

271 Fr. 150 des Places : ονόματα βάρβαρα μήποτ’ άλλάξης.

272 A.-J. Festugière, Corpus Hermeticum, XVI, 2 et la note 7, p. 232-234 et du même auteur : L’idéal religieux des Grecs, op. cit., p. 286.

273 P.G.M., VIII, 20-21 : οΐδά σου καί τά βαρβαρικά ονόματα (…) ταυτά σοι έστιν τά βαρβαρικά ονόματα.

274 Aristophane, Assemblée des femmes, 214-228.

275 Platon, Lois, II, 656 d – 657 a, salue, par exemple, la stabilité des Égyptiens en matière d’éducation musicale. Voir Éd. des Places, Pindare et Platon, Paris, Beauchesne, 1949, p. 108 : « Dans son culte de l’antiquité, l’Égypte occupe une grande place. Il en célèbre la fidélité aux règles nationales et l’esprit conservateur ».

276 Voir p. 146-148.

277 Sur ces différents modes de divination, voir JAMBLIQUE, op. cit., III, 2-11 et chapitre 1, p. 117-123.

278 Jamblique, op. cit., II, 1 (100, 19) ; III, 5 (111, 5) ; III, 15 (135, 12 et 14) ; III, 16 (138, 8) ; III, 17 (141, 12) ; III, 18 (143, 12-13) ; X, 3 (288, 8 et 9).

279 Ibid., III, 15 (136, 2-8) : Συμβολικώς δε τήν γνώμην τοϋ θεου έμφαίνουσι (…) σημαίνοντες (…) δια συνθημάτων.

280 Fr. 101 (αυτοπτον άγαλμα) et 142 (τοις αυτοπτοις φασμασιν) des Places. Sur άγαλμα désignant un astre, comme dans les Oracles s’il faut en croire Proclus, voir aussi Jamblique, op. cit., I, 9 (32, 8) et I, 19 (57, 18) : souvenir de l’Épinomis, 984 al : θεών είκόνας ως αγάλματα ΰπολαβείν γεγονέναι (…).

281 Voir ρ. 38-39.

282 Jamblique, op. cit., II, 3 (73, 13 : τα δαιμόνια δέ καί τα ηρωικά αύτοπτικά πνεύματα) ; II, 6 (82, 17-18 : ή δέ τών αρχόντων αύτοπτική δεϊξις) ; II, 10 (91, 9-10 : τα αύτοπτικά αγάλματα) ; II, 10 (93, 1-2 : τό αύτοπτικόν πΰρ).

283 Ibid., I, 12 (40, 19-20 ; αύτοφανής γάρ τις έστι καί αύτοθελής ή διά τών κλήσεων έλλαμψις, (…)) ; II, 4 (76, 15-16 : τήν ένάργειαν τών αύτοφανών αγαλμάτων (…)) ; II, 10 (92, 11-12 : έργα τής αύτοφανοΰς δείξεως) ; II, 10 (93, 12-13 : έν τοίς αύτοφανέσι πνεύμασι) ; IV, 3 (185, 7-9 : ή αυτή δέ τις ενέργεια κοινώς αυθαίρετος έλλάμπουσα τού θείου πυρός αυτόκλητος τε καί αύτενέργητος δι’ όλων ωσαύτως ενεργεί).

284 Η. Lewy, op. cit., p. 467-468 et note 8.

285 Voir p. 137 et note 85.

286 Fr. 176 des Places (cité p. 137 et note 84).

287 Fr. 136 des Places (cité p. 137 et note 85).

288 Jamblique, op. cit., III, 31 (176, 14 et 177, 14) et III, 31 (177, 12 – 178, 1).

289 Ibid., V, 15 (220, 10-18).

290 Ibid., V, 14 (218, 3-4).

291 Ibid., I, 12 (42, 15-16).

292 Ibid., VII, 5 (260, 1-2).

293 Ibid., VII, 4 (256, 6-8).

294 Ibid., III, 31 (175, 15-16).

295 Ibid., V, 3 (201, 6-7 et 10).

296 Voir chapitre 1, p. 77-78.

297 Fr. 90 des Places : (…) έκ δ’ άρα κόλπων
γαίης θρώσκουσιν χθόνιοι κύνες ούποτ’ αληθές
σήμα βροτώ δεικνύντες.

(« Du sein de la terre s’élancent des chiens terrestres ne montrant jamais un signe vrai à un mortel »).

298 Jamblique, op. cit., III, 22 (154, 7-15) : (…) ούκ άπογεννώνται oί δαίμονες άπό τών έν τοις σώμασι δυνάμεων, προηγούμενοι δ’ αυτών καί προϋπάρχοντες συγκινούνται αύταίς όμοειδώς. ΕΊ δέ δή δτι μάλιστα καί ούτως είσΐ συμπαθείς ούχ δρώ τίνα τρόπον εϊσονταί τι περί τού μέλλοντος αληθές. Ού γάρ συμπαθούς δυνάμεως ούδ’ ένύλου καί κατεχόμενης έν τινι τόπω καί σώματι τό προγιγνώσκειν τε καί προμηνύειν τό μέλλον, (…). (« Les démons ne naissent pas des puissances corporelles, mais, les précédant et existant avant elles, ils se meuvent avec elles, comme choses de même sorte. Et si, de cette manière, ils ont le plus possible les mêmes passions, je ne vois pas de quelle manière ils sauront quelque chose de vrai sur l’avenir. Car il n’appartient pas à une puissance sympathique, matérielle et retenue dans un lieu ou un corps de connaître et d’annoncer l’avenir »).

299 Fr. 135 des Places (cité p. 133 et note 46).

300 Voir H. Lewy, op. cit., p. 260 et note 5.

301 Jamblique, op. cit., II, 6 (82, 8-15) : ή δέ τών δαιμόνων βαρεί μέν τό σώμα καί νόσοις κολάζει, καθέλκει δέ καί τήν ψυχήν έπί τήν φύσιν, σωμάτων δέ καί τής συγγενούς τοις σώμασιν αίσθήσεως ούκ άφίστησι, τούς δ’ έττΐ τό πΰρ σπεύδοντας κατέχει περί τόν τήδε τόπον, τών δέ τής ε’ιμαρμένης δεσμών ούκ απολύει.

302 Fr. 115 des Places (cité p. 130 et note 17).

303 Jamblique, op. cit., III, 31 (176, 1-2) : (…) Χαλδαίων ποτέ προφητών λεγόντων.

304 Ibid, III, 31 (176, 13 – 177, 10) : Όσοι δέ είσιν αυτοί τε άλιτήριοι (…) τοίς κακοϊς πνεύμασι συνάπτονται, (…) παραπλήσιοι τοις πονηροΐς δαίμοσι γιγνόμενοι μεθ’ ών συμφύονται.

305 Ibid., IV, 6 (189, 6-7) : (…) άδικα τινα δρασθαι έν ταΐς κατά τάς κλήσεις πραγματείαις.

306 Η. Lewy, op. cit., p. 58, note 184, citant Jamblique, op. cit., VI, 7 (249, 3).

307 Voir p. 143-144.

308 Voir p. 59-60.

309 Fr. 14 des Places : Πατήρ ού φόβον ένθρφσκει, πειθώ δ’ έπιχεύει.

310 Fr. 81 des Places : Τοίς δέ πυρός νοερού νοεροίς πρηστήρσιν άπαντα
εΐκαθε δουλεύοντα πατρός πειθηνίδι βουλή.

311 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 126, note 1 au fr. 14.

312 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1141 d, 7-9 des Places : (…) τό θείον ούκ εστι φριμάσσον καί άγανακτητικόν, άλλα γλυκύ καί γαληναΐον δθεν ού φόβον έμποιεί ταϊς ύποκειμέναις φύσεσιν, άλλα πειθοί καί χάριτι πάντα έφέλκεται.

313 Voir chapitre 1, p. 59-60. Voir aussi H. Lewy, op. cit., p. 58 (citant à la note 184 des références à des textes non chaldaïques).

314 Fr. 5 des Places : πΰρ έπέκεινα τό πρώτον.

315 Fr. 37 des Places : νοερώ πυρί.

316 Fr. 3 des Places : ίδιον πύρ. Voir A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., IV, p. 132.

317 Fr. 60 des Places : πύρ πυρός έξοχέτευμα.

318 Fr. 65 des Places : και πέμπτον μέσον άλλο πυρήοχον, ένθα κάτεισι
μέχρι <καί> ύλαίων οχετών ζωηφόριον πύρ.

319 Fr. 96 des Places (cité p. 130 et note 23) et fr. 127 des Places : πάντοθεν άπλάστω ψυχή πυρός ηνία τείνον.

320 Fr. 128 des Places : πυριον πΰρ.

321 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1140 b, 3-4 des Places : έάν έκτείνης τόν φωτισθέντα σοι νουν άνωθεν, καί τοΰ θείου πυρός έργον γενόμενος, (…).

322 Η. Lewy, op. cit., p. 169.

323 Fr. 139 des Places : cité p. 162 et note 267 (avec le commentaire de A.-J. Festugière, Proclus, Timée, II, p. 33, note 1).

324 Fr. 146, 148 et 38 des Places : (…) πϋρ ατύπωτον (…) ; μορφής άτερ εύίερον πΰρ ; έμόν (…) πΰρ (…).

325 Fr. 66 des Places (cité p. 136 et note 71).

326 Fr. 121 des Places (cité p. 145 et note 145).

327 Jamblique, op. cit., II, 4 (78, 1) : τό τών θεών πΰρ άτομον άφθεγκτον έκλάμπεί ; II, 7 (84, 8) : πΰρ όραται άνείδεον ; II, 8 (86, 10) : ol θεωροί τοΰ θείου πυρός ; II, 10 (93, 1-2) : τό αύτοπτικόν πΰρ ; III, 6 (112, 12-13) ;Όράται (…) τό τοΰ πυρός είδος ; III, 6 (113, 8) : παρουσία τοΰ τών θεών πυρός.

328 Voir les deux premiers extraits de Jamblique cités dans la note précédente et le fragment 148 des Oracles cité à la note 324.

329 Jamblique, op. cit., III, 31 (179, 9-10) : ή πρός τό νοητόν πΰρ άνοδος (…).

330 Ibid., V, 11 (214, 9) : (…) έπί τό θείον καί ούράνιον πΰρ καί άυλον (…) et V, 11 (215, 3-5) : ήμάς τε ανάγει διά τών θυσιών καί τοΰ θυηπολικοΰ πυρός προς τό τών θεών πΰρ (…).

331 Ibid., III, 11 (126, 11) : άπό τε τής τοΰ θείου πυρός άκτίνος καταυγάζεται (…).

332 Fr. 115 des Places (cité p. 130 et note 24).

333 Jamblique, Op. cit., II, 6 (82, 13).

334 Fr. 66 des Places (cité p. 136 et note 71).

335 Jamblique, op. cit., II, 10 (92, 13-14) : τών αληθινών αθλητών περί τό πΰρ.

336 Voir la notice d’Ed. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 19.

337 A.-J. Festugière, La religion grecque à l’époque romaine, in Revue des Études Grecques, 66, 1951, p. 482.

338 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 18). Voir Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Conférences faites au Collège de France en 1905, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 19244, p. 278, note 49 ; J. Bidez et Fr. Cumont, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe, d’après la tradition grecque, Paris, Les Belles Lettres, 19732, II, p. 280, note 3 et H. Lewy, op. cit., p. 284.

339 Fr. 201 des Places.

340 Proclus, In Tim., I, p. 5, 5. : (…) γίνονται κατά τα οχήματα τα εαυτών (…).

341 Fr. 120 des Places (voir p. 170 et note 345).

342 Proclus, In Tim., I, p. 5, 13-17 : Νους Te γαρ έστιν ήμϊν ό κατ’ ένέργειαν, καί ψυχή λογική προελθούσα έκ τοϋ αύτοϋ πατρός καί τής αυτής ζωογόνου θεάς τή δλη, καί όχημα αίθέριον άνάλογον tùJ oùpaviij, καί σώμα γήινον έκ τών τεττάρων στοιχείων φυραθέν, (…).

343 Jamblique, De l’âme, apud Stobée, I, 49, 43 (p. 385, 3-10 Wachsmuth) : Οι μέν γαρ ευθύς αυτήν τήν ψυχήν αύτιψ τώ σώματι τώ οργανική συνοικίζουσιν, ώσπερ οί πλείστοι τών Πλατωνικών οι δέ μεταξύ τής τε ασωμάτου ψυχής καί τής άγγελιώδους αίθέρια καί ουράνια καί πνευματικά περιβλήματα περιαμπέχοντα τήν νοεράν ζωήν προβεβλήσθαι μέν αυτής φρουράς ένεκεν, ύπηρετειν δέ αύτη καθάπερ οχήματα, συμμέτρως δ’ αύ καί προς τό στερεόν σώμα συμβιβάζειν μέσοις τισί κοινοίς συν-δέσμοις αυτήν συνάπτοντα. (Texte cité et traduit par A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., III, p. 237).

344 Porphyre, À Gauros. Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme (édition K. Kalbfleisch, in Abhandlungen der Kôniglichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1895, p. 49, 14-18) : (…) ούδ’ [εί] ώσπερ öρνεον διά θυρίδος είς οίκίαν, ούτως ϊπταται δια στόματος ή ρινών ή ψυχή δια τού αέρος πετομένη, άλλ’ είτε διά τό εΐναι εγκόσμιος έφέλκοιτό τι σώμα αίθερώδες ή πνευματώδες ή άερώδες ή καί έκ τούτ(ων τι) σύμμικτον. (Texte cité et traduit par A.-J. Festugière, op. cit., III, p. 286).

345 Fr. 120 des Places : ψυχής λεπτόν όχημα.

346 Proclus, In rem publicam, I, p. 152, 14-18 : (…), ίνα καί το φαινόμενον όχημα διά τής εμφανούς αυτών κινήσεως τύχη τής πρεπούσης θεραπείας, καί τό τούτου θειότερον άφανώς καθαρθη καί είς τήν οίκείαν άποκαταστή λήξιν, ύπό τών αερίων καί τών σεληναίων καί τών ηλιακών αυγών άνελκόμενον, ώς πού φησίν τις τών θεών, (…).

347 A.-J. Festugière, Proclus, In rem publicam, Paris, Vrin, 1970, I, p. 172, note 2.

348 Proclus, In Tim., III, p. 234, 26-30 (citant fr 6le des Places) : Καί δοκοΰσιν έπεσθαι τοις λογίοις έν τή καθόδω τήν ψυχήν λέγουσι συλλέγειν αυτό λαμβάνουσαν αίθρης μέρος ήελίου τε σεληναίης τε καί δσ<σ>α ήέρι συννήχονται (…).

349 Attestée par les trois extraits de Jamblique cités aux notes 353, 354 et 359, dans lesquels le πνεΰμα et 1’δχημα se voient attribuer les mêmes qualités.

350 Fr. 104 des Places : (…) μή πνεύμα μολύνης (…).

351 H. Lewy, op. cit., p. 184 et note 30.

352 Psellos, Commentaire des Oracles Chaldaïques, 1132 a, 8-11 des Places : (…) δ δε Χαλδαϊος ούκ άλλως φησίν ημάς άνάγεσθαι πρός θεόν, εί μή δυναμώσομεν τό τής ψυχής όχημα διά τών υλικών τελετών.

353 Jamblique, op. cit., V, 26 (239, 9-11) : (…) απορρίπτει τοΰ αίθερώδονς και αύγοειδοϋς πνεύματος περί αυτήν όσον έστι γενεσιουργόν (…).

354 Ibid., III, 11 (125, 3-7) : ού μέντοι του γε θεού πασά έστιν ή έπίπνοια ήντινα παρέχει τό ύδωρ, άλλ’ αύτη μέν έπιτηδειότητα μόνον καί άποκάθαρσιν τοΰ έν ήμϊν αύγοειδοΰς πνεύματος έμποιεί, δι’ ήν δυνατοί γιγνόμεθα χωρεϊν τόν θεόν.

355 Ibid., III, 14 (132, 12).

356 Ibid., IV, 13 (198, 15-17) : έπί δέ πνεύματος θολεροΰ καί διύγρου περιπλανάται κάτω περί τούς τής γενέσεως τόπους (…).

357 G. Verbeke, op. cit., p. 379-384.

358 Jamblique, op. cit., II, 3 (73, 15).

359 Ibid., III, 14 (132, 11-15) : Αύτη δή που τό περικείμενον τή ψυχή αίθερωδες και αύγοειδές όχημα έπιλάμπει θείω φωτί, έξ ού δή φαντασίαι θεϊαι καταλαμβάνουσι τήν έν ήμϊν φανταστικήν δύναμιν, κινούμενοι ύπό τής βουλήσεως τών θεών.

360 Sur l’origine chaldaïque de ce terme, voir la notice d’Éd. Des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 18.

361 Jamblique, op. cit., III, 2 (103, 14 – 104, 1) : Kai ποτέ μέν άναφές καί άσώματον πνεύμα περιέχει κύκλω τούς κατακειμένους, ώς δρασιν μέν αυτού μή παρείναι, τήν δ’ άλλην συναίσθησιν καί παρακολούθησιν ύπάρχειν, ροιζομένου τε έν τώ είσιέναι.

362 Ibid., III, 8 (117, 1-4) : ‘Αλλά δεϊ ίητείν τά τής θείας μανίας αίτια ταύτα δ’ εστί τά καθήκοντα άπό τών θεών φώτα καί τά ένδιδόμενα πνεύματα άπ’ αυτών καί ή άπ’ αυτών παρούσα παντελής επικράτεια, (…).

363 Ibid., III, 4 (109, 12-14) : εί γάρ τήν εαυτών ζωήν ύποτεθείκασιν δλην ώς όχημα ή öργανον τοίς έπιπνέουσι θεοίς, (…).

364 G. Verbeke, op. cit., p. 383-384.

365 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 86, note 1.

366 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, p. 25.

367 H. Lewy, op. cit., excursus VII, p. 487-489.

368 Saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : Cum autem dicit Porphyrius in primo iuxta finem de regressu animae libro nondum receptum in unam quaridam sectam, quod universalem contineat viam animae liberandae, vel a philosophia verissima aliqua vel ab Indorum moribus ac disciplina, aut inductione Chaldaeorum aut alia qualibet via, nondumque in suam notitiam eandem viam histo-riali cognitione perlatam : procul dubio confitetur esse aliquam, sed nondum in suam venisse notitiam.

369 J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, avec les extraits des traités Πeρί άγαλμάτων et De regressu animae, Gand, Van Goethem / Leipzig, Teubner, 1913, p. 42*.

370 Fr. 110 des Places : déjà cité p. 133 et note 42.

371 Fr. 190 des Places = Proclus, In Alc., 188 :"Otl δέ καί παρά τών κτειττόνων έγγίνεταί τις ήμϊν γνώσις τών πραγμάτων, αί τών θεών αύτοψίαι καί ύφηγήσεις ίκανώς δηλοϋσιν, έκφαίνουσαι μέν τήν τάξιν τών όλων ταίς ψυχαίς, προκαθηγούμεναι δέ τής προς τό νοητόν πορείας καί τoυς πυρσούς άνάπτουσαι τούς ανάγωγους.

372 A.Ph. Segonds, Proclus, In Alc, p. 396, note 9.

373 PROCLUS, Théologie platonicienne, III, 1, p. 5, 15-16 : (…) τόν έν αύταΐς άνάφασα πυρσόν, άφ’ ου δή μάλιστα πρός τήν άγνωστον συνάπτονται του ενός ύπεροχήν.

374 Ibid., II, 8, ρ. 56, 11-13 : άλλα καί νους πρό ημών καί πάντα τά θεία ταϊς άκρο-τάταις ένώσεσιν εαυτών καί τοϊς ύπερουσίοις πυρσοΐς καί ταίς ύπάρξεσι ταις πρώτοις ήνωνται τω πρώτω (…).

375 Fr. 126 des Places : πυρσόν άνάψασ’ (…) et fr. 130 des Places : (…) πυρσούς έλκουσαι ακμαίους έκ πατρόθεν κατιόντος (…).

376 Voir le fr. 128 des Places : cité p. 153 et note 202.

377 Platon, Rép., VII, 521 c : Βούλει ούν τοΰτ’ ήδη σκοπώμεν, τίνα τρόπον oί τοιούτοι έγγενήσονται, καί πώς τις άνάξει αυτούς εις φώς, ώσπερ έξ’Άιδου λέγονται δή τίνες είς θεούς άνελθεϊν ;

378 H. Lewy, op. cit., p. 489.

379 Outre les extraits cités par H. Lewy, signalons encore I, 12 (42, 14) ; II, 2 (69, 12) ; II, 5 (79, 8-9) ; II, 6 (81, 15-16) ; II, 6 (83, 3) ; II, 7 (84, 13) ; III, 7 (114, 10) ; V, 26 (240, 4).

380 Ils. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris, Études Augustiniennes, 1978, p. 70-71.

381 Éd. des Places, Numénius, fragments, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universités de France), 1973, notice, p. 7. Nombreux sont les parallèles entre les Oracles et Numénius (A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., III, p. 53-57 et Éd. des Places, op. cit., p. 17-19), ce qui pose la question de la dépendance des uns par rapport à l’autre (voir, p. 129).

382 Il le cite, entre autres, dans l’Antre des nymphes, 10, 15 (Le Lay).

383 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : (…) et utique se a Chaldaeis oracula divina sumpsisse, quorum adsiduam commemorationem facit, tacere non potuit. Pour H.-D. Saffrey (La théurgie comme phénomène culturel chez les néoplatoniciens (ive-ve siècles), in Koinonia, 8, 1984, p. 166), le tout premier ouvrage connu faisant usage des Oracles Chaldaïques est le De regressu animae de Porphyre, connu seulement à travers ce que nous en dit saint Augustin. Nous reviendrons sur ce point de vue en son temps.

384 Voir p. 127 et note 2.

385 H. Lewy, op. cit., p. 3-65 : chapitre intitulé : New Chaldaean Oracles in Porphyry’s work « On the Philosophy of the Oracles ».

386 P. Hadot, La métaphysique de Porphyre, in Porphyre. Entretiens sur l’Antiquité Classique, 12, Vandœuvres-Genève (Fondation Hardt), 1966, p. 130.

387 D J. O’Meara, Porphyry’s philosophy from Oracles in Augustine, Paris, Études Augustiniennes, 1959.

388 G. Lardreau, La philosophie de Porphyre et la question de l’interprétation, préface à Porphyre, L’antre des nymphes dans l’Odyssée, traduit du grec par Y. LE LAY, Lagrasse, Verdier, 1989, p. 12.

389 Récemment, R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres (Collection Histoire), 19922, p. 282, affirmait encore qu’« il n’est rien dans le système chaldaïque qu’on ne puisse expliquer en fonction de la philosophie grecque ».

390 J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, avec les fragments des traités Περί άγαλμάτων et De regressu animae, Gand, Van Goethem / Leipzig, Teubner (Recueil de travaux publiés par la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Gand, 43), 1913, p. 37 – 50.

391 J. Bidez, op. cit., p. 16 ; H.W. Parke, Greek Oracles, London, Hutchinson University Library, 1967, p. 144.

392 E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, op. cit, p. 283-284.

393 Voir note précédente. Voir aussi R. Turcan, op. cit., p. 278.

394 Éd. des Places, Oracles Chaldaïques, notice p. 24.

395 H. Lewy, op. cit., p. 64-65.

396 Référence p. 157 et note 390.

397 J. Bidez, op. cit., p. 15-16.

398 Ibid., p. 21.

399 Sur l’opinion que l’on a traditionnellement de l’évolution de la pensée de Porphyre, voir G. Lardreau, op. cit., p. 27.

400 Voir p. 185-186.

401 G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin, Springer, 1856.

402 Firmicus Maternus, De errore, XIII, 4.

403 saint Augustin, Civ. Dei, XIX, XXIII, 1 (393 Dombart et Kalb).

404 Philopon, De opificio mundi, IV, 20. Ces trois extraits seront étudiés en leur temps.

405 J. Bidez, op. cit., p. 17.

406 Voir ci-dessus, p. 157.

407 Telle est l’opinion de H. Lewy, op. cit., p. 3-65. Certes, les ressemblances de vocabulaire et de doctrine entre les oracles porphyriens et chaldaïques sont troublantes. Dans les oracles relevés par H. Lewy, on retrouve la conception d’un dieu de feu, qui nourrit de ses rayons (όχετοί), Père ineffable, inengendré, inexplicable, à qui obéit un second feu. On retrouve encore la triade chaldaïque Père, puissance, intellect. Toutefois, les rapprochements fondés sur le rituel sont plus hasardeux : on ne peut pas déclarer avec certitude l’origine chaldaïque des oracles porphyriens que sur le seul fait que le medium par la bouche duquel le dieu s’exprime est appelé δοχεύς par Porphyre. Et ce, pour plusieurs raisons : ce terme appartient à un fragment des Oracles jugé douteux pour des raisons métriques (fr. 211 des Places) ; par ailleurs, dans le Commentaire sur le Cratyle, Proclus met les δοχείς en rapport avec les théurgies et non avec la théurgie chaldaïque en particulier (Proclus, In Cratylum, CLXXVI (p. 100, 19-22 Pasquali) : voir chapitre 3, p. 275 et note 346).

408 Od. Zink, Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, Livres IV – V, 1-17, Paris, Éd. du Cerf (Sources Chrétiennes, 262), introduction, p. 53-55.

409 Eusèbe, Prép. év., IV, 6, 3 : Ούτος τοιγαροϋν έν οίς έπέγραψεν Περί της έκ λογίων φιλοσοφίας συναγωγήν έποιήσατο χρησμών του τε Απόλλωνος καί τών λοιπών θεών τε καί αγαθών δαιμόνων, ους καί μάλιστα έκλεξάμενος αύτώ ήγήσατο ίκανούς εΐναι είς τε άπόδειξιν τής τών θεολογουμένων αρετής είς τε προτροπήν ής αύτψ φίλον όvoμάCeιv θεοσοφίας.

410 Ibid., IV, 7, 2 "Εξει δέ ή παρούσα συναγωγή πολλών μέν τών κατά φιλοσογίαν δογμάτων άναγραφήν, ώς οί θεοί τάληθές έχειν έθέσπισαν.

411 Dans ce même extrait, dans lequel Porphyre ajoute : έπ’ ολίγον δέ καί τής χρηστικής οψόμεθα πραγματείας, on soulignera en effet l’opposition πολλών μέν (…) δογμάτων, έπ’ ολίγον δέ καί της χρηστικής (…) πραγματείας.

412 saint Augustin, Civ. Dei, XIX, XXIII, 1 (393 Dombart et Kalb) : Nam in libris quos έκ λογίων φιλοσοφίας appellat, in quibus exequitur atque conscribit rerum ad philosophiam pertinentium velut divina responsa (…).

413 Eusèbe, Prép. év., IV, 9.

414 Eusèbe, Prép. év., IV, 7, 1 : (…) τί τών μή πρός τήν πρόθεσιν συντεινόντων διέγραφα, ώς τόν γε νοuν ακραιφνή τών ρηθέντων διετήρησα, εύλαβούμενος τήν έκ τούτων άσέβειαν μάλλον ή τήν έκ τής Ιεροσυλίας τιμωρόν έπομένην Δίκην. Certains ont même vu dans ces propos de Porphyre une condamnation du dieu qui rend les oracles : Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques, X, 18 (p. 366 Canivet) : Δια δέ τούτων καί άμαθίαν τού Πυθίου κατηγορεί. Ού γαρ μόνον τάς ήμαρτημένας διώρθωσε λέξεις καί σαφείς τάς αμφιβόλους άπέφηνεν, άλλα καί τών έπων τήν χωλότητα ίάσατο, ήν ό Πύθιος διά τών ύποφητών άπεφθέγξατο. (« Par là (après le serment de Porphyre), il accuse aussi le Pythien d’ignorance : car, non seulement il a corrigé les mots fautifs et éclairci les passages douteux, mais il a encore amélioré les vers boiteux que le Pythien avait proférés par la bouche des devins »).

415 Celle-ci ne manque pas d’être soulignée par Porphyre : ουδέ γάρ οί θεοί φανερώς περί αυτών έθέσπισαν, άλλα δι’ αινιγμάτων (Eusèbe, op. cit., IV, 8, 2).

416 Ibid., IV, 7, 2 : Ήν δ’ έχει ώφέλειαν ή συναγωγή, μάλιστα εΐσονται δσοιπερ τήν άλήθειαν ώδίναντες ηΰξαντό ποτε τής έκ θεών επιφανείας τυχόντες άνάπαυσιν λαβείν τής απορίας διά τήν τών λεγόντων άξιόπιστον διδασκαλίαν.

417 Κ. Goulet et autres, Porphyre. Vie de Plotin, I, Paris, Vrin (Histoire des Doctrines de l’Antiquité Classique, 6), 1982, p. 316-317 : « Les Chrétiens n’ont cité du De philosophia que les vers qui (…) soulignaient la contrainte exercée par le théurge ou les passions manifestées par les dieux ».

418 Voir ci-dessus, p. 180 et note 409.

419 Eusèbe, op. cit., V, 8, 1 et 3 : Όρθώς καί τούτο ό ‘Ρόδιος Πυθαγόρας άπεφήνατο, ότι ούχ ήδονται ο’ι κληζόμενοι έπί ταϊς παρουσίαις θεοί, ανάγκη δέ τινι ακολουθίας συρόμενοι παραγίνονται, καί οί μέν μάλλον, οί δέ ήττον. (…) Τοΰ γάρ Πυθαγόρου ταΰτ’ είρηκότος παρετήρησα έκ τών λογίων ώς αληθές έστιν τό είρημένον.

420 Ibid., V, 8, 12 : Τούτων ούτε σαφέστερα ούτε θεϊκώτερα καί φυσικώτερα γένοιτ’ άν. Πνεύμα γαρ τό κατιόν καί απόρροια έκ της επουρανίου δυνάμεως είς όργανικόν σώμα καί έμψυχον είσελθοΰσα, βάσει χρωμένη τη ψυχή, διά τού σώματος ώς οργάνου φωνήν άποδίδωσιν.

421 Voir texte cité dans la note précédente.

422 Pour ne citer qu’un exemple afin d’illustrer le principe de la ratio physica, voir Firmicus Maternus, De errore, II, 6 (attaquant les adeptes des mystères d’Isis) : (…) defensores eorum volunt addere physicam rationem, frugum semina Osyrim dicentes esse, Isim terram, Tyfonem calorem.

423 Od. Zink, Eusèbe. Préparation évangélique, IV – V, 1-17, p. 125, note 4 et introduction, p. 24-25.

424 Eusèbe, Prép. év., IV, 8, 4 : Ό δή ούν προδηλωθείς άνήρ έν αύτοίς οΐς έπέγραψεν Περί τής έκ λογίων φιλοσοφίας χρησμούς τίθησι τού ‘Απόλλωνος, τάς διά ζώων θυσίας έργάζεσθαι παρακελευομένου καί μή μόνοις δαίμοσιν μηδέ μόναις ταϊς περιγείοις δυνάμεσιν, άλλα καί ταϊς αίθερίοις καί ούρανίοις ίωοθυτείν. (« L’auteur dont j’ai déjà parlé, dans son ouvrage intitulé La philosophie des oracles, présente des oracles d’Apollon ordonnant de faire des sacrifices d’animaux non seulement aux démons et aux puissances terrestres, mais aussi à celles de l’éther et du ciel »).

425 Porphyre, De abstinentia, II, 36, 5 : Οΐδε δέ ό της ευσέβειας φροντίδων ώς θεοϊς μέν ού θύεται έμψυχον ουδέν, δαίμοσι δέ καί άλλοις ήτοι άγαθοίς ή καί φαύλοις, (…). (« Celui qui se soucie de la piété sait qu’on ne sacrifie aucun être animé aux dieux, mais qu’on le fait aux autres, aux démons, bons ou mauvais »).

426 Eusèbe, op. cit., IV, 1O, 3 : Ό δέ τόν Θεόφραστον μαρτυρόμενος θεοίς μέν ου φησιν άρμό£ειν τήν δια ζώων θυσίαν, δαίμοσιν δέ μόνοις, ώστε κατά τον αύτοϋ καί Θεοφράστου λόγον δαίμονα είναι άλλ’ ού θεόν τόν Απόλλωνα, (…). (« Prenant Théophraste à témoin, il dit que le sacrifice d’êtres vivants ne convient pas aux dieux, mais seulement aux démons, de sorte que selon son raisonnement et celui de Théophraste, Apollon est un démon, pas un dieu »).

427 Ibid., V, 2, 5 ; V, 10, 12 ; V, 15, 3.

428 Ibid., V, 9, 16 (deux occurrences).

429 Ibid., V, 9, 11.

430 Ibid., V, 10, 9.

431 A. Smith, Porphyry’s place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, The Hague, M. Nijhoff, 1974, p. 134.

432 Philopon, De opificio mundi, IV, 20 : (…) τούτοις ούν άπασιν ώς καί τοίς άνθρώποις τήν τε πρακτικήν θεοσοφίαν – ούτω τήν μαγείαν κάλων – χαλεπήν είς έγχείρησιν είναι φησι καί τήν φοράν τήν ακριβή τών άστρων καί τάς έκ τούτων συμβάσεις ακατάληπτους διό καί ψεύδεσθαι περί πολλών ερωτηθέντος (…).

433 Entre autres justifications, Porphyre avance que les dieux qui descendent dans les lieux oraculaires sont gênés dans leur descente par le mouvement des astres, de sorte que ces dieux eux-mêmes sont soumis à la destinée (Ibid., IV, 20 : πάν γάρ φησί τό κατιόν είς γήν, δτε κάτεισι υποπίπτει τή φορά τών κρατούντων θεών, τουτέστι τή κινήσει τών άστρων, ώστε καί αυτούς τούς κατιόντος θεούς ύπό τάς μοίρας είναι κατίασι δέ καί κάτω χρησμωδοΰσιν άπαντες, δπου καί τά χρηστήρια αυτών ϊδρυται καί τά αγάλματα).

434 Eusèbe, op. cit., IV, 9, 1 : (…) α περί τής θεραπείας αυτών έχρησαν άναγρά-φοιμεν άν. (« Nous allons citer les oracles des dieux émis au sujet du culte qui leur est dû »).

435 Ibid., IV, 9, 7 : Τοιαύτα μέν τά άπό έκ λογίων φιλοσοφίας τού θαυμαστού θεοσόφου.

436 Ibid., IV, 6, 3 : déjà cité p. 180 et note 409.

437 Ibid., V, 14, 3 : Δια τούτων καί τών τούτοις ομοίων ό γενναίος ‘Ελλήνων φιλόσοφος, ό θαυμαστός θεολόγος, ό τών απορρήτων μύστης, τήν έκ λογίων φιλοσοφίαν ώς απόρρητα θεών περιέχουσαν λόγια παραφαινει, (…).

438 Nous avons défini ce terme plutôt comme le savoir théologique détenu par les théurges (voir chapitre 1, p. 29).

439 Julien, Lettres, 12 (p. 19, 12-13 Bidez) : (…) περί δέ τόν όμώνυμον έν θεοσοφία μέμηνα, (…).

440 Eusèbe, op. cit., IV, 7, 1 : Βέβαιος δέ καί μόνιμος ό εντεύθεν ώς αν έκ μόνου βεβαίου τας ελπίδας τοϋ σωθήναι αρυτόμενος.

441 Ibid., IV, 8, 1 : Δοτέον δή τοίς τόν βίον ένστησαμένοις πρός την της φνχης σωτηρίαν.

442 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : (…) dicit vel a philosophia verissima aliqua nondum in suam notitiam pervenisse sectam, quae universalem contineat viam animae liberandae (…).

443 Eusèbe, op. cit., IV, 7, 2 (extrait cité entièrement p. 181 et note 4l6).

444 P. Hadot, Citations de Porphyre chez Augustin (à propos d’un ouvrage récent), in Revue des Études Augustiniennes, 6, 1960, p. 211, 288-289, avance des arguments pour la distinction des deux ouvrages et oppose des passages que D.J. O’Meara a mis en parallèle.

445 Du moins dans l’édition qu’en a donnée J. Bidez, Vie de Porphyre, op. cit., p. 27*-44*. Depuis, on s’accorde à reconnaître que le De regressu a également fait l’objet de citations chez Macrobe et Claudianus Mamertus (voir P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, de Macrobe à Cassiodore, Paris, E. de Boccard, 1943, p. 226-232 pour Mamertus et p. 26 pour Macrobe). Cependant, outre l’étonnement qu’on peut éprouver devant cet engouement qu’on ne trouve que chez des auteurs latins du ve siècle pour une œuvre connue d’eux seuls, on peut avancer diverses objections à la thèse de P. Courcelle. Entre autres, les extraits de Mamertus qui citeraient le De regressu (on n’a, en effet, aucune mention explicite de ce traité) ont tous leur parallèle chez Augustin, avec des différences qui ne sont pas suffisantes pour ne pas envisager un emprunt à Augustin lui-même, plutôt qu’une source directe. Macrobe, quant à lui, ne cite ni Porphyre ni le De regressu, mais évoque des « arcanae de animae reditu disputationes », ce qui évoque le caractère oral et ésotérique de sa source (les cours de Plotin ?).

446 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, IX, 1 (415 Dombart et Kalb) : Fiebant autem simplici fide atque fiducia pietatis, non incantationibus et carminibus nefariae curiositatis arte compositis, quant vel magian vel detestabiliore nomine goetian vel honorabiliore theur-gian vocant, (…).

447 D. O’Brien, « Pondus meum amor meus » (Conf., XIII, 9, 10) : saint Augustin et Jamblique, in Studia Patristica, 16, 1985, p. 524-527, présente, dans un contexte tout à fait différent de celui qui nous occupe, un extrait de saint Augustin où se décèle avec beaucoup de probabilité une influence de Jamblique ; J.-Cl. Fredouille, Sur la colère divine : Jamblique et Augustin, in Recherches Augustiniennes, 5, 1968, p. 7-13, avait déjà proposé un autre parallèle entre Jamblique et Augustin sur le thème de la colère divine.

448 saint Augustin, op. cit., Χ, IX, 2 (415 Dombart et Kalb).

449 Ibid., Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb).

450 Ibid., Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb) : (…) et ipsum ad quem scribit, Anebontem tamquam talium sacrorum praeclarissimum antistitem et altos talium operum divinorum et ad deos colendos pertinentium admiratores (…).

451 Ibid., Χ, I, 1 (401 Dombart et Kalb) : (…) ut quidam eorum etiam daemonibus divinos honores sacrorum et sacrificiorum deferendos esse censerent, (…).

452 Ibid., Χ, IX, 2 (415 Dombart et Kalb) : Nam et Porphyrius quandam quasi purgationem animae per theurgian, cunctanter tamen et pudibunda quodam modo disputa-tione promittit ; reversionem vero ad Deum hanc artem praestare cuiquam negat ; ut videas eum inter vitium sacrilegae curiositatis et philosophiae professionem sententiis alternantibus fluctuare.

453 Ibid., Χ, XXVII (445-446 Dombart et Kalb) : (…) negare non potuisti errare homines theurgica disciplina (…) et rursum, quasi ne operam perdidisse videaris ista discendo, mittis homines ad theurgos, (…).

454 Ibid., Χ, XXVIII (446 Dombart et Kalb) : (…) versas haec multis modis et repetis, (…).

455 Plotin, Ennéades, III, 8, 5 (p. 159, 10-15 Bréhier) : Τό πρώτον ούν αυτής άνω πρός τού άνω άεί πληρούμενον καί έλλαμπόμενον μένει έκεϊ, τό δέ τη τού μεταλαβόντος πρώτη μεταλήψει μεταλάμβανον πρόεισιν dei ζωή έκ ζωής <ζωής> ένέργεια γαρ πανταχού φθάνει καί ούκ έστιν δτου αποστατεί. Προϊούσα μέντοι έά τό εαυτής πρόσθεν μέρος ού καταλέλοιπε μένειν.

456 saint Augustin, op. cit., Χ, IX, 2 (415 Dombart et Kalb) : (…) utilem dicit esse munda idae parti animae, non quidem intellectuali, qua rerum intellegibilium percipitur veritas, nullas habentium similitudines corporum ; sed spirituali, qua corporalium rerum capiuntur imagines.

457 Ibid., Χ, XXVIII (446 Dombart et Kalb) : Confiteris tamen etiam spiritalem animam sine theurgicis artibus et sine teletis (…) posse continentiae virtutepurgari.

458 Ibid., Χ, X (417 Dombart et Kalb) : (…) Porphyrius, per nescio quam theurgicam disciplinam etiam ipsos deos obslrictos passionibus et perturbationibus dicit, quoniam sacris precibus adiurari tenerique potuerunt, ne praestarent animae purgationem, et ita terreri ab eo, qui imperabat malum, (…).

459 Ibid., Χ, XXVII (444 Dombart et Kalb) : Quibus divinis te tamen per intellectualem vitam facis altiorem, ut tibi videlicet tamquam philosopho theurgicae artis purgationes nequaquam necessariae videantur ; sed aliis eas tamen inportas, ut hanc veluti mercedem reddas magistris tuis, quod eos, qui philosophari non possunt, ad ista seducis, quae tibi tamquam superiorum capaci esse inutilia confiteris.

460 H.-D. Saffrey (Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin ? Réponse provisoire, in Porphyre, La Vie de Plotin, II, Paris, Vrin (Histoire des Doctrines de l’Antiquité Classique, 16), 1992, p. 39-42, 50-51) a revu l’opinion que l’on se fait traditionnellement des rapports maître-disciple qui ont pu exister entre Porphyre et Jamblique. Selon lui, ce dernier aurait reçu un enseignement de Porphyre, non dans une école, mais dans une relation personnelle. Saffrey observe encore que Porphyre ne devait être l’aîné de Jamblique que d’une dizaine d’années et qu’ils pouvaient se considérer comme des contemporains. Il montre enfin que, dès le début du De Mysteriis, Jamblique entreprend de faire la leçon à Porphyre, se présentant comme un maître reconnu officiellement.

461 saint Augustin, op. cit., Χ, XXXII, 1 (455 Dombart et Kalb) : (…) dicit vel a philosophia verissima aliqua nondum in suam notitiam pervenisse sectam, quae universalem contineat viam animae liberandae, (…).

462 Ibid., Χ, XVI (426 Dombart et Kalb) : (…) respondeant platonici, respondeant quicumque philosophi, respondeant theurgi vel potius periurgi. Sur les diverses interprétations du mot periurgi, voir p. 483, note 2 dans l’édition Dombart et Kalb : il s’agirait d’hommes « adonnés à la magie », ce qui rejoindrait l’assimilation théurgie/sorcellerie établie par Augustin.

463 Voir chapitre 1, p. 55-85.

464 Sur cette question, voir ci-dessus, p. 179 et note 407.

465 Eusèbe, Prép. év., IV, 9, 6 : τώ γαρ όμοίω χαίρει τό δμοιον.

466 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, IX, 2 (416 Dombart et Kalb) : (…) discernat a daemonibus angelos, aeria loca esse daemonum, aetheria vel empyria disserens angelorum, (…).

467 Ibid., Χ, XXVII (445 Dombart et Kalb) : (…) daemones deorum speciem figurasque fingentes inquinant potius quam purgant humanum spiritum falsitate phantasmatum (…).

468 Jamblique, De Myst., II, 10 (91, 9-15 et 17-18) : texte cité dans le chapitre 1, p. 77 et note 336.

469 P. Hadot, op. cit., p. 209.

470 Voir p. 196-199.

471 P. Hadot, op. cit., p. 240, contrairement à J. Bidez, considère que le De regressu a été rédigé après la Lettre à Anébon. Succédant à une phase de la pensée de Porphyre dans laquelle la voie du salut lui est inconnue, le De regressu prône la délivrance par la remontée vers l’Un.

472 Jamblique est cité par saint Augustin (Civ. Dei, VIII, XII (339 Dombart et Kalb)) aux côtés de Plotin et Porphyre et, du côté latin, d’Apulée : Ex quibus sunt valde nobilitati Graeci Plotinus, Iamblichus, Porphyrius ; in utraque autem lingua, id est et Graeca et Latina, Apuleius Afer extitit Platonicus nobilis. Sed hi omnes et ceteri eius modi et ipse Plato diis plurimis esse sacra facienda putaverunt. (« Les plus réputés d’entre eux sont les Grecs Plotin, Jamblique, Porphyre et dans les deux langues, la grecque et la latine, un platonicien notoire, l’Africain Apulée. Tous ces philosophes et d’autres semblables et Platon lui-même, ont estimé qu’il fallait sacrifier à une multitude de dieux »). Pour P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Études Augustiniennes, 1968, p. 86, Jamblique resta inconnu en Occident jusqu’à la fin du ive siècle et saint Augustin ne le connaît que de nom (cf. extrait cité ci-dessus). Nous avons déjà montré par des citations qu’il a aussi connu son œuvre (p. 187).

473 Dans le livre X de la Cité de Dieu, saint Augustin ne peut cacher son admiration pour le platonisme qu’il avait déjà manifestée ailleurs (voir Cité de Dieu, édition Dombart et Kalb, notes de G. Bardy, p. 593-594). Voici ce qu’il en dit (Civ. Dei, Χ, I, 1 (401 Dombart et Kalb)) : Elegimus enim Platonicos omnium philosophorum merito nobilissimos, propterea quia sapere potuerunt licet inmortalem ac rationalem vel intellectualem hominis animam nisi participato lumine illius Dei a quo et ipsa et mundus factus est, beatam esse non posse ; ita illud, quod omnes homines appetunt, id est vitam beatam, quemquam isti assecuturum negant, qui non illi uni optimo, quod est incommutabilis Deus, puritate casti amoris adhaeserit. (« Nous avons choisi les Platoniciens, à juste titre les plus illustres de tous les philosophes, parce qu’ils ont pu reconnaître que l’âme humaine, bien qu’immortelle ou raisonnable ou intellectuelle, ne peut être bienheureuse sans la participation à la lumière de ce Dieu par qui elle-même et le monde ont été faits. Ce que désirent tous les hommes, affirment-ils, c’est-à-dire la vie bienheureuse, nul ne peut l’atteindre s’il ne s’unit par la pureté d’un chaste amour à cet être unique et excellent qui est le Dieu immuable »).

474 J.-Cl. GUY, Unité et structure logique de la « Cité de Dieu » de saint Augustin, Paris, Études Augustiniennes, 196l, p. 63.

475 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXXII, 1 (456 Dombart et Kalb) : (parlant des persécutions) Videbat ergo ista Porphyrius et per huius modi persecutiones cito istam viam perituram et propterea non esse ipsam liberandae animae universalem putabat.

476 J. Bidez, Vie de Porphyre, op. cit., p. 21.

477 V. Fazzo, La giustificazione della immagini religiose dalla tarda antichità al christianesimo, I, La tarda antichità (con un’Appendice sull’Iconoclasmo bizantino), Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1977, p. 204-205.

478 Voir chapitre 1, p. 88-93.

479 Porphyre, Περί αγαλμάτων, fr. 2 Bidez, p. 2*, 1-5 : Φωτοειδοΰς δέ δντος τοϋ θείου καί έν πυρός αίθερίου περιχύσει διάγοντος, αφανούς τε τυγχάνοντος αίσθήσει περί θνητόν βίον άσχόλω, διά μέν τής διαυγούς ύλης, οΐον κρυστάλλου ή Παρίου λίθου ή καί έλέφαντος·, είς τήν τού φωτός αυτού εννοιαν ένήγον.

480 Voir ρ. 182.

481 J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, Aubier-Montaigne, 1958, p. 167 et 178 : « C’est avec le pseudo-Héraclite (ier siècle de notre ère) que l’allégorie stoïcienne connut le plus d’éclat. Après, elle décroît sauf chez Porphyre, dans l’Antre des nymphes. Un problème analogue à celui de l’exégèse homérique était posé par l’interprétation des réponses oraculaires formulées par la Pythie de Delphes au nom d’Apollon ». Nous ajoutons que la symbolique des idoles relève toujours du même problème. Plutarque qui, à bien des égards, annonce la démarche néoplatonicienne – nous l’avons montré dans le chapitre consacré à Jamblique -, fut déjà un adepte de cette ratio physica tant pour les mythes que pour les rites (voir Plutarque, Sur les fêtes Dédales qui se célèbrent à Platées (= Eusèbe, Prép. év., III, I, 1-2) : (…) λόγος ήν φυσικός έγκεκαλυμμένος μύθοις, τά πολλά δι’ αινιγμάτων καί υπονοιών έπίκρυφος καί μυστηριώδης θεολογία. (« Chez les Anciens, (…) la science de la nature se présentait sous la forme d’un exposé physique caché dans les mythes, le plus souvent comme une théologie d’allure mystérieuse, dissimulée par des énigmes et des sous-entendus (…). Mais ce sont surtout les liturgies d’initiation aux mystères et les rites symboliques des sacrifices qui manifestent la pensée des Anciens »). Ce texte est cité par J. Pépin, op. cit., p. 287.

482 Porphyre, Πεpi αγαλμάτων, fr. 7 Bidez, p. 9*, 5-7 et fr. 8 Bidez, p. 12*, 10-14 (extraits choisis arbitrairement dans un long passage ayant trait au même sujet) : Σύμβολα γάρ ή Κόρη φέρει τάς προβολάς τών κατά τούς καρπούς υπέρ τήν γήν έκφύσεων ό δέ Διόνυσος κοινά μέν πρός τήν Κόρην έχει τά κέρατα, έστι δέ θηλύμορφος, μηνύων τήν περί τήν γένεσιν τών άκροδρύων άρρενόθηλυν δύναμιν. (…) Τού δ’ αύ πυρός τήν δύναμιν προσειπόντες Ήφαιστον ανθρωποειδές μέν αυτού τό άγαλμα πεποιήκασιν πϊλον δέ περιέθεσαν κυάνεον τής ουρανίου σύμβολον περιφοράς, (…).

483 Jamblique aussi fut un adepte de l’exégèse : De Myst., III, 15 (136, 7-10) : (…) σημαίνουσιν ωσαύτως [και] δια συνθημάτων ίσως δέ καί τήν ήμετέραν σύνθεσιν άπό τής αυτής αφορμής είς οξύτητα πλείονα άνακινοΰσιν. ([les démons] « signifient par des symboles ; peut-être du même coup poussent-ils notre compréhension à une plus vive acuité »). Voir J. Pépin, Porphyre, exégète d’Homère, in Porphyre. Entretiens sur l’Antiquité Classique, 12, Vandceuvres-Genève (Fondation Hardt), 1966, p. 260.

484 J. Pépin, Mythe et allégorie, op. cit., p. 432.

485 Homère, Odyssée, XIII, 102-112.

486 Porphyre, De antro nympharum, 9 : (…) σύμβολον κόσμου τα άντρα καί τών εγκόσμιων δυνάμεων έτίθεντο ο’ι θεολόγοι (…) ήδη δέ καί δτι τής νοητής ουσίας εϊρηται (…) Τού μέν γάρ αίσθητοΰ κόσμου διά τό σκοτεινά είναι τά άντρα καί πετρώδη καί δίυργα (…) Τού δ’ αύ νοητού διά τό αφανές αίσθήσει καί στερρόν καί βέβαιον τής ουσίας.

487 Voir à ce sujet : F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956.

488 On pourra consulter sur cet ouvrage de Porphyre : F. Buffière, op. cit., p. 419-459 ; J. Pépin, Porphyre, exégète d’Homère, op. cit., p. 229-266 ; PORPHYRE, L’antre des nymphes dans l’Odyssée, traduit du grec par Y. LeLay, précédé de La philosophie de Porphyre et la question de l’interprétation, par G. Lardreau, Lagrasse, Verdier, 1989.

489 Porphyre, Lettre à Anébon, 1, 1 (2, 11-14 Sodano) = Eusèbe, Prép. év., XIV, 10 : Άρξομαι δέ τής πρό σέ φιλίας άπό θεών καί δαιμόνων αγαθών τών τε τούτοις συγγενών φιλοσοφμάτων, περί ών είρηται μέν πλείστα καί παρά τοις ‘Ελλήνων φιλοσόφοις, είρηται δέ έκ στοχασμού τό πλέον τάς αρχάς έχοντα τής πίστεως.

490 A.R. Sodano, Porfirio, Lettera ad Anebo, Naples, L’arte tipografica, 1958, Appendice I, Divinazione e teurgia, p. 47.

491 Porphyre, Lettre à Anébon, 2, 3b (11, 9-10 et 16-17 Sodano) : έπειτα απορείς εί άχρι τοσούτου κατάγεται εις ύπηρεσίαν ανθρώπων τό θείον (…). Ού μήν έτι γε δίδομεν δ σύ προσέρριψας ώς όμολογούμενον, δτι δι’ ημών έλκόμενος άνάγκαις ταϊς της κλήσεως ταύτα επιτελεί. Sur les άνάγκαι, voir encore A.R. SODANO, op. cit., p. 60.

492 Voir chapitre 1, p. 38-39, 85, etc.

493 G. Parthey, Iamblichi de mysteriis liber, Berlin, F. Nicolai, 1858, p. XXIX-XLV : Porphyrii epistola ad Anebonem Aegyptium, a Thoma Galeo partim refecta.

494 Référence en note 490.

495 G. Faggin, Porfirio, Lettera Ad Anebo, Sulla teurgia, Genova, Il basilisco, 1982.

496 Ibid., p. 58 – 69 : La lettera ad Anebo nella testimonianza di S. Agostino.

497 Jamblique, De Myst., i, 9 (29, 16 – 30, 1) : Τίθημι δή οδν ερωτώντα σε ούκ εκείνο τό άπόρημα, δια τί, έν ούρανώ κατοικούντων τών θεών μόνως, χθονίων καί ύπο-χθονίων είσί παρά τοις θεουργικοϊς κλήσεις.

498 Ibid., Χ, 1 (286, 1-3) et Χ, 2 (286, 13-15) :’Επέστησας γαρ μήποτε άλλη τις λανθάνη ούσα ή προς εύδαιμονίαν οδός καί τίς αν γένοιτο έτερα υφισταμένη τών θεών εύλογος προς αυτήν άνοδος ; (…) Μάτην ούν διαπορεϊς ώς ού δεϊ πρός δόξας άνθρωπίνας βλέπειν.

499 Ibid., II, 11 (96, 7-10) : cité chapitre 1, p. 29 et note 59.

500 Ibid., III, 28 (167, 9-13) : cité chapitre 1, p. 40 et note 129.

501 Ibid., IX, 1 (272, 16 – 273, 4 et 273, 9 – 12) : Φέρε δή ούν καί τήν πολύτροπον άπορίαν τήν περί του Ιδίου δαίμονος ποικίλαις τε άντιλήψεσι χρωμένην άπευθύνειν πειραθώμεν τόν δυνατόν τρόπον. Ώς μέν ούν απλώς είπεϊν, διττής ούσης περί τόν ίδιον δαίμονα πραγματείας, τής μέν θεουργικής τής δέ τεχνικής, (…) άτόπως μοι σύ δοκεϊς τήν τελειοτέραν Ιερουργίαν έπί τήν άνθρωπίνην ύπενεχθήναι, καί έπί ταύτης γυμνάσαι τάς σαυτοΰ ερωτήσεις.

502 Ibid., X, 2 (287, 6-10) : Άλλ’ ουδέ δσα ώς άγύρτας καί αλαζόνας διασύρουσί τίνες τους των θεών θεραπευτάς, όίς καϊ σύ παραπλήσια εϊρηκας, ουδέν ουδέ ταύτα άπτεται τής αληθινής θεολογίας τε καί θεουργίας.

503 J. Bouffartigue et M. Patillon, Porphyre, De l’abstinence, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universités de France), 1977, tome I, introduction, p. XVII.

504 Ibid., p. xxxviii.

505 Porphyre, De abst., II, 49, 2.

506 Ibid, I, 29, 1 et 5-6 ‘Εχει γαρ ούτως. Ούκ ‘έστιν ή εύδαιμονοκή ήμϊν θεωρία λόγων άθροισις καί μαθημάτων πλήθος, ώς άν τις οίηθείη, (…). "Οθεν εί μέν έν λόγων άναλήψει άφώριστο τό εΰδαιμον, οίον τ’ ήν όλιγω-ροΰντας καί τροφών καί ποιών έργων τυγχάνειν τοΰ τέλους. Έπεί δέ ζωήν δεϊ αντί ζωής άλλάξασθαι τής νύν διά λόγων καί έργων καθαρθέντας, φέρε ποϊοι λόγοι καί τίνα έργα είς ταύτην ημάς καθίστησι σκεψώμεθα.

507 Ibid., I, 57, 1 : (…) δι’ έργων ήμϊν τής σωτηρίας (…) γιγνομένης.

508 Fr. 110 des Places : cité p. 133 et note 42.

509 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XXIX (449 Dombart et Kalb).

510 Porphyre, De abst., I, 31, 3 :’Αποδυτέον άρα τούς πολλούς ήμϊν χιτώνας, τόν τε όρατόν τούτον καί σάρκινον καί ους έσωθεν ήμφιέσμεθα προσεχείς όντας τοις δερματίνοις. Γυμνοί δέ καί άχίτωνες έπί τό στάδιον άναβαίνωμεν τά τής ψυχής ‘Ολύμπια άγωνισόμενοι. ‘Αρχή δέ τό άποδύσασθαι καί ού ούκ άνευ τό άγωνίζεσθαι γένοιτο.

511 Fr. 116 des Places : cité p. 136 et note 74. Sur la métaphore assimilant le corps à une tunique dont l’âme peut ou doit se débarrasser : voir la notice de J. Bouffartigue et M. Patillon dans l’édition des Belles Lettres, p. 37-41, qui en soulignent l’origine ancienne et hellénique.

512 Voir p. 151-152.

513 Porphyre, De abst., I, 35, 1 et 3 : Διό πολύς μέν ό άγων τούτων καθαρεύσαι, (…).

514 Ibid., II, 49, 1 : ΕΊκότως άρα ό φιλόσοφος καί θεοΰ τοΰ έπί πάσιν Ιερεύς πάσης άπέχεται έμψυχου βοράς, μόνος μόνω διά τοΰ έαυτοΰ θεώ προσιέναι σπουδάζων (…). ό τοΰ έπί πάσι θεοΰ Ιερεύς έμπειρος της αύτοΰ άγαλματοποιίας καθάρσεων τε καί τών άλλων δι’ ών συνάπτεται τώ θεώ.

515 L’influence de Numénius n’est toutefois pas à exclure (voir J. Bouffartigue et M. Patillon, op. cit., p. 48-49).

516 Plotin, Ennéades, I, 6, 9 (p. 105, 13 Bréhier) : (…) μή παύση τεκταίνων τό σόν άγαλμα, (…).

517 Porphyre, op. cit., II, 52, 4 : Αυτός δέ δι’ έαυτοΰ, ώς λέγομεν, προσιών τώ θεώ, &ς έν τοις άληθινοίς αυτού σπλάγχνοις ‘ίδρυται, περί τού αιωνίου βίου λήψεται τάς ύποθήκας, öλος εκεί συρρεύσας, καί άντί μάντεως « Διός μεγάλου όαριστής » εύχόμενος γενέσθαι.

518 Plotin, Ennéades, VI, 9, 7 (p. 182, 21-24 Bréhier) : (…) κάκείνω συγγενόμενον καί ίκανώς οίον όμιλήσαντα ήκειν άγγέλλοντα, εί δύναιτο, καί άλλω τήν έκεϊ συνουσίαν (ο’ίαν ίσως καί Μίνως ποιούμενος όαριστής τοΰ Διός έφημίσθη είναι, …). (Voir aussi la notice de J. Bouffartigue et M. Patillon p. 49 et note 5 : l’interprétation de ce passage est due à P. Hadot).

519 Porphyre, op. cit., II, 51, 1 : Φαίη γάρ άν τις δτι πολύ μέρος άναιροΰμεν μαντείας τής διά σπλάγχνων άπεχόμενοι τής τών ζώων αναιρέσεως. (« On pourrait dire que nous détruisons une grande partie de la mantique, celle qui se fait par les entrailles, en nous abstenant de détruire les animaux »). On pourra voir dans cet extrait une influence des Oracles (fr. 107 des Places, cité p. 146 et note 154) qui condamnent, comme on l’a vu, diverses formes de mantique.

520 Porphyre, op. cit., II, 53, 1 : Et δ’ άρα καί έπείξειέ τι τών τής ανάγκης, είσΐν oί τώ οϋτω ζώντι τώ οίκέτη τοϋ θεοϋ καί δι’ όνειράτων καί συμβόλων καί δι’ δττης αγαθοί δαίμονες προτρέχοντες καί μηνύσοντες τό άποβησόμενον καί δ άναγκαίον φυλάξασθαι.

521 Ibid., II, 33, 1 : Εγώ δέ τά μέν κεκρατηκότα παρ’ έκάστοις νόμιμα λύσων ουκ έρχομαι. (« Moi, je ne viens pas abolir les lois qui règnent chez chacun »).

522 Ibid., I, 28, 4 : (…) oί πολλοί οΐς τά έκτος ώς τά αγαθά ή κακά καί τά τοϋ σώματος ωσαύτως ύπείληπται (…).

523 Ibid., II, 3, 1 :"Η τε αποχή τών έμψυχων, καθάπερ κάν τώ πρώτω έλέγομεν, ούχ απλώς πάσιν άνθρώποις παραγγέλλεται, άλλα τοις φιλοσόφοις. (« L’abstinence d’êtres animés, comme nous le disions dans notre premier livre aussi, n’est pas prescrite purement et simplement à tous les hommes, mais aux philosophes »).

524 Ibid., I, 27, 1 : Πρώτον μέν τοίνυν ίστέον ώς ού παντί τφ βίω τών ανθρώπων ό λόγος μου τήν παραίνεσιν οισει.

525 Ibid., I, 35, 2.

526 Ibid., I, 52, 4 : (…) ούδέ τοϋ συμφέροντος ούτε τοΰ ίδιου ούτε τοΰ κοινοΰ συνετός ό πολύς, (…). Διό ούδέ φοβητέον μή ποτε ούκ ώσιν oί βρωσόμενοι τά ζφα.

527 Voir chapitre 1, p. 105.

528 Pour la traduction du verbe δοξοποιέω, voir la note complémentaire 7 de la page 101, p. 213 dans l’édition des Belles Lettres.

529 Porphyre, op. cit., II, 35, 1 : (…) πολλοί τών φιλοσοφείν έσπουδακότων, δοξοποιοΰντες δέ μάλλον ή τό θείον τιμώντες περί τα άφιδρύματα στρέφονται, ουδέ πή άπαντητέον ή μή έπεσκεμμένοι, ουδέ παρά τών θεοσόφων μαθεϊν σπουδάσαντες άχρι τίνος καί πόσου κάνταΰθα παραβλητέον.

530 Voir ρ. 184-185.

531 Porphyre, op. cit., II, 3, 1 : (…) τοϊς έκ του θεοΰ καί τής τούτου μιμήσεως τήν σφών εύδαιμονίαν άνάψασιν.

532 V. Fazzo, op. cit., p. 231. Voir aussi p. 233, où il souligne la tendance de Porphyre à absorber les manifestations extérieures du culte dans la spiritualité.

533 Jamblique, De Myst., III, 31 (176, 14-15) : (…) και άθέσμως καί ατάκτως έπιττηδώσι τοίς θείοις (…). Voir J. Bouffartigue et M. Patillon, Porphyre, De abstinentia, II, notice p. 42-43.

534 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 12 – 178, 1) : "A τοίνυν της άνοσιουργίας εστίν άσεβη πταίσματα, άτάκτως μέν αυτά προσφερόμενα τοίς ίεροΐς εργοις, (…) ταυτα μηδέποτε έν λόγω τω περί τής Ιερατικής μαντείας τίθεσο.

535 J. Bouffartigue et M. Patillon, Op. Cit., I, p. XLX.

536 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, notice p. 12.

537 Ibid., p. 12.

538 Porphyre, op. cit., II, 45, 2 : (…) ού γοήτων ήν ή άγνεία, άλλα θείων καί θεοσόφων ανδρών, (…).

539 Ibid., II, 45, 3.

540 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 3-4 et 7).

541 Ibid., V, 22 (231, 3).

542 Porphyre, op. cit., I, 27, 1 ;1, 35, 2 ; I, 52, 4 ; II, 3, 1 et II, 39, 5 et Jamblique, op. cit., III, 18 (144, 12-14), III, 19 (146, 10-12) et V, 18 (223, 10-14).

543 Porphyre, op. cit., II, 6, 2 : (…) ού συνορώντες δέ τίνων χάριν τούτων έκαστα δρώμεν (« sans voir pourquoi nous accomplissons chacun de ces rites ») et II, 41, 4-5 et Jamblique, op. cit., III, 31 (176, 14-15 et 177, 14-15).

544 Porphyre, op. cit., II, 35, 1. Pour Jamblique, voir chapitre 1, p. 27- 28.

545 Porphyre, op. cit., II, 34, 1 : (…) θύσομεν, ώς προσήκει, διαφόρους τάς θυσίας ώς άν διαφόροις δυνάμεσι προσάγοντες (« nous ferons des sacrifices différents dans la mesure où nous les offrons à des puissances différentes ») et Jamblique, op. cit., V, 14 (217, 3-11 et 218, 16-17) : voir chapitre 1, p. 103 et note 479.

546 Porphyre, op. cit., II, 33, 2 et Jamblique, op. cit., V, 10 (213, 8-214, 2).

547 Porphyre, op. Cit., II, 61, 1 et Jamblique, op. cit., V, 17 (223, 3-9).

548 Porphyre, op. cit., II, 6l, 1 (suite de l’extrait cité à la note précédente).

549 Éd. des Places, Porphyre, Vie de Pythagore et Lettre à Marcella, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universités de France), 1982, notice, p. 89.

550 Porphyre, Lettre à Marcella, 18 (p. 116, 14-18 des Places) : Ούτος γαρ μέγιστος καρπός ευσέβειας, τιμάν τό θείον κατά τα πάτρια, ούχ ώς εκείνου προσδεομένου, άλλ’ άπό της εκείνου ευλαβέστατης καί μακαρίας σεμνότητος είς τό σέβας αύτοϋ έκκαλούμενον. Βωμοί δέ θεου ίερουργούμενοι μέν ουδέν βλάπτουσιν, άμελούμενοι δέ ουδέν ώφελουσιν. "Οστις δέ τιμά τόν θεόν ώς προσδεόμενον, ούτος λέληθεν εαυτόν δοξάζων τοϋ θεοϋ κρείττων εΐναι. Οϋ χολωθέντες ούν οί θεοί βλάπτουσιν, άλλ’ άγνοηθέντες όργή γάρ θεών αλλότρια, (…).

551 Ibid., 33 (p. 125, 10-13 des Places) : Γυμνός δέ αποσταλείς γυμνητεύων καλέσει τόν πέμψαντα μόνου γαρ του μή τοις άλλοτρίοις πεφορτισμένου έπήκοος ό θεός, καί τών καθαρών άπό τής φθοράς υπερκείμενος.

552 Ibid., 17 (ρ. 116, 4-5 des Places) : (…) διά δέ τών έργων τήν πρός θεόν ασκών εύσέβειαν.

553 Ibid., 14 (ρ. 113, 24-25 des Places) : (…) τω θεοφιλει νώ έν τώ καθαρώ σώματι έστωσαν καί πράξις ακόλουθος καί λόγος, (…).

554 Ibid., 15 (ρ. 115, 1 des Places) : τά θεοφιλή έργα.

555 Ibid., 11 (ρ. 112, 2-5 des Places) : (…) τόν σοφόν, ω τιμητέον διά σοφίας τό θείον καί κατακοσμητέον αύτώ διά σοφίας έν τή γνώμη τό ιερόν, έμψύχω άγάλματι τιρ νω ένεικονισαμένου άγάλλοντα <τοΰ θεοΰ>.

556 Ibid., 12 (ρ. 112, 17-18 et 23, ρ. 113, 1 des Places) : (…) εύκτέον θεώ τά άξια θεοΰ. Καί αίτώμεθα α μή λάβοιμεν αν παρ’ έτερου (…). τΩν δή τού σώματος άπαλλαγείσα ού δεηθήση, εκείνων καταφρόνεί.

557 Ibid., 12 (ρ. 112, 20 des Places) : ευχή γάρ ραθυμου μάταιος λόγος. Voir le fragment 140 des Oracles Chaldaïques, cité p. 143 et note 136.

558 Ibid., 16 (p. 115, 7-10 des Places) : Καί τιμήσεις μέν άριστα τόν θεόν, δταν τω θεώ τήν σαυτής διάνοιαν ομοίωσης. ‘Η δέ όμοίωσις έσται διά μόνης αρετής μόνη γάρ αρετή τήν ψυχήν άνω έλκει καί πρός τό συγγενές.

559 Ibid., 19 (p. 117, 15-16 des Places) : Παρασκευαστέον δέ αυτόν καί κοσμητέον εις καταδοχήν τοΰ θεοΰ έττιτήδειον.

560 Ibid., 16 (ρ. 115, 20 des Places).

561 Voir chapitre 1, p. 100-123.

562 P. Courcelle, Op. cit., p. 394.

563 Ceci ne signifie pas, comme on a tendance à le croire encore (cela a été rappelé par H.-D. Saffrey, La théurgie dans la philosophie grecque tardive, in Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, Vrin (Histoire des Doctrines de l’Antiquité Classique, 14), 1990, p. 159), que Porphyre, après la mort de Plotin, en revient à sa première tendance que l’on juge – erronément aussi – tournée vers l’irrationnel.

© Presses universitaires de Liège, 1999

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