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La Théurgie

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Carine Van Liefferinge

Chapitre 1. La théurgie selon le De Mysteriis de Jamblique

Texte intégral

Je rêvais, et tout à coup, je fus transportée
dans l’antique patrie des dieux : en
Grèce. Au sommet d’une montagne, se découpant
sur l’azur d’un ciel d’orient, les
ruines d’un temple à demi enseveli sous les
fleurs et la verdure. Et peu à peu la poésie de
ce paganisme tant ridiculisé et si peu compris
me montait au cœur.
Alexandra David-Néel

Théurgie, théologie et philosophie dans le De Mysteriis

1La lecture du traité de Jamblique a souvent dérouté le lecteur car il apparaît à première vue comme un mélange, assez peu ordonné, de considérations théologiques et philosophiques portant pour une large part sur le rituel et puisées à des sources diverses témoignant du syncrétisme de l’auteur. Mais, à y regarder de plus près, on découvre une cohérence interne qui s’articule autour du statut nouveau que Jamblique assigne au rite païen, à savoir celui de la théurgie. Il est possible de l’appréhender à travers la typologie qu’établit l’auteur des différentes activités que sont la philosophie, la théologie et la théurgie elle-même.

  • 1 Jamblique, De Myst., I, 2 (7, 2-6) : Τό δ’ οικείου έπί πᾶσιν άποδώσομέν σοι προσηκόντων, και τὰ μ (...)
  • 2 Ibid., I, 2 (5, 11-14) : (…) τὰ μέν άπό τῶν άρχαίων άπείρων γραμμάτων άναλογιζόμενοι τη γνώσει, τα (...)
  • 3 Ibid., I, 2 (5, 15 – 6, 2) : Φιλόσοφον δ’ εϊ τι προβάλλεις έρώτημα, διακρινουμέν σοι καί τούτο κατ (...)
  • 4 Jamblique, op. cit., I, 2 (6, 7-8) : Καί τα μὲν ἔργων πείρας δεόμενα πρός άκριβή κατανόησιν, μόνο (...)

2Comme on le sait, dans ce traité, Jamblique entreprend de répondre aux questions que lui pose Porphyre dans la Lettre à Anébon. D’emblée, il distingue parmi celles-ci les questions d’ordre philosophique, théologique et théurgique et s’engage à répondre « en théologien aux questions théologiques, en théurge aux questions de la théurgie et en philosophe aux questions philosophiques »1. Pour les questions d’ordre théologique, il se fondera « sur les innombrables écrits des Anciens » ou « sur ce à partir de quoi, plus tard, les Anciens ont rassemblé en un nombre limité de livres l’ensemble du savoir théologique »2. Pour les questions d’ordre philosophique, c’est à l’hermétisme égyptien qu’il fera appel, comme l’avaient déjà fait Platon et Pythagore afin de constituer leur philosophie3. On notera d’ores et déjà l’insistance avec laquelle il tient à se placer dans la continuité de la tradition grecque en général et du platonisme en particulier. Cependant, la référence à l’hermétisme égyptien doit être soulignée, dans la mesure où Hermès vient lui-même sacraliser le platonisme. Quant aux questions d’ordre théurgique, on ne peut qu’en discuter : c’est le débat oral (λόγoς) qui intervient ici. Jamblique ne cite aucune source écrite à ce sujet4. La théurgie, concept sans aucun doute plus nouveau que philosophie et théologie, mais que Jamblique ne définit pourtant pas, est donc difficile à cerner car, selon son aveu même, on ne peut que s’en approcher.

  • 5 B.D. Larsen, Jamblique de Chalcis, exégète et philosophe, Universitetsforlaget i Aarhus, Aarhus, (...)
  • 6 S. Eitrem, La théurgie chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques, in Symbolae Osloens (...)
  • 7 Ibid., p. 51-52.
  • 8 Marinus, Vita Procli, 28 (p. 165, 6-7 Boissonade) : (…) άρετήν ἔτι μείζονα καί τελεωτέραν έπορίσα (...)
  • 9 Ibid., 3 (ρ. 152, 8-11 Boissonade) : Πρῶτον δή ούν κατά γένη διελόμενοι τὰς άρετας, εϊς τε φυσικάς (...)
  • 10 Ibid., 26 (ρ. 164, 6-8 Boissonade) : (…) έπί τὰς άκροτάτας των αρετῶν (…) ἂς ò ἔνθους Ίάμβλιχος ύπ (...)
  • 11 Ibid., 28 (ρ. 165, 16-19 Boissonade) : Παρ’ αύτῆ γὰρ καί μόνη έσώζετο άπό Νεστορίου τοΰ Μεγάλου öρ (...)
  • 12 Ibid., 29 (ρ. 165, 40 Boissonade) : (…) θεουργικά ὲνεργήματα (…).

3Même si « nous devons déplorer que Jamblique ne trouve pas l’occasion dans cet ouvrage de préciser comment il conçoit les trois domaines qu’il nomme ici, la théologie, la théurgie, la philosophie [ils sont supposés connus] »5, il est possible de s’en faire une idée relativement précise en rassemblant et en comparant les différents extraits où il en parle. Comme Eitrem le souligne à juste titre, il existait diverses sortes de théurgie et la tradition théurgique variait selon les tendances des maîtres6. En l’occurrence, il distingue chez Jamblique deux sortes de théurgie : l’έπιστημονική θεολογία, qu’il assimile à la philosophie contemplative ou théosophie, et la ίερατική πραγματεία, qu’il envisage comme la théurgie pratique, c’est-à-dire la philosophie des théurges avec les pratiques correspondantes7. Le même auteur cite, à l’appui de cette thèse, un extrait de la Vie de Proclus de Marinus dans lequel celui-ci soutient que son maître atteignit une vertu théurgique tellement plus grande et plus parfaite qu’il ne resta plus dans la vertu contemplative8. Cependant, contrairement à la distinction de Marinus qui sépare vertu théurgique et vertu contemplative, Eitrem fait de la vertu contemplative la partie théorique de la vertu théurgique. L’approche du biographe grec est plus claire : il faut en réalité discerner deux vertus bien distinctes, d’autant plus que Marinus a préalablement établi un partage des vertus, une hiérarchie allant des Φυσικαί aux θεουργικαί, en passant par les ήθικαί, les πολιτικοί et au-dessus de celles-ci, les καθαρτικαί et les θεωρητικαί9. D’après Marinus, lorsque Proclus fut arrivé « au faîte des plus hautes vertus que le divin Jamblique appela théurgiques »10 et qu’il fut initié aux rites des Chaldéens dont il avait appris la signification d’Asklépigeneia, fille de Plutarque, « car c’est elle et elle seule qui conserva depuis le grand Nestorius les mystères et toute la méthode théurgique qui lui fut transmise par son père »11, il accomplit de très nombreux « actes théurgiques »12. Il apparaît ainsi, d’une part, que la philosophie contemplative et la théurgie ne sont pas deux facettes d’une même réalité, puisque, dans les vertus qui y sont attachées, Marinus prône la supériorité de la vertu théurgique sur la vertu contemplative ; d’autre part, la théurgie implique des pratiques puisque, une fois en possession des vertus théurgiques, Proclus peut accomplir des ένεργήματα.

  • 13 Jamblique, op. cit., I, 14 (45, 7) ; III, 19 (147, 1) ; IV, 2 (184, 2) ; V, 18 (225, 4-5) ; V, 20 (...)
  • 14 Ibid., II, 10 (91, 10) ; II, 11 (98, 17-18) ; V, 23 (233, 11).
  • 15 Ibid., I, 9 (33, 9-10).
  • 16 Ibid., III, 31 (176, 5), V, 18 (225, 3-4) ; V, 20 (228, 7-8) ; V, 221 (230, 2) ; V, 22 (230, 15).
  • 17 Ibid., II, 11 (96, 8-9) ; V, 14 (217, 9).
  • 18 Ibid., III, 20 (149, 13).
  • 19 Ibid., III, 22 (152, 13).
  • 20 Ibid., II, 11 (98, 2-3).
  • 21 Ibid., III, 18 (143, 17-18).
  • 22 Ibid., III, 18 (144, 3).
  • 23 Ibid., IV, 3 (184, 19-185, 1).
  • 24 Ibid., V, 26 (238, 14-15) ; VII, 5 (258, 10).
  • 25 Ibid., III, 18 (144, 11).
  • 26 Ibid., III, 18 (145, 4).
  • 27 Ibid., IV, 3 (185, 14).
  • 28 Ibid., I, 2 (6, 7) ; V, 21 (229, 18) ; VIII, 8 (272, 2-3).
  • 29 Ibid., V, 21 (230, 3-4).
  • 30 Ibid., II, 11 (96, 17 et 18-19).
  • 31 Ibid., III, 31 (179, 11) ; IV, 6 (189, 6-7).
  • 32 Ibid., I, 11 (37, 5) ; V, 14 (217, 9) ; V, 16 (221, 19) ; V, 23 (232, 1 -2) ; IX, 9 (284, 2) ; au (...)
  • 33 Ibid., IV, 2 (184, 1-2) : ή δλη θεουργία.
  • 34 Ibid., III, 30 (175, 11).
  • 35 Ibid., I, 21 (65, 1) ; I, 21 (66, 5) ; III, 18 (145, 13).
  • 36 Ibid., I, 21 (65, 2).
  • 37 Ibid., I, 11 (37, 4-5).
  • 38 Ibid., III, 13 (131, 6-7).
  • 39 Ibid., II, 11 (98, 9).
  • 40 Ibid., I, 11 (38, 2-3) ; I, 11 (38, 11) ; III, 13 (131, 8) ; III, 20 (149, 16) ; V, 20 (227, 16-17 (...)
  • 41 Ibid., V, 15 (220, 7) ; V, 25 (236, 15 : τῆς θείας δσίας).
  • 42 Ibid., I, 8 (28, 6) ; I, 11 (37, 18-19) ; I, 15 (47, 7) ; I, 21 (65, 1) ; III, 11 (127, 13) ; V, 1 (...)
  • 43 Ibid., V, 20 (228, 5).

4Mais revenons-en à Jamblique et constatons d’abord que, alors que ce dernier établit une nette distinction entre philosophie, théologie et théurgie, S. Eitrem propose une équivalence entre ce qu’il appelle philosophie contemplative ou théurgie théorique et l’έπιστημονική θεολογία, mêlant ainsi les trois domaines que l’auteur avait tenu à séparer. Il semble plutôt que, dans le De Mysteriis, tout ce qui ressortit à la théorie est théologie, tandis que la théurgie est pratique, comme nous en trouverons la preuve à maintes reprises tout au long de ce chapitre. La théologie est une έπιστήμη et étymo logiquement parlant un λόγος, la théurgie, une τέχνη, un έργον ou un ensemble d’έργα. C’est ce que vient démontrer le vocabulaire même de la théurgie : outre par le terme θεουργία13, la théurgie est désignée par les termes θεουργική τέχνη14 ou των έργων τέχνη15 ; elle est l’art, la technique des prêtres, la ιερατική τέχνη16, la των ιερέων τέχνη17 ; elle est activité(s) : activité théurgique (ή θεουργός ένέργεια18, ή θεουργική ένέργεια19, ή έν ταϊς θεουργίαις ένέργεια20), activité(s) sacrée(s) (αϊ όποιαιοΰν ίεραί ένεργείαι21, ή ιερά ένέργεια22) ou œuvre hiératique (ή ιερατική άπεργασία23, ίερατικόν έργον24), œuvres divines (ίσόθεα έργα25) et supérieures (τά κρείττονα έργα26), mais toujours activités et souvent activités ou œuvres tout simplement (τό παν έργον27, τα έργα28, τό όλον τής θρησκείας έργον29, ή των έργων τελεσιουργία30). Une opération théurgique est encore une θεουργική πραγματεία31. Les opérations théurgiques, les rites, les activités sacrées (aί ίερουργίαι32) forment « l’ensemble de la théurgie »33. Ailleurs encore, la théurgie est une action, une πρά (διάπραξις ίερά34), un ensemble de choses accomplies, de δρώμενα, terme emprunté au langage des mystères pour désigner les actions et les activités, par rapport aux paroles et formules, λεγόμενα, et aux objets montrés, les δεικνύμενα (τα δρώμενα35, ή κατά νόμους Ιερατικούς θεραπεία δρωμενη36, πολλά δράται έν ταις ίερουργίαις37). La contemplation qui se fait lors des rites théurgiques est une contemplation « efficace » (ή τελεσιουργός θεωρία38) ; l’union qui se produit par l’accomplissement des rites est « active » (δραστική39). Enfin, c’est encore la théurgie que désigne la terminologie des rites constituée par les termes θρησκεία40, όσία41, άγιστεία42, θεραπεία43. Souvent, la proximité de l’adjectif θείος ou du complément των θεών, ou encore la mention des έργα rappellent le terme théurgie lui-même.

  • 44 Ibid., III, 22 (152, 12-13) : Δοκεϊ δέ μοι ταϋτα δεινήν παρανομίαν έμφαίνειν είς δλην τὴν θεολογία (...)
  • 45 Ibid., Χ, 2 (287, 9-10) : (…) ούδέν ούδέ ταΰτα ἂπτεται τῆς άληθινῆς θεολογίας τε και θεουργίας.
  • 46 Ibid., I, 8 (28, 18-20) : Άλλ’ oί μέν κρείττονες έν αύτῷ, ώς ύπό μηδενός περιέχονται, περιέχουσι π (...)
  • 47 Ibid., I, 8 (29, 11-15) : (…) άλλ’ έπεί δει τοῡ λόγου στοχάζεσθαι μάλλον καί τῆς θείας επιστήμης, (...)
  • 48 À la suite de L.J. Rosan (The philosophy of Proclus, The Final Phase of Ancient Thought, New-York, (...)
  • 49 Jamblique, op. cit., III, 19 (146, 18).
  • 50 Ibid., III, 18 (145, 17-18).
  • 51 Ibid., II, 11 (98, 5-10) : Ούδέ γὰρ έάν γνώμεν τα έκάστω γένει παρακολουθοϋντα ίδια, ήδη καί τετυχ (...)

5Voilà pour la théurgie. Quant à ce que S. Eitrem appelle théurgie théorique, il s’agit en réalité de la théologie, nettement distinguée de la théurgie et considérée comme inférieure à cette dernière, tout en étant indispensable et loin d’être dévalorisée par Jamblique. À plusieurs reprises, en effet, celui-ci condamne les idées allant à l’encontre de la théologie et de la théurgie44, et même de la vraie théologie et de la vraie théurgie45. Par ailleurs, restant fidèle à sa décision de répondre en théologien aux questions de théologie, il répond en théologien, et non en théurge, à la question de la division entre les êtres supérieurs : il ne faut pas se contenter d’attribuer aux dieux certaines parties de l’univers ; au contraire, les êtres supérieurs sont partout dans le monde46. En avançant cela, Jamblique prétend « rechercher le raisonnement et la sainte science et ajuster cette controverse oiseuse en vue, pour ainsi dire, d’une saisie rationnelle et théologique »47. Il faut remarquer dans le texte grec le rapprochement entre le substantif λόγου et l’adjectif ευλογον, et entre le groupe substantif-adjectif θείας έπιστήμης et l’adjectif θεολογικήν. La θεία έπιστήμη est bien la théologie, non la théurgie, fût-elle théorique, contrairement à ce qu’affirme également Éd. des Places48. Elle consiste en un savoir sur les dieux, leur hiérarchie, les signes divins, etc. Elle est ce qui dévoile la notion des dieux (περί θεών έννοια)49. Sans elle, on ne peut être un théurge compétent, un έπιστήμων θεουργός50, capable d’accomplir les œuvres de la théurgie. En d’autres termes, la théologie constitue un savoir nécessaire – car le théurge se doit d’être aussi un théologien puisqu’il est avant tout celui qui sait -, mais elle n’est pas pour autant un savoir suffisant. En effet, même si nous connaissons les propriétés accompagnant chaque genre, dit Jamblique, nous n’obtenons pas naturellement la vérité de leurs opérations : « Sans la connaissance, l’union active ne se produit jamais, cependant elle ne lui est pas identique »51.

  • 52 Ibid., III, 1 (100, 7).
  • 53 Ibid., III, 1 (100, 17 – 101, 1).
  • 54 Ibid., V, 14 (217, 3-11). Sur le sacrifice et la mantique, voir respectivement p. 100-110 et p. 11 (...)
  • 55 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 60, note 1.
  • 56 Jamblique, op. cit., VII, 1 (249, 12-14 et 250, 10-12) : (…) πρότερον δέ σοι βούλομαι τῶν Αίγυπτί (...)
  • 57 J. Trouillard, La mystagogie de Proclus, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 11, cite de nombreus (...)
  • 58 J. Trouillard, op. Cit., p. 11.

6De même, la mantique, qu’il envisage souvent aux côtés de la théurgie, ou comme une part de celle-ci, est un θείον έργον52 et, se fondant sur des considérations scientifiques, elle s’accomplit également par des actes et des signes divins53. C’est dire que les rites de la mantique et de la théurgie ne peuvent aboutir sans le savoir expérimenté que détient le théurge, ce qu’on peut illustrer, pour ne citer qu’un exemple, par les sacrifices qui n’ont de sens que parce qu’on connaît et qu’on prend en compte la hiérarchie des dieux en commençant par les dieux matériels pour s’élever progressivement jusqu’aux dieux immatériels54. Cette connaissance, ce discours sur les dieux, c’est-à-dire cette théologie, est divine et, comme la théurgie, elle vient des dieux, elle a été inspirée par eux : c’est une mystagogie. Le rapport entre théurgie et mystagogie est problématique au point qu’Éd. des Places parle de « quasi-synonymie » entre elles55. Or, parlant du « mode de théologie des Égyptiens », Jamblique le définit comme une « mystagogie cachée dans les symboles »56, ce qui indique qu’il convient de distinguer théurgie et mystagogie, celle-ci se rapportant à la théologie. La mystagogie appartient au domaine du λόγος. Proclus n’appelle-t-il pas mystagogie l’enseignement de Platon57 ? Étymologiquement, ce terme se compose de μύστης qui évoque l’idée de secret et d’άγωγή qui contient celle d’initiation58. C’est un savoir divinement inspiré, fait de paroles indicibles, de noms et de symboles ineffables, de sorte qu’on peut parler de mystagogie symbolique.

7En résumé, on distinguera donc, d’une part, la θεουργία, d’autre part, la θεολογία ou θεία επιστήμη ou encore μυσταγωγία.

  • 59 Jamblique, op. cit., II, 11 (96, 7-10) : Καί διότι φιλοσόφως μᾶλλον καί λογικς άλλ’ ούχί κατά τή (...)
  • 60 Jamblique, Vita Pythagorica, 12, 58 (p. 31, 20-21 Klein) : Λέγεται δέ Πυθαγόρας πρῶτος φιλόσοφον (...)
  • 61 Jamblique, op. cit., 1, 1 (p. 5, 7-9 Klein) : Έκ θεῶν γὰρ αύτῆς παραδοθείσης τό κατ’ άρξας ούκ ἔν (...)

8Cependant, cet ensemble de fonctions n’achève pas l’énumération des activités chez Jamblique, puisqu’il tient compte d’un troisième domaine d’activité, la philosophie, appartenant, à l’instar de la théologie, au λόγος. L’opposition entre la philosophie en tant que λόγος et la théurgie en tant qu’έργoν renvoie à une différence qu’il assigne à Porphyre, en distinguant un Porphyre qui « se défend plus en philosophe et rationnellement » et lui-même qui préfère « parler selon l’art actif des prêtres », c’est-à-dire « davantage en théurge »59. Dans ces propos, Jamblique marque clairement sa préférence pour la théurgie par rapport à la philosophie. Néanmoins, probablement par respect pour Pythagore qui, selon Jamblique lui-même, fut le créateur du mot philosophie60 et aussi parce qu’il considère la philosophie – du moins celle de Pythagore – comme un don des dieux61 au même titre, nous l’avons vu, que la théologie et la théurgie, l’auteur du De Mysteriis n’en amoindrit pas l’importance. Aussi nous proposons-nous de replacer, par une esquisse rapide, la philosophie et le rôle que lui attribue Jamblique dans la tradition qui assigne une fonction thérapeutique à la philosophie, faisant de celle-ci une thérapie de l’âme.

  • 62 J. Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L’éthique d’Epicure, Paris, Vrin (Bibliothèque d’Histoire (...)
  • 63 Platon, Timée, 86 b : Νόσον μέν δή ψυχῆς ἂvoιav συγχωρητέον, δύο δ’άνοίας γένη, τό μέν μανίαν, τό (...)
  • 64 Platon, Timée, 88 a : (…) δταν εϊς τινας μαθήσεις καί ζητήσεις συντόνως ΐη, (…).
  • 65 Ibid., 88 c : Τόν δή μαθηματικόν ῆ τινα ἄλλην σφόδρα μελέτην διανοία κατεργαζόμενον καί τὴν τού σώ (...)
  • 66 A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l’âme. Études de philosophie hellénistique, Fribou (...)
  • 67 Ibid., p. 79-85.
  • 68 Ibid., p. 109.
  • 69 P. Hadot, p. ix et χ de l’introduction à l’ouvrage de Voelke cité ci-dessus.

9Chez les Anciens, l’idée que la philosophie a pour fonction de guérir l’homme, qu’elle est une médecine de l’âme, semble avoir été un lieu commun. Mais c’est avec Démocrite et Platon que l’analogie des maladies de l’âme et du corps devint systématique62. Dans le Timée, Platon définit la maladie de l’âme comme une démence qui peut être de deux types : la folie et l’ignorance63. Selon lui, la maladie de l’âme est une conséquence de celle du corps. Ainsi, un manque d’écoulement des humeurs provoque les maladies de l’âme. À l’inverse, l’âme peut engendrer les maladies du corps, par exemple, « quand elle se livre avec ardeur à certaines sciences ou recherches »64. Par conséquent, il faut exercer son corps par la gymnastique et son âme par la musique et la philosophie65. Chez les Stoïciens, le mal auquel s’applique la thérapie de l’âme est le πάθος défini comme un jugement défectueux66. La méthode proposée par Chrysippe est de montrer l’absurdité de ce πάθος grâce au λόγος, à entendre dans le sens d’un discours visant à remplacer par d’autres propositions celles qu’il condamne67. Ce λόγος devient chez les Sceptiques une médecine contre le dogmatisme68. À cet égard, P. Hadot souligne ce paradoxe que, par la philosophie, on se guérit de la philosophie afin d’atteindre un état supérieur non philosophique et, de là, la paix intérieure69.

  • 70 Jamblique, Protreptique, 2 (p. 42, 13-15 des Places) : Κρεϊττον μετά πενίας άρετήν ϋποληπτέον ῆ π (...)
  • 71 Ibid., 4 (ρ. 51, 8-11 et ρ. 51, 27 – 52, 2 des Places) : Ὤσπερ δέ τῶν φθόγγων, δι’ ών τα όνύματά τ (...)

10Après ce bref état de la question, voyons maintenant où se situe Jamblique dans cette problématique de la philosophie comme thérapie de l’âme. Bien que les analogies entre médecine et philosophie ne soient pas aussi explicites chez Jamblique que chez les philosophes évoqués plus haut, on décèle néanmoins quelques allusions allant dans ce sens. Dans son Protreptique, il prétend exhorter à la philosophie en citant notamment des notions communes sur la vertu de l’âme, à laquelle doit mener la philosophie : « Mieux vaut prendre », dit-il, « la vertu avec la pauvreté que la richesse avec le vice, la disette avec la santé que l’abondance avec la maladie »70, ce qui revient à établir une équivalence entre la vertu de l’âme et la santé d’une part, le vice et la maladie de l’autre. Ailleurs encore, il compare les organes du corps qui servent notamment à émettre des sons, et les organes de l’intellect qui permettent à l’homme de contempler les idées71. Aussi peut-on ajouter Jamblique à la liste des philosophes qui considérèrent la philosophie comme un remède. Il reste à envisager selon quelles modalités. À quel courant se rattache-t-il ?

  • 72 Ibid., 1 (ρ. 41, 3-6 des Places) : Είς γὰρ φιλοσοφίαν απλῶς παρορμήσει καί πρός αύτό τό φιλοσοφείν (...)
  • 73 Aristote, Eudème, fr. 5 (p. 18 Ross) : (…) έοικέναι δέ τήν μέν άνευ σώματος ζωήν ταϊς ψυχαΐς κατά (...)
  • 74 Celui-ci aurait rédigé au iiie siècle avant notre ère un Περί σοφίας (Voir Éd. DES PLACES, Jambliq (...)
  • 75 Jamblique, Protreptique, 4 (p. 50, 6-7 et 13-16 des Places) : (…) τὰ δντα θεωρεί (…) δήλόν που κα (...)
  • 76 Ibid., 4 (ρ. 52, 28 – 53, 2 des Places) : (…) ούδέ ἄλλη πη εύδαιμονήσομεν, έάν μή κτησώμεθα διὰ φι (...)
  • 77 Sur l’éventualité que le Protreptique ait été rédigé avant le De Mysteriis, voir p. 33 et note 86.
  • 78 Jamblique, op. cit., 11 (p. 88, 7 des Places).
  • 79 Ibid., 10 (p. 85, 6-9 des Places) : (…) τῷ δέ φιλοσόΦώ μόνω τῶν άλλων άπ’ αύτῶν τῶν άκριβών ή μίμη (...)
  • 80 Jamblique, De Myst., III, 28 (167, 12-13) : (…) τῶν τὰ αληθινά είδη τῶν θεῶν θεωρούντων θεουργῶν.
  • 81 Jamblique, Protreptique, 13 (p. 98, 25-30 des Places) :Έκ δή τῆς τοιαύτης έφόδου φαίνεται ήμίν φι (...)
  • 82 Jamblique, De Myst., X, 7 (293, 5-8) : Ούδέ περί σμικρῶν οί θεουργοί τόν θείον νοῦν ένοχλοΰσιν, ά (...)

11Même si Jamblique affirme avoir composé une exhortation à la philosophie destinée à « inciter simplement à la philosophie et, en somme, à l’acte même de penser selon n’importe quelle voie, sans préférer ouvertement aucune des écoles, mais en les louant toutes ensemble »72, pour la question qui nous occupe ici, c’est sans aucun doute à la position aristotélicienne qu’il se rattache. Pour le premier Aristote, celui de l’Eudème, la maladie de l’âme provient de son union au corps ; l’âme ne recouvrera la santé que quand elle sera libérée du corps73 et cette libération se réalise par la contemplation. C’est dans ce sens aussi que va le Protreptique de Jamblique, alors que celui d’Aristote, pour ce qu’on en sait, est moins clair sur cette question. Se fondant sur le témoignage d’Archytas74, Jamblique exhorte à la sagesse car « elle contemple les êtres (…), elle est l’œil et la vie des choses intellectives, elle donne d’être vu à tout ce qui se conçoit, ainsi que l’être aux êtres »75. L’homme ne peut atteindre le bonheur, écrit-il encore, que par la philosophie et en contemplant l’idée des êtres76. Cette dernière affirmation fait penser que dans son Protreptique, il aurait attribué à la philosophie contemplative le rôle et l’importance qu’il réserve à la théurgie dans le De Mysteriis77. Certains rapprochements sont en effet significatifs : dans le Protreptique, la philosophie est une θεωρητική ένέργεια78, et le philosophe est dit contempler les réalités originales79 ; et, dans le De Mysteriis, les théurges contemplent les vraies formes des dieux80. De plus, c’est par la philosophie, écrit-il encore dans le Protreptique, que l’on atteint le bonheur, qu’on affranchit l’âme du corps : « La philosophie nous semble procurer aux âmes un affranchissement des liens humains, une libération de la génération, une orientation vers l’être, une connaissance de la vérité vraie et une purification. Si le vrai bonheur réside surtout en cela, il faut se hâter de réaliser cette activité, si nous voulons réellement être bienheureux »81. Tel est aussi, selon le De Mysteriis, le but poursuivi par les théurges. Ceux-ci en effet « n’accablent pas l’intellect divin avec des futilités, mais avec ce qui concerne la purification de l’âme, son affranchissement et son salut »82.

  • 83 Jamblique, Protreptique, 11 (p. 86, 10 des Places) : (…) τοις έλομένοις τόν κατά νοῦν βίον (…).
  • 84 Par la théurgie, Jamblique entend dépasser Plotin qu’à certains égards pourtant il récupère. Ce po (...)
  • 85 Jamblique, De Myst., II, 11 (96, 13-16 et 97, 2-4) :(…) ούδέ γὰρ ή ἕννoια συνάπτει τοις θεοίς τού (...)

12Cette évolution paradoxale de la pensée de Jamblique se marque ailleurs encore. Dans le Protreptique, il salue « ceux qui ont choisi la vie intellectuelle »83. En revanche, dans le De Mysteriis, où il considère la philosophie contemplative comme une manifestation de la pensée – les philosophes auxquels il fait allusion ici sont assurément Plotin et ses disciples84 –, il la tient pour insuffisante concernant l’union avec les dieux : « Ce n’est pas même l’acte de penser qui unit les théurges aux dieux ; car qu’est-ce qui empêcherait ceux qui pratiquent la philosophie contemplative d’atteindre l’union théurgique avec les dieux ? (…) C’est pourquoi ce n’est pas par l’action de penser que nous accomplissons ces actes ; car leur efficacité serait alors intellectuelle et donnée par nous »85. Ce qui signifie que les théurges ne sont pas des philosophes et que la théurgie se définit comme l’accomplissement d’actes religieux ineffables et se situant au-delà de toute intellection.

  • 86 La date de la composition du Protreptique, qui fait partie de la Collection des opinions pythagori (...)
  • 87 Jamblique, Protreptique, 4 (p. 53, 4-8 des Places) : Τό μέν γαρ κτήσασθαι φρόνησιν ποιητικής τινό (...)
  • 88 Jamblique, De Myst., I, 11 (40, 9-12) : θεραπείας οὐν ἕνεκα τῆς έν ήμϊν ψυχῆς καί μετριότητος τῶν (...)

13Comment expliquer ce paradoxe ? Nous ne pouvons pas avancer d’argument décisif en faveur d’une évolution chronologique dans l’œuvre de Jamblique qui placerait la composition du Protreptique avant celle du De Mysteriis86. Un éclaircissement émane néanmoins de son texte et tend à faire croire que, dans un ouvrage destiné à exhorter à la philosophie et qui accorde la primauté à celle-ci, la théurgie n’est cependant pas absente. Fondant une fois encore son exposé sur des citations d’Archytas, il détermine en effet deux aspects de la philosophie : la philosophie théorétique et la philosophie pratique. En des termes qui évoquent singulièrement la théurgie, il souligne l’aspect pratique et l’action (έργον) mise en œuvre dans ce dernier type de philosophie car, dit-il, « le but n’est pas seulement d’entrevoir le bien, mais de le saisir par son activité (δια τών ένεργειών), alors que la contemplation est l’œuvre de l’intellect théorétique »87. On peut conclure que la théurgie apparaît comme l’achèvement de ce type de philosophie, voire comme l’achèvement même de la philosophie, et ce d’autant plus qu’on peut lire dans le De Mysteriis que les actes de la théurgie opèrent une guérison de l’âme, un affranchissement des liens de la génération88.

  • 89 Voir ρ. 29-30.
  • 90 Voir, entre autres références, Jamblique, Vita Pyth., 23, 103 (p. 59, 17-18 Klein) : ‘Αναγκαιότατ (...)
  • 91 Voir p. 56-57.
  • 92 Sur Pythagore « démon », voir Jamblique, Vita Pyth., 15, 64 (p. 35, 26-27 Klein) ; 16, 70 (p. 40, (...)
  • 93 Ibid., 23, 103 (p. 59, 27 – 60, 1 Klein) :(…) ύπέρ άνθρωπίνην έπίνοιαν θεωθείσι.
  • 94 Ibid., 1, 1 (ρ. 5, 7-9 Klein) : texte cité p. 30 et note 61.
  • 95 J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London, Duckworth, 19 (...)

14Un autre ouvrage de Jamblique, évoqué plus haut89 et appartenant à la même collection que le Protreptique, atteste le même glissement de la philosophie vers la théurgie et montre comment une certaine philosophie a pu ouvrir la voie à la théurgie : il s’agit du Πνθαγορικός βίος. Dans cet ouvrage, en effet, les doctrines pythagoriciennes passent pour des σύμβολα et Jamblique a souligné à plusieurs reprises le caractère symbolique de l’enseignement de Pythagore90. Or, ces σύμβολα présentent des caractéristiques qui ne manquent pas d’évoquer les συνθήματα de la théurgie, symboles divins auxquels les rites doivent leur efficacité91. D’abord, étant donné que Pythagore est, au dire de Jamblique, un démon envoyé par les dieux aux hommes92, du même coup, sa philosophie émane d’une révélation et les σύμβολα qui constituent son enseignement sont d’origine divine. Ensuite, selon les termes de Jamblique, ces symboles conviennent aux choses divines « qui dépassent l’intelligence humaine »93, ce qui veut dire qu’on ne peut se saisir de celles-ci à l’aide du νους et que, dès lors, une aide des dieux est nécessaire94. Comme la théurgie, la philosophie est alors un don des dieux dont l’homme est le bénéficiaire. Ce qui les différencie, c’est que, dans la philosophie, les symboles divins sont attachés au langage, alors que dans la théurgie, ils s’étendent aux actes. Ces considérations nous permettent d’entrevoir une nouvelle facette de l’intégration, dans l’évolution du platonisme vers une philosophie religieuse teintée de théurgie, du courant néopythagoricien dont on situe l’émergence au ier siècle de notre ère95.

  • 96 Jamblique, De Myst., I, 2 (5, 12 et 7, 4-5).
  • 97 Ibid., III, 25 (161, 9-10) : (…) ώς έριστικῶς περιπλανωμένοις άλλ’ ούχί μετά τινος φιλοσοφίας έπεζ (...)
  • 98 Lucien, Nékyomanteia, 4.
  • 99 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 71. Sur la rencontre en (...)

15Par conséquent, même s’il accorde la primauté à la théurgie, Jamblique est loin de dévaloriser la philosophie. Il la prend en compte dans le De Mysteriis pour répondre à certaines questions de Porphyre96. Il dit se soucier « d’enquêter philosophiquement » et de rejeter les sujets qui « divaguent d’une manière éristique »97. Cette prise de position en faveur de la philosophie n’est pas incompatible avec la valorisation de la théurgie car elle situe la démarche philosophique à sa place entre la théurgie et les formes inférieures du savoir. Par ailleurs, si l’on veut bien replacer le De Mysteriis dans le contexte d’une réaction philosophique au christianisme, on peut sans doute voir dans cet ouvrage, qui passe pour être une apologie de la théurgie, une tentative de revalorisation d’une philosophie qui avait été délaissée par certains dans leur recherche de la vérité. Un siècle auparavant déjà, Lucien, dans la Nékyomanteia, avait mis en scène le personnage de Ménippe qui, ne trouvant que des contradictions chez les philosophes, se rendit chez un mage disciple de Zoroastre98. Et l’empereur Julien lui-même, une vingtaine d’années après la mort de Jamblique, dédaigna les leçons d’Eusèbe qui prônait la libération de l’âme par la philosophie et se rendit chez le théurge Maxime d’Éphèse99.

  • 100 J. Bidez, op. cit., p. 69.

16En somme, les trois domaines envisagés par Jamblique, à savoir la philosophie, la théologie et la théurgie, s’articulent d’une façon étroite et peuvent être cernés selon une première approche comme suit : la philosophie et la théologie sont rangées dans le λόγος, tandis que la théurgie est située dans le domaine de Γέργον. Loin de rejeter les deux premières activités qui semblent être les préalables indispensables de la théurgie, le philosophe néoplatonicien considère celle-ci comme le seul moyen d’atteindre l’union mystique. Il est vrai que, « à partir de Jamblique, désireux de mettre la vision béatifique à la portée des plus humbles, les Platoniciens admettaient qu’elle pouvait s’obtenir par la piété rituelle et les initiations »100.

  • 101 Jamblique, op. cit., X, 5 (291, 13-16 et 292, 4) et X, 6 (292, 5-9 et 16-17) : (…) ή δ’ ίερατική (...)
  • 102 Ibid., Χ, 7 (293, 5-8) : texte cité p. 33 et note 82.
  • 103 Ibid., VIII, 4 (267, 7-10) : (…) διά τῆς ίερατικής θεουργίας άναβαίνειν έπί τὰ ύψηλότερα καί καθολ (...)
  • 104 Même si l’on a pu relever que la part réservée à l’Égypte dans l’œuvre de Jamblique est assez minc (...)
  • 105 Jamblique, op. cit., III, 31 (179, 9-12) : (…) ή πρòς τò νοητòν πῦρ ἂνοδος, ὄ δὴ καὶ τέλος δεϊ πά (...)
  • 106 Ibid., V, 22 (230, 15-16) : Ούχί τò ἀκρότατον τῆς ἱερατικῆς έπ’ αύτò τò κυριώτατον τοῦ ὄλου πλήθου (...)
  • 107 Sur les différents niveaux de la théurgie : voir p. 104-108, 116, 122-123. Le but de la divination (...)

17En effet, le but suprême des rites théurgiques, tel qu’il est assigné par Jamblique, est l’affranchissement des liens de la fatalité, la montée vers Dieu et l’union avec les divins. C’est de cette façon qu’il envisage également la théurgie chez les Égyptiens : « La donation hiératique et théurgique du bonheur s’appelle une porte qui ouvre vers le dieu démiurge de toutes les choses, ou un lieu ou une cour du bien (…), elle apporte l’union aux dieux donateurs des biens. C’est lorsqu’elle a réuni l’âme successivement aux parties du tout et à toutes les puissances divines qui s’y répandent qu’elle la conduit alors au démiurge tout entier, la place auprès de lui et, hors de toute matière, l’unit à la seule raison éternelle (…). Tel est le but de l’ascension hiératique chez les Égyptiens »101. En d’autres termes, la purification, l’affranchissement et le salut de l’âme102, l’ascension jusqu’au dieu et démiurge103 reviennent comme un leitmotiv dans les finalités assignées par Jamblique à la théurgie des Égyptiens. Il faut dire que ce peuple ancien et sacré, auquel il fait appel dans un ouvrage visant à défendre la tradition grecque104, apporte une caution à son propos : en mêlant les éléments grecs et orientaux, le philosophe se fonde sur une tradition ancienne et l’on connaît la valeur accordée à l’ancienneté dans toute la tradition platonicienne. Par là, il réussit à assurer la connexion entre la Grèce et l’Orient dans le De Mysteriis. C’est en cela que réside l’originalité de sa démarche, car il assigne les mêmes buts à la théurgie des Grecs, c’est-à-dire aux rites grecs qu’il décrit et dont il se fait l’ardent défenseur jusque dans leurs formes les plus diverses, au point de donner des conseils pour en assurer l’efficacité et des explications pour en justifier l’inefficacité. C’est « la montée vers le feu intelligible », accordée aux théurges, « qu’il faut précisément proposer comme but à toute prédiction, à toute opération théurgique »105, dans la mesure où « le sommet de l’art hiératique s’élance vers l’Un même, maître de toute la foule des êtres »106. Dans ces deux extraits, nous touchons au but ultime de la théurgie et nous nous situons, pour ainsi dire, au plus haut degré de celle-ci107.

  • 108 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 16 – 238, 12) : cité p. 114 et note 540.
  • 109 Ibid., II, 3 (70, 9) ; II, 4 (75, 11 et 76, 13) ; II, 6 (81, 11) ; II, 9 (87, 15) ; …
  • 110 Ibid., II, 3 (70, 19 et 72, 16).
  • 111 Ibid., II, 6 (81, 13) ; II, 8 (86, 15-16).
  • 112 Ibid., II, 3 (73, 15 : τὰ ὴρωϊκὰ αύτοπτικὰ πνεύματα) ; II, 4 (76, 16-17 : ἐν ταΐς τῶν θεῶν αύτοψία (...)
  • 113 Voir p. 116 et note 560.

18Toutefois, il est d’autres buts, intermédiaires ou plus pratiques, que l’on décèle notamment dans la prière. Jamblique lui assigne trois niveaux108, dont le dernier, au sommet, octroie l’union avec Dieu. Pour atteindre ce troisième niveau, deux approches préalables sont requises. La première consiste en un rapprochement avec le divin : c’est l’illumination, l’έλλαμψις. La deuxième concrétise ce rapprochement dans une action en commun. Or, au niveau le plus bas, c’est-à-dire lors de l’illumination qui se produit au cours des apparitions des êtres supérieurs, de leurs épiphanies (έπιφάνειαι109, φάσματα110), de leur parousie (παρουσία111) ou de l’autopsie, vision qui met en jeu un face-à-face (αύτοψία112), les dieux dispensent, entre autres dons, la santé du corps113. Le but immédiat de la théurgie est donc de provoquer les apparitions des dieux, lesquels dispensent leurs dons qui peuvent être, on le constate, essentiellement matériels.

  • 114 Jamblique, op. cit., III, 7 (114, 10) : ἐπί τò κρείττον ἀναγωγή. Sur l’ ἀναγωγή, terme chaldaïque (...)
  • 115 Ibid., VIII, 8 (271, 15-16) : διὰ τίνων ίερατικῶν ἀνόδων.
  • 116 Ibid., VIII, 8 (271, 14) : τίνες τέ είσιν ἀναγωγοί.
  • 117 Ibid., V, 26 (240, 3-4) : τò τῶν εὐχῶν ἀναγωγόν.
  • 118 Ibid., II, 4 (75, 14-15) : αὐτῶν κατιόντων ; V, 21 (229, 17) : ἐν τῷ κατιέναι καί κινεΐσθαι τοὐς θ (...)
  • 119 Ibid., V, 21 (228, 18-19) : ὄταν μέλλωσι κινεϊσθαι ἐπὶ γήν.
  • 120 Ibid., V, 21 (230, 6) : τῶν φανερῶν θείων καθόδων et V, 21 (230, 8-9) : ἐπί τῆς ἀφανοῦς αύτῶν παρο (...)

19Mais il y a plus, car Jamblique avance deux éléments supplémentaires, l’un en rapport avec l’émanation et la conversion, l’autre en relation avec une gradation dans la théurgie. D’abord, le mouvement est à deux sens : à côté de la montée vers le divin, de la montée vers le genre supérieur114, des ascensions hiératiques115 et des dieux qui font monter 116, à côté de la prière et de sa force élevante117, il parle aussi de la – ou des – descente(s) des dieux lors des apparitions118, descentes vers la terre119, visibles ou invisibles120. Les buts qu’il assigne à la théurgie sont donc liés à un double mouvement, l’un vers le haut, celui de notre âme vers le dieu en vue de l’union mystique (c’est le but suprême de la théurgie), l’autre vers le bas, celui des dieux lors de leurs apparitions, vers les mortels qui, de ce fait, obtiennent l’illumination, le rapprochement avec le divin et, plus pratiquement, des dons et des révélations. Par cette démarche, Jamblique s’accorde donc à la tradition néoplatonicienne qui associe émanation et conversion, mais en la prolongeant dans le domaine de la théurgie. Ensuite, en proposant différents niveaux dans les buts de la théurgie, l’auteur marque sa volonté de faire en sorte que la religion ne s’adresse pas qu’à une minorité de mystiques capables de s’unir à Dieu. On se trouve en présence de plusieurs niveaux de théurgie, que l’on pourra cerner également par l’analyse des rites eux-mêmes.

Magie et théurgie selon Jamblique

  • 121 Sur l’éventuelle connaissance par Jamblique des papyrus magiques, voir A.D. Nock, Greek Magical Pa (...)
  • 122 Voir son article cité p. 25 et note 6.
  • 123 P.G.M., III, 291, 322, et 699 ; IV, 930, 950 et 954 ; V, 55 ; VII, 320, 335 et 728.
  • 124 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 92, note 2.
  • 125 Voir Platon, Banquet, 210 a et la note 4, p. 67-68 de L. Robin dans l’édition des Belles Lettres  (...)
  • 126 Voir p. 27.
  • 127 Éd. des Places, Platon et la langue des mystères, in Études platoniciennes 1929-1979, Leiden, Bri (...)
  • 128 Voir les conclusions de ce chapitre, p. 124.

20À une époque marquée par la montée de l’irrationnel, celui qui voulait faire un exposé sur les rites se devait de les distinguer des pratiques de la magie, d’autant plus qu’avec le succès grandissant du christianisme, des penseurs chrétiens ne manquaient pas de se faire les détracteurs de la théurgie. Par ailleurs, Jamblique semble avoir été conscient qu’en incluant dans sa théurgie des rites matériels à but pratique, il risquait de la faire basculer dans le domaine de la magie. Il est vrai qu’il se sert d’une terminologie attestée également dans les papyrus magiques grecs121. Pour S. Eitrem, c’est d’ailleurs à la lumière de ceux-ci que l’on peut cerner la théurgie chez les Néoplatoniciens122. Ainsi, certains papyrus magiques proposent des recettes afin d’obtenir l’apparition d’un dieu en face-à-face, grâce à la formulation d’un αύτοπτoς λόγος, ce qui évoque immanquablement l’αύτοψία dont parle Jamblique. Cette démarche s’accomplit toujours en vue d’obtenir des oracles123. L’αύτοψία est en revanche totalement absente du chapitre consacré par Jamblique à la divination. Ce terme ne se rencontre que dans le deuxième chapitre du traité, consacré à la description et aux caractéristiques des apparitions des êtres supérieurs. Le contexte est, par conséquent, essentiellement différent de celui des papyrus magiques. Un autre terme que l’on considère généralement comme un synonyme de l’αύτοψία est l’έποπτεία124. Ce terme appartient au vocabulaire des mystères et désigne le degré suprême de l’initiation à Éleusis125. Il constitue un des quelques rapprochements que l’on peut établir avec la terminologie des mystères126. Ainsi, le prêtre est appelé mystagogue et la théologie, comme nous l’avons vu, mystagogie. Cet emploi métaphorique n’est certes pas un phénomène nouveau dans le chef des philosophes néoplatoniciens. Éd. des Places a relevé, chez Platon, les μύησίς, τελετή, έποπτεία et autres termes empruntés à la langue des mystères et au vocabulaire de l’initiation. Il en a décrypté le sens métaphorique, mettant notamment en rapport l’espérance dans l’au-delà des initiés et la contemplation à laquelle visent les disciples de Platon127. Ce que n’a pas suffisamment souligné Éd. des Places, c’est que cette utilisation métaphorique doit être vue comme un processus de revalorisation, voire de sacralisation, des concepts exposés. On ne s’étonnera pas dès lors que Jamblique reste en cela fidèle à la tradition platonicienne, son plan dans la réaction païenne consistant à élargir le champ des mystères à tout le culte païen, comme il semble l’avoir fait avec la théurgie propre aux Oracles Chaldaïques128.

  • 129 Jamblique, op. cit., III, 28 (167, 10-13 et 168, 3-6) : (…) ὄ δέ προτείνεις ώς οὐδαμῶς ἀπόβλητον (...)
  • 130 Ibid., III, 28 (168, 14).
  • 131 Ibid., III, 29 (173, 7-8).
  • 132 Ibid., III, 29 (172, 11).
  • 133 Ibid., III, 28 (169, 2).
  • 134 Ibid., III, 28 (170, 6) ; III, 29 (171, 5-6).
  • 135 Ibid., III, 28 (169, 1-4 et 170, 4-13).
  • 136 Voir encore à ce propos III, 25 (160, 15-17) : (…) ταΐς άπο τς γοητείας τεχνικῶς κατασκευαζομέναι (...)
  • 137 Ibid., III, 29 (171, 10-13 et 16-17 ; 171, 18 – 172, 2 ; 172, 4-6) : Πότερον τò γνήσιον καί ἀληθές (...)
  • 138 En ceci, Jamblique ramène à un seul genre les deux types de productions d’images définis par Plato (...)

21Pour en revenir à la distinction magie-théurgie, relisons le texte de Jamblique : celui-ci non seulement définit le statut de la théurgie par rapport à la théologie et à la philosophie, mais il souligne aussi la différence entre le θεουργός et le γόης, entre la θεουργία et la γοητεία. Lors des évocations des dieux, le théurge contemple les véritables formes des dieux car ces apparitions viennent des dieux, tandis que le γόης fabrique des images et, dans la magie, l’auteur des images est un homme qui les fait naître de la matière129. Cette technique est l’είδωλοποιητική τέχνη130, appelée encore φαντασμάτων θαυματουργία131 ou θαυματοποιία132. Le fabricant d’images (τών είδώλων ποιητής133 ou encore είδωλοποιός άνήρ134), qui agit par cette technique, prétend créer des images à partir des astres en révolution, alors qu’il ne peut atteindre que les puissances astrales situées dans les régions les plus extrêmes de l’univers et susceptibles de façonner la matière135. Tout différent est l’art du théurge. Le fabricant d’images, dit Jamblique dans cet extrait, agit τεχνικώς et non θεουργικώς. L’opposition de ces deux adverbes n’est nullement en contradiction avec ce qui a été dit précédemment, à savoir que la théurgie est une τέχνη. Il y a tout simplement τέχνη et τέχνη136. Les images produites par le fabricant d’images sont fausses, faibles et éphémères, comme « tout ce qui est fabriqué par l’art des hommes »137, ce qui place l’είδωλοποιητική τέχνη dans le domaine des activités humaines138. Au contraire, la théurgie se situe dans l’ordre des activités divines. Θεουργία et γοητεία sont bien deux τέχναι. Le vocabulaire de l’une et de l’autre offre des similitudes : outre τέχνη, citons έργον, dans l’étymologie de θαυματουργία et de θεουργία, et les formes ou la racine du verbe δράω (δραστικών ειδώλων, δ ταύτα δρών είδωλοποιός άνήρ).

  • 139 saint augustin, Civ. Dei, Χ, IX, 1 (415 Dombart et Kalb) : (…) non incantatio-nibus et carminibus (...)

22Mais les subtiles distinctions que Jamblique établit entre les images émanant de l’art du théurge et celles produites par la sorcellerie, ainsi que son insistance à opposer les deux techniques, tendent à faire croire que la frontière entre les deux est en réalité bien mince. Il sera facile à saint Augustin et à d’autres penseurs chrétiens de faire basculer la théurgie dans le domaine de la magie et d’établir une équivalence entre la magia, la goetia et la theurgia, ces trois termes recouvrant selon eux une même réalité avec un éclairage plus ou moins positif selon l’appellation choisie139.

  • 140 P. de labriolle, La réaction païenne. Étude sur la polémique anti-chrétienne du ier au vie siècle, (...)

23Or, cette volonté de marquer la différence entre magie et théurgie traduit une intention plus vaste de la part de Jamblique. En composant le De Mysteriis, il entreprend une œuvre de récupération et de réhabilitation d’un paganisme en déclin. Il rencontre tout un λόγος philosophique et théologique dont nous nous attacherons à montrer qu’il est constitué, pour une large part, de théories fondamentalement grecques. Il rencontre aussi et surtout des rites (έργα) qu’il élève, selon une théologie plus profonde, à la théurgie, à laquelle il accorde la primauté. En revalorisant le rituel, Jamblique vise à mettre le salut à la portée du plus grand nombre et occupe dans la « réaction païenne » une place plus significative que celle qui lui a été attribuée par de Labriolle140 et ceux qui soutiennent des idées comparables.

24Cette hypothèse de travail ne peut se vérifier que si la théurgie, du moins selon Jamblique, désigne le culte païen tout entier et non une forme de magie, comme on a tendance à la définir généralement. Ceci ne consiste pas seulement à différencier l’είδωλοποιός άνήρ du θεουργός ; il faut encore analyser le rituel décrit par l’auteur à la lumière des critères qui sont généralement admis comme étant ceux de la magie. Une digression s’impose.

Rites magiques et rites religieux : analyse de quelques critères

  • 141 Pour le choix de ces critères, nous avons fait appel aux théories de M. Mauss (Sociologie et anthr (...)
  • 142 M. Mauss, op. cit., p. 16.
  • 143 Ibid., p. 21.
  • 144 Voir p. 61-85.
  • 145 Il est intéressant de noter qu’on retrouve ici les trois termes relevés chez saint Augustin, qui s (...)
  • 146 A.A. Barb, The survival of magic art, in A. MOMIGLIANO, The conflict between paganism and christia (...)

25Afin de déterminer si les rites qui font l’objet du traité de Jamblique peuvent être assimilés ou non à des rites magiques, nous avons pensé utile de sélectionner quatre critères. D’abord, le rite magique passe généralement pour exercer une contrainte sur les dieux. Ensuite, son efficacité repose sur le principe de la sympathie universelle. Le troisième critère émane des caractères spécifiques que présente le rituel magique. Enfin, étant donné que l’on pourrait juger insuffisants les critères fondés sur l’influence de la sympathie (il y a également des rites religieux sympathiques) et sur la contrainte, qui suggèrent une action mécanique immédiate (on peut reconnaître une contrainte dans le rite religieux qui, accompli sans vice de forme, ne permet pas au dieu de s’y soustraire), on pourrait ajouter que la magie fait souvent l’objet d’une condamnation par la loi141. Cette dernière caractéristique place aux deux extrêmes, d’une part, les rites solennels, publics, obligatoires et réguliers, d’autre part, les maléfices magiques. Entre les deux, on trouve des rites qui ne sont ni interdits ni obligatoires, à savoir les actes religieux individuels et les actes magiques licites comme les pratiques liées à la médecine. Il y a encore des critères extérieurs liés à l’agent, au choix du lieu, aux circonstances dans lesquelles se déroule la cérémonie. Ces critères amènent M. Mauss à définir le rite magique comme un rite ne faisant pas partie d’un culte organisé, mais privé, secret, mystérieux et tendant vers le rite prohibé142. M. Mauss avance encore que la magie se caractérise par le fait qu’elle met en jeu des agents (les magiciens), des actes (les rites magiques) et des représentations (les idées et les croyances qui correspondent aux actes magiques)143. Selon nous, ces caractéristiques ne suffisent cependant ni à distinguer clairement la magie et la religion, ni à éclairer le statut de la théurgie. N’y a-t-il pas dans tout rituel, qu’il soit magique ou non, agent, actes et représentations ? L’agent est le magicien, le prêtre ou le théurge, les actes sont les rites, quels qu’ils soient, et les représentations sont les concepts sur lesquels ils reposent. En l’occurrence, on se reportera à la partie de ce chapitre qui traite du fondement théorique de la théurgie144. Pour l’essentiel, A.A. Barb adopte les mêmes critères que M. Mauss et, contrairement à la tendance générale qui voit peu de différences entre magie et religion, établit comme distinctions essentielles la contrainte exercée par le magicien sur les êtres supérieurs, radicalement opposée à l’humble soumission à Dieu de l’homme religieux, et le rituel religieux qui diffère des actes magiques et des incantations. Il affirme encore que c’est la magie qui vient de la religion et non le contraire : elle n’est que la dégradation de celle-ci ; dans un premier stade de dégradation, elle est magie blanche (c’est la théurgie des Grecs), dans un stade ultime, elle est magie noire (c’est la γοητεία des Grecs)145. Enfin, la condamnation par la loi constitue, à ses yeux, un critère de distinction entre religion et magie146.

  • 147 J. Bidez, La liturgie des mystères chez les néoplatoniciens, in Académie Royale de Belgique, Bulle (...)
  • 148 Nous aurons recours tout au long de ce travail à l’une ou l’autre d’entre elles. La référence en s (...)
  • 149 M. Mauss, op. cit., p. 40.
  • 150 A.A. Barb, op. cit., p. 103.

26Si la marge entre rite magique et rite religieux est difficile à situer, cela tient également à l’absence de description de rites traditionnels. En 1919 déjà, J. Bidez, citant A. Dieterich, écrivait : « Nous ne possédons pas de liturgies de cultes antiques » et il ajoutait : « Ni pour le siècle de Julien, ni pour les époques antérieures, aucune description ne nous a été transmise qui nous fournisse une série intacte de données suivies sur les actes rituels et les formules des prières employées »147. La situation n’a guère évolué, même si entre-temps des savants modernes ont publié des études sur tel ou tel rite en particulier, dans l’Antiquité ou en général148. De même, « la magie gréco-romaine ne nous a pas laissé de rituel ou de codes magiques pratiques qui soient généraux et complets »149. Même si c’est là faire peu de cas des papyrus magiques grecs, dont nous aurons à reparler, il faut admettre que la répression à l’égard des magiciens fut sévère, qu’il s’agît d’ailleurs de la magie blanche ou de la magie noire. A.A. Barb le rappelle, affirmant que la plus innocente magie blanche fut traitée comme la magie la plus noire, communication avec les mauvais esprits de la mort150. Un problème de sources se pose donc : si l’on met à part l’apport de la papyrologie, c’est de manière moins systématique que les auteurs anciens nous renseignent sur le culte traditionnel ou sur les rituels magiques. Par ailleurs, il convient d’exploiter avec prudence les témoignages d’auteurs ayant écrit dans le cadre du conflit entre paganisme et christianisme, païens et chrétiens s’accusant mutuellement de sorcellerie.

  • 151 A.-M. Tupet, op. cit., p. IX. 152

27Nous n’avons pas la prétention d’apporter une solution définitive à « cette irritante question »151. En réalité, nous poursuivons le double objectif, d’une part, de situer la théurgie selon Jamblique par rapport à la magie et à la religion, d’autre part, d’orienter notre réflexion vers le rôle historique que la théurgie a pu jouer dans l’évolution de ces concepts. Dans cette démarche, il convient de tenir compte des auteurs et de leur contexte, dans l’idée que la théurgie n’est pas un terme univoque.

  • 152 Cet ouvrage n’étant pas une recherche sur la magie, nous avons envisagé la question de façon non e (...)

28Afin de cerner les particularités du rituel magique, et de les comparer ensuite avec celles qu’assigne Jamblique à la théurgie, nous avons fait quelques détours dans les sources anciennes, y compris dans les papyrus magiques152.

29À la lecture des auteurs anciens, on relève que la contrainte exercée sur les dieux apparaît incontestablement comme la caractéristique la plus notoire de la magie.

  • 153 Fr. Graf, op. cit., p. 254.
  • 154 Platon, Lois, X, 909 b : (…) καί θεοὐς ύπισχνούμενοι πείθειν, ώς θυσίαις τε καί εύχαϊς καί έπωδαϊ (...)
  • 155 Philostrate, Vita Ap., VIII, 7 (p. 294 et 296 Conybeare) : (…) εί δέ γόητά με ᾢετο, ούδ’ ἂv ξυνῆψ (...)
  • 156 Photius, Bibliothèque, VI, cod. 242 : Ώς δ’ούκ έπείθετο τò δαιμόνιον τῆς γυναικός έξελθεϊν λòγοις (...)

30Selon Fr. Graf, on rencontre cette notion pour la première fois dans le traité De la maladie sacrée dont l’auteur avait reproché aux γόητες de prétendre contraindre les dieux et les utiliser comme esclaves153. Nous nous proposons, dans son sillage, d’ajouter quelques sources afin de marquer clairement l’importance que revêt ce critère chez les Anciens eux-mêmes. Platon, dans la République et dans les Lois, condamne les magiciens qui prétendent persuader les dieux et les ensorceler par des sacrifices, des prières et des incantations154. Beaucoup plus tard, Philostrate rapporte la défense d’Apollonius de Tyane contre l’accusation de sorcellerie dont il fut l’objet sous Domitien : pour Apollonius, la preuve irréfutable qu’il n’est pas un sorcier est que le père de Domitien ne fit jamais appel à lui afin de contraindre les dieux de lui accorder le pouvoir155. Faisons encore un bond dans le temps pour constater que magie et contrainte sont toujours indissociables. Photius raconte avec étonnement que Théosébius contraignit un démon de quitter une femme, « sans connaître pourtant l’art des mages ni s’être adonné à la théurgie »156. Il est remarquable qu’au ixe siècle en tout cas, la contrainte semble être une caractéristique commune à la magie et à la théurgie ou que magie et théurgie ont fini par se confondre au point que l’on attribuait à l’une et à l’autre les mêmes caractéristiques.

  • 157 Eschyle, Perses, 632-635 et 697 : ‘H ρ’ άΐει μου μακαρί-
    τας ίσοδαίμων βασιλεύς
    βάρβαρα σαφηνῆ
    ίέντο (...)
  • 158 S. Eitrem, La magie comme motif littéraire chez les Grecs et les Romains, in Symbolae Osloenses, (...)
  • 159 Ph.-E. Legrand, A propos d’un nouveau fragment de Sophrôn, in Revue des Études Anciennes, 36, 193 (...)
  • 160 Lucain, Pharsale, VI, 445-446 : Vna per aethorios exit vox illa recessus
    verbaque ad invitum perfe (...)
  • 161 Ibid., VI, 492-499 : Quis labor hic superis cantus herbasque sequendi
    spemendique timor ? Cuius com (...)
  • 162 Ibid., VI, 527-528 : Omnes nefas superi prima iam voce precantis
    concedunt carmenque timent audire (...)
  • 163 Apulée, Apologie, XXVI, 6 : (…) more vulgari eum isti proprie magum existimant, qui communione loq (...)
  • 164 Philostrate, Vita Αρ., III, 38 (p. 316 Conybeare) : Θάρσει, ἔøη ό σοφός, οὐ γὰρ άποκτενεί αὐτόν ἀ (...)
  • 165 G. Bardy, Origène et la magie, in Recherches de Science Religieuse, 18, 1928, p. 126-142. Bien qu’ (...)
  • 166 Origène, Contre Celse, I, 6 : Ό Κέλσος φησὶ δαιμόνων τινῶν ὀνόμασι καὶ κατακλήσεσι δοκείν ίσχύειν (...)
  • 167 Ibid., I, 24 : Διò καί δύναται ταῦτα τὰ ὀνόματα, λεγόμενα μετά τίνος τοῦ συνυøοῦς αὐτοις είρμοῦ, ( (...)
  • 168 Ibid., I, 25 : (…) τὴν αὐτὴν ἐπωδὴν είπόντα μέν τῆ οίκεία διαλέκτω ἔστιν ἐνεργῆσαι ὄπερ ἐπαγγέλλετ (...)
  • 169 Ibid., V, 45 : (…)δαιμόνων νικωμένων καὶ ὑποταττομένων τῷ λέγοντι ταῦτα.

31Les auteurs anciens nous apprennent encore que cette contrainte s’exerce par la force des noms dans les prières et dans les incantations. Dans les Perses d’Eschyle, on découvre une scène de nécromancie avec formule coercitive, en langue barbare (le détail a son importance), adressée aux Mânes de Darius qui, fléchi par ces paroles, obéit et remonte au jour157. Mais ces exemples se rencontrent plus tard encore. S. Eitrem considère l’invocation à Hécate de Sophrôn comme une incantation magique contraignante, sommet de la scène et acte magique par excellence158 ; en effet, dans le mime intitulé Taί γυναίκες aί τάν θεόν øαντι έξελαν, on assiste aux préparatifs d’une scène d’exorcisme se terminant vraisemblablement, du moins dans le fragment que nous connaissons, par une invocation159. Dans la Pharsale, Lucain met en scène Sextus Pompée allant consulter la sorcière Erichtô afin de connaître l’issue de la guerre civile. On y trouve, dans une scène de nécromancie, cette même composante magique de la contrainte par les noms : la divinité obéit malgré elle160. La contrainte s’y exerce par les noms, mais aussi par les incantations et les herbes161. Face à ce pouvoir, les dieux éprouvent même de la crainte162. D’autre part, quand Apulée, dans son Pro se de magia liber, communément appelé Apologie, donne la définition du « magus » tel que le conçoivent ses adversaires, il le présente comme « ayant le pouvoir de s’entretenir avec les dieux immortels et d’opérer tout ce qu’il veut par la force mystérieuse de certaines incantations »163. Pour en revenir à Philostrate, notons qu’il rapporte encore que c’est à l’aide d’une lettre contenant des menaces effrayantes qu’Apollonius de Tyane chasse un démon164. Enfin, Origène considère la magie comme un système cohérent fondé sur les noms efficaces165. Il accorde d’ailleurs une puissance au nom de Jésus, semblable à celle attribuée aux invocations par lesquelles les exorcistes chassaient les démons, ce qui avait fait dire à Celse que « les Chrétiens semblent avoir du pouvoir par les noms et les invocations de certains démons »166. Origène attribue une puissance aux noms « quand ils sont dits avec un certain enchaînement qui les entrelace »167, ou dans « leur dialecte propre »168. Les démons sont alors « vaincus et dominés par celui qui prononce ces noms »169.

32À travers toutes ces citations d’auteurs – volontairement choisis d’époque, de milieu, de religion, de genre littéraire et de langue différents -, revient une constante confirmée par l’étude des papyrus magiques grecs : la magie prétend contraindre les dieux et les êtres supérieurs par la force des noms, des formules et des incantations.

33Il serait long et inutile de faire un relevé complet de tous les extraits de papyrus magiques faisant état de cette contrainte. Nous avons noté ci-dessous quelques passages significatifs de recettes recommandant l’usage d’une formule (λόγος), de noms (όνόματα), de signes (σήμεια), de symboles (σύμβολα), afin que le dieu ou le démon obéisse (έπακούαν), qu’on puisse le persuader (πείθαν) ou lui donner des ordres (έπιτάτταιν). Ces termes ne sont pas absents du De Mysteriis et la comparaison avec le texte de Jamblique n’en sera que plus intéressante… et plus complexe.

34Voici donc quelques témoignages apportés par les papyrus magiques grecs :

  • 170 P.G.M., I, 182-187 : (…) ὄταν δέ θέλης τι πρᾶξαι, είς ἀέρα λέγε τό ὄνομα | μόνον κα[ί « έλθέ », κ] (...)
  • 171 Ibid., III, 107-110 : (…) έπά|κουσο[ν έν]ευχομένου μου, ὄπως ποιή|σης τò δείνα [πράγμα] ὄτι ένεύχο (...)
  • 172 Ibid., III, 623-632 : (…) ὄtι « ποίησόν μοι | ύπηρε[τήσε]ιν ν[ῦν τ]ήν σκιάν μου, ὄτι οΐδά | σου τα (...)
  • 173 Ibid., VII, 787-789 : (…) εϊρηκά σου τα σημεία καί τα σύμβολα | τοῦ ὀνόματος ἲνα μοι έπακούσης ὄτι (...)

Lorsque tu veux faire quelque chose, dis vers les airs le nom seulement et « viens », et tu le verras, debout près de toi ; dis-lui : « Fais ce travail », et il fera ; quand il l’aura fait, il te dira : « Que veux-tu d’autre ? Car je me hâte vers le ciel ». Si tu n’as pas d’ordre à lui donner à l’instant même, dis-lui : « Va, maître », et il s’en ira170.
Écoute ma prière, de manière à ce que tu fasses telle chose, parce que je te prie selon tes noms171.
Fais que mon ombre soit à mon service, parce que je sais tes noms sacrés et tes signes et tes marques distinctives et qui tu es selon les moments et quel est ton nom. Quand tu auras dit cela, dis encore la formule ci-dessus et s’il ne t’écoute pas, dis : « f’ai dit tes noms sacrés et tes signes et tes marques distinctives ; c’est pourquoi, seigneur, fais que mon ombre soit à mon service ». Et à la septième heure, il se présentera en face de toi172.
J’ai dit tes signes et les symboles de ton nom, afin que tu m’obéisses, parce que je te prie, toi, la maîtresse de tout l’univers173.

  • 174 Cf. Fr. Heiler, La prière, traduit d’après la 5e édition allemande par E. Kruger et J. Marty, P (...)
  • 175 Homère, Iliade, IX, 497-501 : (…) στρεπτοί δέ τε καί θεοί αύτοί,
    τῶν περ καί μείζων άρετὴ τιμή τε (...)
  • 176 Platon, République, II, 364 c : (…) ὣς Øασιν, πείθοντές σφισιν ύπηρετεϊν et 364 d : (…) oί δέ τῆς (...)
  • 177 Homère, Iliade, I, 37-42.
  • 178 Lucien, Sur les sacrifices, 2-3 : Οüτως ούδέν, ώς ἕοικεν, άμισθΐ ποιοΰσιν ών ποιοΰσιν (…). είκάζε (...)
  • 179 Ch. Guittard, op. cit., p. 395, note 1.
  • 180 Fr. Heiler, op. cit., p. 62.
  • 181 Th. Hopfner, s.v. Θεουργία, dans RE, VI, 1, 1936, col. 261.
  • 182 Platon, Cratyle, 400 d-e : (…) περὶ θεῶν οὐδὲν ἲσμεν, ούτε περὶ αύτῶν ούτε περὶ τῶν όνομάτων, ἂττ (...)
  • 183 Cicéron, Sur la réponse des haruspices, XI, 23 : Si aedilis verbo aut simpuvio aberravit, ludi no (...)
  • 184 P. Boyancé, Sur les mystères d’Éleusis, in Revue des Études Grecques, 75, 1962, p. 471.

35Que la magie passe aux yeux des Anciens pour exercer une action contraignante, voilà qui semble assuré. On peut toutefois se demander si cette contrainte est l’apanage de la magie ou si le rite religieux ne contraint pas lui aussi. Tant il est vrai que la conception anthropomorphique de la religion grecque a fait des dieux des êtres vulnérables, donc susceptibles d’être flattés, irrités, influencés… et contraints174. Cela apparaît déjà chez Homère où on les voit, malgré leur supériorité, se laisser fléchir par les prières et les sacrifices que leur offrent les hommes175. Les Grecs eux-mêmes ont réagi contre cette conception de la divinité. Platon attaque des prêtres et des devins qui prétendent persuader les dieux de se mettre à leur service, et d’autres encore qui, voulant montrer que les dieux sont influencés par les hommes, s’appuient sur le témoignage d’Homère et citent précisément cet extrait de l’Iliade176. On se rappelle la prière adressée à Apollon au début de l’Iliade par le prêtre Chrysès, et qui n’est rien d’autre qu’un contrat entre l’homme et le dieu, fondé sur le principe du « do ut des »177. Cette prière servit d’illustration à Lucien à qui est odieuse l’idée que les dieux agissent en vue d’un salaire et se laissent acheter par des sacrifices : « À ce qu’il semble », écrit-il, « les dieux ne font rien gratuitement (…), mais il faut conjecturer qu’on peut leur acheter beaucoup de choses pour un coq, pour une couronne, ou seulement pour quelques grains d’encens. C’est sachant cela que Chrysès, qui était prêtre, vieux et savant en choses divines, revenant de chez Agamemnon sans avoir rien obtenu, soutient ses droits auprès d’Apollon, comme s’il lui avait prêté ses services, réclame un don en retour et va presque jusqu’à lui faire des reproches »178. De cette prière à Apollon, on retiendra l’invocation au dieu par l’énoncé de noms et de caractéristiques qui lui sont propres. Cet élément introductif de la prière constitue un moment déterminant pour le succès de la demande179, qui atteste, dans la prière traditionnelle également, l’importance des noms. « Par ce moyen, l’homme veut rendre Dieu attentif à sa présence et, en quelque sorte, le faire venir, quand il est éloigné »180. Par conséquent, lorsque Th. Hopfner distingue prière traditionnelle et prière théurgique en se fondant sur l’importance des noms, il choisit un mauvais critère181. Platon lui-même a dit à ce sujet que les dieux seuls connaissent les noms véritables et qu’il convient, dans la prière, de les appeler des noms dont ils aiment à être appelés, « en reconnaissant que nous ne savons rien de plus »182. Pour ne citer qu’un exemple du côté latin, on trouve chez Cicéron une mise en garde contre la moindre erreur dans la récitation des formules, ce qui rendrait toute cérémonie nulle et non avenue183. Par ailleurs, dans les mystères d’Éleusis, les appellations sacrées, les κλήσεις ίεραί, ont la même valeur que les épithètes des dieux dans les hymnes qu’on leur adresse et, ayant été révélées par les dieux eux-mêmes, elles leur agréent, les contraignent ou du moins les invitent à exaucer leurs dévots184.

  • 185 Voir ci-dessus, p. 50.
  • 186 saint augustin, Civ. Dei, Χ, XI, 1 (418 Dombart et Kalb) : Melius sapuit iste Porphyrius, cum ad A (...)

36Puisqu’il semble acquis qu’à l’instar du rite magique, le rite religieux lui-même contraint, deux réflexions en découlent. La première est que le caractère contraignant du rite ne suffit pas à distinguer la magie et la religion, et, lorsque Jamblique s’efforce de faire disparaître toute contrainte du rite théurgique, il ne vise pas seulement à différencier la magie et la théurgie, mais il veut aussi réhabiliter le culte traditionnel dans lequel l’importance accordée aux noms pourrait susciter une accusation de magie de la part de ses détracteurs. La seconde est qu’il fut facile aux adversaires du paganisme de porter contre lui l’accusation de magie. Cela leur fut d’autant plus aisé qu’ils purent trouver chez les païens eux-mêmes des interrogations ou objections à cet égard – rappelons la critique de Lucien à propos du sacrifice185. Ainsi, saint Augustin, félicitant Porphyre d’avoir critiqué les excentricités du paganisme, mentionne la Lettre à Anébon dans laquelle Porphyre, dit-il, « livre et détruit ces arts sacrilèges et (…) s’étonne, d’autre part, que les dieux soient non seulement alléchés par les victimes, mais aussi contraints et forcés de faire ce que les hommes veulent »186.

  • 187 G. Bardy, op. cit., p. 137. Voir encore M. Simon, Apulée et le christianisme, in Mélanges Puech, (...)

37On notera tout de même que, si les Chrétiens assimilèrent le rite païen au rite magique, l’accusation de magie a été dirigée aussi contre les Chrétiens par les païens : Origène entreprend de « défendre ses frères contre tous ceux qui les accusent d’être des charlatans, des imposteurs et des magiciens (…). L’accusation de magie, portée contre les Chrétiens, n’était pas neuve à l’époque d’Origène. De tout temps, elle avait été soulevée par le populaire aussi bien que par les philosophes »187.

38Il ne faudra donc jamais perdre de vue que la lecture du De Mysteriis suppose le cadre de la polémique entre paganisme et christianisme. Cette donnée permet de comprendre comment Jamblique, introduisant la théurgie dans sa réflexion sur le rite, répond à l’objection de la contrainte en vue d’une revalorisation du culte païen.

  • 188 Voir p. 62-70.
  • 189 M. Mauss, op. cit., p. 57 ; voir aussi J. Annequin, Recherches sur l’action magique et ses représ (...)

39Mais avant d’en arriver là, examinons un deuxième critère qui inclinerait à confondre magie et théurgie : c’est celui que constitue la sympathie universelle188. On a pu distinguer dans les lois de la sympathie, la contiguïté (les choses en contact restent unies), la similarité (le semblable évoque, produit le semblable) et le contraste (le contraire agit sur le contraire). Ainsi, « la seule mention du nom ou même la pensée du nom, le moindre rudiment d’assimilation mentale suffit pour faire d’un substitut arbitrairement choisi, oiseau, animal, branche, (…) le représentant de l’être considéré »189. Par conséquent, en vertu de la sympathie universelle et des « chaînes » qui unissent les êtres les plus infimes aux êtres supérieurs, la magie utilise dans ses opérations herbes, plantes, aromates, animaux, etc. Les textes qui en témoignent sont légion : nous n’en citerons que quelques-uns.

  • 190 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 51-53 :
  • 191 Philostrate, Vita Αρ., II, 40 (p. 224 Conybeare) : Μίαν δέ τινα τῶν ψήφων ἀνελόμενος, « ώ βέλτιστ (...)
  • 192 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXVII, 73 : Ananticide in hydromantia dicunt evocari imagine (...)
  • 193 Apulée, Apologie, XXX (passim) : At si Vergilium legisses, profecto scisses alia quaeri ad banc re (...)

40Apollonios de Rhodes, dans les Argonautiques, montre Médée, sur le point de s’enfuir avec les Argonautes, traverser les lieux « où elle avait souvent erré autrefois à la recherche des cadavres et des racines de la terre auxquelles nul ne peut résister, comme ont coutume de le faire les femmes qui s’occupent de magie »190. Apollonios de Tyane découvre dans une pierre précieuse quelque vertu secrète et divine191. Pline l’Ancien, dans son Histoire naturelle, énumère différentes gemmes utilisées comme matériel magique : « On dit qu’en hydromancie des apparitions divines sont évoquées par l’anancitis, que les ombres infernales évoquées sont retenues par la syno-chitis, que la dendritis blanche enterrée sous un arbre à abattre empêche le tranchant des haches de s’émousser. Il y a encore beaucoup d’autres pierres plus merveilleuses auxquelles on a donné des noms barbares, avouant qu’il s’agit de pierres, non de gemmes. Pour nous, ceci aura suffi pour dénoncer les terribles mensonges des mages »192. Enfin, Apulée, accusé de s’être procuré des poissons à des fins magiques, va trouver chez les auteurs grecs (Homère) et latins (Virgile, Lévius) des preuves que le matériel magique est constitué des produits de la terre et non de la mer193.

  • 194 P.G.M., I, 248-249 ; III, 165-186 ; IV, 28 ; IV, 753 ; IV, 1331-1389 ; IV, 2456 sq. ; IV, 2574 sq. (...)

41Quant aux papyrus magiques, parmi ceux qui recommandent, pour devenir invisible, de broyer dans de l’huile de lis un œil de perroquet et une plante de pivoine et ceux qui préconisent l’utilisation de chair d’âne noir, de chèvre bigarrée et autre taureau noir, nombreux sont ceux qui font état de l’utilisation d’animaux, pierres et autres herbes dans la πράξις des opérations magiques194.

  • 195 J. Bidez, Le philosophe Jamblique et son école, in Revue des Études Grecques, 32, 1919, p. 38.
  • 196 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 67, note 2.
  • 197 B.D. Larsen, op. cit., p. 86.
  • 198 Voir p. 47. Voir encore Fr. Graf, op. cit., p. 76-81.

42La condamnation par la loi passe encore pour distinguer le rite magique du rite religieux. Or, on peut lire sous la plume de J. Bidez qu’« il suffisait de posséder un exemplaire d’un livre de Jamblique sur la théurgie pour s’exposer à une accusation de magie »195 ou encore que « Julien reconnaît que les platoniciens de son temps sont traités de sorciers et de magiciens »196. Et selon B.D. Larsen, Jamblique fut l’objet de nombreuses accusations de superstition197. Il est attesté en outre que la magie tombe sous le coup de la loi par quelques exemples de procès dont celui d’Apulée, accusé de pratiques magiques, qui écrivit un plaidoyer sous le titre d’Apologia sive de magia198.

  • 199 Voir D. Grodzynski, Par la bouche de l’empereur, in Divination et rationalité, de J.-P. Vernant (...)

43Que la théurgie qui, nous l’avons vu, ne tarda pas à être associée à la magie, dès l’Antiquité, ait été considérée comme condamnable, on peut encore le concevoir. Mais a-t-elle fait expressément l’objet d’une condamnation par la loi ? Sur les trois mille textes législatifs que compte le Code Théodosien, douze seulement, réunis sous le titre De maleficis et mathema-ticis et ceteris similibus, et émanant d’empereurs chrétiens entre 319 et 409, permettent de répondre à cette question199. On y constate que la loi romaine condamne des pratiques aussi différentes que la divination et la magie. Il y a donc eu, dans le chef du législateur, contamination entre deux activités dont l’une ne ressortit pas à la magie, mais au rite païen. On peut supposer que, s’il y a eu dans les mentalités, comme nous l’avons souligné, semblable assimilation entre rite magique et rite théurgique, l’idée que la théurgie a, elle aussi, fait l’objet d’une condamnation par la loi, a pu voir le jour chez ceux qui l’affirment. Aussi, faute de sources à ce sujet, ce critère sera mis de côté dans notre étude de la théurgie selon Jamblique.

44Un dernier critère de distinction entre rite magique et rite religieux émane du rituel lui-même.

  • 200 Apulée, Apologie, XLII, 3 : puerum quempiam carmine cantatum remotis arbitris, secreto loco, arula (...)
  • 201 Philostrate, Vita Ap.,V, 12 (p. 488 Conybeare) : (…) oί γόητες (…) oί μὲν ὲς βασάνους είδώλων χωρ (...)
  • 202 Souda, vol. I, P. I, col. 1127, s.v. γοητεία : Μαγεία μέν οὐν έστιν έπίκλησις δαιμόνων ἀγαθοποιῶν (...)

45Les pratiques qui sont généralement rattachées à la magie par les auteurs anciens sont les incantations, les exorcismes, les philtres, les charmes, la venue de démons parèdres ou oniropompes, l’évocation des esprits, les sacrifices. Ainsi, Apulée, qui place en outre le rituel dans son cadre habituel, à savoir un lieu retiré, à l’abri des regards parle d’un jeune garçon « ensorcelé par un chant magique »200. Pour Philostrate, « les magiciens ayant recours, certains, à la contrainte sur les esprits, d’autres, à des sacrifices barbares, d’autres encore à des incantations ou des onguents, prétendent changer le destin »201. La Souda ne retiendra plus de la magie, qu’elle soit μαγεία ou γοητεία, qu’une έπίκλησις adressée à de bons ou de mauvais démons202.

  • 203 Voir aussi l’essai de reconstitution d’A.-M. Tupet, op. cit., p. 8-10.

46En regroupant les éléments repris ici et ailleurs, et bien que les papyrus magiques ne décrivent pas une scène de magie dans son ensemble mais offrent plutôt des recettes, on pourrait tenter de reconstituer un rite magique203.

  • 204 P.G.M., I, 41 : εὶλικρ[ίνειαν (…) πᾶσαν] ; I, 54-56 : προ||αγνεύσας καὶ [ἀπεχόμενος ἐμψύ]χου καὶ π (...)
  • 205 P.G.M., I, 20 (λαβών τò γάλα σύν τώ μέλιτι), III, 1 (λαβών αἲ]λουρον), III, 165 (λαβών [κ]α[ρ]δάμι (...)
  • 206 P.G.M., I, 250-251 : λέγε τòν λό|γον, ώς ὑπόκειται ; II, 22 : λέγε τὴν ὑποκειμένην έπίκλησιν ; II, (...)
  • 207 P.G.M., IV, 919 : έπίθυε (…) λέγων ; IV, 1496-1595 : combinaison de formules et de sacrifices ; ex (...)
  • 208 P.G.M., IV, 906-907 : λέγε τòν λόγον ζ’, είτα ὲπίθυε | λίβανον ἀρσενικόν ; IV, 1331-1335 : λαβών ὄ (...)
  • 209 P.G.M., IV, 296-298 : λαβών |κηρόν [ή πηλòν] | ἀπό τροχοῦ κεραμικοῦ πλάσον ζώδια δύο, άρρε|νικòν κ (...)

47D’abord, il convient d’être débarrassé de toute impureté, d’où la nécessité de procéder au préalable à des ablutions et des purifications204. Ensuite, quand c’est le cas, vient la préparation du matériel magique, constitué d’herbes, de pierres, d’animaux, etc205. Le rituel, la πραξις, de l’opération magique peut alors commencer : il est essentiellement composé de l’appel, de la récitation de formules et de prières206 et de sacrifices les précédant, les accompagnant ou les entrecoupant207. Le matériel magique est utilisé dans les sacrifices (sanglants ou non)208 ou pour la création de figurines209.

Théurgie et contrainte sur les dieux dans le De Mysteriis

  • 210 Il paraissait à ce point douteux que des êtres supérieurs pussent être soumis à des inférieurs, qu (...)

48Des quatre critères retenus par les savants modernes, dont nous avons pu confirmer la pertinence à la lecture des auteurs anciens et des papyrus magiques, c’est la fonction coercitive des prières et des formules magiques sur la divinité évoquée qui, aux yeux de Jamblique, présente le plus grand risque de faire basculer la théurgie dans le domaine de la magie210. Aussi, avant d’étudier le rituel théurgique, nous nous proposons de dégager les arguments par lesquels il entreprend de l’annihiler.

  • 211 Jamblique, De Myst., I, 11 (37, 4-5) : Πῶς ούν πρòς έμπαθείς αύτούς πολλά δρᾶται ἐν ταϊς ίερουργία (...)
  • 212 Ibid., I, 12 (40, 16-17) : Άλλ’ aί κλήσεις, φησίν, ώς πρòς ἐμπαθεϊς τοὐς θεοὐς γίγνονται, (…).
  • 213 Ibid., III, 17 (139, 11-12) :"Επειτα ἀπορεϊς εἰ ἀχρι τοσούτου κατάγεται εἰς ύπηρεσἰαν ἀνθρώπων τò (...)
  • 214 Ibid., III, 18 (145, 4-7) : Οὐ μὴν ἔτι γε δίδομεν ὄ σὐ προσέρριψας ώς ὁμολογούμενον, τι δι’ ημῶν έ (...)
  • 215 Ibid., IV, 1 (181, 3-4) :"O τι δὴ πάνυ με θράττει, πῶς ώς κρείττονες παρακαλούμενοι έπιτάττονται ώ (...)
  • 216 Ibid., V, 10 (211, 19 – 212, 1-3) : Πολύ γὰρ ταῦτα άληθέστερά ἐστι (…) ἢ ὄ σύ καθυπονοεϊς, ώς ἀτμο (...)

49La question de la contrainte constitue effectivement l’objection majeure de Porphyre dans sa Lettre à Anébon. Elle est liée à la notion d’impassibilité des dieux : lors des rites, des actions s’exercent sur les dieux comme s’ils étaient soumis aux passions. Porphyre interroge : « Comment se fait-il que, dans la théurgie, de nombreuses actions sont accomplies sur eux comme sur des êtres de passion ? »211. Il s’étonne : « Mais les invocations, dit-on, s’adressent aux dieux comme à des êtres de passion (…) »212. Il se demande encore « si le divin s’abaisse pour le service des hommes (…) »213. Il avance comme entendu qu’un être supérieur accomplit des œuvres supérieures « tiraillé par les contraintes de nos invocations »214, mais est troublé à l’idée que, « invoqués comme supérieurs, ils sont commandés comme inférieurs »215 ou qu’ils sont « particulièrement appâtés par des vapeurs de sacrifices d’animaux »216.

50Dans la réponse de Jamblique à ces objections, deux orientations se dégagent, l’une éclairée par le statut propre de la théurgie, l’autre par le fondement théologique et philosophique par lequel il la justifie.

  • 217 Ibid., I, 15 (47, 5-10) : (…) ἐν ἐαυτοίς δὲ περιέχουσι τῶν ἀγαθῶν τὰς ένεργείας τῶν λόγων, καὶ μάλ (...)
  • 218 Ibid., IV, 2 (184, 1-13) : Τῆς ὄλης θεουργίας διττόν ἐστι πρόσχημα, τò μὲν ώς παρ’ ἀνθρώπων προσαγ (...)

51Commençons par le statut de la théurgie. Celle-ci, affirme Jamblique, vient des dieux. Certes, elle est accomplie par des hommes, mais ceux-ci, grâce aux symboles divins, remontent aux dieux et s’adressent à eux, pour ainsi dire d’égal à égal. C’est ce qui se passe particulièrement dans la prière car les dieux « contiennent en eux-mêmes la réalisation des biens demandés dans la prière et surtout, dans la prière de ceux qui, par le rituel sacré, se trouvent établis parmi les dieux et unis à eux ; car, alors, réellement le divin est en rapport avec lui-même »217. Et si, dans la prière, le théurge s’entretient avec la divinité sans exercer de contrainte sur celle-ci, c’est parce que la théurgie tout entière (« le rituel sacré ») l’a placé au rang des dieux. Tel est le statut propre de la théurgie qui présente donc un double aspect : « D’une part, produite par des hommes, elle conserve notre place naturelle dans le tout ; d’autre part, munie des symboles divins, elle s’élève par eux et s’unit aux êtres supérieurs, et, conduite avec harmonie selon leur ordonnance, elle peut à bon droit revêtir la tenue des dieux. Donc, d’après cette différence, il est normal qu’elle invoque les puissances du tout comme supérieures et que, d’autre part, elle leur commande, puisque, par les symboles secrets, elle est pour ainsi dire vêtue de la tenue hiératique des dieux »218.

  • 219 Ibid., VI, 6 (246, 16 – 247, 6) : ‘Ο θεουργòς διὰ τὴν δύναμιν τῶν άπορρήτων συνθημάτων ούκέτι ώς ἂ (...)

52Le symbolisme qui sous-tend la théurgie apparaît explicitement dans ces extraits du traité de Jamblique, qui fournissent incontestablement les données les plus précises en vue de la cerner. Exactement dans le même ordre d’idée, Jamblique dit encore que « par la puissance des symboles secrets, le théurge ne commande plus aux puissances cosmiques comme un homme ni comme se servant d’une âme humaine, mais c’est comme se trouvant préalablement dans le rang des dieux qu’il use de menaces dépassant son essence ; non dans l’intention de faire tout ce qu’il affirme, mais en enseignant par l’emploi de telles paroles la force, la grandeur et la nature de la puissance qu’il détient de l’union avec les dieux qu’il a obtenue par la connaissance des symboles secrets »219.

  • 220 S. Sauneron, Aspects et sort d’un thème magique égyptien : les menaces incluant les dieux, in Bul (...)
  • 221 Jamblique, op. cit., III, 18 (145, 13-16) : (…) ή κλῆσις καί τὰ δρώμενα ύπò τοῦ έπιστήμονος τῆ εξ (...)
  • 222 Ibid., IV, 3 (185, 15 – 186, 1 et 186, 3-4) : Έάν μέν oϋv καλοῦν ἢ καλούμενον ἢ έπιτάττον ἢ έπιτατ (...)

53La relation homme-dieu qui s’établit dans la théurgie grâce aux symboles secrets détenus par le théurge est donc une relation horizontale, d’égal à égal et non d’inférieur à supérieur. Aucune contrainte n’est exercée par un être inférieur sur les dieux. Et si des ordres, voire des menaces220, sont proférés, c’est par le théurge mis au rang des dieux. Il y a entre le théurge et le dieu « assimilation » et « appropriation ». Et quand Jamblique affirme que « l’évocation et les actions de celui qui sait, par l’assimilation et l’appropriation, courent d’eux-mêmes vers les êtres supérieurs et s’unissent à eux, mais ne produisent pas leur activité par la violence »221, il résume en quelque sorte les caractères propres de la théurgie : elle se présente bien comme un ensemble d’actions appropriées à celui à qui elles s’adressent et accomplies par le théurge, détenteur d’un savoir constitué par les symboles secrets que sont les rites. Ces actions élèvent le théurge jusqu’aux êtres supérieurs, sur lesquels il n’exerce donc aucune contrainte. La relation de commandant à commandé appartient en effet au domaine du terrestre et n’est pas envisageable ici. C’est pourquoi, « si nous distinguons invocateur et invoqué, commandant et commandé, meilleur et pire, nous transposons en quelque sorte la contrariété de la création aux biens non engendrés des dieux, mais si, comme il est juste, nous dédaignons tout cela comme terrestre, (…) voilà aussitôt supprimé le premier sujet de ces recherches »222.

  • 223 Ibid., III, 1 (100, 6-8) : (…) ούδ’ ὄλώς άνθρωπικόν έστι τό έργον, θείον δέ καὶ ϋπερφυές ἂνωθεν τε (...)

54C’est aussi, on le sait, parce que la théurgie vient des dieux qu’elle ne peut les contraindre. Il en va de même pour la mantique, branche importante de la théurgie et qui en présente les mêmes caractéristiques ; elle aussi vient des dieux : « Ce n’est absolument pas une œuvre humaine, mais divine, surnaturelle, envoyée du haut du ciel »223.

  • 224 Ibid., I, 12 (40, 19 – 41, 6) : Αύτοφανής γὰρ τὶς έστι καὶ αύτοθελὴς ἡ διὰ τῶν κλήσεων ἔλλαμψις, π (...)
  • 225 Ibid., III, 23 (155, 16 – 156, 3) : Καὶ νῦν ούν τό μὴ πάντως τοϊς ήμετέροις ἔργοις συντρέχειν τὴν (...)

55En somme, les œuvres de la mantique et de la théurgie ne s’accomplissent pas par contrainte, mais bien par la volonté des dieux eux-mêmes. Jamblique en veut encore pour preuve que, dans le rituel théurgique de l’invocation, lorsque le théurge atteint l’illumination, l’έλλαμψις, celle-ci n’est due qu’à elle-même, à sa propre volonté, c’est-à-dire à la volonté des dieux qui, faisant resplendir la lumière sur les théurges, ne font preuve que de bienveillance224. De même, dans la mantique, la vérité apparaît dans les songes non selon notre gré, mais par le bon vouloir divin ; les mêmes termes se retrouvent dans les propos de Jamblique, désignant les mêmes données du rituel : « La vérité dans les songes (…) brille d’elle-même » ; c’est une preuve que « la mantique vient de l’extérieur, des dieux, et qu’elle fait voir l’avenir, librement, quand elle le veut, comme elle le veut, avec bienveillance »225.

  • 226 Ibid., III, 19 (147, 12-15) et III, 20 (149, 13-14) : (…) πρόγνωσις πάσα καί έργων άιδίων πράξις θ (...)

56En guise de conclusion de cette première approche du statut de la théurgie, disons, avec Jamblique, que « toute prescience et tout accomplissement d’œuvres éternelles sont œuvres divines, ils ne s’accomplissent ni par nécessité, ni par d’autres causes humaines, mais par celles que les dieux seuls connaissent (…) et le succès des œuvres divines vient des dieux seuls »226.

  • 227 Voir ρ. 45 et note 154.
  • 228 Voir p. 46 et note 157.
  • 229 P.G.M., I, 53-54 : Πνούθεως λόγος πείθειν θεούς (…).
  • 230 Jamblique, op. cit., I, 13 (44, 7-10) : (…) ἡ διά τῆς έκθύσεως πειθώ τῶν κρειττόνων, είς κηδεμονί (...)
  • 231 Ibid., I, 12 (42, 12-15) : (…) τὴν γνώμην τῶν άνθρώπων έπιτηδείαν άπεργαζόμεναι προς τό μετέχειν τ (...)
  • 232 Ibid., I, 12 (42, 7) : (…) διά τής θείας φιλίας (…).
  • 233 Ibid., V, 26 (239, 6-7) : (…) πειθώ δέ καί κοινωνίαν καί Øιλίαν άδιάλυτον έγείρει, τόν τε θείον έρ (...)
  • 234 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, VII (p. 165, 11-14 et p. 166, 3-5 Bywater) : "Ετερον δ’ έστι (...)
  • 235 Platon, Banquet, 186 b : (…) μέγας καί θαυμαστός καί έπί πάν δ θεός τείνει, καί κατ’ άνθρώπινα κα (...)
  • 236 Jamblique, op. cit., I, 12 (42, 7) : (…) διά δέ τῆς θείας φιλίας τῆς συνεχούσης τὰ πάντα (…). Voi (...)
  • 237 Platon, Banquet, 188 b-c-d : (…) αἰ θυσίαι πᾶσαι καί οΐς μαντική έπιστατεϊ (ταύτα δ’ έστίν ή περὶ (...)
  • 238 Ibid., 193 b : (…) φίλοι γαρ γενόμενοι καί διαλλαγέντες τω θεώ, έξευρήσομέν τε καί έντευξόμεθα τοι (...)
  • 239 Ibid., 212 a : (…) τεκόντι δέ άρετήν άληθῆ καὶ θρεψαμένω ύπάρχει, θεοφιλεϊ γενέσθαι, (…).
  • 240 Jamblique, op. cit., V, 8 (209, 3) : αιτία ύπερφυής.

57Il s’ensuit qu’il n’y a pas de contrainte dans la théurgie. Tout au plus exerce-t-elle une persuasion. Dans quel sens faut-il entendre ce terme ? Alors que le verbe πβίθειν semble devoir être entendu dans le sens d’une contrainte chez Platon, dans une certaine mesure227, chez Eschyle228 et bien sûr dans les papyrus magiques grecs229, il n’en est pas de même chez Jamblique qui sur ce point paraît apporter une nuance par rapport à son maître Platon, lorsqu’il affirme que « la persuasion exercée par le sacrifice expiatoire sur les êtres supérieurs, encourageant une fois encore leur bonté à la sollicitude et détournant la privation, sera tout à fait pure et immuable »230. Les évocations, en particulier, « disposant l’esprit humain à participer des dieux et l’élevant jusqu’à eux, les lient par une persuasion mélodieuse »231. Dans les deux extraits, la persuasion est liée au concept d’amitié ou de bonté divine. En effet, c’est en vertu de la divine amitié que les évocations mettent les prêtres en contact avec les dieux232. De même, la prière « éveille une persuasion, une communion, une amitié indissolubles et accroît l’amour divin »233. Ici encore, la persuasion, indissociable de cette amitié entre hommes et dieux, place la relation à un niveau horizontal. Or, si l’on admet aisément qu’un ami n’exerce pas de contrainte sur un ami, mais seulement une persuasion, on peut s’étonner de cette conception d’une amitié entre les dieux et les hommes, qui, à première vue, semble aller à l’encontre des traditions platonicienne et aristotélicienne. En effet, tant dans le Lysis que dans l’Éthique à Nicomaque, Platon et Aristote conçoivent l’amitié comme une relation symétrique fondée sur une certaine ressemblance, sur une convenance. Et même si Aristote admet une espèce d’amitié qui comporte un élément de supériorité (l’amitié d’un père à l’égard d’un fils, d’un mari à l’égard de sa femme, etc.), il nie toute amitié quand la différence est trop grande, affirmant que l’amitié avec un être à part des autres mortels, comme un dieu, est impossible234. Toutefois, certains extraits du Banquet de Platon nuancent cette position. Comme on le sait, le Banquet porte sur le dieu Amour et il s’agit pour chacun des participants d’en faire l’éloge. Parmi les différents avis, il en est un qui éclaire la conception de Jamblique. Après Pausanias qui définit deux types d’amour, celui des hommes de basse espèce, fondé sur les corps, et l’amour homosexuel, fondé sur l’intelligence, Eryximaque veut élargir cette opinion qu’il trouve trop restrictive et affirme que l’action de l’amour s’étend à tout, dans l’ordre des choses humaines comme dans l’ordre des choses divines235, ce qui préfigure, chez Jamblique, l’idée que la divine amitié « contient toutes les choses »236. Mais il y a plus. En des termes proches de ceux qu’on peut lire chez Jamblique, et dans un contexte similaire, à savoir celui des rites, Eryximaque affirme encore que les sacrifices et les choses auxquelles préside la divination (c’est-à-dire ce qui représente la communauté [κοινωνία] entre les hommes et les dieux) ont pour but de sauvegarder et de guérir l’amour. En d’autres termes, pour Eryximaque, la divination a pour but de sauvegarder la forme supérieure de l’amour, à savoir celle qui tend vers le respect des lois divines et la piété. En tant que telle, la divination, ajoute-t-il, est « l’artisan de l’amitié entre les dieux et les hommes »237. Ce lien entre piété et amitié est encore souligné par un autre intervenant. Selon Aristophane, chacun de nous, provenant d’un être divisé, recherche sa « moitié ». De crainte d’être divisé à nouveau, il faut être pieux envers les dieux, ce qui aura pour conséquence que, devenus « amis du dieu Amour »238, nous découvrirons l’être bien-aimé. Enfin, les propos de Socrate témoignent eux aussi de la conception d’une amitié entre les dieux et les hommes. La divinité éprouve de l’amour à l’égard de l’homme qui est arrivé à la contemplation de la beauté éternelle ; à ce moment, celui-là est « cher aux dieux »239. Ce type d’amour est, par conséquent, le propre du philosophe. Jamblique, par un élargissement de pensée qui lui est caractéristique, en fait le propre du théurge et la cause surnaturelle du rite240.

  • 241 Ibid., I, 21 (65, 3-4) : (…) ούχ αϋτη μέν κατὰ θεσμούς θεῶν νοερώς τε κατ’ άρχάς ένομοθετήθη ;
  • 242 Ibid., VIII, 8 (272, 2-8) : Νόμοις γαρ άχράντοις καί νοεροϊς ὣρισται πάλαι τά ἔργα της ἱερᾶς άγιστ (...)
  • 243 Platon, République, IV, 427 b : (…) τῷ μέντοι ‘Απόλλωνι τῷ έν Δελφοίς τά τε μέγιστα καὶ κάλλιστα (...)

58Comme dernier argument pour affirmer que l’impression même que la théurgie influence les dieux est fausse, Jamblique avance encore que le culte obéit à des lois établies par les dieux depuis longtemps241, antérieures à l’accomplissement des rites. C’est pourquoi il considère qu’il est impie de croire que l’on peut contraindre les dieux, « car les œuvres du rite sacré sont fixées depuis longtemps par des lois pures et intellectuelles, et ce qui est inférieur est supprimé par un ordre et un pouvoir plus grands, et, quand nous passons à un sort meilleur, nous nous éloignons de ce qui est inférieur et, en l’occurrence, rien ne s’accomplit à l’encontre de la règle initiale qui fasse fléchir les dieux en vertu de la théurgie qui survient plus tard »242. En cela aussi, Jamblique est tributaire de Platon qui, dans la République, attribue à Apollon de Delphes la tâche de faire les lois qui concernent la construction des temples, les sacrifices, etc243.

59Le deuxième axe de la réponse de Jamblique à l’objection de la contrainte émerge du fondement théologique et philosophique du rite.

  • 244 Voir ρ. 23.

60Le De Mysteriis n’est pas seulement l’apologie de la théurgie. Il renferme également tout un contenu théologique et philosophique : Jamblique lui-même entreprend de distinguer les trois domaines244. Théologie et philosophie sont certes inférieures à la théurgie, mais elles n’en constituent pas moins le préalable indispensable à la mise en œuvre du rite. C’est sur elles encore que Jamblique se fonde, d’une part, pour distinguer théurgie et magie, rejetant ainsi toute contrainte du rite théurgique, et d’autre part, pour en faire un instrument de récupération du rite, destiné à en expliquer le fonctionnement ou à en justifier les erreurs et les échecs. C’est ce double aspect que nous allons envisager maintenant, en montrant par ailleurs que les concepts sur lesquels repose son argumentation sont, pour une large part, issus de la tradition grecque, selon une démarche qui récupère le rite. Nous étudierons successivement le concept de la sympathie, fondé sur celui de la connaturalité, celui de l’existence d’une hiérarchie entre les êtres, celui de la providence divine et enfin le double concept de la transcendance et de l’immanence divines.

  • 245 A.-J. Festugiere, op. cit., I, p. 90 et note 1 : « Le néoplatonisme (surtout après Plotin : Jambl (...)
  • 246 Jamblique, op. cit., V, 20 (227, 16-18) : texte cité p. 108 et note 503.

61Le concept de la sympathie universelle repose sur l’idée que le cosmos est un tout unique aux parties liées entre elles en vertu d’une parenté, d’une similitude et d’une connaturalité. Le semblable y agit alors sur le semblable. Comme l’indique A.-J. Festugière, « depuis l’âge hellénistique et jusqu’à la Renaissance, cette doctrine de l’unité du cosmos et de la sympathie qui en lie tous les membres a eu valeur de dogme »245. Et pour Jamblique, cette parenté (συγγένεια) et cette appropriation (οίκειότης) entre les semblables sont des notions fondamentales pour la théurgie selon laquelle « la loi du culte attribue les semblables aux semblables »246.

  • 247 Éd. des Places, Syngeneia. La parenté de l’homme avec Dieu d’Homère à la patristique, Paris, Klin (...)
  • 248 Ibid., p. 63-99 : συγγένεια chez Platon.
  • 249 Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Conférences faites au Collège de F (...)
  • 250 A.-J. Festugière, op. cit., II, p. 418-425 ; P. Boyancé, Sur l’Abaris d’Héraclide le Pontique, in (...)
  • 251 J. Annequin, op. cit., p. 18 : « Si le magicien menace les dieux dans les incantations qui accompa (...)
  • 252 Cicéron, De divinatione, II, 43, 92 : (…) quae potest igitur contagio ex infinito paene intervall (...)
  • 253 A. Bouché- Leclercq, Histoire de la divination dans l’Antiquité, Paris, 1879 (impression anastatiq (...)
  • 254 Plotin, Ennéades, IV, 4, 40 (p. 147, 29-30 Bréhier) : Τας δὲ γοητεὶας πώς ; "H τ ῇ συμπαθεια (…). (...)
  • 255 Voir p. 92 et note 422.
  • 256 Fr. Cumont, L’astrologie et la magie dans le paganisme romain, in Revue d’Histoire et de Littérat (...)
  • 257 P. Boyancé, Théurgie et télestique néoplatoniciennes, in Revue de l’Histoire des Religions, 147, 1 (...)
  • 258 Platon, Protagoras, 316 d : Έγώ δέ τὴν σοφιστικήν τέχνην φημὶ μέν είναι παλαιαν, τούς δέ μεταχειρ (...)
  • 259 Ils ont été mis en évidence par Ph. Derchain (Pseudo-Jamblique ou Abammôn ? Quelques observations (...)
  • 260 Dès qu’on aborde la question de l’origine du Corpus Hermeticum, il convient de nuancer la position (...)
  • 261 CH., XVI, 12 (26-27) : (…) ό νοητòς κόσμος τòν αίσθητόν κόσμον περιέχων πληροί αύτόν (…).
  • 262 Ibid., XVI, 17 (11-12) : (…) ήρτηται ούν ό νοητός κόσμος τοῦ θεοῦ, ό δέ αίσθητòς τοῦ νοητοῦ (…).
  • 263 Jamblique, op. cit., I, 3 (8, 11-12) : (…) περιεχόμεθα γαρ έν αύτῇ μᾶλλον ἡμείς καὶ πληρούμεθα ύπ (...)
  • 264 Ibid., I, 3 (10, 1) : (…) αύτοίς συνηρτημένη (…).
  • 265 Cela répond à Porphyre qui « concédait » l’existence des dieux : (…) Øής τοίνυν πρῶτου διδόναι είν (...)

62Si le terme συγγένεια remonte à Pindare qui l’utilise dans son sens étymologique d’appartenance à un même génos, c’est avec Platon qu’il prend toute sa richesse spirituelle247, notamment à partir du Phédon, où l’on découvre son sens philosophique de parenté de l’âme avec l’Idée. Ce sens évolue jusqu’à l’Épinomis où la συγγένεια apparaît dans le δεσμός qui relie toutes choses entre elles248. Quant au concept de la sympathie universelle, s’il répond certes au sentiment profond qu’ont les hommes de l’existence de connexions entre les différentes parties de l’univers249, que l’on rencontre chez beaucoup de philosophes, toutefois, il faut attendre les Stoïciens pour qu’il s’intègre dans une théorie scientifique ou philosophique250. Il deviendra alors le dogme fondamental de la magie, de la médecine, de l’alchimie, de l’astrologie251. Les Stoïciens et, à leur suite, Cicéron252 s’en sont servis afin de rendre raison de la divination253. C’est par le principe de la sympathie que Plotin aussi explique la magie et l’action du magicien : celle-ci ne s’exerce que parce qu’il existe préalablement des liens naturels entre les êtres254. Et, en ce qui concerne la sympathie naturelle entre l’image et son original, il attribue « aux sages d’autrefois » certaines cérémonies au cours desquelles ils provoquent la descente des forces du ciel sur la terre par la sympathie d’un objet approprié255. P. Boyancé admet l’hypothèse qui replace ces « sages d’autrefois » dans le contexte des mystères d’Éleusis, ce qui rattache le principe de la sympathie universelle non à l’astrologie « née dans les temples de la Chaldée », comme le soutient Fr. Cumont256, mais à la religion grecque257. Plus précisément, à la lumière d’autres témoignages néoplatoniciens, il lui apparaît vraisemblable que Plotin devait avoir dans l’esprit Orphée qui, chez Platon, était aussi l’auteur de tout ce qui constitue des τελεταί258 et qui, aux époques hellénistique et romaine, passait souvent pour être le fondateur des cultes mystiques grecs. Si ceci contribue à mettre en lumière l’origine grecque de la sympathie, il ne faut cependant pas perdre de vue une influence égyptienne probable, d’autant plus concevable que les éléments égyptiens contenus dans le De Mysteriis ne sont pas négligeables259. Certains textes hermétiques260 associent au concept de la sympathie universelle l’idée de l’existence d’une chaîne, d’un lien universel et immatériel qui unifie tout l’ensemble du cosmos. Cette « chaîne » va de Dieu et du monde intelligible jusqu’à l’homme : « (…) le monde intelligible, enveloppant le monde sensible, le remplit (…) »261 ; « (…) le monde intelligible est attaché à Dieu, le monde sensible à l’intelligible (…) »262, peut-on lire dans le traité XVI du Corpus Hermeticum, dans un extrait où la ressemblance de vocabulaire avec certains passages du De Mysteriis est frappante. Jamblique considère en effet que la divinité est partout, que nous sommes en contact avec elle, enveloppés de sa présence et remplis par elle263, car l’âme humaine est reliée aux dieux264. D’où la connaissance innée que nous en avons, qui constitue la preuve de leur existence265.

  • 266 Le développement de cette conception s’étend sur les chapitres 2 à 5 de l’Asclépius, et il serait (...)
  • 267 Asclepius, 19 (p. 319, 12-16 et p. 320, 1) : (…) his ergo ita se habentibus ab imo ad summum t se (...)
  • 268 A.-J. Festugière, op. cit., II, p. 217. Voir Épinomis, 992 a : Δεσμòς γὰρ πεφυκώς πάντών εΐς άναφ (...)
  • 269 Jamblique, Op. cit., I, 19 (58, 10).
  • 270 Ibid., V, 26 (240, 7).
  • 271 Ibid., II, 1 (67, 17).

63Ce lien entre l’âme et les dieux, on le retrouve encore dans un autre texte hermétique, l’Asclépius, qui présente la hiérarchie Dieu – âme du monde -ciel – tous les vivants, comme un ensemble uni par un « nexus », réseau de liens sympathiques qui mettent en communication tous les êtres depuis les dieux jusqu’aux végétaux266 et « se tenant ainsi, se déplaçant de la plus basse à la plus haute, toutes les choses sont liées entre elles (…), les mortelles sont liées aux immortelles, les sensibles aux insensibles »267. Si le terme σειρά, qui désigne cette chaîne unificatrice, est absent du De Mysteriis, on y trouve en revanche la notion de δεσμός dont A.-J. Festugière va chercher l’origine dans l’Épinomis268 : tel est le σύνδεσμος, lien commun entre les dieux visibles et leurs modèles intelligibles269, lien entre les âmes et les dieux que contient la prière270, lien des âmes avec le corps271, etc.

  • 272 Ibid.,W, 7 (207, 13) : texte cité entièrement p. 87, note 400. (« Dans les sacrifices, une certain (...)
  • 273 Ibid., III, 30 (173, 14-16) : Kαὶ γὰρ τὰ ἔσχατα τῶν έν τῇ γενέσει κινείται τοις ούρανίοις δρόμοις (...)

64Entre les différents membres de cette chaîne existe une sympathie, essentiellement conçue par Jamblique comme un mouvement qui entraîne le semblable avec le semblable272. Ce mouvement se produit dans les parties les plus proches comme dans les parties les plus éloignées du Tout273 et opère dans tout le culte.

  • 274 Ibid., III, 16 (137, 20 – 138, 12) : Καί ἡ ἕνωσις δέ καὶ ἡ συμπάθεια τοῦ παντός καὶ ἡ ώς έφ’ ένός (...)

65Ainsi, dans la mantique, à côté de la mantique divine, Jamblique distingue la mantique humaine. Celle-ci opère grâce aux signes envoyés par les dieux par l’intermédiaire de la nature et des démons. Le mouvement qui y correspond s’accomplit selon le mode du semblable au semblable, qui assure la descente, des dieux jusqu’aux hommes, de ces signes divins : dans le Tout en effet, considéré comme un seul être, la sympathie entraîne un mouvement et, de là, la procession des signes. Ceux-ci descendent alors depuis les parties les plus éloignées jusqu’aux hommes à travers toute la chaîne des éléments (ciel, air) et des êtres intermédiaires (démons, âmes)274.

  • 275 A. Smith, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, (...)
  • 276 Voir p. 104-108, 116, 122-123.

66Notons que cette espèce de mantique n’est, aux yeux de Jamblique, qu’un simulacre de la mantique divine. Elle se produit par la sympathie, ce qui a fait dire à A. Smith qu’il y a chez Jamblique une « basse théurgie » fonctionnant sur celle-ci275. Que la théurgie présente différents niveaux, Jamblique le dit explicitement276. Mais que la théurgie, à quelque niveau que ce soit, opère uniquement par la sympathie, il le nie formellement, faisant intervenir dans son processus l’amitié entre Dieu et ses créatures. Comment rattache-t-il alors à la théurgie les différentes formes de la mantique humaine qui opère par la sympathie ? Par ailleurs, dans cette mantique, où se trouve le divin inhérent, ne serait-ce qu’étymologiquement, à la théurgie ? La réponse figure dans ces signes divins qu’envoient les dieux aux hommes grâce aux chaînes sympathiques. La sympathie n’est qu’un instrument et non une cause. En outre, ces signes font que cette forme de mantique opère symboliquement, et nous aurons maintes fois l’occasion de montrer que c’est là le caractère essentiel de la théurgie qui, des Oracles Chaldaïques à Proclus, apparaît comme un symbolisme en acte.

  • 277 Jamblique, op. cit., III, 14 (133, 9-18 et 134, 1-2) : Έπεί δέ καί ἢ τò έναντίον δεκτικοί έστι τοῦ (...)

67Dans la mantique divine, Jamblique range la mantique dite « par adduction de lumière » qui consiste à utiliser la lumière ou les ténèbres – selon la loi de la connaturalité qui, si elle veut que le semblable attire le semblable, admet aussi que le contraire attire le contraire – afin de susciter la présence et l’illumination divines. Dans ce type de divination, « puisque le contraire est destiné à recevoir le contraire par changement et par sortie de soi, ou que le connaturel et l’apparenté sont destinés à recevoir le connaturel et l’apparenté par similitude, tout naturellement, ceux qui amènent la lumière, tantôt prennent les ténèbres pour auxiliaires, tantôt ont comme aides pour l’illumination la lumière du soleil ou de la lune ou entièrement la lumière du ciel. Parfois aussi, on se sert d’installations de certaines choses qui sont apparentées aux dieux qui vont venir ou d’incantations ou de formules apparentées elles aussi et disposées en vue de préparer la réception, la venue et l’épiphanie des dieux »277.

  • 278 Ibid., III, 22 (154, 5-7) : (…) τῇ άπò τῶν ζώων ϋλη τοὐς δαίμονας ἐπιβεβηκέναι, προσαγομένη δ’ αύτ (...)
  • 279 Ibid., I, 15 (49, 1-5) : Καί εϊ τις έγγύθεν ἢ πόρρωθεν συγγένεια όμοιότης πάρεστιν, έξαρκεί καί (...)
  • 280 Ibid., V, 21 (229, 3-7) : (…) ὁ δὲ πάντα τε ἰλεωσάμενος καὶ έκάστω τὰ κεχαρισ-μένα καὶ κατὰ δύναμι (...)

68Dans les offrandes, c’est encore un mouvement créé en vertu de la sympathie que celui des démons qui y apparaissent278. Dans les offrandes toujours, « si une parenté ou une ressemblance se présente de près ou de loin, celle-ci est suffisante pour le contact dont nous parlons maintenant ; car il n’y a rien parmi les choses qui sont établies, ne fût-ce qu’un instant, près des dieux, il n’y a rien à quoi les dieux ne soient pas aussitôt présents et unis »279. C’est pourquoi, « celui qui s’est rendu tous les dieux propices et a offert à chacun les présents qui lui sont agréables et le plus semblables possible, reste toujours sûr et infaillible, ayant bien accompli la réception du chœur divin, parfaite et entière »280.

69Dans les sacrifices également, la loi du semblable joue et la matière offerte aux dieux leur est connaturelle. Cette matière a été livrée comme telle par les dieux qui ne subissent donc aucune contrainte mais deviennent en quelque sorte les instigateurs ou les exécuteurs du rite : cela répond, nous aurons encore l’occasion de le souligner, au statut fondamental de la théurgie. Le sacrifice, comme la théurgie tout entière, est bien un rite divin.

  • 281 Ibid., V, 23 (234, 1-4 et 9-13) : (…) δεϊ (…) τήν δὲ οἰκείαν πρòς αὐτοὐς ἐκλέγεσθαι, ώς συμφωνεϊν (...)

70Par conséquent, dans les sacrifices, « il faut choisir la matière qui leur est apparentée, comme pouvant s’accorder à la construction des demeures des dieux, à l’érection de leurs statues et aussi aux rites du sacrifice (…). Une certaine matière est livrée par les dieux ; elle est en quelque sorte connaturelle à ceux-là mêmes qui la donnent ; ainsi le sacrifice d’une telle matière éveille les dieux à apparaître et les appelle aussitôt à se laisser saisir »281.

  • 282 Ibid., V, 25 (236, 8-15) : Καί τῶν μὲν πρòς θεούς θυσιῶν ἔφορος ἐστι θεός, τῶν δὲ πρóς άγγέλους ἂγ (...)
  • 283 Ibid.. V. 14 (217, 17 – 218, 4 et 218, 15-17) : Eί δή τις τους τοιούτους βούλοιτο θεραπεύειν θεουρ (...)

71Le sacrifice doit être adapté à l’être supérieur qui le préside et puisque « l’inspecteur des sacrifices offerts aux dieux est un dieu, celui des sacrifices offerts aux anges est un ange, celui des sacrifices offerts aux démons, un démon et pour les autres de même, ce qui, selon le genre approprié, est connaturellement assigné à chacun ». C’est la raison pour laquelle, dit encore Jamblique, « chaque fois que nous offrons des sacrifices aux dieux avec les dieux comme inspecteurs et exécuteurs du sacrifice, il faut respecter la loi du rite divin des sacrifices »282. C’est pourquoi, dans les sacrifices encore et dans le culte tout entier, « si quelqu’un veut honorer de tels dieux (dieux matériels) par la théurgie, il faut leur rendre un culte d’après ce qu’ils sont par nature et l’autorité qu’ils ont, à savoir un culte matériel, étant donné qu’ils sont matériels ; ainsi, en effet, nous les amènerions complètement tout entiers à nous les concilier et nous leur offririons dans le culte la connaturalité qui leur convient (…). C’est pourquoi, dans les sacrifices, offrir de la matière aux dieux immatériels est déplacé, mais tout à fait approprié à tous les dieux matériels »283.

  • 284 Ibid., I, 15 (46, 13-16) : Τò γὰρ θεϊον ἐν ήμϊν καὶ νοερòν καὶ ἔν, ἢ εἰ νοητòν αύτò καλεϊν ἐθέλοις (...)

72Dans la prière, dit Jamblique, « ce que nous avons de divin, intelligent et un, ou si tu veux l’appeler ainsi, d’intelligible, s’éveille activement et, en s’éveillant, tend particulièrement au semblable et s’unit à la perfection en soi »284.

  • 285 Platon, Protagoras, 322 a : (…) ‘Επειδὴ δὲ ό ἂνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν δι τὴν το(...)
  • 286 Platon, Lois, Χ, 899 d : ‘Ώ ἂριστε δὴ φῶμεν, ὄτι μὲν ἠγῇ θεούς, συγγένειά τις ἲσως σε θεία πρòς τ (...)

73Voilà comment l’auteur du De Mysteriis envisage le concept de la sympathie universelle. Même si elle apparaît mâtinée d’éléments égyptiens, la pensée grecque semble avoir été le principal support théologique et philosophique du culte païen : n’est-ce pas là le meilleur moyen, pour un dévot comme Jamblique, de le défendre ? En l’occurrence, selon Platon, cette parenté, cette συγγένεια, était déjà pour Protagoras une justification du culte : « Puisque l’homme participait au lot divin, d’abord, en raison de sa parenté avec le divin », dit-il, « il fut le seul des animaux à honorer des dieux et il entreprit de leur construire des autels et des statues »285. Et le fait de croire aux dieux, précise-t-il par ailleurs, atteste « une certaine parenté divine qui pousse à honorer ce qui est de même nature et à en admettre l’existence »286. Partant de là, Jamblique prolonge son rôle, l’intégrant dans les différentes parties du culte, jusque dans la langue qui y est utilisée.

  • 287 Nous le verrons souvent étayer son propos par une référence à l’Orient : voir à ce sujet notre art (...)

74Nous avons déjà largement souligné l’importance des noms et le rôle déterminant qu’ils jouent dans la bonne marche du culte. Selon Jamblique, c’est la langue des peuples anciens qu’il faut utiliser de préférence à toute autre : le caractère ancien, et de surcroît sacré, des peuples qu’il retient revalorise un rituel au langage devenu incompréhensible pour le profane. Ces peuples sont aussi d’origine orientale et Jamblique exploite certainement la fascination de ses contemporains pour l’Orient287 : son ouvrage, qui traite essentiellement du culte grec traditionnel, mêle des éléments de sagesse chaldéenne, de théologie égyptienne à un fonds essentiellement grec.

  • 288 Jamblique, op. cit., VII, 4 (256, 6-11 et 14-17) : Διότι γὰρ τῶν ἱερών έθνῶν, ὣσπερ ‘Ασσυρίων τε (...)

75Cette langue est connaturelle aux dieux, en tant qu’éternelle et immuable : « Parce que les dieux ont montré que toute la langue des peuples sacrés, comme les Assyriens et les Égyptiens, est apte au rite, nous pensons devoir nous entretenir avec les dieux dans la langue qui leur est connaturelle et parce que ce type de langage est le premier et le plus ancien (…), nous conservons jusqu’à présent immuable la loi de la tradition. Car si quelque chose convient aux dieux, c’est évidemment l’éternel, l’immuable qui leur sont connaturels »288.

  • 289 Voir ρ. 59-61 ; cf. également B.D. Larsen, op. cit., p. 185 et B. Nasemann, op. cit., p. 279, qu (...)

76Jamblique accorde donc un rôle important à la sympathie universelle dans tous les aspects du rite, voulant montrer que, par la sympathie universelle, il y a entre le rite et ses effets plus une relation mécanique, automatique qu’une contrainte. Mais, probablement conscient que cette subtile distinction n’est guère convaincante si l’on veut distinguer le rite religieux du rite magique fondé lui aussi sur les lois de la sympathie, il place, bien au-dessus de cette cause automatique – qu’il juge nécessaire mais insuffisante à l’accomplissement du rite -, la Øιλία entre Dieu et les hommes289.

77Néanmoins, par la sympathie universelle, Jamblique vise à rendre aux rites une efficacité qui leur était désormais contestée. S’ils se révèlent parfois inefficaces, c’est à cause de l’ignorance qu’ont les adeptes de ces rapports entre les différentes parties du tout, de ces relations entre les semblables et les contraires… et comme ces connaissances sont l’apanage des spécialistes que sont les théurges, il convient de s’adresser à eux.

  • 290 Voir p. 62.

78L’existence d’une hiérarchie entre les êtres est le deuxième concept sur lequel Jamblique se fonde afin de nier toute contrainte dans le rite. La notion de δεσμός290 est en effet indissociable de l’idée d’une hiérarchie allant des âmes aux dieux. Dans un premier temps, nous allons en exposer les principales modalités. Nous montrerons ensuite qu’une fois encore Jamblique se rattache à la pensée grecque, dans un courant qui mène d’Hésiode à Proclus, où le système hiérarchisé est poussé à l’extrême, et qu’en incluant ce concept dans le cadre théorique de sa théurgie, il justifie et revalorise celle-ci.

  • 291 Jamblique, op. cit., I, 5 (15, 5 à 16, 5 : les genres extrêmes ; 16, 6 à 19, 7 : les genres inter (...)
  • 292 Ibid., I, 5 (17, 14-15) : (…) καὶ ἀναγωγήν ἀπò τῶν ὑποδεεστέρων ἐπί τὰ πρότερα διαβιβάζει (…).
  • 293 Ibid., I, 17 et 19.
  • 294 Ibid., I, 19 (58, 4-5) : τoϊς όρωμένοις σώμασι τῶν θεῶν ; I, 19 (61, 14-15) : συνημμένων δέ τῶν έμ (...)
  • 295 Ibid., I, 19 (60, 9-10) : (…) τοϊς αίσθητοϊς θεοϊς σώματα ἔχουσιν οἱ παντελῶς άσώματοι θεοὶ συνήνω (...)
  • 296 Ibid., I, 19 (59, 1-4) :’Ετι δ’ ή τῶν δευτέρων πρòς τὰ πρῶτα νοερὰ ἐπιστροφὴ καὶ άπò τῶν προτέρων (...)
  • 297 Ibid., V, 14 (217, 3-11) : texte cité p. 103 et note 479.
  • 298 Ibid., VIII, 8 (271, 10-12) : Eἱ δ’ ἂρα τις καὶ δύο γένη περικοσμίων καὶ ύπερ-κοσμίων θεῶν ἀπολείπ (...)
  • 299 Ibid., I, 20 (61, 14-64, 12).
  • 300 Ibid., II, 1-2.
  • 301 Ibid., II, 3-9.
  • 302 Ibid., II, 3 (73, 6-7) : (…) τὰ μέν θεϊα κάλλος οίον ἀμήχανον ἀπαστράπτει, (…).
  • 303 Ibid., II, 4 (76, 16 – 77, 1) : Ούκοῦν ὲν μὲν ταϊς τῶν θεῶν αύτοψίαις έναργέστερα καὶ αύτῆς τῆς άλ (...)
  • 304 Ibid., II, 5 (79, 7-8) : Καὶ μήν τό γε άποκαθαρτικòν τῶν ψυχῶν τέλεον μέν έστιν έν τοϊς θεοϊς, (…)
  • 305 Ibid., II, 6 (81, 12-16) : (…) άλλ’ ή μέν τῶν θεῶν παρουσία δίδώστν ήμϊν ύγείαν σώματος, ψυχῆς άρε (...)
  • 306 Ibid., II, 10 (92, 17 – 93, 2) : (…) καὶ τὰ τὴν άλήθειαν χορηγοΰντα πᾶσι τοϊς ούσι περὶ έαυτῶν πρώ (...)
  • 307 Voir p. 119.
  • 308 Jamblique, op. cit., III, 7 (114, 8-9) : (…) ούτε δαιμόνων, θεῶν δὲ γίγνεται ἐπί-πνοια. Il ajoute (...)
  • 309 Ibid., II, 7 (83, 16 et 84, 1) : (…) τῶν δ’άγαθῶν δαιμόνων (…) τῶν δέ τιμωρῶν δαιμόνων (…).

79Il consacre une importante partie de son ouvrage à un exposé détaillé, voire fastidieux, des caractéristiques, des propriétés et des différences des êtres qui en occupent les divers échelons. Entre les genres extrêmes que sont les dieux et les âmes, il place des genres intermédiaires : les héros, supérieurs aux âmes, et les démons, dépendant de la race des dieux et au service de ces derniers291. Ces genres intermédiaires relient les extrêmes et « suscitent la remontée des inférieurs aux premiers »292. Jamblique souligne les différences entre chaque genre et au sein de chacun d’eux également. Parmi les dieux, notamment, Jamblique établit les distinctions suivantes : il y a les incorporels et les corporels. Ces derniers sont les astres, mais ils sont d’une certaine manière incorporels, le corps céleste étant très apparenté à l’essence incorporelle des dieux. En réalité, les astres sont des copies visibles des modèles divins intelligibles : ce sont les statues visibles des dieux293. Il faut encore établir deux distinctions qui découlent de la première : il y a les invisibles et les visibles294, les intelligibles et les sensibles, ceux-ci ayant des corps295. Il y a donc parmi les dieux, ceux du premier rang et ceux du second rang296. Il y a aussi les matériels et les immatériels297 : par les premiers, on s’élève vers les seconds. Enfin, il y a les cosmiques et les hypercosmiques. Seuls les dieux qui sont séparés du devenir cosmique, c’est-à-dire de la nécessité ou de la fatalité, peuvent assurer la libération de l’âme298. Quant à ce qui différencie les dieux des démons, les démons invisibles, inférieurs aux dieux visibles, dirigent une portion du monde et sont liés aux corps qu’ils administrent en vertu de la connaturalité tandis que les dieux administrent l’ensemble de l’univers et sont séparés des corps299. Jamblique s’attache encore à différencier démons et héros, rattachant les premiers, par leur essence et leurs activités aux dieux, les seconds, aux âmes300. Au moment où, dans son exposé, il entreprend de décrire les apparitions de chacun de ces genres, sa hiérarchie, qui, jusque-là, sur le modèle de la classification d’Hésiode, se limitait à ces quatre genres (dieux, démons, héros, âmes), devient plus complexe : anges, archanges et archontes viennent s’y ajouter afin de constituer la suite descendante dieux – archanges – anges – démons – héros – archontes -âmes. Pour chaque genre, Jamblique fait une longue description des apparitions, de leurs propriétés, de leur grandeur, de la qualité et de la subtilité de la lumière irradiée, de la clarté des images et des dons qui en proviennent301. Tous ces éléments dépendent de la hiérarchie. Ce sont évidemment les apparitions des dieux qui font resplendir la plus grande beauté302, qui offrent les visions les plus claires303, qui ont la plus grande vertu purificatrice304 et qui dispensent les plus grands biens305. Les vraies apparitions viennent des dieux : en effet, si, par essence, ceux-ci procurent la vérité, ils le font d’abord à leur propre sujet et donc montrent aux théurges des apparitions véridiques306. Seuls les dieux procurent la vérité, comme le montre également le processus de la divination : dans les songes humains venant de l’âme, on atteint rarement la vérité, les vrais songes sont ceux venant des dieux307 ; enfin, le véritable enthousiasme vient des dieux, pas des démons308. Dans cette hiérarchie complexe apparaît encore la distinction entre bons et mauvais démons309.

  • 310 Fr. Cumont, Les anges du paganisme, in Revue de l’Histoire des Religions, 72, 1915, p. 165-166.
  • 311 Sur l’existence d’une démonologie dans la pensée pythagoricienne, voir M. Detienne, De la pensée (...)

80Dans sa conception d’une hiérarchie des êtres, Jamblique reste fidèle à la tradition grecque et, si l’on voulait simplifier à l’extrême, on dirait que l’existence d’êtres intermédiaires découle de l’opposition proprement platonicienne entre le monde intelligible et le monde sensible, entre lesquels ces êtres opèrent la liaison. C’est pourquoi, sans réfuter la présence de ces croyances dans les milieux orientaux, il n’est pas nécessaire de confiner leur origine dans la théologie sémitique et le mazdéisme perse310, d’autant plus que la véritable intention de Jamblique est de puiser dans la tradition grecque afin de poser les fondements théoriques de la théurgie311.

  • 312 Voir B.D. Larsen, op. cit., p. 160, qui considère cette influence comme très hypothétique, admett (...)
  • 313 B. Decharneux, L’ange, le devin et le prophète. Chemins de la parole dans l’œuvre de Philon d’Ale (...)
  • 314 J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. Tome 1 : Théologie du judéo-christia (...)
  • 315 Fr. Cumont (op. cit., p. 167) fonde son argumentation sur le fait que Proclus, au ve siècle de not (...)

81Considérons les différents échelons de la hiérarchie jambliquienne. Après les dieux viennent les archanges et les anges. Leur présence dans la hiérarchie des êtres supérieurs pourrait trouver son origine dans la tradition chrétienne312. Mais ce serait perdre de vue l’influence du milieu grec sur l’angélologie juive d’un Philon313 ou judéo-chrétienne314. Par ailleurs, l’idée de courriers, comme Hermès ou Iris, apportant ici-bas les injonctions du ciel, est présente dans la mythologie grecque. Aussi, même si, selon Fr. Cumont, les Grecs eux-mêmes ont toujours regardé l’adoration des anges comme une importation étrangère315, il n’est aucun argument décisif en faveur d’une source autre que grecque à la présence d’anges dans la hiérarchie de Jamblique. L’auteur du De Mysteriis a puisé pour une large part dans la tradition grecque afin de poser les fondements de la théurgie et l’influence grecque est prépondérante dans son système démonologique.

  • 316 Voir V. Pirenne- Delforge, Éros en Grèce : dieu ou démon ?, in Anges et démons, Actes du colloque (...)
  • 317 Plutarque, Vie de Dion, 2, 5-6 : (…) ούκ οΐδα μὴ τῶν πάνυ παλαιῶν τòν άτοπώτατον άναγκασθῶμεν προ (...)
  • 318 Plutarque, De Iside, 26, 361 A-C ; voir D. Babut, op. cit., p. 401.
  • 319 Platon, Banquet, 202 d-e.
  • 320 P. Decharme, op. cit., p. 456-457. Voir aussi J. Souilhé, La notion platonicienne d’intermédiair (...)
  • 321 L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Presses Universitaires de France (Bibliothè (...)

82À la suite des archanges et des anges, Jamblique place les démons. Ici encore, on se trouve en présence d’une tradition incontestablement grecque316. Hésiode déjà considérait que les hommes de l’âge d’or étaient devenus des démons épichtoniens, sans doute bienfaisants, et ceux de la race d’argent, des démons hypochtoniens. Cette croyance en l’existence de mauvais démons, que Plutarque considère comme « la plus étrange des antiques traditions »317, trouve peut-être là sa source. Plutarque encore mentionne dans le De Iside les deux espèces de démons, les χρηστοί et les φαύλοι ; il en décèle la présence chez Homère et trouve chez Xénocrate des preuves de l’existence des mauvais démons, ainsi que chez Empédocle318. Malgré les affirmations de Plutarque, P. Decharme, qui ramène la théorie des démons au discours de Diotime319, pense qu’il faut attendre Xénocrate pour que la démonologie se fixe en une doctrine précise320. L. Robin, par contre, rappelle qu’Héraclite, Empédocle et Démocrite utilisaient la croyance à l’existence des démons telle qu’on la trouve chez Homère et Hésiode, et note la présence de cette doctrine dans l’œuvre de Platon, notamment dans l’Apologie, le Phédon ou encore le Timée321. Il semble donc acquis qu’une fois encore, Jamblique est tributaire de la tradition hellénique.

  • 322 Jamblique, op. cit., II, 3 (71, 4-5 et 7) : (…) τῶν άρχόντων, et μέν σοι δοκοῦσιν ούτοι είναι oί (...)
  • 323 P.G.M., IV, 2194.
  • 324 Voir Y. Janssens, Les leçons de Silvanos (NH VII, 4), Québec, Presses de l’Université de Laval (B (...)
  • 325 Les leçons de Silvanos, p. 117, 14-15 Janssens. Ce passage est explicitement inspiré de l’Épître a (...)
  • 326 J. Lacarrière, Les gnostiques, Paris, Albin Michel (Collection Spiritualités), 1994, p. 39.
  • 327 H.-Ch. Puech, Plotin et les Gnostiques, in Les sources de Plotin, Entretiens sur l’Antiquité Clas (...)
  • 328 M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hamm (...)
  • 329 M. Simon, Éléments gnostiques chez Philon, in Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina (...)
  • 330 Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus, I, 13-14 : ὁ κόσμος ἔδοξεν είναι (…) καθάπερ πόλις ἡ (...)
  • 331 Quand H.-Ch. Puech présente le christianisme, le gnosticisme et le néoplatonisme comme trois grand (...)
  • 332 Platon, Timée, 42 e : τοῦτο καὶ πάνθ’ ὄσα ἀκόλουθα έκείνοις ἀπεργασαμένους ἂρχειν, καὶ κατὰ δύναμ (...)
  • 333 P. Boyancé, Dieu cosmique et dualisme. Les archontes et Platon, in Le origini dello gnosticismo. C (...)

83En ce qui concerne les archontes, que Jamblique situe après les héros dans l’ordre décroissant de sa hiérarchie, la problématique est moins claire. Jamblique distingue deux types d’archontes, d’une part, les κοσμοκράτορες qui régissent les éléments sublunaires, d’autre part, ceux qui président à la matière, inférieurs aux précédents322. Par quel biais s’est opéré le glissement de sens depuis l’archonte, magistrat de la cité grecque, jusqu’aux archontes, êtres intermédiaires dans la hiérarchie des êtres ? Divers parallèles peuvent être signalés. Le terme κοσμοκράτωρ se rencontre dans les papyrus magiques grecs, dans un sens positif323, attaché au soleil. Il est également attesté dans un traité en copte de la bibliothèque de Nag Hammadi, daté de la fin du iiesiècle et intitulé Les leçons de Silvanos324. Il y désigne des entités négatives associées au monde des ténèbres, que vaincra celui qui possède le Christ325. L’influence gnostique est d’autant moins négligeable que la gnose constitue un système que n’a pu méconnaître Jamblique. Deux raisons nous amènent à l’envisager. La première est purement géographique car, comme on sait, les communautés gnostiques, qui ne se revendiquaient d’aucune nationalité, se sont développées dans des villes cosmopolites comme Alexandrie ou Antioche326 où a séjourné Jamblique. La seconde raison est qu’il a pu les connaître par Plotin. Ce dernier a en effet combattu des gnostiques, dont H.-Ch. Puech a montré, grâce aux découvertes de Nag Hammadi, qu’ils pouvaient être plus que probablement identifiés avec les Archontiques327. Les archontes de la gnose sont cependant sensiblement différents de ceux de Jamblique, dans la mesure où ils se présentent souvent comme des entités impies, jalouses328 ou carrément hostiles à Dieu. En cela, M. Simon tient d’ailleurs à les distinguer des archontes de Philon329, qui constitue une autre source possible. En effet, une piste se dégage peut-être d’un extrait du De specialibus legibus de Philon d’Alexandrie stigmatisant ceux qui regardent les dieux comme des astres. Considérant le monde à l’image d’une cité ayant ses magistrats et ses sujets, Philon appelle άρχοντες tous les astres du ciel, les présentant comme des lieutenants du Père unique de toutes choses330. Même si, dans la hiérarchie jambliquienne, les astres, en tant que dieux incorporels, se situent bien au-dessus des archontes, ce qu’on peut au moins retirer du texte de Philon, c’est que la métaphore consistant à rendre compte de la hiérarchie des êtres supérieurs sur le modèle d’une structure politique est amorcée. Par conséquent, si la présence d’archontes dans la hiérarchie jambliquienne atteste, si besoin en était, que l’auteur du De Mysteriis se trouve au carrefour de plusieurs influences331, il reste possible que celles-ci soient venues se greffer sur un concept issu de la tradition hellénique. À l’appui de cette thèse, P. Boyancé a voulu voir, sinon l’origine, du moins une profonde parenté entre les archontes de la gnose et les « nouveaux dieux » du Timée qui, bien qu’ils ne soient nulle part appelés archontes dans le Timée, se voient attribuer une mission démiurgique et, après celle-ci, une mission de gouvernement (άρχειν) de l’animal mortel332. Comme intermédiaire entre Platon et la gnose, c’est également à Philon qu’il fait appel, invoquant un extrait du De opificio mundi, où le Dieu de la création dit : « Faisons », ce qui présuppose des auxiliaires afin que Dieu ne fût pas responsable du mal envers ses enfants. Ces auxiliaires pourraient bien être les astres, comparés aux archontes de la cité dans l’extrait du De specialibus legibus cité ci-dessus333.

  • 334 Voir A.-J. Festugière, op. cit., III, p. 41 : « (…) l’âme, née au Ciel, par essence incorporelle (...)
  • 335 Jamblique, op. cit., I, 5 (17, 8-11 et 13-15) : Ταῦτα δὴ ov τα γένη μέσα συμ-πληροῦνται τòν κοιν (...)
  • 336 Ibid., II, 10 (91, 9-15 et 17-18) : (…) ήνίκα ἂν ἁμάρτημά τι συμβαίνη περὶ τὴν θεουργικὴν τέχνην, (...)
  • 337 Dans le De defectu oraculorum, la démonologie intervient dans deux points de vue : d’une part, si (...)
  • 338 Plutarque, De Ε Delphico, 21, 394 C : Μάλιστα δέ τά θεϊα πρòς τὰ δαιμόνια συγχέοντες εἱς ταραχὴν (...)
  • 339 Plutarque, De defectu oraculorum, 10, 415 A : έμοὶ δέ δοκοῦσι πλείονας λῦσαι καὶ μείζονας άπορίας (...)
  • 340 Jamblique, op. cit., II, 7 (84, 1-4) : (…) τῶν δέ τιμωρῶν δαιμόνων τα εἲδη τῶν τιμωριῶν έμφαινόντ (...)
  • 341 Ibid., III, 13 (130, 4-6) : (…) διά τό έξίτηλον της δυνάμεως εϊωθεν ενίοτε υπό τών δαιμονίων φαύλω (...)
  • 342 Ibid., IV, 7 (190, 9-11) : (…) τών κακών δαιμόνων τών ύποκρινομένων τήν τών θεών καί τών αγαθών δα (...)
  • 343 Ibid., IV, 13 (198, 6-12) : (…) ούδέ γαρ πάς άνήρ διακρίναι δυνηθείη τί ποτ’ έστι τό σπουδαίον αυτ (...)
  • 344 Ibid., Χ, 7 (293, 6 et 10-11) : (…) ol θεουργοί (…) ούδ’ ύπό πλάνου τινός φενακίζονται δαίμονος (… (...)
  • 345 Ibid., II, 10 (95, 1-8) :"0 δέ νύν λέγεις, ώς κοινόν έστι τό τής είδωλοποιίας καί τής περιαυτολογί (...)
  • 346 Plutarque, De defectu oraculorum, 16, 419 A : Τίνι γαρ τών θεών διαφέρουσιν, εί καί κατ’ ούσίαν τ (...)

84Quoi qu’il en soit, ce qu’il nous importe surtout de souligner, c’est le rôle que jouent ces entités intermédiaires dans le contexte de la théurgie du De Mysteriis. D’abord, dans une approche générale de la question, si on se rappelle que la théurgie vise à assurer la remontée des âmes qui sont descendues dans le corps et qui y sont emprisonnées334, on comprend d’ores et déjà l’importance du rôle des intermédiaires dans celle-ci335 : il s’agit d’assurer la continuité entre le haut et le bas, le lien entre les dieux et les âmes. Ensuite, l’existence de genres inférieurs, et surtout de mauvais démons, vient justifier les erreurs dans le rite. Il peut arriver, en effet, dans les apparitions que les espèces inférieures prennent l’aspect des supérieures et fassent des révélations mensongères. C’est pourquoi les théurges doivent être capables de les reconnaître car ils connaissent les différences entre les ordres336. La méconnaissance d’une certaine théologie, et, dans ce cas précis, de la hiérarchie des êtres et de leurs différences, peut donc être cause d’échec dans l’exécution du rite. Cette manière d’expliquer le mauvais fonctionnement du rite n’est pas une initiative originale de la part de Jamblique : on trouve la même démarche chez Plutarque. Accepter l’idée qu’il existe des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes, au service de la divinité et assurant son action sur les oracles et que, parmi ces intermédiaires, il en est de pervers, voilà ce qui permet à Plutarque d’expliquer la décadence de l’art divinatoire en particulier337, et, d’une façon générale, tout ce qui fut cause de trouble pour les hommes dans la tradition338. De l’aveu même de Plutarque, des difficultés nombreuses et graves ont été résolues par ceux qui ont imaginé la race des démons339. Jamblique admet lui aussi l’existence de mauvais démons : dans les épopties, « les démons vengeurs manifestent les espèces de châtiments et les autres qui sont mauvais en quelque manière s’entourent de bêtes nuisibles, sanguinaires et sauvages, (…) »340. Dans la divination « sur les caractères », l’apparition, « à cause de la faiblesse de sa puissance, a l’habitude d’être parfois troublée par les souffles des mauvais démons »341. Enfin, étant donné que « (…) les mauvais démons feignent la présence des dieux et des bons démons, (…) »342, tout homme (sous-entendons autre qu’un théurge) n’est pas capable de distinguer dans la race des démons le bon du mauvais. De là, dit Jamblique, désireux ici encore de justifier les échecs dans le rite, « on déduit faussement, à ce sujet, la question de la responsabilité et on la reporte sur les genres supérieurs à la nature et à l’ordre démonique »343. Seuls, « les théurges (…) ne sont pas égarés par un démon trompeur (…) »344. Se fondant sur une sorte de raisonnement par l’absurde, il avance que, s’il n’y avait pas de différences entre les genres supérieurs, les dieux ne seraient en rien supérieurs aux démons. Il n’admet pas, comme le prétend Porphyre, que « l’imagerie et la jactance soient communes aux dieux, aux démons et aux autres », car cela « confond les uns dans les autres tous les genres des êtres supérieurs et ne laisse même plus une quelconque différence entre eux », avec pour conséquence que « tout leur sera commun et que rien d’exceptionnel ne sera accordé aux supérieurs »345. C’est Plutarque encore qui avait tenu le même genre de raisonnement (justifiant lui aussi une pratique en perdition, celle des oracles) lorsqu’il affirmait que s’il n’existait que des génies bons et immortels, il ne serait pas besoin d’en parler puisqu’ils seraient identiques aux dieux346.

  • 347 Jamblique, op. cit., V, 25 (236, 16 – 237, 7) : (…) προσήκει (…) τήν άξίαν εύλάβειαν έχειν, μή πη (...)
  • 348 Ibid., V, 10 (213, 8-13) : Διά τί ούν οί ταύτα λέγοντες ού καί τήν δλην άνα-στρέφουσι τάξιν, ώστε (...)

85Cette hiérarchie complexe implique encore un culte varié et adapté aux dieux : « Il convient (…) de prendre les précautions légitimes afin de ne pas offrir un présent indigne des dieux ou déplacé ; à la fin, nous recommandons aussi de viser parfaitement tous ceux qui nous entourent, êtres dans le tout, dieux, anges, démons définis selon des races, et d’offrir à tous le sacrifice de cette façon semblablement agréable ; c’est comme cela seulement que le rite pourrait être digne des dieux qui le président »347. Le message est clair : seuls les théurges connaissent cette hiérarchie et savent le culte à accorder à chacun de ses membres. Enfin, si l’on admet cette hiérarchie, dit Jamblique, il est inconcevable que les dieux soient contraints ou séduits par les sacrifices, car, si cela était, c’est donc aux hommes qu’ils devraient leur nourriture, ce qui, plaçant les hommes avant les démons dans la hiérarchie, en bouleverserait l’ordre348.

  • 349 Ibid., III, 17 (139, 11-17) :"Επειτα άπορείς εί άχρι τοσούτου κατάγεται είς ύπηρεσίαν άνθρώπων τό (...)
  • 350 Ibid., III, 17 (140, 6-7 ; 11-12 ; 15-16) : (…) ή παρούσα έπίστασις (…) κακώς εικάζει καί τήν τών (...)

86Le troisième concept qui amène Jamblique à différencier la théurgie de la magie est celui de la providence divine. En effet, les dieux ne s’abaissent pas pour le service des hommes et ne sont pas contraints par ceux-ci. En réalité, ils les guident par bonté et sollicitude. Porphyre s’égare donc lorsqu’il appelle « service l’excédent de la puissance des dieux, leur bonté extraordinaire, la cause qui enveloppe tout, leur sollicitude envers nous et leur protection »349 et imagine à tort « que la puissance des dieux est au service de ceux qui sont gouvernés par eux (…). En réalité, elle communique ses biens à tous »350.

  • 351 Platon, République, II, 379 b : (…) ούκοΰν αγαθός δ γε θεός τώ δντι (…).
  • 352 Jamblique, op. cit., I, 5 (16, 17) : (…) τό άφανές αυτών άγαθόν (…).
  • 353 Ibid., I, 13 (43, 4) : (…) τής άγαθοεργού κηδεμονίας (…).
  • 354 Ibid., I, 13 (44, 8) : (…) εύμένειαν (…).
  • 355 Ibid., III, 17 (139, 15) : (…) τήν uπερβάλλουσαν άγαθότητα (…).
  • 356 Ibid., I, 12 (41, 6) : (…) εύμενείς δντες καί ίλεω (…).
  • 357 Ibid., Χ, 5 (292, 4) : (…) τούς τών άγαθών δοτήρας θεούς (…).
  • 358 Ibid., IV, 1 (181, 9) : (…) άφθόνω τών άγαθών άποπληρώσει (…).
  • 359 Ibid., IV, 10 (194, 15-16) : (…) άναίτιον (…) τών κακών καί άδικων (…).
  • 360 Ibid., I, 18 (52, 19 – 53, 1) : (…) πώς αυτών οί μέν είσιν άγαθοποιοί, οί δέ κακοποιοί.
  • 361 Ibid., I, 18 (54, 11-15) : "Ατοποι ούν οϊ τε χρώμα καί σχήμα καί άφήν τοίς νοητοΐς εϊδεσι προστιθέ (...)

87Fidèle à Platon qui, condamnant les fables des poètes comme Homère et Hésiode qui prêtent aux dieux de multiples atrocités, affirme, dans la République, que « Dieu est essentiellement bon »351, Jamblique rappelle cette bonté divine tout au long du De Mysteriis. Il y parle de la « bonté invisible » des dieux352, de leur « sollicitude bénéfique »353 et de leur « bienveillance »354, de leur « bonté surabondante »355, des dieux « bienveillants et propices »356, « dispensateurs de biens »357, « répandant le bien sans envie »358, « irresponsables des maux et des injustices »359. Il reste encore fidèle à la tradition platonicienne, dans sa réponse à Porphyre qui s’étonne que parmi les dieux, « les uns soient bienfaisants, les autres malfaisants »360. Il précise en effet que la différence se fait non à propos des dieux, mais à propos de ceux qui y participent : c’est une extravagance que d’appliquer « aux espèces intelligibles couleur, figure et toucher, parce que ce qui y prend part est tel » et d’attribuer « la méchanceté aux corps célestes, parce que ce qui y participe est parfois mauvais de naissance »361. Or, cette différence entre participant et participé est, on le sait, une conception platonicienne.

  • 362 J. Labarbe, La prière « contestataire » dans la poésie grecque, in L’expérience de la prière dans (...)
  • 363 Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 3, 549 B : (…) τήν πίστιν ή βραδυτής άφαιρεί τής (...)
  • 364 Jamblique, op. cit., IV, 5 (187, 4-5) : Καί προς τήν προνοίαν δέ τό αύτό τούτο κοινώς είώθασιν οί (...)
  • 365 Platon, République, II, 379 c : Ούδ’ άρα, ήν δ’ έγώ, ό θεός, επειδή αγαθός, πάντων αν εϊη αίτιος, (...)
  • 366 Jamblique, op. cit., IV, 4 (186, 16-17) : (…) εί τινα δή τιμωρίαν έπάγουσιν έκ παρακλήσεως τών κα (...)
  • 367 Ibid., IV, 6 (189, 6-7) : (…) ώς άδικα τινα δράσθαι έν ταϊς κατά τάς κλήσεις πραγματείαις (…).
  • 368 Ibid., IV, 7 (190, 17 – 191, 5) : Καθάπερ δή ουν έν ταϊς μαντείαις μόνως τό άληθεύειν τοϊς θεοϊς ά (...)
  • 369 Plutarque, De Iside et Osiride, 46, 369 D et 370 Β : Καί δοκεΐ τούτο τοίς πλείστοις καί σοφωτάτοι (...)
  • 370 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 18). On peut noter que ce dualisme se rencontre également dans (...)

88Le concept de la providence divine soulève, on le voit, bien des difficultés. Théognis, déjà, proclamait l’inutilité du culte puisque le sort réservé à l’homme bon est injuste et que la prospérité échoit à ceux qui méprisent toute morale362 et, pour ne citer qu’un autre exemple, Plutarque constate la ruine de la foi en la providence, due aux retards de la justice divine363. Jamblique en est conscient également364. Il poursuit ainsi le double objectif de sauvegarder la providence divine et, par la providence divine, de sauvegarder le culte. Il doit donc d’abord répondre à une première objection : si les dieux sont bons, quelle est la cause du mal ? La cause du mal n’est pas Dieu, s’est contenté de dire Platon : « Puisque Dieu est bon, il ne peut être responsable de tout, comme la plupart des gens le disent, mais il n’est cause que d’une toute petite part de ce qui arrive aux hommes, pour beaucoup, il est irresponsable, car nos biens sont beaucoup moins nombreux que nos maux ; il ne faut attribuer les biens à nul autre, mais des maux, il faut en chercher la cause ailleurs qu’en Dieu »365. Jamblique, lui, se doit de fournir des réponses moins expéditives, face à des attaques qui se font plus précises : comment se fait-il que des châtiments soient parfois envoyés par les dieux à la demande des évocateurs366, en d’autres termes, que des injustices se commettent parfois dans les opérations évocatoires367 ? Si Jamblique répond à cela en termes platoniciens, proclamant que les dieux n’en sont pas responsables, il avance une réponse plus précise et rejette l’objection par la théorie des démons pervers qui, à ses yeux, sont aussi à l’origine des images trompeuses et des mensonges dans les oracles368. En leur attribuant la cause du mal, Jamblique se situe une fois encore dans la lignée de Plutarque qui, dans le De Iside et Osiride, met les démons à l’origine de toutes les catastrophes, sous les ordres d’un chef, identifié à Hadès369. Ce dualisme entre le bien et le mal, entre dieu et démon, est présenté par Plutarque lui-même comme inspiré du dualisme iranien d’où Jamblique, peut-être par l’intermédiaire de Plutarque, a tiré la notion des άντθεοί370.

  • 371 Ibid., I, 8 (27, 8-10 ; 28, 1-5 et 16-20) : Tt δέ δή καί τό διακωλΰόν έστι τους θεούς προϊέναι παν (...)
  • 372 Ibid., I, 9 (30, 1-2) : (…) ούδέ γάρ έστιν άληθές τό έν άρχή, ώς κατ’ ούρανόν μόνον oί θεοί περιπο (...)
  • 373 Ibid., I, 9 (30, 3-4) : (…) πώς ένύδριοί τινες λέγονται και αέριοι, τόπους τε διειλήχασιν άλλοι άλ (...)
  • 374 Ibid., I, 9 (33, 7-11) : (…) άλλ’ οΐμαι τά μετέχοντα έστιν έκαστα τοιαύτα, ώς τά μέν αίθερίως τά δ (...)
  • 375 Ibid., I, 9 (30, 2-3) : (…) πάντα γαρ αυτών έστι πλήρη (…).
  • 376 Aristote, De l’âme, A 5, 411 a 7 : Θαλής ώήθη πάντα πλήρη θεών είναι (texte cité par Éd. des Plac (...)

89Enfin, le concept apparemment paradoxal de l’immanence et de la transcendance divines vient encore sous-tendre la théurgie selon Jamblique. On trouve, en effet, dans le De Mysteriis l’affirmation selon laquelle rien ne peut empêcher « que les dieux s’avancent partout » et que rien ne peut « refouler leur puissance au point qu’elle ne dépasse pas la voûte céleste ». « De quelle manière », demande encore Jamblique, « les choses d’ici sont-elles créées ou modelées si aucune création divine, aucune participation aux idées divines ne s’étendent à travers tout l’univers ? (…) Car ni les dieux ne sont contenus dans certaines parties de l’univers, ni les choses terrestres ne sont privées d’eux. Mais les êtres supérieurs dans le monde, de même qu’ils ne sont contenus par rien, contiennent tout en eux-mêmes »371. Et « il n’est pas vrai non plus que les dieux ne se meuvent que dans le ciel »372. Il ne faut pas non plus introduire de division entre les dieux en se demandant, comme le fait Porphyre « comment il se fait que certains sont dits aquatiques et d’autres aériens et qu’ils ont reçu comme lot, certains, tels lieux, d’autres, tels autres ? »373 Il faut plutôt établir la distinction au niveau de ceux qui en participent : les uns participent des dieux dans l’éther, les autres dans l’air, les autres dans l’eau et le rituel théurgique se fonde sur cette division-là374. Bref, le De Mysteriis témoigne du sentiment de la présence universelle de Dieu jusque dans les êtres les plus infimes de la terre. Ce sentiment se trouve résumé dans la formule « Tout est plein de dieux »375, attribuée à Thaïès par Aristote376.

  • 377 Jamblique, op. cit., I, 3 (8, 11-12) : (…) περιεχόμεθα γαρ έν αύτη μάλλον ήμεϊς και πληρούμεθα ύπ (...)
  • 378 Ibid., I, 8 (27, 8-9) : texte cité ci-dessus, note 371.
  • 379 Ibid., III, 19 (146, 9) : (…) πάντα πεπλήρωκεν εαυτού (…).
  • 380 Ibid., III, 17 (140, 1) : (…) χωριστός (…).
  • 381 Ibid., I, 9 (33, 3-4) : (…) δσα δ’ έστίν έξηρημένα τοίς δλοις παντελώς (…) ; III, 14 (133, 2-3) : (...)
  • 382 Ibid., I, 9 (31, 5-6) : (…) τών θεών τό φώς έλλάμπει χωριστώς (…) προχωρεί διά τών δντων δλων.
  • 383 Ibid., III, 12 (129, 3-5) : (…) χωριστή δ’ ουσα καί άδιαίρετος δλη πανταχού πάρεστι τοϊς μεταλαμβά (...)
  • 384 Ibid., V, 23 (233, 7-10) : (…) έπεί γαρ έδει καί τά έν γή μηδαμώς είναι άμοιρα τής θείας κοινωνίας (...)

90Ces considérations pourraient contribuer à faire passer Jamblique pour un panthéiste. Pourtant, à côté de la conception d’un dieu qui enveloppe et pénètre le monde377, qui s’avance à travers l’ensemble des êtres378, qui a tout rempli de lui-même379, on trouve aussi l’idée d’un dieu séparé380, de puissance divine transcendante381. Ce double aspect est frappant dans certains extraits. En effet, si « la lumière des dieux brille séparément », néanmoins, elle « s’avance à travers l’ensemble des êtres »382. De même, la puissance divinatoire des dieux est « séparée et indivisible », mais « est tout entière partout à la disposition de ceux qui peuvent y participer »383. Dans l’optique du De Mysteriis telle que nous la présentons, à savoir celle d’une récupération du paganisme et, plus particulièrement du rite, Jamblique se devait de rejeter le dogme panthéiste et la conception d’un dieu visible dans sa création, voire identique au monde et que l’on peut atteindre par la simple contemplation de ce dernier. Car, dans une telle éventualité, les rites se révéleraient inutiles. C’est pourquoi, en concevant un dieu à la fois transcendant et présent jusque dans la matière, il justifie l’existence des rites matériels, niveau le plus bas de sa théurgie : « Puisqu’il fallait que les choses terrestres ne fussent aucunement privées de la participation divine, la terre aussi a reçu de celle-ci une certaine part divine, capable d’accueillir les dieux »384.

  • 385 A.-J. Festugière, op. cit., II, p. 59-71.
  • 386 L. Couloubaritsis, Op. cit., p. 536.
  • 387 Plutarque, De defectu oraculorum, 29, 426 Β : ού γαρ ώς σμήνους ηγεμόνας δει ποιείν ανέξοδους ουδ (...)
  • 388 Ibid., 29, 425 F : (…) άρχοντα πρώτον καί ηγεμόνα τού δλου θεόν έχοντα καί νουν καί λόγον, (…) et (...)
  • 389 Plutarque, De Pythiae oraculis, 8, 398 A : έγώ δέ φαίην αν καί τών άναθημάτων τά ένταυθοϊ μάλιστα (...)
  • 390 L. Couloubaritsis, op. cit., p. 599-600.

91Ce n’est pas à Jamblique que l’on doit la paternité de cette double conception d’un dieu à la fois transcendant et immanent au monde. A.-J. Festugière, qui a souligné cette « anomalie », selon ses propres termes, dans les textes hermétiques, en cherche l’origine, d’une part, dans le platonisme des iie et iiie siècles, d’autre part, dans des doctrines « peut-être orientales » comme celle des Oracles Chaldaïques385. Étant donné que les Oracles Chaldaïques n’ont probablement qu’une origine orientale de façade, en accord avec le goût du temps, nous pensons que ce concept émane plutôt de la rencontre du courant stoïcien, à l’origine, on le sait, de la théorie panthéiste386, et du courant platonicien, dans ce qu’il est convenu d’appeler le « moyen platonisme ». À ce courant se rattache celui dont la démarche semble avoir annoncé, à de nombreux égards, celle de Jamblique. Nous voulons une fois encore parler de Plutarque. Celui-ci rejette la théorie stoïcienne d’un dieu immanent aux choses387 et reconnaît un Dieu principal et transcendantal, au sommet d’une hiérarchie comprenant dieux secondaires et démons388. Mais, à côté de cette conception d’un dieu transcendantal, Plutarque soutient aussi que « tout est plein de divinité »389, ce qui constitue une explication philosophique à certains prodiges liés aux statues dans les sanctuaires. Cette conception reste, chez lui, intimement liée à la croyance aux démons, sans lesquels, soit il n’y aurait aucun contact entre les dieux et les hommes (transcendance divine, thèse épicurienne), soit il faudrait introduire dieu dans les affaires humaines (immanence, thèse stoïcienne). On ne peut s’empêcher de penser ici que Plutarque est un des intermédiaires vers la conception néoplatonicienne de Plotin qui parvint à concevoir l’Un à la fois transcendant et immanent, considérant qu’il est à la fois partout et nulle part, en tant qu’antérieur aux choses390. Se situant à chaque niveau du réel, tout en étant transcendant, l’Un, selon Plotin, confère au réel une ενεργεία, dont on entrevoit d’ores et déjà l’importance qu’elle revêt dans la théurgie selon Jamblique.

Πρᾱζίς magique et rituel théurgique selon Jamblique

92Les quatre justifications précédentes (sympathie universelle, hiérarchie des êtres supérieurs, providence divine, immanence et transcendance divines), par lesquelles Jamblique distingue rite magique et rite théurgique, émanent du fondement théorique de la théurgie. L’aspect le plus original de la thèse de Jamblique, comme nous venons de le souligner, est que le statut même de la théurgie annihile l’aporie constituée par la contrainte exercée sur les dieux lors des rites, évitant ainsi que la théurgie ne soit assimilée à la magie.

93Il reste encore à étudier les rites eux-mêmes afin de voir si, malgré ces justifications, la théurgie n’en reste pas moins une forme de magie. Car potions, incantations et autre utilisation d’herbes, de pierres et d’aromates ont aussi leur place dans le De Mysteriis, ce qui ne manque pas de rapprocher la théurgie de la magie dite « sympathique ». Voyons précisément dans quel contexte.

  • 391 P.G.M., IV, 1496, 2441 ; VII, 300 a (άγώγιμου αϋθωρον : charme agissant sur l’heure) ; XXXVII, 187
  • 392 Jamblique, op. cit., IV, 13 (197, 13 – 198, 5 et 199, 2-4) : (…) πώς λίθος ή βοτάνη πολλάκις φύσι (...)

94Cherchant à expliquer d’où proviennent « les désirs illégitimes des hommes en amour » et voulant montrer qu’il ne faut nullement les attribuer aux dieux ni aux bons démons, Jamblique fait allusion, sans y adhérer – loin s’en faut -, à des pratiques de la magie sympathique fondées sur l’utilisation de pierres ou d’herbes se trouvant sous le pouvoir des démons pervers, dans un extrait où l’on retrouve certes le vocabulaire même des papyrus magiques : la φύσις συναγωγός rappelle l’άγωγή, charme ou formule magique destinés à susciter l’amour391. Mais, faut-il le rappeler, selon Jamblique, la théurgie vient des dieux. Or, ici, ce sont les démons pervers qui agissent et qui assurent le succès des pratiques de la magie sympathique392.

  • 393 Ibid., III, 27 (166, 16 – 167, 3) : Τό γαρ λίθους καί βοτάνας φέρειν τούς καλουμένους, δεσμείν τε (...)
  • 394 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 138, note 1 et E.R. Dodds, op. cit., p. 297 et note 126 (...)
  • 395 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb) : Quaerit etiam veluti dubitans, utrum in (...)
  • 396 Ibid., Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb) : Unde dicit alios opinari esse quoddam genus, cui exaudire (...)
  • 397 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 16-17) : (…) τοτέ δ’ αυ δαίμονας πονηρούς αντί τών θεών είσκρί (...)

95Ailleurs encore, dans un extrait qui prête à différentes interprétations, Jamblique rapporte les propos de Porphyre et y trouve la preuve que la mantique vient des dieux et non de nous : « Que les καλούμενοι portent des pierres et des plantes, qu’ils nouent des liens sacrés et les dénouent, qu’ils ouvrent des portes fermées et changent de bonnes en mauvaises, les intentions de ceux qui reçoivent l’inspiration, tout cela montre que celle-ci vient du dehors »393. Avant tout, faut-il entendre les καλούμενοι dans un sens passif ou moyen ? En d’autres termes, désignent-ils les évoqués ou les évocateurs ? Éd. des Places, à la suite de E.R. Dodds, le traduit par « les dieux qu’on évoque »394. Selon lui, par ces plantes et ces pierres, Jamblique désignerait les traces laissées par les dieux lors de leur visite : il s’agirait de ce que les spirites appellent un « apport ». Mais, on ne peut manquer d’établir un rapprochement entre ce passage et un extrait de la Lettre à Anébon de Porphyre, rapporté par saint Augustin : « Porphyre demande encore, comme s’il doutait, si, chez les devins et les thaumaturges, ce sont des affections de l’âme ou certains esprits venus de l’extérieur qui leur permettent d’accomplir cela ; et il conjecture que ce sont ces derniers parce qu’ils [à savoir les devins et les thaumaturges] passent pour lier certaines personnes grâce à des pierres et des herbes, ouvrir des portes fermées et accomplir d’autres miracles de ce genre »395. Ce sont bien les thaumaturges qui accomplissent ces opérations et Porphyre, cité par Jamblique et ensuite par saint Augustin, énumère des opérations de la magie sympathique que les papyrus nous ont rendues familières. Quant à dire que Jamblique les range parmi les œuvres de la théurgie, rien n’est moins sûr. Il attribue en effet ce genre d’opérations aux démons pervers : saint Augustin, non sans ironie, rapporte, sans citer de source précise, l’opinion de « certains autres qui pensent qu’il existe un certain genre dont le propre est d’écouter, nature trompeuse, capable de prendre toutes les formes, tous les aspects, imitant les dieux et les démons et les âmes des défunts et que c’est de cette race que provient tout ce qui paraît bon ou mauvais »396. Si Jamblique n’est pas explicitement cité, la race dont il est question ici évoque immanquablement les démons pervers du De Mysteriis, les άντίθεοι qui s’introduisent à la place des dieux lorsque les opérations sont accomplies par des hommes pervers397.

  • 398 Ibid., V, 9 (209, 14-19) : "Οταν (…) λάβωμέν τί ζωον ή τών φυομένων έπί τής γής άκραιφνώς καί καθα (...)
  • 399 Ibid., V, 23 (234, 1-4) : texte cité p. 68, note 281.
  • 400 Ibid., V, 7 (207, 10 – 208, 1) :’Eàv δέ λέγομεν ώς έν ένί ζώω τώ παντί καί μίαν ζωήν τήν αυτήν παν (...)
  • 401 Ibid., V, 9 (209, 11-14) : Βέλτιον ούν φιλίαν καί οίκείωσιν αίτιάσθαι, σχέσιν τε συνδετικήν τών δη (...)
  • 402 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 163.
  • 403 Voir p. 59-61.

96Si, de l’aveu même de Jamblique, il n’est pas question de théurgie dans les deux extraits qui viennent d’être étudiés, peut-on en dire autant de certaines pratiques dans lesquelles Jamblique reconnaît l’intervention des lois de la sympathie universelle ? En l’occurrence, dans les sacrifices, on peut, selon Jamblique, par un animal ou une plante, mettre en mouvement la cause démiurgique qui y est attachée parce que cet animal et cette plante, selon les lois de la parenté, « conservent intacte et pure la volonté de leur créateur »398. La sympathie opère dans les sacrifices, comme dans toutes les parties du culte, que ce soit dans la construction des temples, l’érection des statues ou l’accomplissement des sacrifices, avec de la matière vivante ou inerte399. Jamblique, nous l’avons vu, admet la réalité et l’efficacité de ce principe selon lequel « dans un seul vivant, le tout, qui a partout une seule et même vie, la communauté des passions semblables ou la séparation des contraires ou une certaine appropriation de l’agent au patient mettent en mouvement le semblable et l’approprié, se répandant de la même manière selon une seule sympathie même dans les plus éloignés comme s’ils étaient les plus proches » ; il rejette même, grâce à ce principe, toute contrainte dans le rite. Néanmoins, il ne le considère pas comme « le véritable mode des sacrifices »400, affirmant que la cause véritable en est « une amitié et une parenté, une relation qui lie ensemble les ouvriers à leurs ouvrages et ceux qui engendrent à leur progéniture »401. Ce dernier extrait, intitulé erronément par Éd. des Places « influence de la sympathie universelle »402, veut prouver au contraire que, dans les rites, il n’y a pas qu’une relation automatique, mécanique et dépendant de la nature, mais que leur succès est assuré par l’amitié qui nous lie aux puissances supérieures. La supériorité et l’indépendance du divin sont affirmées et le rite religieux ne pourrait être confondu avec le rite magique403 ; Jamblique ne reconnaît pas une théurgie « sympathique ».

  • 404 Jamblique, op. cit., V, 23 (233, 11-16) : Ταύτα τοίνυν κατιδοΰσα ή θεουργική τέχνη, κοινώς τε ούτ (...)
  • 405 E.R. Dodds, op. cit., p. 289-293.

97Enfin, parmi les extraits du De Mysteriis où il est question de l’utilisation par les théurges de pierres, herbes et animaux lors des rites, il en est un qui, aux yeux de certains savants, évoque une branche particulière de la théurgie, à savoir la télestique, qui consiste à fabriquer des statues animées dans le but d’en obtenir des oracles. En voici la teneur : « La théurgie », écrit Jamblique, « voyant cela et découvrant généralement ainsi selon l’appropriation les réceptacles adaptés à chacun des dieux, tresse souvent ensemble pierres, herbes, animaux, aromates et autres objets semblables, sacrés, parfaits et identiques aux dieux, et ensuite, de tout cela, fabrique un réceptacle achevé et pur »404. E.R. Dodds, pour qui, rappelons-le, la théurgie est une forme de magie, rappelle que « chaque dieu a son représentant "sympathique" dans le règne animal, végétal et minéral, qui est, ou qui contient, un symbolon de sa cause divine et qui est ainsi en rapport avec celle-ci et pense que, dans ce cas précis, ces symbola étaient dissimulés à l’intérieur de la statue (…) »405. Deux restrictions s’imposent toutefois à son interprétation. D’une part, ce rite, que Dodds présente comme propre à la théurgie, peut être mis en rapport avec la tradition grecque. D’autre part, le texte de Jamblique n’offre pas suffisamment d’éléments pour faire croire qu’il s’agit bien de cette « télestique » qui, nous le verrons, est surtout attestée chez Proclus.

  • 406 Hérodote, V, 86 (9-16) : ‘Αθηναίους μέν νυν, έπείτε σφι ούδείς ές μάχην κατίστατο, άποβάντας άπό (...)
  • 407 Voir à ce sujet le chapitre De statuarum consecratione dû à G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex (...)

98Pour développer le premier point, nous disposons de nombreux témoignages d’auteurs et d’époques différents attestant, sinon l’existence, en tout cas la croyance en l’existence de statues animées, voire vivantes. Bien que se situant grosso modo entre les iie et ve siècles de notre ère, ils nous entraînent parfois loin de la période qui nous occupe. Ainsi en est-il de notre premier témoignage qui remonte à Hérodote, que l’on sait plutôt friand de racontars mais qui ne peut néanmoins croire ceci : les Athéniens étaient venus à Égine récupérer les statues de Damia et Auxésia volées par les Éginètes aux Épidauriens et « comme personne ne se présentait à eux pour combattre, ils débarquèrent de leurs navires et se dirigèrent vers les statues ; mais, ne pouvant les enlever de leurs bases, ils jetèrent des cordes autour d’elles et se mirent à tirer, jusqu’au moment où les deux statues, ainsi tirées, – et je ne puis croire, dit Hérodote, ce que les Éginètes disent là et laissent croire à d’autres – tombèrent à genoux devant eux et, depuis lors, elles sont ainsi »406. Malgré le scepticisme d’Hérodote, on peut penser qu’il y avait, à son époque, des Grecs qui ne considéraient pas les statues des dieux comme de la matière inerte ni même comme des symboles, mais comme les divinités elles-mêmes407.

  • 408 Lucien Philopseudès, 19 : Έπειδάν τάχιστα (…) νύξ γένηται, ό δέ καταβάς άπό τής βάσεως, έφ’ η έστ (...)
  • 409 Ibid., 33 : (…) άλλά μοι καί έχρησεν ό Μέμνων αύτός άνοίξας τό στόμα έν έπεσιν έπτά (…).
  • 410 M. Meunier parle « d’un mélange curieux de crédulité et d’observation critique » qui « a fait dout (...)
  • 411 Lucien, Περί της Συρίης θεοϋ, 10 : (…) ένι δέ καί (…) ξόανα θεοπρεπέα καί θεού δέ κάρτα αύτοϊσιν (...)
  • 412 Ibid., 36 : (…) μαντήια πολλά μέν παρ’ Έλλησι, πολλά δέ καί παρ’ Αίγυπτίοισι, τα δέ καί έν τή Λιβύ (...)

99À partir du iiesiècle de notre ère, les témoignages à ce sujet deviennent plus nombreux. Parmi les récits merveilleux que l’on peut lire dans le Philopseudès de Lucien figure celui d’une étrange statue qui, « aussitôt que la nuit est là, descend de son piédestal et fait le tour de la maison ; tous la rencontrent, parfois même en train de chanter et elle n’a jamais nui à personne ; il faut seulement se détourner de son chemin ; elle passe sans faire de mal à ceux qui la voient. Et souvent même, elle se baigne et s’amuse toute la nuit, au point qu’on entend l’eau clapoter »408. Suivent encore d’autres histoires de statues miraculeuses, notamment celle, bien connue, du colosse de Memnon qui rend des oracles au soleil levant409. Lucien, qui raille ceux qui accordent foi à ces miracles, semble pourtant avoir montré moins de scepticisme dans son traité Sur la Déesse Syrienne410, dans lequel il signale l’existence à Hiérapolis de statues dans lesquelles les dieux manifestent leur présence, puisque ces statues suent, se meuvent et rendent même des oracles411. Dans ce traité encore, Lucien décrit un oracle où le dieu (entendons sa statue), « quand il veut rendre des oracles, commence par s’agiter sur sa base. Les prêtres aussitôt l’enlèvent. S’ils ne le font pas, il sue et bouge encore plus. Lorsque, l’ayant soulevé, ils le portent, il les conduit, leur faisant faire mille tours et sautant de l’un à l’autre. Enfin le grand-prêtre se présente devant lui et l’interroge sur toutes les entreprises. S’il en est une qu’il n’approuve pas, il recule ; s’il approuve, il fait avancer ses porteurs comme un conducteur de char »412.

  • 413 Apulee, Métamorphoses ou l’âne d’or, xi, 17 : At cum ad ipsum iam templum perveniemus, sacerdos ma (...)
  • 414 Julien, Sur la Mère des Dieux, 2, 160 a : Ή δέ ώσπερ ένδείξασθαι τώ ‘Ρωμαίων έθέλουσα δήμω δτι μή (...)
  • 415 Macrobe, Saturnales, i, 23, 13 : Huius templi religio etiam divinationepraepollet. quae ad Apollin (...)
  • 416 Il semble qu’il en ait été de même en Égypte : « Les statues des dieux n’étaient plus des images s (...)

100Ainsi, les images des dieux sont des « statues vivantes »413 : les dieux sont présents en elles ou tout au moins leur procurent des vertus particulières. C’est bien un être plein de vie et non un objet inanimé que les Phrygiens ont amené à Rome, si l’on en croit l’empereur Julien dans le Discours sur la Mère des Dieux : Cybèle en effet, « comme si elle voulait montrer au peuple romain qu’ils n’amenaient pas de Phrygie une statue privée d’âme et que ce qu’ils apportaient pour l’avoir pris aux Phrygiens avait une puissance plus grande et plus divine, lorsqu’ils atteignirent le Tibre, immobilise le navire qui s’y trouve subitement comme enraciné »414. De la même veine enfin est le récit que l’on trouve dans les Saturnales de Macrobe, décrivant des porteurs de statues dirigés par le souffle du dieu qui les anime et autres statues se mouvant d’elles-mêmes et rendant des oracles415. On pourrait allonger encore la liste des témoignages sur les miracles accomplis par des statues. Ceux qui ont été repris ici suffisent à montrer que les Anciens ont peut-être dans un premier temps confondu la divinité et son simulacre, d’où les récits de statues qui pleurent, suent, bougent, parlent. Cela s’accorde tout à fait avec le caractère anthropomorphique de leurs conceptions416.

  • 417 Diogène Laerce, II, 116 : Τούτον φασιν περί τής ‘Αθηνάς της τοϋ Φειδίου τοιούτον τινα λόγον έρωτ (...)
  • 418 Origène, Contre Celse, VII, 64 (p. 164, 17-26 Borret) : Χριστιανοί δέ καί ‘Ιουδαίοι διά τό (…) «  (...)
  • 419 Julien, Lettres, 89, 294 b-c : ‘Αφορώντες ούν εις τά τών θεών άγάλματα, μήτοι νομίζωμεν αύτά λίθο (...)
  • 420 Porphyre, Περί άγαλμάτων, 1 (p. 2*, 4-10 Bidez) : (…) έμήνυσαν άνδρες τα άφανή φανεροϊς άποτυπώσα (...)

101Mais bientôt apparaît le ridicule qu’il y a à prendre les statues pour des dieux, ridicule qui n’échappe ni aux païens417 ni aux chrétiens418. Elles sont alors considérées comme des images des dieux : l’empereur Julien recommande de ne pas y voir que de la matière – bois ou pierre -, ni les dieux eux-mêmes, faisant la comparaison avec les portraits des empereurs qui sont leurs images419. Cet extrait trouve peut-être sa source chez Porphyre, qui, à la comparaison avec les portraits, préfère celle avec les écrits : ceux-ci, dit-il, aux yeux des ignorants, ne sont que pierre, bois ou papyrus. Selon lui, les statues sont construites pour amener à la connaissance des dieux, elles façonnent les choses obscures en choses claires420. La notion de symbolisme, si importante en théurgie, apparaît ici.

  • 421 Porphyre, De abstinentia, II, 49, 3 : (…) ö τίνος τών κατά μέρος θεών Ιερεύς έμπειρος τής ίδρύσεω (...)
  • 422 Plotin, Ennéades, IV, 3, 11 (p. 78, 1-6 Bréhier) : Καί μοι δοκούσιν οί πάλαι σοφοί, δσοι έβουλήθη (...)
  • 423 Dans le chapitre consacré à Proclus, nous envisagerons comment définir celui-ci qui semble n’être, (...)
  • 424 Proclus, Sur l’art hiératique, in C.M.A.G., VI, par J. Bidez, Bruxelles, M. Lamertin, 1928, p. 14 (...)
  • 425 Pour P. Boyancé (Théurgie et télestique néoplatoniciennes, in Revue de l’Histoire des Religions, 1 (...)
  • 426 C’est aussi le contenu du traité que Julien de Laodicée a consacré à l’érection des statues au ve (...)
  • 427 Jamblique, op. cit., V, 23 (234, 1-4) : texte cité p. 68, note 281.

102L’idée qu’il y a un art d’ériger les statues va donc voir le jour. Cet art est l’apanage des prêtres421. On en trouve peut-être déjà la trace chez Plotin qui l’attribue aux « sages d’autrefois ». Ceux-ci, dit-il, « quels qu’ils fussent, voulant s’assurer la présence des divinités, instituant des cérémonies sacrées ou des statues, jetèrent les yeux sur la nature de l’univers et conçurent en leur esprit que si la nature de l’âme est facile à conduire partout, il serait le plus aisé du monde de la recueillir si on façonnait quelque objet sympathique apte à en recevoir une partie »422. Le parallèle est frappant entre cet extrait et un passage du traité que Proclus a consacré à l’art hiératique423, dans lequel il affirme que « les sages d’autrefois, employant les unes de ces choses sympathiques pour certains êtres célestes, les autres pour les autres, amenèrent des puissances divines dans le lieu mortel et les y attirèrent par la similitude ; car la similitude est propre à lier les êtres les uns avec les autres »424. Les deux textes font appel aux « sages d’autrefois »425 et exposent l’idée d’une venue réelle de la divinité dans un objet façonné selon les lois de la sympathie universelle. Le traité de Porphyre Sur les images des dieux, sans attester cette croyance en la venue des dieux dans un réceptacle, n’en préconise pas moins de veiller à utiliser une matière adaptée aux dieux426. Cet ouvrage, plein de la symbolique des statues, fait obéir l’érection d’une statue, symbole de la divinité, aux lois de la sympathie universelle, annonçant le traité de Jamblique qui préconise, lui aussi, de choisir la matière qui est apparentée aux dieux427.

  • 428 Porphyre, Contra Christianos, fragment 77 von Harnack : El δέ καί τις τών ‘Ελλήνων ούτω κούφος τή (...)
  • 429 Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, 61, 5-6 : (…) έωρακώς ό ένοικων δαίμων έν τή στ (...)

103De la conception de la statue identifiée au dieu, on est donc passé à celle de la statue image du dieu, qui doit être considérée, non comme une image inanimée et purement matérielle, mais comme une représentation chargée de symboles. Même si, il importe de le noter, ceux qui ont considéré la statue comme une image de la divinité, chargée de symboles, n’ont pas pour autant adhéré à l’idée que les dieux puissent descendre et y habiter – tel est le cas de Porphyre pour qui il faudrait être obtus pour penser que les dieux habitent les statues428 -, on finit cependant par concevoir que, érigée suivant un art fondé sur le principe de la sympathie qui veut que le semblable attire le semblable, la statue fait venir en elle la divinité. Citons encore, à titre d’anecdote, un témoignage chrétien à ce sujet : à la charnière des ive et ve siècles de notre ère, Marc le Diacre, pour qui les dieux des païens sont évidemment des démons, raconte comment le démon d’Aphrodite, rendant des oracles fallacieux, sortit de la statue à la vue du signe de croix429.

  • 430 O. Ballériaux, Mantique et télestique dans le Phèdre de Platon, in Kernos, 3, 1990, p. 35-43.
  • 431 Proclus, In rem publicam, I, p. 255, 17.
  • 432 Platon, Banquet, 201 d : καί ‘Αθηναίοις ποτέ θυσαμένοις πρό του λοιμού δέκα έτη άναβολήν έποίησε (...)
  • 433 Μaxime de Tyr, Philosophumena, IV, 5 (p. 46 Hobein) : (…) καθάπερ τά Ιδρύματα, οίς περιέβαλλον οί (...)
  • 434 Origène, Contre Celse, V, 38 (p. 116, 29-38 Borret) = Numénius, fr. 53 : Περί δέ Σαράπιδος πολλή (...)
  • 435 Voir l’introduction à l’Asclépius (Corpus Hermeticum, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1983, p. (...)
  • 436 Asclepius, 23 = saint Augustin, Civ. Dei, VIII, 23 (355 Dombart et Kalb) : Et quoniam de cognation (...)
  • 437 Asclepius, 23 : Species vero deorum, quas conformat humanitas, ex utraque natura conformatae sunt  (...)
  • 438 Asclepius, 23-24 = saint Augustin, Civ. Dei, VIII, 23 (355 Dombart et Kalb) : (…) sicuti pater ac (...)
  • 439 Asclepius, 37 = saint Augustin, Civ. Dei, VIII, 24 (358 Dombart et Kalb) : (…) homo divinam potuit (...)
  • 440 Asclepius, 38 : – Et horum, o Trismegiste, deorum, qui terrent habentur, cuiusmodi est qualitas ? (...)

104L’art qui consiste non à ériger, mais à animer les statues, est appelé art télestique (τελεστική τέχνη). L’adjectif τελεστικός n’est pas attesté avant Platon et se rencontre pour la première fois dans le Phèdre (248 d-e) pour qualifier un type d’existence que Platon place au cinquième rang parmi les neuf classes de conditions humaines. O. Ballériaux a montré que celui qui mène cette vie télestique – il l’appelle le téleste – désigne celui à qui s’adressent des États ou des particuliers afin de guérir de la folie due à une malédiction divine. Son exposé vient éclairer le sens assez flou d’« initiatique » dans lequel ce terme est généralement entendu430. C’est peut-être dans le sens qu’a donné O. Ballériaux au τελεστικός du Phèdre qu’il faut entendre l’art télestique dans lequel, selon Proclus, Diotime était experte431. Elle apparaît en effet dans le Banquet de Platon comme une prophétesse inspirée qui, outre les révélations qu’elle fit à Socrate sur l’amour, aurait, par un sacrifice, éloigné pour dix ans la peste qui décima Athènes au début de la guerre du Péloponnèse432. C’est à Proclus que l’on doit les termes τελεστική τέχνη pour désigner précisément l’art d’animer les statues. Il faut cependant noter, d’une part, que Maxime de Tyr, qui vécut sous Commode, mentionne déjà les τελεσταί comme consécrateurs de statues433, d’autre part, que nous possédons des témoignages de cet art, antérieurs à Proclus, sans pour autant que le terme même de télestique lui soit rattaché ou qu’il soit question de théurgie. On peut lire, en effet, chez Origène, citant lui-même Numénius, – ce qui nous ramène dans la deuxième moitié du iie siècle de notre ère -, que Sérapis « apparut en public (…) par certains sortilèges de Ptolémée qui voulait le présenter comme un dieu visible aux Alexandrins ». Ce miracle fut possible parce que, selon Numénius, Sérapis « participerait à l’essence de tous les animaux et végétaux ; il semble ainsi être constitué dieu, grâce aux rites profanes et aux sortilèges qui évoquent les démons, non seulement par les statuaires mais aussi par les magiciens, les sorciers et les démons évoqués par leurs incantations »434. On retrouve dans cet extrait les trois composantes de la télestique : les animaux et végétaux « sympathiques » au dieu, la statue, et les pratiques destinées à évoquer la divinité. Ce texte porte à croire qu’en tout cas à l’époque de Numénius, il existait une manière de « faire des dieux » constituée de plusieurs phases que sont la fabrication de la statue, phase profane accomplie par le sculpteur, ensuite l’évocation du dieu afin qu’il vienne habiter sa statue, celle-ci devenant alors dieu visible, phase effectuée par des magiciens – et non par des théurges – et avec des matériaux en sympathie avec la divinité. L’Asclépius constitue à cet égard un témoignage intéressant. Traduction latine d’un original grec intitulé le Λόγος τέλειος, texte perdu mais attesté au début du ive siècle de notre ère, ce traité fut utilisé par saint Augustin435. L’auteur y développe le thème de l’homo fictor deorum, de l’homme fabricant des dieux terrestres qui habitent dans les temples, c’est-à-dire des statues436. L’auteur de l’ Asclépius attribue à ces dieux une double nature, l’une divine, l’autre tirée de la matière dans laquelle les statues ont été érigées437. Ces dieux terrestres sont les statues, conçues par l’homme à son image, mais remplies d’un souffle divin qui leur permet d’accomplir des miracles438. Ce souffle divin, cette nature divine sont introduits dans la statue par l’homme qui a découvert dans la nature une matière appropriée, capable d’attirer les âmes des démons et des anges dans l’idole et d’animer celle-ci439. Cette matière appropriée est une composition « d’herbes, de pierres et d’aromates contenant en eux-mêmes par nature, une efficacité divine »440.

  • 441 A.-J. Festugiere, Révélation, op. cit., II, p. 22-23, 26-27.
  • 442 J.-P. Vernant, Théorie générale du sacrifice et mise à mort dans la θυσία grecque, in Le sacrific (...)

105Selon A.-J. Festugière, l’art de fabriquer les idoles selon les modalités décrites ci-dessus est un acte théurgique441. Le rapprochement entre Asclepius, XXXVIII et Jamblique, De Mysteriis, V, 23 est en effet très troublant : le parallèle est presque parfait entre le de herbis, de lapidibus et de aromatibus de l’un et le λίθους, βοτάνας, ζώα, αρώματα de l’autre. Plusieurs objections viennent pourtant à l’esprit : d’abord, nulle mention de théurgie, ni dans l’Asclepius ni chez saint Augustin qui est pourtant si prompt et si acharné à en faire le procès dans le livre X de la Cité de Dieu. Ensuite, aucune allusion chez Jamblique à des statues creuses remplies d’une composition d’herbes, pierres, etc. En réalité, le livre V du traité de Jamblique est consacré aux sacrifices et c’est dans ce contexte qu’il convient de replacer cette combinaison de divers matériaux : le sacrifice est un rite complexe, faisant intervenir maints produits courants, seuls ou mélangés (herbes bourrant la peau de l’animal, résine et bois odoriférants, aromates brûlés avec les parties de l’animal)442.

  • 443 Voir chapitre 3, p. 268-274.

106En guise de conclusion sur ce point précis, nous dirons que c’est avec Proclus que le terme télestique apparaît pour désigner l’art de fabriquer des statues animées. Nous aurons toutefois à nous demander si, en tant que telle, la télestique peut être considérée comme un rite propre à la théurgie443.

107Le rite qui fait de l’homme un « créateur de dieux » pourrait être la ritua-lisation d’une conception ancienne qui identifiait le dieu et sa statue et qui aurait quelque peu évolué grâce aux notions de symbolisme et de sympathie universelle. C’est dans celles-ci seulement qu’on peut voir une influence de la théurgie.

108Enfin, le texte de Jamblique ne décrit ni un rite propre à la théurgie ni un rite magique. La composition d’herbes, de pierres et autres aromates peut s’inscrire dans le cadre du rite traditionnel, plus précisément du sacrifice, ce qui respecte la cohérence du traité.

109Il est encore d’autres pratiques dans le De Mysteriis qui pourraient faire passer le rite théurgique pour une espèce de magie. Telles sont les potions, incantations et formules, utilisées par les magiciens pour leur force contraignante.

  • 444 Jamblique, De Myst., III, 14 (132, 3-11) : Πeρι δ’ άλλου γένους μαντικής λέγεις ταΰτα’ « άλλοι πα (...)
  • 445 Ibid., III, 14 (133, 16 – 134, 1) : extrait cité p. 67, note 277.
  • 446 P.G.M., I, 317, 322, etc.
  • 447 P.G.M., I, 54 et 57 : [έστι δέ ή του παρίέδρου παράδοσις·… [λέγΐε τήν πρώτην σύστασιν (…).
  • 448 Ibid., III, 495 : Σύστασις πρ]ός"Ηλιον. περί πά[σης πρ]άξ[ε]ως καί περ[ί π]άν[τω]ν ποίίησις], περί (...)
  • 449 Ibid., IV, 930.
  • 450 H. Lewy, op. cit., p. 229.
  • 451 P.G.M., XIII, 378-379 : (…) έπικαλοΰ τόν της ώρας |καί τόν της ημέρας θεόν, ίνα έξ αυτών συσταθης, (...)
  • 452 H. Lewy, op. cit., p. 229, note 4.
  • 453 Ibid., p. 228-238.

110Ainsi, Jamblique, passant en revue les différents modes divins de divination, énumère les variantes de la mantique dite « par adduction de lumière » (φωτός άγωγή) : celle-ci peut s’effectuer « en prenant pour auxiliaires, les ténèbres ou certaines potions ou encore, des incantations et des formules ou encore par l’intermédiaire de l’eau, sur un mur, en plein air, dans le soleil ou quelque autre des corps célestes »444. Ces incantations ou ces formules, sont apparentées aux dieux et disposées en vue de préparer la réception, la venne et l’épiphanie des dieux »445. Κατάποσις, επωδή et σύστασις appartiennent indéniablement au vocabulaire de la magie. L’incantation (έπωδή, έπασαι) est attestée dans les papyrus magiques grecs446. Quant au terme σύστασης, en coordination avec les έπωδαί, il est à prendre dans le sens de « formule ». C’est en effet dans ce sens qu’on le trouve dans les papyrus magiques grecs pour désigner la formule à utiliser dans des rites destinés à obtenir l’assistance d’un démon447. Il s’agit bien d’un λόγος, d’une έπίκλησις448. Elle peut aussi être destinée à susciter une vision en face à face : elle est alors αυτοπτος σύστασις449. C’est la formule, en somme, qui permet d’entrer en relation avec le dieu. C’est sans doute pour cette raison que H. Lewy applique ce terme à la relation elle-même450. Il cite en effet un cas de « conjunction » tiré d’un papyrus magique où le mot σύστασις lui-même n’apparaît pas, mais bien une forme du verbe συνίστημι451. Il reconnaît néanmoins que la σύστασις est souvent appliquée à la prière (λόγος) qui suscite la relation452 et nous en resterons d’ailleurs à cette définition. Par ailleurs, il range la σύστασις dans le rituel magique des Chaldéens. Se fondant sur les témoignages de Proclus et Psellos, il la présente comme une opération accomplie par la récitation de noms divins dans le but d’obtenir le service d’un esprit dont la fonction est d’accompagner l’âme durant son élévation : les Chaldéens usaient de méthodes apotropaïques pour se protéger lors de la traversée du domaine des démons pervers453.

  • 454 P.G.M., I, 263, 322 et 327-331 : ‘Άπολλωνίακη έπίκλησις (…) I μηδέ σύ μηνίσης έπ’ έμαϊς ιεραϊς έπα (...)
  • 455 Α. Bouché-Leclercq, op. cit., I, p. 11-12.
  • 456 H. Lewy, op. cit., p. 239 et note 43.
  • 457 A.-J. Festugière, L’idéal religieux, op. cit., p. 281.
  • 458 A.D. Nock, Greek Magical Papyri, in The Journal of Egyptian Archaeology, 15, 1929, p. 222.
  • 459 Dès le début de l’ère chrétienne, on voit les esprits dégoûtés du rationalisme se tourner vers ce (...)
  • 460 R. Flacelière, Devins et oracles grecs, Paris, Presses Universitaires de France, 1961, p. 24.
  • 461 Fr. Cumont, L’Égypte des astrologues, op. cit., p. 161 ; A. Bouché- Leclercq, op. cit., p. 184-18 (...)
  • 462 M. Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, Payot, 1981, p. 75.
  • 463 R. Flaceliere, Op. cit., p. 25.
  • 464 Psellos, De operatione daemonum, in C.M.A.G., VI, p. 130, 3-7 : Τό δε γε έπιχυθεν αύτη ύδωρ άδιάφ (...)

111Une fois encore, les rapprochements entre les papyrus magiques et le De Mysteriis sont troublants : Jamblique souligne lui aussi l’importance des noms et leur effet persuasif visant à susciter la venue du dieu ; tel est en effet l’objectif du rite. Le vocabulaire est celui des papyrus. La théurgie telle que Jamblique la présente est-elle pour autant du ressort de la magie ? La question est plus que jamais délicate puisqu’elle se pose à propos du chapitre que Jamblique consacre à la mantique. Or, nombreux sont les papyrus qui offrent recettes et conseils en vue de faire apparaître un dieu et de l’interroger : ainsi, l’άπολλωνιακή έπίκλησις est censée susciter l’apparition d’Apollon afin de lui poser des questions sur l’art de la divination et autre technique oniropompe. D’après le papyrus lui-même, il s’agit de μαγκοη εμπειρία454. Et dans ce même extrait, on retrouve les έπωδαί. Par ailleurs, nous suivons l’opinion d’A. Bouché-Leclercq dont l’ouvrage sur l’histoire de la divination, bien qu’ancien, reste une référence en la matière. Il affirme que la magie a toujours été l’auxiliaire de la divination. Il en veut pour preuves la vertu mystérieuse attachée à l’eau, ainsi que les lieux où se sont fixés les oracles, présentant « des conditions matérielles tout à fait assimilables à des instruments magiques, sources, grottes, exhalaisons telluriques, arbres sacrés, dont la volonté humaine pouvait user à son gré pour provoquer la révélation surnaturelle »455. Quant à la similitude de vocabulaire entre le texte de Jamblique et les papyrus magiques, elle ne nous semble pas être un argument décisif. Magie et rite traditionnel comprennent prières, sacrifices et pratiques divinatoires : les termes ευχή, έντυχία, θύω, μαντεία ne sont pas spécifiques à l’une ou à l’autre. D’après H. Lewy, seul σύστασις appartient en propre au vocabulaire de la magie456. En outre, les papyrus magiques sont des textes souvent postérieurs au iie siècle de notre ère457. Lors des copies, ils ont subi de nombreux ajouts et on a pu dire que la forme actuelle de ces textes remonte dans l’ensemble au ive siècle de notre ère. Jamblique a dû en avoir connaissance458. Il aurait donc été étonnant de ne pouvoir faire aucun rapprochement entre des textes appartenant à une même époque, caractérisée par une montée de l’irrationnel459. Enfin, il n’est pas impossible de retrouver dans l’extrait de Jamblique qui nous occupe des allusions à des formes de la mantique traditionnelle. En effet, dans la mantique qu’il appelle φωτός αγωγή, il range la divination par l’intermédiaire de l’eau : il s’agit de l’hydromancie460 ou de la lécanomancie461 dans le cas où l’on consulte l’eau d’un bassin. Ce type de divination est attesté à Pythô par la coupe de Vulci où l’on voit Égée consultant Thémis462. Les incantations et formules dont il est question ici pourraient évoquer une certaine forme de la catoptromancie, à savoir la divination par les miroirs. Il s’agit en effet d’une divination par « adduction de lumière » puisqu’elle exploite la surface resplendissante du miroir. Or, R. Flacelière évoque un cas de catoptromancie au caractère démonologique, usant d’invocations aux dieux et aux démons, qui devait avoir dans la suite des temps un succès considérable463. Un texte de Psellos atteste également l’existence d’un rite de lécanomancie de ce type, en des termes proches du vocabulaire de Jamblique : il affirme en effet que « l’eau que l’on verse dans le vase ne diffère point par essence des autres eaux analogues ; mais les cérémonies et les incantations que l’on accomplit au-dessus du vase qui la renferme la rendent susceptible de recevoir le souffle prophétique »464.

  • 465 Jamblique, op. cit., III, 17 (141, 14-16) : (…) καί άχρι τών άψυχων οίον ψηφιδίων ή ράβδων fj ξύλ (...)

112Incantations et autres formules appartiennent bien à certaines des innombrables pratiques de la mantique. Jamblique ne s’attache pas à présenter des rites propres à la théurgie, mais récupère, outre les grandes figures traditionnelles comme la Pythie, la mantique sous toutes ses formes, jusqu’à la divination par les objets inanimés, tels que la farine465. Par conséquent, nous ne sommes en présence ici ni d’un rite proprement théurgique ni d’un rite magique.

113De cette comparaison entre la πραξις magique et certains rituels théurgiques selon Jamblique, il apparaît que, même si ce dernier condamne certaines formes de la magie sympathique, il reconnaît le rôle que joue la sympathie dans le rite. Par ailleurs, il attribue ce type de magie aux démons pervers. Enfin, les extraits de son ouvrage où il est question de l’utilisation d’herbes et de pierres, de potions, d’incantations et d’autres pratiques qui, à première vue, sont du ressort de la magie peuvent être rapportés à des rites traditionnels tels que le sacrifice et la mantique.

114Avec la prière, ceux-ci constituent la théurgie du De Mysteriis. Nous allons en entamer l’étude.

Sacrifice, prière et mantique théurgiques

  • 466 Platon, Lois, IV, 716 d : (…) τώ μέν άγαθώ θύειν καί προσομιλείν άεΐ τοις θεοίς εύχαϊς καί άναθήμ (...)
  • 467 Platon, Banquet, 188 c-d : cité p. 60, note 237.

115Dans les Lois, Platon affirme que « pour l’homme de bien, sacrifier aux dieux et communiquer avec eux par des prières, des offrandes et tout le culte divin, c’est ce qu’il y a de plus beau, de meilleur et de plus efficace en vue de la béatitude »466. Quant à la mantique, selon un des intervenants du Banquet, elle assure « la communication entre les dieux et les hommes » et est « l’ouvrière de l’amitié entre les dieux et les hommes »467.

116Prières, sacrifices et mantique constituent l’essentiel du culte traditionnel et Jamblique leur consacre la large part qu’ils méritent, restant une fois encore dans la même ligne de pensée que son maître spirituel.

  • 468 Eusèbe de Césarée, Prép. év., IV, 1O, 7 : Πρώτα δέ πάντων διελθεϊν εΰλογον δι’ ων ό προειρημένος σ (...)
  • 469 Porphyre, Deabst., II, 7 = Eusèbe, Prép. év., IV, 14, 1 : Πόρρω δέ τών τάς θυσίας απαρχών τοις άνθ (...)
  • 470 Porphyre, De abst., II, 6l, 1 = Eusèbe, Prép. év., IV, 9 : Θεοϊς δέ άρίστη μέν άπαρχή νους καθαρός (...)
  • 471 Porphyre, De abst., II, 34, 2 = Eusèbe, Prép. év., IV, 11 : Θεώ μέν τώ έπί πάσιν, ώς τις άνήρ σοφό (...)
  • 472 Eusèbe, Prép. év., IV, 12, 1 – 13, 1 = Apollonius de Tyane, Περί θυσιών (…) εκείνος δ Τυανεύς’ Απο (...)

117Dans sa volonté d’épurer le culte traditionnel, Porphyre avait condamné les sacrifices et surtout les sacrifices sanglants, leur préférant le sacrifice intérieur, l’offrande spirituelle, que ce soit un sacrifice adressé au dieu suprême ou aux puissances secondaires. C’est ce qu’on apprend à la lecture du De abstinentia dont Eusèbe fait de nombreuses citations : dans ce traité, dit Eusèbe, Porphyre « affirme qu’il ne faut ni faire brûler ni sacrifier aucun produit de la terre, ni pour le dieu suprême ni pour les puissances divines qui viennent après lui : car de telles pratiques sont étrangères à la piété qui convient »468. Sacrifier des êtres vivants est, dit encore Porphyre, illégal, sacrilège et attire des malédictions : « Les prémices offertes par les hommes lors des sacrifices allèrent loin dans la voie de l’illégalité et l’enseignement des sacrifices les plus terribles s’introduisit, plein de cruauté, de telle sorte que les malédictions lancées contre nous auparavant semblent trouver maintenant leur accomplissement, parce que les hommes ont égorgé des victimes et ensanglanté les autels depuis que, ayant fait l’expérience de la famine et de la guerre, ils touchèrent du sang »469. Bien que Porphyre fasse une concession au culte traditionnel, il n’a de cesse de souligner la prééminence de l’offrande spirituelle sur le sacrifice matériel470 et il étaye lui-même sa thèse en prenant pour allié Apollonius de Tyane qui, dans la seconde moitié du ier siècle de notre ère déjà, avait composé un Πεpί θυσιών, dans lequel il rejette toute forme de sacrifice, privilégiant lui aussi l’offrande spirituelle. C’est à un « sage » que Porphyre attribue l’opinion selon laquelle « au dieu suprême, il ne faut rien offrir de ce qui est sensible ni en sacrifices ni en paroles ; car il n’est rien de matériel qui ne soit aussitôt impur pour l’être immatériel »471. Bien que le texte d’Apollonius ne nous ait pas été conservé, c’est de lui qu’il est question dans cet extrait. Eusèbe, en effet, toujours avide de trouver chez les païens eux-mêmes la matière de sa propre critique, attribue à Apollonius de Tyane ces mêmes propos. Semblant puiser à une source indirecte, il rapporte que, selon Apollonius, ce qui est matériel ne convient aucunement au dieu suprême et que la relation ne peut s’établir avec celui-ci que par l’intellect472.

  • 473 Voir la notice au livre II dans l’édition de J. Bouffartigue et M. Patillon, p. 4-5 et 17-18. On y (...)

118Porphyre trouve un autre allié de choix en Théophraste qui, dans son Πepί εύσέβειας, avait entrepris de démontrer l’impiété des sacrifices d’animaux. On a pu relever qu’au livre II du De abstinentia, les chapitres 5 à 32 sont occupés à 80% par des extraits de Théophraste, pour la plupart tout simplement recopiés par Porphyre473.

  • 474 À cet égard, on peut même remonter à Empédocle, dont Porphyre, dans le De abstinentia, rappelle un (...)
  • 475 Jamblique, op. cit., V, 10 (213, 8-13) : cité p. 79, note 348.

119Jamblique va donc à rencontre de tout un courant ancien qui allait dans le sens d’une épuration du culte traditionnel. Loin de renoncer aux sacrifices, il leur consacre, en effet, tout le livre V de son traité. Il va même jusqu’à récupérer les sacrifices sanglants déjà critiqués par Théophraste474. Par ailleurs, bien qu’il affirme que les êtres supérieurs n’ont pas besoin de sacrifice -sinon, ils seraient dépendants des hommes, idée incompatible avec la hiérarchie entre les dieux et les hommes475 -, il recommande de les exécuter, en tenant compte de divers facteurs.

  • 476 Théophraste, Περί ευσέβειας, apud Porphyre, De abst., II, 24, 1 et 5 = Eusèbe, Prép. év., TV, 14, (...)
  • 477 Jamblique, op. cit., V, 5 (206, 3-13) : (…) έγώ δέ σοι λέγω τό γε έμόν δόγμα περί θυσιών, ώς ούδέπ (...)
  • 478 Ibid., V, 6 (206, 14-15 et 206, 19 – 207, 6) : Τό δέ μέγιστον τό δραστήριον τών θυσιών, καί δια τί (...)

120D’abord, il revient sur la cause pour laquelle le sacrifice est accompli. À cet égard, il rejette les motifs avancés par Théophraste dans son traité cité ci-dessus. Selon ce dernier, en effet, on sacrifie aux dieux « en hommage, par reconnaissance ou par besoin de leurs bontés » et aucune de ces trois raisons n’est compatible avec le sacrifice des animaux que Théophraste condamne476. Pour Jamblique, ces raisons sont indignes de la supériorité des dieux477. Les sacrifices accomplis en vue d’honorer ou de remercier les dieux ou encore d’en obtenir des présents sont donc pratique vulgaire. C’est pour cette raison que Jamblique les critique ; c’est pour cette raison aussi que, de façon apparemment paradoxale, il les accepte, en les considérant toutefois comme inférieurs au sacrifice dont la cause est l’amitié et la parenté qui unissent l’homme à dieu. En effet, dit-il, « l’essentiel, l’efficacité des sacrifices, et pourquoi surtout ils produisent de telles choses, (…) cela, de tels modes de sacrifices ne le montrent absolument pas. Voilà pourquoi à juste titre on ne les approuverait pas comme rendant compte dignement de la cause des œuvres qui se produisent dans les sacrifices, mais, si l’on y tient, on pourrait les admettre secondairement comme suivant les causes premières et les plus vénérables et attachées à elles de façon secondaire »478. Ainsi, Jamblique semble concevoir plusieurs types de sacrifice. Parmi ceux-ci, le sacrifice suprême consacre la relation entre les dieux et l’homme mis au rang des dieux.

121Ensuite, il préconise également de tenir compte, dans l’exécution du sacrifice, des dieux à qui il s’adresse et des hommes qui l’exécutent. En cela, il convient de respecter les règles voulues par la hiérarchie entre les dieux et la sympathie universelle.

  • 479 Ibid., V, 14 (217, 3-11 et 218, 16-17) : ‘Αρχή δέ πασών άρίστη ή τής τών θεών τάξεως τόν θεσμόν τώ (...)

122Parmi les dieux, Jamblique distingue les dieux matériels et les immatériels. Par connaturalité, les sacrifices matériels conviennent particulièrement aux dieux matériels, et c’est par ces derniers qu’on atteint les immatériels : c’est une forme de respect de la voie hiérarchique. Cette ordonnance du culte est connue des prêtres : l’exécution des sacrifices dans l’observance de ces règles appartient en propre à « l’art des prêtres », entendons à la théurgie479.

  • 480 Ibid., V, 19 (226, 3-20) : "Οταν μέν ουν θεούς θεραπεύωμεν τούς βασιλεύοντας ψυχής καί φύσεως, ούκ (...)

123Ainsi se dégage l’idée d’un culte matériel et d’un culte immatériel, supérieur au précédent, et même d’un culte intermédiaire : le culte matériel convient « aux dieux qui règnent sur l’âme et la nature ». Envers ceux-ci, « il n’est pas déplacé non plus de leur offrir des puissances naturelles, ni méprisable de leur offrir en sacrifice des corps administrés par la nature ; car les œuvres de la nature sont toutes à leur service et concourent à leur arrangement ». Mais à « ceux des êtres qui sont par eux-mêmes d’une seule forme, il convient d’offrir des honneurs affranchis [de la matière]. Les dons intellectuels sont adaptés à de tels dieux, ainsi que ceux de la vie incorporelle, tout ce que donnent la vertu et la sagesse, ainsi que les biens achevés et complets de l’âme. Quant à ceux qui sont entre les deux et qui commandent les biens intermédiaires, tantôt des dons doubles leur conviendraient, tantôt des dons communs aux deux, ou encore se séparant de ceux d’en bas et s’avançant vers les plus élevés, ou du moins remplissant l’intervalle d’une de ces manières »480.

  • 481 Ibid., V, 15 (219, 3-12) : (…) δτε μέν γάρ δλοι ψυχή γιγνόμεθα καί έσμεν έξω τού σώματος μετέωροι (...)

124La pratique d’un culte plus ou moins matériel ne dépend pas que des différences entre les dieux, elle tient aussi des différences entre les hommes. Ceux-ci peuvent être en état d’extase, « tout entiers âme et hors du corps » ou attachés au corps et à la matière. En fonction de ce facteur, le culte, suivant les fidèles, est corporel ou incorporel481.

  • 482 Voir chapitre 2, p. 156-157.
  • 483 Jamblique, op. cit., V, 18 (223, 10 – 224, 6) : (…) ή πολλή μέν αγέλη τών ανθρώπων ύποτέτακται ύπό (...)

125Jamblique souligne à plusieurs reprises les différences entre les hommes, ne pouvant cacher son mépris – en cela, il est probablement tributaire des Oracles Chaldaïques482 – « pour la masse du troupeau humain, subordonnée à la nature et administrée par des puissances naturelles. Elle regarde en bas vers les œuvres de la nature ; elle remplit complètement le gouvernement de la fatalité et reçoit l’ordre de ce qui s’accomplit selon la fatalité ; elle n’exerce jamais son raisonnement pratique que pour les seuls phénomènes naturels ». Par contre, « un petit nombre, usant d’une extraordinaire puissance d’intellect, se détachent de la nature, se tournent vers l’intellect séparé et sans mélange, eux qui en même temps deviennent meilleurs que les puissances naturelles » : tels sont les théurges. Entre les uns et les autres, « quelques-uns, intermédiaires, se portent vers ce qui se trouve entre la nature et l’intellect pur, les uns suivant les deux, d’autres menant une vie faite du mélange des deux, d’autres encore se libérant de l’inférieur et se dirigeant vers ce qui est meilleur »483.

  • 484 Sur cet aspect varié du culte, voir p. 108.
  • 485 Jamblique, op. cit., V, 18 (224, 8 – 225, 11) : Οί μέν γάρ έπιτροπευόμενοι κατά τήν τών όλων φύσιν (...)
  • 486 Voir la note suivante.
  • 487 Jamblique, op. cit., V, 20 (228, 6-12) : Ού δει δή τό έν ένί ποτε μόλις καί όψέ παραγιγνόμενον έπί (...)
  • 488 Ibid., V, 17 (223, 3).
  • 489 Ibid., I, 11 (38, 11-13).
  • 490 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 60, note 3.
  • 491 Ibid., p. 215, note 1.
  • 492 Jamblique, op. cit., V, 19 (226, 12-13) : texte cité p. 104 et note 480.
  • 493 Ibid., V, 17 (223, 3-9) : Ό μέν γάρ καθαρός ύπερέχεται παντελώς καί έστιν ασύμμετρος, ό δέ τοϊς σώ (...)
  • 494 Ibid., V, 14 (218, 4-9) : (…) καί έπί τών θυσιών τοίνυν τά νεκρά σώματα καί άπεστερημένα της £ωής, (...)
  • 495 Ibid., V, 4 (203, 7-12 et 204, 4-10) : Ού γάρ έκεινα δύναμίν τινα έχει τού παρα-δέχεσθαι ε’ις έαυτ (...)

126Jamblique conçoit trois niveaux de culte, adaptés à ces trois catégories d’hommes. La théurgie, dont le sacrifice constitue une facette, apparaît ainsi comme une pratique variée, allant du culte matériel, convenant, on l’a vu, aux dieux matériels, et exécuté par les hommes attachés à la nature, au culte intellectuel et incorporel, destiné aux dieux immatériels et exécuté par les hommes qui vivent selon l’intellect, complètement détachés des liens de la nature484. Et puisque Jamblique conçoit une catégorie d’hommes intermédiaires, il conçoit aussi une forme intermédaire de culte485 : les fidèles peuvent ainsi se trouver « au début de la théurgie, à mi-course ou au sommet »486. Sa préférence va naturellement au sacrifice immatériel et incorporel, celui des hommes purs, de l’élite. Mais, c’est là le sacrifice d’une élite capable de pratiquer la piété de façon incorporelle, c’est-à-dire complètement détachée de la matière et « cela arrive (…) avec peine et tardivement et il ne faut pas le déclarer commun à tous les hommes ni le considérer comme réellement commun à ceux qui commencent la théurgie ou qui sont au milieu ; car ceux-là pratiquent la piété, dans une certaine mesure, de façon incorporelle »487. Ce culte incorporel, sommet de la théurgie, est le culte « pur » (καθαρός488), « sans souillure », celui qui s’adresse « pur aux purs » (άχραντος θρησκεία, καθαρά προς καθαρούς489). Cette dernière formule, propre à la terminologie des mystères490, confirme que ce mode de culte concerne la minorité d’élus que sont les théurges, arrivés au sommet et liés entre eux par une amitié semblable à celle qui, par la participation aux mystères, unit les initiés491. Offrant aux dieux « les dons intellectuels et ceux de la vie incorporelle, tout ce que donnent la vertu et la sagesse »492, ils constituent une élite. Toutefois, Jamblique ne rejette pas le sacrifice matériel et corporel, exécuté par les hommes non affranchis de la matière. Ce type de sacrifice, étant le plus connaturel à la nature humaine, concerne la majorité des fidèles493. Il représente le sacrifice traditionnel, accompli par le commun des mortels et comprend le sacrifice d’animaux ou sacrifice sanglant, tel qu’on le conçoit traditionnellement. Ce sacrifice, contre lequel Porphyre avait pris position, convient particulièrement aux dieux présidant à la matière, qui réclament « les corps morts et privés de la vie, le meurtre des animaux et la consommation des victimes, leurs divers changements et leur destruction, en un mot, leur déclin »494. Par la même occasion, Jamblique répond à une autre objection : les dieux ne sont-ils pas souillés par les vapeurs émanant d’êtres vivants ? C’est encore de la hiérarchie des êtres qu’il tire sa réponse : le divin, d’essence supérieure, ne peut pas connaître la souillure ; cela est étranger à son essence et à sa puissance. Son caractère immatériel lui assure l’incorruptibilité495.

  • 496 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 170, note 2. Voir HERACLITE, fr. 45 (Conche) et le comment (...)

127Notons au passage, puisque nous avons tenu à le souligner jusqu’ici, qu’en distinguant deux sortes de sacrifices (matériel et immatériel, ou encore corporel et incorporel), Jamblique ne fait pas figure d’innovateur, mais apparaît tributaire de la tradition grecque : Éd. des Places rappelle un fragment d’Heraclite, parfois jugé inauthentique, présentant la même teneur496. Si la distinction des deux sortes de sacrifices n’est pas attribuée à Héraclite, en revanche l’idée d’un petit nombre d’individus entièrement purifiés lui appartient. La figure du philosophe d’Héraclite se trouve ainsi récupérée par Jamblique dans celle du théurge et placée dans un contexte de rites.

  • 497 Jamblique, op. cit., V, 21 (229, 13-15) : Εί μέν ούν απλούν τι καί μιας τάξεως τό παρακαλούμενον κ (...)
  • 498 Ibid., V, 22 (231, 11-12) : (…) δει τοίνυν καί τήν ίερουργίαν μιμεΐσθαι αύτού τό παντοδαπόν (…).
  • 499 Ibid., V, 15 (220, 6-9) : Καί άμα έκαστος καθότι εστίν, ού μέντοι καθό μή έστι, ποιείται τής όσιας (...)

128Différences entre les dieux, différences entre les hommes : voilà ce qui fait la variété du culte sur laquelle Jamblique aime à insister, disant que « si ce qui est invoqué et mû dans les rites était simple et d’un seul ordre, nécessairement simple aussi serait le mode des sacrifices »497 ou encore « qu’il faut que le rite imite la variété de la classe des êtres supérieurs »498. Cette diversité permet de satisfaire tous les fidèles. Chacun peut et doit trouver le culte qui lui est approprié499.

  • 500 Ibid., V, 23 (232, 1-2) : Ό ποικίλος τρόπος τής έν ταίς ίερουργίαις άγιστείας (…).
  • 501 Ibid., V, 25 (236, 14-15) : (…) τόν θεσμόν τής έν ταις θυσίαις θείας όσιας (…).
  • 502 Ibid., V, 22 (231, 4-5) : (…) τοίς δέ δεομένοις θεσμοΰ τίνος προσάγει τήν τοιαύτην νομοθεσίαν (…).
  • 503 Ibid., V, 20 (227, 16-19) : (…) ό δή τής θρησκείας νόμος τά όμοια δηλονότι τοις όμοίοις απονέμει κ (...)
  • 504 Voir ρ. 62-70.
  • 505 Jamblique, op. cit., V, 22 (231, 7-9) : (…) τών θυσιών δεϊ τήν συμπλήρωσιν, άνέκλειπτον οϊισαν καί (...)
  • 506 Ibid., V, 21 (228, 19 – 229, 3) : (…) ό μέν μή άπονείμας πάσι τό πρόσφορον καί κατά τήν έπιβάλλουσ (...)

129Le « mode varié du rite théurgique »500 nécessite une règle, des lois, et notamment pour le sacrifice, « la loi du rite divin du sacrifice »501. Et c’est bien une législation que Jamblique prétend apporter502. Cette législation est liée à la hiérarchie des dieux et à la connaturalité. Dans ce chapitre consacré aux sacrifices, Jamblique rappelle cette règle incontournable qui veut que « la loi du culte assigne manifestement les semblables aux semblables et s’étend ainsi à travers le tout d’en haut jusqu’aux extrémités »503. Cette citation s’ajoute aux nombreux textes déjà exploités ci-dessus504. Ces concepts, liés l’un à l’autre, avaient déjà permis à Jamblique de répondre aux objections concernant la contrainte exercée sur les dieux lors des rites. Ici, ils appartiennent aux lois du sacrifice, parmi lesquelles on trouve encore la recommandation de ne commettre aucune omission et d’adresser des offrandes à tous les dieux505 car « celui qui n’a pas accordé à tous ce qui leur est adapté ni salué chacun selon l’honneur qui lui échoit, s’en va non initié et privé de la communication avec les dieux »506.

  • 507 Ibid., V, 1 (199, 8-10) : (…) άπορείς κατά τό συνεχές, τό περί θυσιών λέγω, τίνα έχουσι χρείαν ή δ (...)
  • 508 Voir p. 28.
  • 509 Jamblique, op. cit., V, 21 (229, 15 – 230, 14) : (…) εί δέ τών μέν άλλων ούδενί περιληπτόν, όσον έ (...)

130En présentant le sacrifice comme un rite varié et obéissant à des lois, c’est bien la revalorisation d’une pratique dont l’utilité même est remise en cause que Jamblique entreprend507. Cette revalorisation s’articule de la manière suivante : tout d’abord, si le rite ne « fonctionne » plus, s’il a perdu de son efficacité, c’est, dit Jamblique, parce qu’on n’en respecte plus les règles ou qu’on n’en connaît pas les modalités. De là, il ne manque jamais de le rappeler, la nécessité de recourir aux théurges. Seuls détenteurs d’un savoir théologique nécessaire à l’accomplissement des sacrifices et du culte en général, ils sont des έπιστήμονες θεουργοί508, qui savent aussi qu’une omission dans le culte en compromet la réussite : « Personne d’autre ne peut comprendre combien une foule de puissances s’éveille lorsque les dieux descendent et se meuvent, mais seuls les théurges connaissent cela exactement pour en avoir fait l’épreuve par leurs actes, seuls aussi, ils peuvent savoir quel est l’accomplissement de l’art hiératique, ils savent que les omissions, si insignifiantes soient-elles, bouleversent tout l’ordre du culte, de même que dans un arrangement musical, si une corde est rompue, c’est toute l’harmonie qui s’en trouve inadaptée et disproportionnée. De même donc que, dans les descentes visibles des dieux, ceux qui laissent sans honneur quelqu’un des êtres supérieurs se font manifestement du tort, de même aussi, lors de leur présence invisible dans les sacrifices, il ne faut pas honorer l’un et pas l’autre, mais bien chacun selon son rang. Celui qui en laisse un sans honneur embrouille le tout et rompt l’arrangement unique et total ; comme on pourrait le croire, il ne rend pas la réception incomplète, mais c’est le rite tout entier qu’il renverse tout à fait »509.

  • 510 Voir ρ. 123-124.
  • 511 Jamblique, op. cit., V, 22 (231, 3-5) : Άλλ’ ό νΰν λόγος ού τω τοιούτω άνδρί διαθεσμοθετεί (κρείττ (...)

131On a souvent pensé que la théurgie des Néoplatoniciens était une trahison de la pensée de Plotin et ne laissait aucune place au culte intérieur, à la méditation, à la θεωρία plotinienne. La reconnaissance par Jamblique d’une forme supérieure de culte permet de nuancer quelque peu cette position extrême, même si le degré suprême de la théurgie ne s’apparente pas à la mystique plotinienne mais entend plutôt la dépasser510. On entrevoit d’ores et déjà que l’auteur du De Mysteriis apparaît partagé entre deux tendances, celle qui le pousse à défendre le culte « pur », apanage d’une minorité, et celle qui le détermine à sauver le culte païen dans ses aspects les plus divers, les plus vulgaires aussi, lui faisant accepter des pratiques parfois proches de la magie. Le but de son traité n’étant pas de s’adresser à quelques élus, comme l’auteur l’affirme lui-même511, la première tendance s’est faite plus discrète.

132Cette analyse tend à la conclusion que, assez confusément, Jamblique propose dans son traité plusieurs niveaux de théurgie capables de satisfaire le plus grand nombre. Cette tendance se confirme dans l’étude de la prière, que nous allons entamer maintenant.

  • 512 Fr. Heiler, op. cit., p. 7.
  • 513 Jamblique, op. cit., I, 15 (46, 11-12) : (…) άπορείς εί δεϊ πρός αύτούς εύχεσθαι (…) ; Μαχιμε de T (...)
  • 514 Jamblique, op. cit., I, 15 (46, 17-18) : (…) σοι άπιστον είναι καταφαίνεται, πώς φωνής ακούει τό ά (...)
  • 515 Maxime de Tyr, op. cit., V, 8 (p. 63, 10-14 Hobein) : Άλλα συ μέν ήγεί τήν του φιλοσόφου εύχήν αΐτ (...)
  • 516 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 8-14) :Έπεί δέ μέρος τών θυσιών ού τό σμικρό-τατόν έστι τό τών ευ (...)
  • 517 Ibid., III, 13 (131, 10).
  • 518 Ibid., IV, 3 (184, 16).
  • 519 Ibid., I, 15 (46, 15 et 47, 5) et V, 26 (238, 15).
  • 520 Ibid., I, 15 (47, 19).
  • 521 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 117, note 1 avec référence à H. Lewy, op. cit., p. 239.
  • 522 Jamblique, op. cit., I, 15 (47, 12) et la note 2 p. 66 d’Éd. des Places avec référence à M.P. Nils (...)
  • 523 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 66, note 3.
  • 524 Jamblique, op. cit., IV, 3 (184, 16) : (…) έν τω καλεϊν παράκληση (…).
  • 525 Ibid., IV, 4 (186, 17) : (…) έκ παρακλήσεως τών καλούντων (…).
  • 526 Ibid., I, 15 (47, 19).
  • 527 Ibid., I, 15 (48, 5).

133On a pu dire de la prière que tous, simples croyants et savants, théologiens de toutes les confessions et de toutes les opinions considèrent la prière comme le phénomène central de la religion, le foyer de toute piété512. Chez les Anciens, toutefois, comme le sacrifice, elle fut remise en question, parfois radicalement au point que Porphyre et, avant lui, Maxime de Tyr, dans une dissertation intitulée S’il faut adresser des prières aux dieux, se demandent s’il faut prier les dieux513. Les raisons invoquées sont, chez Porphyre, que la prière est incompatible avec l’incorporéité des dieux et que l’incorporel ne peut entendre une voix514. Quant à Maxime de Tyr, il rejette la prière qui demande des biens et préconise ce qu’on a appelé la prière philosophique, simple entretien avec les dieux515. Aux yeux de Jamblique, la prière constitue le rite capital de la théurgie, et, s’il ne lui consacre qu’une petite part de son traité, et non un chapitre entier comme pour la mantique et le sacrifice, c’est qu’elle est présente dans chaque partie du rite dont elle constitue l’achèvement. Ainsi, dit-il, « les prières ne sont pas la plus petite partie des sacrifices, elles les complètent au plus haut point et, par elles, toute leur œuvre est renforcée et achevée, elles apportent au culte une contribution commune et elles tissent, indissoluble, la communion hiératique avec les dieux »516. En ceci, par conséquent, la prière offre diverses variétés et la terminologie qui lui est assignée atteste ses nuances nombreuses et parfois difficiles à distinguer. Éd. des Places traduit par « prière » l’έντυχία517, la παράκλησις518, l’εύχή519, les λιταί520, en établissant les nuances suivantes : l’έντυχία serait « la prière supplicatoire avant l’évocation »521, l’εΰχή, « la prière philosophique », par opposition à la « prière cultuelle », la λιτανεία522. Quant aux λιταί, elles auraient le même sens que l’εύχή, si l’on suit toujours Éd. des Places, qui renvoie, à leur sujet, au chapitre 26 du livre V consacré au rôle de l’εΰχή dans les rites523. Enfin, la παράκλησις désigne la prière dans l’évocation524 ou la prière des évocateurs525, ce qui correspond au contexte et à l’étymologie. Joignons encore à cette liste la supplication, la ίκετεία526, ou, plus théurgiquement, si l’on peut dire, la supplication hiératique, la ίερατική ίκετεία527.

134On peut nuancer quelque peu les distinctions établies dans la prière par Éd. des Places.

  • 528 Ibid., III, 13 (131, 8-10) : (…) τάξιν τε τής θρησκείας καί τήν όσιωτάτην έν πολλω χρόνω τών πόνων (...)
  • 529 P.G.M., IV, 1930 ; VII, 686. Bien que Η. Lewy (op. cit., p. 239, note 43) ne le considère pas comm (...)

135D’abord, si Ι’έντυχία peut effectivement être utilisée dans un contexte d’évocation en vue de la divination, aux côtés des « pratiques religieuses, des lois et autres rites », le terme peut tout aussi bien avoir un sens général528. Utilisé dans les papyrus magiques, il ne se trouve d’ailleurs pas toujours dans un contexte d’évocation529.

  • 530 Ch. Guittard, op. cit., p. 395, note 1 : « L’invocation constitue l’élément intro-ductif de la pri (...)
  • 531 Voir p. 55 et note 206.
  • 532 Jamblique, op. cit., III, 24 (157, 13).
  • 533 Ibid, I, 12 (40, 16-17 et 42, 6-7) : Άλλ’ αί κλήσεις, φησίν, ώς προς εμπαθείς τούς θεούς γίγνονται (...)
  • 534 Liddel-Scott-Jones, I, p. 960, col. gauche, s.v. κλήσις ; I, p. 638, col. droite s.v. έπίκλησις ; (...)
  • 535 Jamblique, op. cit., I, 12 (40, 16) : αί κλήσεις traduit par « invocations », mais en IX, 10 (284, (...)
  • 536 Ibid., I, 12 (42, 9-10) : (…) ούχ ώς τοΰνομα, ώς γε ούτω δόξαι, αύτόθεν εμφαίνει, τον νουν τών θεώ (...)
  • 537 Ibid., V, 26 (238, 14-15) : έργον τε ουδέν ίερατικόν άνευ τών έν ταϊς εύχαϊς ίκετειών γίγνεται.
  • 538 Ibid., I, 15 (47, 12 – 48, 4) :’Αλλ’ αί λιτανεΐαι, ώς φής, άλλότριαί είσι προσφέρεσθαι πρός τήν το (...)
  • 539 Cette distinction entre prière philosophique et cultuelle ne s’applique pas dans le cas précis de (...)
  • 540 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 16 – 238, 12) : Φημί δή ούν ώς τό μέν πρώτον τής ευχής εΐδός έστι (...)
  • 541 Ibid., I, 12 (40, 20) : (…)ή διά τών κλήσεων έλλαμψις (…).
  • 542 Ibid., I, 12 (41, 7-8) : (…) τήν ένωσιν τήν προς έαυτούς (…).
  • 543 Ibid., I, 12 (41, 18 – 42, 1) : (…) κάθαρσιν παθών καί άπαλλαγήν γενέσεως ένωσίν τε πρός τήν θείαν (...)
  • 544 Ibid., V, 26 (240, 3-4) : (…) τό τών εύχών άναγωγόν (…).
  • 545 Ibid., I, 15 (47, 19 – 48, 4) : (…) άπό δέ τής ίκετείας κατά βραχύ πρός τό ίκετευόμενον άναγόμεθα, (...)
  • 546 546 Ibid., V, 26 (239, 12-13) : (…) καί το όλον ειπείν, όμιλητάς τών θεών, ίνα ούτως είπωμεν, τους (...)
  • 547 Ibid., V, 26 (239, 8-11) : (…) και τό θείον της ψυχής άνάπτει, άποκαθαίρει τε πάν τό εναντίον τής (...)

136Ensuite, à côté de la παράκλησις, il faut citer la κλήσις et la πρόσκλησις. Ces trois termes, étant proches, recouvrent une même réalité et désignent, dans la prière, l’appel proprement dit530. C’est l’έπίκλησις des papyrus magiques531. Cette dernière appartient elle aussi à la terminologie du De Mysteriis532. Néanmoins, Jamblique y introduit certaines nuances. En effet, ayant affirmé l’impassibilité des dieux, il se doit de répondre à diverses objections de Porphyre : si les dieux sont impassibles, comment se fait-il que les κλήσεις s’adressent à eux comme à des êtres de passion, ainsi que les προσκλήσεις ? Une gradation est établie entre les deux termes, soulignée dans le texte par la négation ούδε533. Liddel-Scott-Jones traduit les trois termes κλήσις, έπίκλησις et πρόσκλησις par « invocation »534. Éd. des Places les traduit tantôt par « invocation », tantôt par « évocation »535. La différence n’apparaît en effet ni dans le processus ni dans l’effet obtenu (ascension vers les dieux ou apparition de ceux-ci et illumination). Jamblique invite même à se méfier de l’étymologie de πρόσκλησις qui n’indique pas, à son point de vue, une inclination du divin vers les hommes536. Quelles que soient les nuances entre ces termes, qui, étant donné le manque de précision de la part de Jamblique, nous échappent quelque peu, la κλήσις constitue la première partie de la prière. La supplication proprement dite est l’ικετεία, partie essentielle de la prière, sans laquelle, selon Jamblique aucun rite ne s’accomplit537. Κλήσις et Ικετεία forment l’εΰχή, appelée aussi λιταί ou encore λιτανεΐαι. Selon nous, il n’est pas question de distinguer les termes λιταί et λιτανεΐαι, utilisés par Jamblique dans un même paragraphe, aux côtés du terme ικετεία, pour désigner la prière vers laquelle, conscients de notre infériorité par rapport aux dieux, nous nous tournons naturellement et par laquelle nous nous rendons semblables aux dieux538. Toute cette terminologie s’applique à la prière philosophique et ce serait trahir la pensée de Jamblique que de la distinguer de la prière cultuelle539, dans l’idée que celle-ci constitue un désir concret, une demande de biens matériels, et non une aspiration à la communion avec le dieu. Dans le De Mysteriis, en effet, il faut entendre théurgie pour culte et, par conséquent, prière théurgique pour prière cultuelle. Or, la prière théurgique, c’est aussi la prière dite philosophique, dont le but est l’obtention de biens spirituels ou moraux et l’union avec Dieu. Tel est le but du salut mystique. Aussi dirons-nous que l’idéal de prière préconisé par Jamblique est la prière mystique. Le premier degré de cette prière provoque l’illumination, le second une action en commun, c’est-à-dire l’envoi des dons venant des dieux, le troisième, l’union avec Dieu. Jamblique affirme en effet « que le premier degré de la prière réunit, montrant le contact avec le divin et la connaissance ; le second sert à lier cela à une communauté harmonieuse, appelant les dons qui sont envoyés par les dieux avant que nous ne parlions et qui achèvent tout le rite avant que nous ne pensions ; au dernier degré, l’union ineffable est scellée, établissant toute sa force dans les dieux et faisant que notre âme repose parfaitement en eux. À ces trois degrés dans lesquels tout le divin est mesuré, la prière, après nous avoir établis dans l’amitié avec les dieux, nous donne aussi le triple avantage hiératique venant des dieux, le premier tendant à l’illumination, le second à une action en commun, le troisième à la parfaite réplétion par le feu »540. Illumination, élévation de l’âme, union, tels sont les effets de la prière ou de l’invocation : lors de l’illumination par les invocations541, les dieux dispensent aux âmes des théurges l’union avec eux-mêmes542 ; « l’ascension par les invocations procure aux prêtres purification des passions, affranchissement de la génération et union au principe divin »543. Ailleurs encore, Jamblique rappelle la force élevante de la prière544 : « Par la supplication, nous nous élevons bientôt jusqu’à l’être supplié, nous acquérons la ressemblance avec lui par sa fréquentation continuelle, et nous parvenons peu à peu à la perfection divine depuis notre imperfection »545. En un mot, la prière fait de ceux qui la pratiquent, « pour ainsi dire, les familiers des dieux »546. Quant aux dons envoyés par les dieux, ce ne sont pas des biens matériels et terrestres, mais au contraire la séparation d’avec le monde créé et la purification de l’âme547.

  • 548 Ibid., I, 15 (46, 13-16) : Τό γάρ θείον έν ήμϊν (…) έγείρεται τότε έναργώς έν ταις εύχαϊς, έγειρόμ (...)
  • 549 Voir p. 56-58. Jamblique le rappelle à propos de la prière, affirmant que les dieux « contiennent (...)
  • 550 Ibid., I, 15 (48, 5-7) : Εί δέ τις έννοήσειε καί τάς ίερατικάς ίκετείας ώς άπ’ αυτών τών θεών άνθρ (...)
  • 551 Ibid., VII, 4 (255, 9-11) : "Οσπερ δέ έστι νοερός καί θείος τής θείας όμοιότητος συμβολικός χαρακτ (...)
  • 552 Ibid., VII, 4 (256, 6-17) : texte cité p. 70 et note 288.

137Tel est l’idéal de la prière chez Jamblique. Qu’elle soit appelée cultuelle, philosophique ou mystique, elle est un entretien avec les dieux, dans lequel ce qui est en nous de divin s’entretient avec le divin548. Cette conception répond au statut même de la théurgie qui, nous l’avons vu, constitue une relation horizontale entre la divinité et l’homme établi au rang des dieux549. Ce n’est par ailleurs pas le seul caractère théurgique de la prière. Comme la théurgie tout entière, les prières viennent des dieux et en sont les symboles550. Jamblique souligne encore le caractère symbolique des noms dans la prière551 et leur connaturalité avec les dieux, particulièrement en ce qui concerne les noms barbares552, caractéristiques essentielles dans la théurgie, du moins telle que le De Mysteriis nous la présente.

  • 553 Ibid., VII, 5 (258, 5-6).
  • 554 Ibid., VII, 5 (258, 19).
  • 555 Ibid., VII, 5 (259, 2-5) : (…) καί δει τα τών παλαιών ευχών, ώσπερ ιερά άσυλα, τηρείσθαι κατά τά α (...)
  • 556 Ibid., VII, 5 (259, 5-9) : Σχεδόν γάρ καί τούτο αίτιον νυνί γέγονε τού πάντα έξίτηλα καθεστηκέναι (...)

138Comme pour le sacrifice, Jamblique entreprend de revaloriser une pratique mise en question. L’efficacité des prières vient de la force des noms et des formules, établies selon des lois (θεσμοί553) et des règles (νόμοι554) qui sont celles de l’immutabilité : c’est pourquoi, « il faut que les formules des prières anciennes soient conservées, comme des asiles sacrés, les mêmes et de la même manière, sans en enlever rien et sans y ajouter rien qui provienne d’ailleurs »555. Jamblique attribue au peu de souci des Grecs pour la tradition l’inefficacité de la prière : « Les noms et la vertu des prières », dit-il, « changent sans cesse par le goût des Hellènes d’innover et de changer les coutumes »556.

  • 557 Ibid., V, 26 (238, 14-15) : (…) έργον τε ούδέν ίερατικόν άνευ τών έν ταίς εύχαϊς ίκετειών γίγνεται
  • 558 Ibid., V, 26 (238, 12-14) : (…) καί ποτέ μέν προηγείται τών θυσιών, ποτέ δ’ αύ μεταξύ διαλαμβάνει (...)
  • 559 Jamblique, op. cit., V, 16 (221, 4-9) : (…) οίον καθαίροντες αυτό άπό κηλίδων παλαιών ή νόσων άπολ (...)
  • 560 Ibid., II, 6 (81, 13-14) : (…) ή μέν τών θεών παρουσία δίδωσιν ήμϊν ύγείαν σώματος (…).
  • 561 Ibid., V, 16 (221, 17 – 222, 1) : Καί μήν πολλά καί προς τόν άνθρώπινον βίον επιτηδείων δεόμενοι ή (...)

139La prière préconisée par Jamblique ne semble pas à la portée du tout venant, ce qui paraît étonnant, dès lors que, dans le sacrifice, il a récupéré les offrandes matérielles, permettant à chacun de trouver une forme de culte lui convenant. Néanmoins, puisque « aucun rite ne s’accomplit sans la supplication des prières »557, que la prière « tantôt précède les sacrifices, tantôt s’y place au milieu, tantôt en accomplit l’achèvement »558, on peut supposer que les biens matériels et corporels ne sont pas totalement exclus des dons qu’elle contribue à apporter aux hommes. Par les sacrifices, en effet, « nous purifions le corps des souillures anciennes, nous le débarrassons des maladies, le remplissons de santé, ou nous en retranchons le lourd et le lent, lui procurant le léger et l’actif, ou nous lui fournissons quelque autre bien »559. Les dons apportés par les apparitions des dieux comprennent aussi la santé du corps560. Bref, d’une manière tout à fait générale, dit Jamblique, « nous usons des rites sacrés en demandant aux êtres supérieurs aussi beaucoup des biens nécessaires à la vie humaine »561.

  • 562 A. Motte, La prière du philosophe chez Platon, in L’expérience de la prière dans les grandes relig (...)

140En n’excluant pas de la prière la demande de biens terrestres, l’intention de Jamblique n’est-elle pas la même que celle qui le poussa à distinguer, en fonction des hommes, sacrifice corporel et incorporel, proposant une fois encore une théurgie à plusieurs niveaux, permettant à chacun d’y trouver la forme qui lui convient ? Notons pour terminer qu’en cela Jamblique ne s’oppose pas à la tradition platonicienne dans laquelle, comme A. Motte l’a souligné, le philosophe ne méprise pas les prières communes visant à l’obtention de biens terrestres, tout en préconisant une vie faite d’une prière continuelle de louange et d’offrande, c’est-à-dire d’une prière « réalisant l’unité de l’action et de la contemplation »562. Une fois encore, la figure du théurge de Jamblique récupère celle du sage de Platon.

  • 563 Porphyre, De abstinentia, II, 52, 2 : (…) μηδέ μάντεων δεήσεσθαι μηδέ σπλάγχνων ζώων. ‘Ων γάρ ένεκ (...)
  • 564 Situé chronologiquement un peu avant Lucien par Éd. des Places (Eusèbe de Césarée, Pr. év., livres (...)
  • 565 Eusèbe de Césarée, Prép. év., V, 20 à 26. 566
  • 566 Voir à ce sujet encore, L. Couloubaritsis, L’art divinatoire et la question de la vérité, in Kerno (...)
  • 567 R. Flacelière, Plutarque, De defectu oraculorum, introduction, p. 38-39.
  • 568 M. Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, Payot, 1981, p. 56.
  • 569 Strabon, X, 3, 23 : (…) τών δ’ ενθουσιασμών καί θρησκείας καί μαντικής τό άγυρτικόν καί γοητεία εγ (...)
  • 570 Tite-Live, XLIII, XIII, 1 : Non sum nescius ab eadem neclegentia, qua nihil deos portendere vulgo (...)
  • 571 P. Amandry, La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le fonctionnement de l’oracle, Paris, De (...)

141Aux côtés du sacrifice et de la prière, la mantique apparaît comme la troisième forme du rite théurgique selon le De Mysteriis. À l’époque de Jamblique, de nombreuses critiques avaient déjà été émises à l’encontre des oracles et la foi en la divination avait connu des hauts et des bas. Ainsi, Porphyre, outre toutes les interrogations qu’on lui doit dans sa Lettre à Anébon, affirme dans le De abstinentia que « le philosophe n’aura pas besoin de consulter les devins et d’interroger les entrailles des victimes. Car il s’est exercé à s’éloigner des biens que visent les divinations »563. Eusèbe de Césarée, fidèle à sa méthode qui consiste à aller chercher chez les auteurs païens eux-mêmes de quoi nourrir sa propre critique du culte païen, se fonde sur les théories d’Œnomaos de Gadara564. Ce dernier composa un traité intitulé Γοήτων φώρα, dans lequel il s’indigne contre les nombreuses morts causées par l’ambiguïté des oracles d’Apollon565. Au début du iie siècle de notre ère, probablement lors de son sacerdoce à Delphes, Plutarque écrivit un dialogue sur la disparition des oracles. La rédaction même d’un tel traité atteste l’existence d’un malaise566. À cette époque, des incrédules, notamment les Épicuriens, considéraient le mutisme des oracles comme la preuve d’une baisse de la foi, les clients des oracles mettant en doute la véracité de ceux-ci567. Et s’il faut en croire M. Delcourt, Plutarque écrit « après une longue interruption de la tradition oraculaire »568. Strabon569 et Tite-Live570 attestent en effet l’affaiblissement de la foi en la divination à l’époque de Cicéron571.

  • 572 Platon, Phèdre, 244 b-d : (…) τών παλαιών οί τα όνόματα τιθέμενοι ούκ αίσχρόν ήγοΰντο ουδέ όνειδος (...)
  • 573 A. Bouché-Leclercq, op. cit., I, p. 62 et P. AMANDRY, op. cit., p. 46.
  • 574 Pour ces différentes formes de divination (alphitomancie, empyromancie, etc.) : voir A. Bouché-Lec (...)

142À cause de ces critiques, Jamblique a dû sentir l’urgence d’une réhabilitation du rite. En matière de divination, il reste attaché à la tradition de Platon. Celui-ci distingue deux types de divination : la μαντική et l’οίωνιστική. La première, d’origine divine, s’opère par une révélation divine pendant le sommeil ou dans un état d’extase ou d’enthousiasme. La seconde, d’origine humaine, englobe l’art conjectural et l’interprétation des signes572. Tels sont aussi les deux types de méthode divinatoire que A. Bouché-Leclercq et, après lui, P. Amandry, se fondant tous deux sur les enseignements des Stoïciens, qualifient respectivement d’άτεχvoς, comme étant intuitif et d’essence divine, et de τεχνικός ou έντεχνος, en tant que fondé sur l’art et l’étude573. Dans la première méthode, l’âme est envahie par l’inspiration divine, la seconde est fondée sur l’observation (des animaux, des actes instinctifs de l’homme, des végétaux et autres objets inanimés574). Jamblique établit une distinction semblable entre les modes divins et humains de divination. Il accorde évidemment aux premiers la prééminence sur les seconds et ne rejette pas tout à fait les seconds, suivant la méthode de récupération que nous lui connaissons désormais.

  • 575 Homère, Odyssée, XIX, 562-567 :
  • 576 Jamblique, op. cit., III, 2 (103, 2-4 et 6-8) : Ταυτα τοίνυν α λέγεις συμβαίνειν εϊωθεν έπί τών αν (...)
  • 577 Ibid., III, 2 (103, 8-12, 14-16 ; 104, 1, 4-8) : Ού μήν oï γε θεόπεμποι καλούμενοι δνειροι τούτον (...)
  • 578 Ibid., III, 2 (105, 1-2) : (…)πρός ύποδοχήν τών θεών επιτήδεια (…).
  • 579 Ibid., III, 3 (106, 6-7 et 9-10) : (…) έγρηγορότες τά πολλά τή κοινή μετά τοΰ σώματος ζωή χρώμεθα (...)

143Parmi les modes divins, il range la divination dans le sommeil. Homère avait déjà évoqué le caractère incertain des songes quant à la vérité qui en émane et la réalisation de ce qu’ils annoncent, en imaginant une porte d’ivoire et une porte de corne : de la première nous viennent les songes mensongers, de la seconde, les songes véridiques575. Jamblique résoud la question en distinguant songes divins et songes humains. Ces derniers proviennent de l’âme et peuvent être tantôt vrais, tantôt mensongers576. Quant aux songes envoyés par les dieux, ils se manifestent sous la forme d’une voix, peuvent être accompagnés d’un pneuma ou d’une lumière dans laquelle les dieux apparaissent577. Le sommeil fait partie des états divins et « propres à recevoir les dieux »578, car, si « éveillés, nous usons la plupart du temps de la vie commune avec le corps », en revanche, « dans le sommeil, nous nous en débarrassons complètement »579.

  • 580 E.R. Dodds, op. cit., p. 294-299.
  • 581 On ne trouve pas le terme technique δοχεύς des Oracles Chaldaïques.
  • 582 Jamblique, op. cit., III, 6 (112, 10-13) : Τό δέ μέγιστον όραται τω θεαγωγοΰντί τό κατιόν πνεύμα κ (...)
  • 583 Ibid., III, 4 (110, 5-14).
  • 584 Ibid., III, 6 (111, 17 – 112, 5).

144Parmi les modes divins encore, la divination par enthousiasme ou « théophorie ». C’est ce que E.R. Dodds appelle « la transe mediumnique » qui, avec la télestique, constitue, selon lui, le « modus operandi » de la théurgie580. Cette forme de mantique fait, en effet, intervenir un théurge qui suscite la présence du dieu dans un medium. Tout un vocabulaire technique est réservé à cette opération. Le théurge qui fait entrer le dieu est le θεαγωγών. L’entrée du dieu dans le medium sous la forme d’un πνεύμα s’appelle l’εΐσκρισις et le medium, le δεχόμενος ou encore le κατεχόμενος581 : « Le théurge voit le pneuma qui descend et qui entre, sa grandeur et sa qualité : il lui commande et le gouverne mystérieusement. Le medium, lui aussi, voit l’espèce du feu avant de le recevoir »582. Les symptômes de la possession par le dieu sont nombreux. Certains inspirés sont insensibles au feu et à la douleur physique583 ; il peut y avoir mouvement du corps ou immobilité, allongement et soulèvement du corps dans les airs584. Tels sont les signes de la présence du dieu dans le corps du medium.

  • 585 Α. Bouché-Leclercq, op. cit., I, p. 359.
  • 586 R. Flaceliere, Devins, op. cit., p. 51.
  • 587 Ibid., p. 69.
  • 588 Ibid., p. 58-62, 67.

145Peut-on voir dans cette forme de mantique, comme E.R. Dodds, un rite proprement théurgique, c’est-à-dire appartenant à la théurgie dans un sens restreint du terme et non dans un sens large qui est celui de la théurgie selon Jamblique ? En réalité, ce type de divination, caractérisé par la présence du dieu dans l’âme du prophète ou de la prophétesse, est proche de la divination par les oracles au point que A. Bouché-Leclercq affirme que les prêtres de Delphes se sont servis de l’enthousiasme bachique et « ont fait monter et ont maintenu sur le trépied des prophétesses habituées à courir, la torche à la main, dans les halliers rocailleux du Parnasse (…). La divination délirante est entrée dans les institutions religieuses (…) par les soins des prêtres d’Apollon »585. La divination pratiquée à Delphes est en effet la divination inspirée par l’enthousiasme586 : on y retrouve les trois intervenants du mode de mantique théurgique, à savoir le prêtre (le théurge), la prophétesse (le medium) et le dieu qui l’inspire sous la forme d’un pneuma587. Ce sont les actions des prêtres d’Apollon qui sont prédominantes : ils font un sacrifice préliminaire qui doit juger de la disponibilité du dieu, introduisent dans le temple la Pythie qui n’agit pas de sa propre initiative mais reste accompagnée des prêtres jusque dans la salle où elle rend les oracles. Certes, dans la salle prophétique, elle reste cachée aux regards des prêtres588. Néanmoins, le rôle du théurge auprès du medium est proche de celui du prêtre d’Apollon auprès de la Pythie.

  • 589 Jamblique, op. cit., III, 11 (125, 15-19) : (…) καί έν ίεροϊς τισιν άβάτοις τώ πλήθει καθ’ εαυτόν (...)
  • 590 Ibid., III, 11 (126, 10 et 17) : (…) δίδωσιν έαυτήν τώ θείψ πνεύματι, (…) δλη γίγνεται του θεοΰ.
  • 591 Ibid., III, 11 (127, 9-10) : (…) δέχεται τόν θεόν (…) επιτήδεια παρασκευαζόμενη προς τήν ύποδοχήν (...)

146La divination par les oracles se rattache donc essentiellement à la divination par enthousiasme, en ceci que le prêtre de Colophon ou la prophétesse de Delphes ou encore celle des Branchides deviennent des réceptacles pour le dieu, comme le médium dans le type de divination décrit ci-dessus : le prêtre de Colophon, « dès qu’il commençait à être inspiré, s’était retiré en lui-même dans des lieux sacrés inaccessibles à la foule et, grâce à l’éloignement et l’affranchissement des affaires humaines, il se rend pur pour recevoir le souffle du dieu »589 ; la prophétesse de Delphes « se livre au souffle divin (…) et appartient tout entière au dieu »590 ; la prophétesse des Branchides « reçoit le dieu, (…) est rendue apte à le recevoir de l’extérieur »591. Que le premier prophétise par l’eau, la deuxième par un souffle issu du gouffre, assise sur un trépied en bronze ou le siège à quatre pieds du dieu, la troisième, en tenant une baguette transmise par un dieu ou en étant assise sur un axe ou encore par l’eau, tout cela ne constitue que des préparatifs, des préliminaires, auxiliaires de la véritable cause de cette divination.

  • 592 Ibid., III, 14 (133, 3) : (…) ή θεία παρουσία (…) καί ή έλλαμψις.
  • 593 Ibid., III, 14 (132, 11-15) : Αύτη δή που τό περικείμενον τή ψυχή αίθερώδες καί αύγοειδές όχημα έπ (...)
  • 594 Ibid., III, 14 (133, 9 – 134, 9).

147Enfin est également divin le mode de divination dit « par adduction de lumière ». Celle-ci s’accomplit « par la présence ou l’illumination divines dans l’âme »592, à la suite de quoi, « le véhicule éthéré et lumineux attaché à l’âme est éclairé d’une lumière divine, d’où des représentations divines saisissent la puissance imaginative qui est en nous, mues par la volonté des dieux »593. Par connaturalité (le semblable attire le semblable) ou parce que le contraire attire le contraire, ce type de divination admet comme auxiliaires de l’έλλαμψις, la lumière (du soleil, de la lune ou du ciel, ou celle issue de la transparence de l’eau, ou d’une paroi éclairée) ou les ténèbres594.

  • 595 Ibid., III, 3 (107, 10-12 ; 107, 16 – 108, 4 et 108, 8-9) : Άλλ’ έάν μέν τό νοερόν έαυτής ή ψυχή κ (...)
  • 596 Ibid., III, 10 (122, 3) : (…) τής άλλης μανίας πάσης (…).

148Dans cette classification des divers modes divins de divination, Jamblique trouve le moyen d’étendre son œuvre de récupération. Par la divination dans les songes, il réhabilite les guérisons miraculeuses des sanctuaires d’Asclépios : dans ce processus en effet, l’âme, par connaturalité avec les dieux dans ce qu’elle a de divin, participe en quelque sorte à leur bonté et guérit les maladies595. L’enthousiasme est celui des Corybantes et des prêtres de Cybèle, à distinguer de « toute autre folie »596. C’est aussi, dans la divination par les oracles, celui du prêtre de Colophon ou des prêtresses de Delphes et des Branchides. Enfin, la mantique par adduction de lumière lui permet de ranger dans les modes divins de divination – et donc de les réhabiliter également – la catoptromancie et autre lécanomancie, généralement considérées comme ressortissant à la magie.

  • 597 Ibid., III, 15 (135, 8-17 et 136, 2-3) :’Ως μέν ούν τό δλον ειπείν, σημείοις τισί τούτο θείοις χρή (...)
  • 598 Ibid., III, 17 (141, 14-16) ; (…) καί άχρι τών άψυχων οίον ψηφιδίων ή ράβδων ή ξύλων τινών ή λίθων (...)
  • 599 Ibid., III, 27 (164, 10-16) : Καί πάνυ γάρ ταύτα εναργών όρώμενα τήν θείας μαντικήν ίχνον τι τά μέ (...)

149Quant aux modes humains de divination, loin de les rejeter ou de les mépriser, Jamblique tente de les expliquer de la manière suivante : ils reposent sur des signes envoyés par les dieux par l’intermédiaire de la nature ou des démons présidant à la nature. Cette mantique symbolique obéit au principe de la sympathie universelle, les signes se propageant des dieux jusqu’aux hommes grâce aux mouvements des parties du tout597. Telles sont l’extispicine et la divination par les oiseaux, et, comme ces signes se transmettent aussi par les objets inanimés598, l’alphitomancie et autre mantique par les cailloux, le bois, etc. Certes, cette forme de mantique n’est pour Jamblique qu’un simulacre de la mantique divine : « En effet, ces signes clairement vus tirent à eux, plus ou moins, une trace de la mantique divine ; car il n’est pas possible que des êtres en soient complètement privés ; mais de même qu’en tous une image du bien porte en soi le dieu, de même, en eux, apparaît une image de la mantique divine, obscure ou plus claire »599.

  • 600 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 116, note 1.
  • 601 Jamblique, op. cit., III, 13 (131, 11-16) : (…) άποχρώσαν νομίζουσι τήν έπί τών χαρακτήρων μόνην σ (...)

150Il est donc peu de formes de divination qui ne trouvent leur place dans le chapitre que Jamblique consacre à celle-ci. Une seule suscite son mépris, la divination « sur les caractères », qui consiste à se tenir debout sur des caractères sans doute dessinés à terre600 afin de susciter la venue du pneuma601.

151L’étude de la divination selon Jamblique rejoint, dans ses conclusions, celle du sacrifice et de la prière. D’abord, la mantique vient des dieux et, en tant que telle, répond au sens d’action sacrée qu’est la théurgie. Ensuite, elle offre de multiples formes, divines et humaines, qui peuvent satisfaire chaque fidèle. En tant que telle, elle s’inscrit dans l’œuvre de récupération que constitue le De Mysteriis.

Conclusions

  • 602 A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., III, p. 48.

152L’étude de la théurgie selon Jamblique nous amène à revoir la définition et le statut généralement attribués à la théurgie par la plupart des savants, comme A.-J. Festugière qui la perçoit comme un « système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Nous divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels »602. Bien que la théurgie consiste effectivement en des rites dont le but ultime est l’union avec Dieu, la définition que lui assigne Festugière pèche par deux points, l’un portant sur la part qui revient à l’intellect dans l’élévation vers Dieu, l’autre portant sur les rites matériels qui passent pour assurer la communication avec le divin.

  • 603 Plotin, Ennéades, VI, 8, 13 (p. 151, 47-50 Bréhier) : τό οίον.
  • 604 H.-D. Saffrey, La théurgie comme phénomène culturel chez les Néoplatoniciens (ive-ve siècles), in (...)

153Pour envisager le premier point, il convient de rappeler que, selon Jamblique, « ceux qui pratiquent la philosophie contemplative » ne peuvent atteindre l’union car par « l’acte de penser » seulement on ne peut y arriver. En avançant cela, l’auteur du De Mysteriis entend dépasser Plotin qui envisagea une saisie de l’Un consistant à accéder à l’invisible réalité qui nous échappe, par la méthode subjective du « comme si »603, à savoir en faisant comme si les choses étaient telles alors qu’on sait qu’elles ne le sont pas. Même si cette démarche pourrait être considérée comme une étape dans le processus théurgique de l’ascension, elle n’en constituerait qu’une étape rationnelle, dépassée par la théurgie qui, seule, peut combler le vide entre l’intellect humain et l’Un qui en est absent, étant donné qu’elle est accomplie par ceux qui détiennent « une force surnaturelle d’intellect », probablement « la fleur de l’intellect » des Oracles Chaldaïques. Dès lors, la religion proposée par Jamblique dans le De Mysteriis doit être perçue, non comme une religion anti-intellectuelle, comme le dit H.-D. Saffrey604, mais comme une religion ultra-intellectuelle, dans laquelle les théurges, dotés de cette force surnaturelle d’intellect, peuvent mettre en œuvre les symboles (συνθήματα) communiqués par les dieux et effectuer les rites de la théurgie, appréhendée comme un symbolisme actif.

  • 605 Ces distinctions ne semblent pas propres aux philosophes, mais dérivent probablement de la traditi (...)
  • 606 Hérodote, Histoires, II, 49.
  • 607 Aristophane, Acharniens, 243.
  • 608 Jamblique, op. cit., III, 18 (145, 17 – 146, 1) : Ού τοίνυν (…) παθόντος τοΰ έπιστήμονος θεουργοΰ (...)

154Cette approche nous amène au deuxième point qui porte sur le rôle des rites matériels dans la théurgie. Si l’on s’en tient à l’approche de la théurgie telle que nous venons de la préciser, on entrevoit assez mal que des actes concrets puissent y trouver une place. Pourtant, l’auteur du De Mysteriis s’est attaché à la description et à la revalorisation des trois actions sacrées déjà déterminées par son maître Platon, à savoir le sacrifice, la prière et la mantique. Afin de les insérer dans la théurgie, il prône un culte à plusieurs niveaux. Dans la prière, il distingue la prière philosophique ou mystique et la demande de biens matériels ; dans le sacrifice, le sacrifice matériel ou corporel et le sacrifice immatériel ou incorporel ; dans la mantique, la mantique humaine et la mantique divine605. Ces différentes catégories lui permettent de récupérer le culte traditionnel dans ses formes les plus diverses, comme le rite de la phallophorie lors des fêtes de Bacchus, attesté par des auteurs comme Hérodote606 ou Aristophane607. Mais l’originalité de sa démarche réside dans le fait de récupérer le culte grec sous la dénomination et le statut de théurgie, à entendre dans le sens non d’une action exercée sur les dieux, mais par les dieux. Les rites ont été transmis symboliquement par les dieux aux théurges. Ceux-ci les opèrent, mais, en dernier ressort, la réussite du rite dépend encore des dieux. À ce moment, le théurge n’agit plus, il subit608.

155En concevant la théurgie comme une action des dieux et non sur les dieux, Jamblique entend revaloriser le rite païen, en expliquer le mécanisme et répondre à l’accusation de magie portée contre lui. Pour ce faire, même si les références au savoir égyptien sont explicites, il tient également à le fonder sur toute une tradition fondamentalement grecque constituant le savoir philosophique et théologique nécessaire à son accomplissement. On y retrouve les concepts bien connus de l’immanence et de la transcendance divines, de la sympathie universelle, de la hiérarchie des êtres supérieurs et de la providence divine. La conception d’un dieu qui, bien que transcendant, est présent jusque dans les matières inanimées, offre une explication philosophique à l’utilisation des pierres, herbes, et autres animaux dans les rites et justifie le niveau le plus bas, le plus matériel de la théurgie, niveau qui favorisa certainement l’assimilation de la théurgie à la magie. La sympathie universelle qui lie tous les êtres, et l’obligation, en fonction de la connaturalité, d’offrir aux dieux le culte qui leur convient, d’utiliser la langue qui leur convient, assurent le bon fonctionnement du rite. Dans la hiérarchie des êtres supérieurs, l’existence des démons, et surtout de mauvais démons, constitue une solution ingénieuse aux fautes qui se produisent dans le rite : c’est aux mauvais démons que l’on doit les apparitions trompeuses, les mensonges dans les oracles, etc. Établir des distinctions entre les dieux eux-mêmes, c’est encore insister sur la variété du rite qui en découle nécessairement. Enfin, du concept de la providence divine, il ressort que les dieux agissent vis-à-vis des hommes par bonté et non sous la contrainte.

156On comprend mieux encore la volonté de Jamblique de distinguer la théurgie de la magie quand on constate que cette confusion a traversé les siècles au point que, de nos jours, le De Mysteriis passe encore souvent pour une apologie de la magie plus que pour une œuvre de récupération du culte païen en déclin. C’est pourquoi nous avons tenu à souligner que les critères traditionnellement assignés à la magie – tant par les auteurs anciens que par les savants modernes – sont loin de pouvoir être appliqués de façon convaincante à la théurgie du De Mysteriis. La contrainte exercée sur les dieux lors des rites est formellement niée par l’auteur. Le rite agit sur les dieux grâce à l’action de la sympathie universelle, au respect de la hiérarchie des êtres supérieurs, à la bonté des dieux eux-mêmes et, raison suprême, parce que la théurgie vient des dieux. La deuxième caractéristique généralement attribuée à la magie est le recours aux lois de la sympathie universelle, qui se concrétise essentiellement par l’utilisation d’animaux, plantes, pierres et autres choses inanimées appartenant à des chaînes allant des êtres les plus infimes aux êtres supérieurs. Certes, ces animaux, plantes et autres aromates ne sont pas absents de De Mysteriis, mais nous avons pu montrer que l’extrait le plus significatif ne fait allusion ni à un rite magique, ni à un rite propre à la théurgie, mais bien à certaines pratiques du sacrifice traditionnel. Par ailleurs, si Jamblique reconnaît l’intervention de la sympathie universelle dans l’accomplissement du rituel, il ne la considère pas comme une cause suffisante de la réussite de celui-ci. Selon lui, c’est la φιλία, l’amitié, qui lie les dieux aux hommes, le créateur à sa création, qui assure le succès des rites. Quant au critère de la condamnation par la loi, outre qu’on ne peut lui accorder une valeur objective à une époque où païens et chrétiens s’accusent mutuellement de sorcellerie, nous l’avons écarté étant donné que la théurgie ne semble pas avoir fait explicitement l’objet d’une telle condamnation. Enfin, on peut conclure de l’étude du rituel lui-même que, même en admettant que, dans leurs formes, la prière, le sacrifice et la mantique théurgiques ne se distinguent pas clairement des pratiques magiques, en revanche, là où celles-ci visent essentiellement à des buts pratiques, la théurgie répond plus au besoin de communiquer avec Dieu. Tel est le rôle joué notamment par la prière théurgique, qui doit accompagner tous les rites et dont Jamblique souligne « la force élevante ».

157En attribuant au culte païen la dénomination de théurgie, Jamblique n’apparaît pas comme le créateur d’un néologisme. Chacun sait qu’il faut remonter aux Oracles Chaldaïques pour trouver la première attestation du terme θεουργός. Aussi notre deuxième chapitre est-il consacré, d’une part, à l’étude de ces textes sacrés, dans l’optique bien précise que Jamblique a pu y trouver les éléments-clefs de son entreprise de récupération, d’autre part, à la théurgie selon Porphyre qui passe pour avoir amené les Oracles à la connaissance des philosophes néoplatoniciens.

Notes

1 Jamblique, De Myst., I, 2 (7, 2-6) : Τό δ’ οικείου έπί πᾶσιν άποδώσομέν σοι προσηκόντων, και τὰ μεν θεολογικά θεολογικών, θεουργικῶν δέ τα θεουργικά άποκρινουμεθα, φιλοσόφως δε τα φιλόσοφα μετά σου συνεξετάσομεν.

2 Ibid., I, 2 (5, 11-14) : (…) τὰ μέν άπό τῶν άρχαίων άπείρων γραμμάτων άναλογιζόμενοι τη γνώσει, τα δ’ άΦ’ ών ύστερον είς πεπερασμένον βιβλίον συνήγαγον oί παλαιοί τήν δλην περί των θείων εΐδησιν.

3 Ibid., I, 2 (5, 15 – 6, 2) : Φιλόσοφον δ’ εϊ τι προβάλλεις έρώτημα, διακρινουμέν σοι καί τούτο κατά τάς ‘Ερμου παλαιάς στήλας, ας Πλάτων ήδη πρόσθεν καί Πυθαγόρας διαναγνόντες φιλοσοφίαν συνεστήσαντο, (…). On connaît la tradition qui consista à rattacher Pythagore et Platon à des sagesses plus anciennes… et barbares : A.-J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégiste, I, L’astrologie et les sciences occultes, Paris, Les Belles Lettres, 19862 [1950], p. 19, cite ce fragment de Numénius (Περί τάγαθοϋ, fr. la des Places) : Είς δε τούτο δεήσει είπόντα καί σημηνάμενον ταϊς μαρτυρίαις ταϊς Πλάτωνος άναχωρήσασθαι καί συνδήσασθαι τοις λόγοις τοΰ Πυθαγόρου, έπικαλέ-σασθαι δέ τα έθνη τα εύδοκιμοΰντα, προσφερόμενον αύτών τάς τελετάς καί τα δόγματα τάς τε Ιδρύσεις συντελουμενας Πλάτωνι όμολογουμένως, όπόσας Βρᾶχμάνες καί ‘Ιουδαίοι καί Μάγοι καί Αίγύπτιοι διέθεντο. (« Il faudra, après avoir dit et noté les témoignages de Platon, remonter plus haut et les rattacher aux paroles de Pythagore, et en appeler aux peuples de bon renom en conférant leurs initiations, leurs dogmes, leurs fondations sacrées accomplies en accord avec Platon, à tout ce que les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens ont établi »). Cette tradition est elle-même plus ancienne : voir notamment Hérodote, II, 81, qui comparait déjà les usages pythagoriciens et égyptiens.

4 Jamblique, op. cit., I, 2 (6, 7-8) : Καί τα μὲν ἔργων πείρας δεόμενα πρός άκριβή κατανόησιν, μόνον δια λόγων δυνατόν (…). On peut s’étonner de ne pas trouver mention des fameux Oracles Chaldaïques qui, en tant que paroles de dieux, furent exploités -surtout par Proclus, comme nous le verrons – afin de sacraliser la tradition grecque. Diverses explications de ce silence ont été avancées (voir p. 156). Quoi qu’il en soit, des influences incontestables peuvent être relevées (voir p. 156-175) et Jamblique, en rédigeant le De Mysteriis, devait connaître ces textes dont il fit un commentaire aujourd’hui perdu.

5 B.D. Larsen, Jamblique de Chalcis, exégète et philosophe, Universitetsforlaget i Aarhus, Aarhus, 1972, p. 168.

6 S. Eitrem, La théurgie chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques, in Symbolae Osloenses, 22, 1942, p. 51.

7 Ibid., p. 51-52.

8 Marinus, Vita Procli, 28 (p. 165, 6-7 Boissonade) : (…) άρετήν ἔτι μείζονα καί τελεωτέραν έπορίσατο τὴν θεουργικήν καί ούκ έτι μέχρι τής θεωρητικής έστατο, (…).

9 Ibid., 3 (ρ. 152, 8-11 Boissonade) : Πρῶτον δή ούν κατά γένη διελόμενοι τὰς άρετας, εϊς τε φυσικάς καί ήθικάς καί πολιτικάς καί ἔτι τάς υπέρ ταύτας·, καθαρτικάς τε καί θεωρητικός καί τάς οϋτω δή καλουμένας θεουργικάς.

10 Ibid., 26 (ρ. 164, 6-8 Boissonade) : (…) έπί τὰς άκροτάτας των αρετῶν (…) ἂς ò ἔνθους Ίάμβλιχος ύπερφυῶς θεουργικάς άπεκάλεσεν.

11 Ibid., 28 (ρ. 165, 16-19 Boissonade) : Παρ’ αύτῆ γὰρ καί μόνη έσώζετο άπό Νεστορίου τοΰ Μεγάλου öργια καί ή σύμπασα θεουργική άγωγή, διὰ τοΰ Πατρός αύτῆ παραδοθείσα.

12 Ibid., 29 (ρ. 165, 40 Boissonade) : (…) θεουργικά ὲνεργήματα (…).

13 Jamblique, op. cit., I, 14 (45, 7) ; III, 19 (147, 1) ; IV, 2 (184, 2) ; V, 18 (225, 4-5) ; V, 20 (228, 9) ; VIII, 4 (267, 8-9 : της ίερατικής θεουργίας) ; VIII, 6 (269, 11) ; IX, 5 (279, 14) ; IX, 6 (280, 18) ; Χ, 2 (287, 9-10) ; Χ, 8 (293, 15-16).

14 Ibid., II, 10 (91, 10) ; II, 11 (98, 17-18) ; V, 23 (233, 11).

15 Ibid., I, 9 (33, 9-10).

16 Ibid., III, 31 (176, 5), V, 18 (225, 3-4) ; V, 20 (228, 7-8) ; V, 221 (230, 2) ; V, 22 (230, 15).

17 Ibid., II, 11 (96, 8-9) ; V, 14 (217, 9).

18 Ibid., III, 20 (149, 13).

19 Ibid., III, 22 (152, 13).

20 Ibid., II, 11 (98, 2-3).

21 Ibid., III, 18 (143, 17-18).

22 Ibid., III, 18 (144, 3).

23 Ibid., IV, 3 (184, 19-185, 1).

24 Ibid., V, 26 (238, 14-15) ; VII, 5 (258, 10).

25 Ibid., III, 18 (144, 11).

26 Ibid., III, 18 (145, 4).

27 Ibid., IV, 3 (185, 14).

28 Ibid., I, 2 (6, 7) ; V, 21 (229, 18) ; VIII, 8 (272, 2-3).

29 Ibid., V, 21 (230, 3-4).

30 Ibid., II, 11 (96, 17 et 18-19).

31 Ibid., III, 31 (179, 11) ; IV, 6 (189, 6-7).

32 Ibid., I, 11 (37, 5) ; V, 14 (217, 9) ; V, 16 (221, 19) ; V, 23 (232, 1 -2) ; IX, 9 (284, 2) ; au singulier : V, 17 (222, 19 -223, 1) ; V, 22 (231, 11) ; VIII, 8 (272, 8) ; IΧ, 1 (273, 10).

33 Ibid., IV, 2 (184, 1-2) : ή δλη θεουργία.

34 Ibid., III, 30 (175, 11).

35 Ibid., I, 21 (65, 1) ; I, 21 (66, 5) ; III, 18 (145, 13).

36 Ibid., I, 21 (65, 2).

37 Ibid., I, 11 (37, 4-5).

38 Ibid., III, 13 (131, 6-7).

39 Ibid., II, 11 (98, 9).

40 Ibid., I, 11 (38, 2-3) ; I, 11 (38, 11) ; III, 13 (131, 8) ; III, 20 (149, 16) ; V, 20 (227, 16-17) ; V, 21 (230, 3-4) ; V, 26 (237, 12).

41 Ibid., V, 15 (220, 7) ; V, 25 (236, 15 : τῆς θείας δσίας).

42 Ibid., I, 8 (28, 6) ; I, 11 (37, 18-19) ; I, 15 (47, 7) ; I, 21 (65, 1) ; III, 11 (127, 13) ; V, 18 (225, 6) ; V, 21 (229, 10) ; V, 25 (237, 7) ; V, 26 (240, 9) ; VII, 5 (258, 19) ; VIII, 5 (268, 8) ; VIII, 7 (270, 4) ; VIII, 8 (272, 2-3) ; au pluriel : V, 25 (236, 3-4).

43 Ibid., V, 20 (228, 5).

44 Ibid., III, 22 (152, 12-13) : Δοκεϊ δέ μοι ταϋτα δεινήν παρανομίαν έμφαίνειν είς δλην τὴν θεολογίαν τε καί τὴν θεουργικὴν ένέργειαν’ (…).

45 Ibid., Χ, 2 (287, 9-10) : (…) ούδέν ούδέ ταΰτα ἂπτεται τῆς άληθινῆς θεολογίας τε και θεουργίας.

46 Ibid., I, 8 (28, 18-20) : Άλλ’ oί μέν κρείττονες έν αύτῷ, ώς ύπό μηδενός περιέχονται, περιέχουσι πάντα έν έαυτοΐς.

47 Ibid., I, 8 (29, 11-15) : (…) άλλ’ έπεί δει τοῡ λόγου στοχάζεσθαι μάλλον καί τῆς θείας επιστήμης, (…) καί ήμεις διὰ τοϋτο έναρμόζομεν τὴν άπηρτημένην άμΦισβήτησιν πρòς εΰλογόν τινα καί θεολογικήν άντίληψιν.

48 À la suite de L.J. Rosan (The philosophy of Proclus, The Final Phase of Ancient Thought, New-York, Cosmos, 1949, p. 213 et note 140), Éd. des Places (Jamblique, De Myst., p. 45, note 2) juge équivalentes θεουργία, ίερατική (θεουργική) τέχνη, θεοσοφία et y ajoute άγιστεία, θρησκεία, ίερουργία, μυσταγωγία et θεία έπιστήμη.

49 Jamblique, op. cit., III, 19 (146, 18).

50 Ibid., III, 18 (145, 17-18).

51 Ibid., II, 11 (98, 5-10) : Ούδέ γὰρ έάν γνώμεν τα έκάστω γένει παρακολουθοϋντα ίδια, ήδη καί τετυχήκαμεν αύτών τής έπί τών έργων αληθείας. Άλλ’ ούκ άνευ μέν του γνῶναι παραγίγνεταί ποτε ή δραστική ένωσις, ού μήν έχει γε πρός αύτήν ταὐτότητα.

52 Ibid., III, 1 (100, 7).

53 Ibid., III, 1 (100, 17 – 101, 1).

54 Ibid., V, 14 (217, 3-11). Sur le sacrifice et la mantique, voir respectivement p. 100-110 et p. 117-123.

55 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 60, note 1.

56 Jamblique, op. cit., VII, 1 (249, 12-14 et 250, 10-12) : (…) πρότερον δέ σοι βούλομαι τῶν Αίγυπτίων τόν τρόπον τῆς θεολογίας διερμηνεῦσαι’ (…) είκότως και αύτοί τòν πρόσφορον αύτῆς τρόπον τής κεκρυμμένης έν τοις συμβόλοις μυσταγωγίας προ-φέρουσιν.

57 J. Trouillard, La mystagogie de Proclus, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 11, cite de nombreuses références à ce sujet. Sur l’utilisation de métaphores empruntées au langage des mystères, voir p. 39 et note 127.

58 J. Trouillard, op. Cit., p. 11.

59 Jamblique, op. cit., II, 11 (96, 7-10) : Καί διότι φιλοσόφως μᾶλλον καί λογικς άλλ’ ούχί κατά τήν έvεòν τῶν ίερέων τέχνην τόν άπολογισμόν ποιείται, διά τοῦτο οΐμαι δεϊν θεουργικώτερον είπεϊν τι περί αύτών.

60 Jamblique, Vita Pythagorica, 12, 58 (p. 31, 20-21 Klein) : Λέγεται δέ Πυθαγόρας πρῶτος φιλόσοφον έαυτόν προσαγορεϋσαι, ού καινοῦ μόνον όνόματος ύπάρξας, (…). (« On dit que Pythagore est le premier à s’être appelé lui-même philosophe, étant ainsi à l’origine d’un mot nouveau, (…) ») et 29, 159 (p. 89, 23 Klein) : Φιλοσοφίαν μέν οδν πρῶτος αύτός ώνόμασε (…). (« C’est lui qui le premier a employé le mot philosophie »). Voir L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 19942, p. 59.

61 Jamblique, op. cit., 1, 1 (p. 5, 7-9 Klein) : Έκ θεῶν γὰρ αύτῆς παραδοθείσης τό κατ’ άρξας ούκ ἔνεστιν άλλως ή δια των θεῶν άντιλαμβάνεσθαι. (« Comme cette philosophie a été transmise à l’origine par les dieux, il n’est pas possible de s’en saisir autrement que par l’entremise des dieux »). Sur le pythagorisme de Jamblique, son interprétation de la mission divine de Pythagore à la lumière du Phèdre et du Timée, ainsi que sur les raisons pour lesquelles il s’est attaché à la figure de Pythagore, voir D.J. O’ Meara, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 37, 88, 213-214.

62 J. Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L’éthique d’Epicure, Paris, Vrin (Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie), 1989, p. 11 et J. Pigeaud, La maladie de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres (Collection d’Études Anciennes), 1981, p. 17.

63 Platon, Timée, 86 b : Νόσον μέν δή ψυχῆς ἂvoιav συγχωρητέον, δύο δ’άνοίας γένη, τό μέν μανίαν, τό δέ άμαθίαν. Voir aussi PLATON, Sophiste, 228 d : Έστι δή δύο ταύτα, ώς φαίνεται, κακῶν έν αύτη γένη, τό μέν πονηρία καλούμενον ύπό τών πολλών, νόσος αύτής σαφέστατα δν. (…) Τό δέ γε ἃγνοιαν μέν καλοϋσι, (…).

64 Platon, Timée, 88 a : (…) δταν εϊς τινας μαθήσεις καί ζητήσεις συντόνως ΐη, (…).

65 Ibid., 88 c : Τόν δή μαθηματικόν ῆ τινα ἄλλην σφόδρα μελέτην διανοία κατεργαζόμενον καί τὴν τού σώματος άποδοτέον κίνησιν, γυμναστικἢ προσομιλοϋντα, τόν τε αύ σῶμα έπιμελῶς πλάττοντα τας τής ψυχής άνταποδοτέον κινήσεις, μουσικῆ καί πάση φιλοσοφία προσχρώμενον, εί μέλλει δικαίως τις ἄμα μέν καλός, ἄμα δέ άγαθός όρθῶς κεκλήσθαι.

66 A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l’âme. Études de philosophie hellénistique, Fribourg, Éditions Universitaires / Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 74-75.

67 Ibid., p. 79-85.

68 Ibid., p. 109.

69 P. Hadot, p. ix et χ de l’introduction à l’ouvrage de Voelke cité ci-dessus.

70 Jamblique, Protreptique, 2 (p. 42, 13-15 des Places) : Κρεϊττον μετά πενίας άρετήν ϋποληπτέον ῆ πλοϋτον μετά κακίας, όλιγοσιτίαν μετά υγείας ῆ πολυφαγίαν μετά νόσου.

71 Ibid., 4 (ρ. 51, 8-11 et ρ. 51, 27 – 52, 2 des Places) : Ὤσπερ δέ τῶν φθόγγων, δι’ ών τα όνύματά τε καί ρήματα τυπούμενα σαμαίνεται, γέγονεν ἂνθρωπος όργανον, οῦτω δέ καί τῶν νοαμάτων έν τοίς έόντεσσιν όπτιζομένων. (…) καί των νοημάτων των έν τοις ουσι θεωρός υπάρχει, καί πρός τουτο γέγονε καί όργανα καί δυνάμεις είληφε παρά του θεου.

72 Ibid., 1 (ρ. 41, 3-6 des Places) : Είς γὰρ φιλοσοφίαν απλῶς παρορμήσει καί πρός αύτό τό φιλοσοφείν συλλήβδην καθ’ ήντινοῦν άγωγήν, μηδεμιάς τῶν αίρέσεων ἃντικρυς προκρινομένης, άλλὰ κοινώς κατὰ γένος άπασῶν έπαινουμένων (…).

73 Aristote, Eudème, fr. 5 (p. 18 Ross) : (…) έοικέναι δέ τήν μέν άνευ σώματος ζωήν ταϊς ψυχαΐς κατά φύσιν ούσαν ύγεία, τήν δέ έν σώμασιν, ώς παρά φύσιν, νόσω.

74 Celui-ci aurait rédigé au iiie siècle avant notre ère un Περί σοφίας (Voir Éd. DES PLACES, Jamblique, Protreptique, p. 48, note 2).

75 Jamblique, Protreptique, 4 (p. 50, 6-7 et 13-16 des Places) : (…) τὰ δντα θεωρεί (…) δήλόν που καί άπό τούτων γίγνεται ώς όφθαλμός έστι καί ζωή τῶν νοερῶν ή σοφία, καί τό δράσθαι τοίς νοουμένοις παρέχει πάσι καί τό είναι τοις οὐσι, (…).

76 Ibid., 4 (ρ. 52, 28 – 53, 2 des Places) : (…) ούδέ ἄλλη πη εύδαιμονήσομεν, έάν μή κτησώμεθα διὰ φιλοσοφίας καί θεωρήσωμεν τήν τῶν ὅντων φρόνησιν.

77 Sur l’éventualité que le Protreptique ait été rédigé avant le De Mysteriis, voir p. 33 et note 86.

78 Jamblique, op. cit., 11 (p. 88, 7 des Places).

79 Ibid., 10 (p. 85, 6-9 des Places) : (…) τῷ δέ φιλοσόΦώ μόνω τῶν άλλων άπ’ αύτῶν τῶν άκριβών ή μίμησίς έστιν αὐτών γάρ έστι θεατής, άλλ’ ού μιμημάτων.

80 Jamblique, De Myst., III, 28 (167, 12-13) : (…) τῶν τὰ αληθινά είδη τῶν θεῶν θεωρούντων θεουργῶν.

81 Jamblique, Protreptique, 13 (p. 98, 25-30 des Places) :Έκ δή τῆς τοιαύτης έφόδου φαίνεται ήμίν φιλοσοφία άπαλλαγήν τῶν ένθρωπίνων δεσμῶν παρέχειν καί λύσιν τῆς γενέσεως καί περιαγωγήν έπί τό δν καί γνῶσιν τής όντως έληθείας καί κάθαρσιν ταίς ψυχαίς. Εί δέ έν τούτω μάλιστά έστιν ή όντως εύδαιμονία, σπουδαστέον περί αύτήν, είπερ öντως βουλόμεθα μακάριοι είναι.

82 Jamblique, De Myst., X, 7 (293, 5-8) : Ούδέ περί σμικρῶν οί θεουργοί τόν θείον νοῦν ένοχλοΰσιν, άλλα περί τών είς ψυχής κάθαρσιν καί άπόλυσιν καί σωτηρίαν ανηκόντων.

83 Jamblique, Protreptique, 11 (p. 86, 10 des Places) : (…) τοις έλομένοις τόν κατά νοῦν βίον (…).

84 Par la théurgie, Jamblique entend dépasser Plotin qu’à certains égards pourtant il récupère. Ce point sera envisagé en son temps (voir p. 123-124).

85 Jamblique, De Myst., II, 11 (96, 13-16 et 97, 2-4) :(…) ούδέ γὰρ ή ἕννoια συνάπτει τοις θεοίς τούς θεουργοὐς έπεί τί έκώλυε τος θεωρητικς φιλοσοφοϋντας ἕχειν τήν θεουργικήν ἕνωσιν πρòς τούς θεούς ; (…) Διόπερ ούδέ τῷ νοείν αύτά ένεργοϋμεν ἕσται γὰρ ούτω νοερά αύτῶν ή ένέργεια καί άΦ’ ημῶν ένδιδομένη.

86 La date de la composition du Protreptique, qui fait partie de la Collection des opinions pythagoriciennes, est incertaine et on ne sait si celle-ci parut du vivant de Porphyre, alors que le De Mysteriis est généralement considéré comme une œuvre de jeunesse composée avant la mort de Porphyre (304) : voir Éd. DES PLACES, Jamblique, Protreptique, introduction, p. 2 et Jamblique, De Mysteriis, notice, p. 12. Toutefois, B.D. Larsen (op. cit., p. 43), même s’il reconnaît l’impossibilité, vu leur état incomplet, de situer chronologiquement les oeuvres de Jamblique, penche pour la thèse que le De Mysteriis est une œuvre tardive. Selon nous, l’évolution qui mène de la philosophie pratique du Protreptique à la théurgie du De Mysteriis va dans ce sens.

87 Jamblique, Protreptique, 4 (p. 53, 4-8 des Places) : Τό μέν γαρ κτήσασθαι φρόνησιν ποιητικής τινός έστι καί πρακτικῆς άρετῆς ἕργον, ής τέλος ού τό κατιδεϊν άπλῶς ούτωσίν, άλλα τό προσλαβεϊν αυτό δια τών ένεργειών, τό γε μήν θεωρήσαι τοΰ θεωρητικού νοΰ ένέργημα υπήρχε.

88 Jamblique, De Myst., I, 11 (40, 9-12) : θεραπείας οὐν ἕνεκα τῆς έν ήμϊν ψυχῆς καί μετριότητος τῶν διά τήν γένεσιν προσφυομένων αύτή κακῶν, λύσεώς τε άπό τῶν δεσμών καί άπαλλαγῆς χάριν τὰ τοιαΰτα προσάγεται.

89 Voir ρ. 29-30.

90 Voir, entre autres références, Jamblique, Vita Pyth., 23, 103 (p. 59, 17-18 Klein) : ‘Αναγκαιότατος δέ παρ’ αύτῷ τρόπος διδασκαλίας ύπῆρχε καί ό διά τῶν συμβόλων. (« C’était pour lui une nécessité vitale de transmettre son enseignement à l’aide des symboles »).

91 Voir p. 56-57.

92 Sur Pythagore « démon », voir Jamblique, Vita Pyth., 15, 64 (p. 35, 26-27 Klein) ; 16, 70 (p. 40, 6 Klein) et surtout 6, 30 (p. 17 Klein) : (parlant des disciples de Pythagore à Crotone : ) νόμους τε παρ’ αύτοΰ δεξάμενοι καί προστάγματα ώσανεί θείας ΰποθήκας (…) καί μετά τῶν θεῶν τόν Πυθαγόραν λοιπόν κατηρίθμουν ώς άγαθόν τινα δαίμονα. (« ils reçurent de Pythagore lois et préceptes comme des ordonnances divines (…) et comptaient désormais Pythagore au nombre des dieux, comme une sorte de démon bienfaisant »).

93 Ibid., 23, 103 (p. 59, 27 – 60, 1 Klein) :(…) ύπέρ άνθρωπίνην έπίνοιαν θεωθείσι.

94 Ibid., 1, 1 (ρ. 5, 7-9 Klein) : texte cité p. 30 et note 61.

95 J. Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220, London, Duckworth, 1977, p. 118-119, note toutefois qu’il devait exister dès les iiie et iie siècles avant notre ère une série de textes – peut-être réunis en un corpus avant le milieu du ier siècle avant notre ère – censés émaner d’anciens pythagoriciens désireux de montrer combien Platon et Aristote furent tributaires du pythagorisme. Selon Dillon, le canevas du mythe de la vie de Pythagore, sur lequel se seraient fondés Porphyre, Jamblique et, avant eux, Philon dans son portrait de Moïse, remonte à cette époque.

96 Jamblique, De Myst., I, 2 (5, 12 et 7, 4-5).

97 Ibid., III, 25 (161, 9-10) : (…) ώς έριστικῶς περιπλανωμένοις άλλ’ ούχί μετά τινος φιλοσοφίας έπεζητημένοις. Sur l’opposition platonicienne dialectique / éristique, voir L. Couloubaritsis, op. cit., p. 238-239.

98 Lucien, Nékyomanteia, 4.

99 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 71. Sur la rencontre entre Julien et Maxime, ainsi que sur ce dernier, voir notre chapitre 3, p. 222-223.

100 J. Bidez, op. cit., p. 69.

101 Jamblique, op. cit., X, 5 (291, 13-16 et 292, 4) et X, 6 (292, 5-9 et 16-17) : (…) ή δ’ ίερατική καί θεουργική τῆς εύδαιμονίας δόσις καλείται μέν θύρα πρός θεόν τόν δημιουργόν τῶν δλων, ή τόπος ή αύλή τοΰ άγαθοΰ (…) πρός τούς τών άγαθών δοτήρας θεούς ένωσιν. Έπειδαν δέ κατ’ Ιδίαν ταίς μοίραις τοΰ παντός συνάψη καί ταΓς διηκούσαις δι’ αύτών δλαις θείαις δυνάμεσι, τότε τω δλω δημιουργώ τήν ψυχήν προσάγει καί παρακατατίθεται καί έκτος πάσης ϋλης αύτήν ποιεί μόνω τώ άιδίω λόγω συνηνωμένην (…). Καί τοΰτο τέλος έστί τῆς παρ’ Αίγυπτίοις Ιερατικῆς αναγωγῆς.

102 Ibid., Χ, 7 (293, 5-8) : texte cité p. 33 et note 82.

103 Ibid., VIII, 4 (267, 7-10) : (…) διά τῆς ίερατικής θεουργίας άναβαίνειν έπί τὰ ύψηλότερα καί καθολικώτερα καὶ τῆς ειμαρμένης ύυπερκείμενα παραγγέλλουσι πρός τόν θεόν καὶ δημιουργόν (…). (« Les Égyptiens ordonnent de monter par la théurgie hiératique jusqu’aux régions plus élevées, plus universelles, supérieures au destin, jusqu’au dieu et démiurge »).

104 Même si l’on a pu relever que la part réservée à l’Égypte dans l’œuvre de Jamblique est assez mince (A.H. Armstrong, Jamblique et l’Égypte (traduction française de L. Brisson), in Les Études Philosophiques, oct.-déc. 1987, p. 521, a compté qu’elle occupe 18 des 178 pages de l’édition des Belles Lettres), il ne faut pas pour autant en amoindrir l’importance dans l’intention de l’auteur, qui s’est attaché à cautionner son propos par les inscriptions sacrées et les figures symboliques des Égyptiens.

105 Jamblique, op. cit., III, 31 (179, 9-12) : (…) ή πρòς τò νοητòν πῦρ ἂνοδος, ὄ δὴ καὶ τέλος δεϊ πάσης μέν προγνώσεως πάσης δέ θεουργικῆς πραγματείας προτίθεσθαι.

106 Ibid., V, 22 (230, 15-16) : Ούχί τò ἀκρότατον τῆς ἱερατικῆς έπ’ αύτò τò κυριώτατον τοῦ ὄλου πλήθους ἔν ἀνατρέχει ;

107 Sur les différents niveaux de la théurgie : voir p. 104-108, 116, 122-123. Le but de la divination, telle que la conçoit Jamblique, est également l’union avec la divinité plus que la connaissance de l’avenir dans une optique plus concrète (voir G. Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma, du stoïcisme à saint Augustin, Paris, Desclée De Brouwer / Louvain, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie (Bibliothèque de l’Institut Supérieur de Philosophie de l’Université de Louvain), 1945, p. 384).

108 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 16 – 238, 12) : cité p. 114 et note 540.

109 Ibid., II, 3 (70, 9) ; II, 4 (75, 11 et 76, 13) ; II, 6 (81, 11) ; II, 9 (87, 15) ; …

110 Ibid., II, 3 (70, 19 et 72, 16).

111 Ibid., II, 6 (81, 13) ; II, 8 (86, 15-16).

112 Ibid., II, 3 (73, 15 : τὰ ὴρωϊκὰ αύτοπτικὰ πνεύματα) ; II, 4 (76, 16-17 : ἐν ταΐς τῶν θεῶν αύτοψίαις) ; II, 7 (83, 10 : έν ταϊς αύτοψίαις) ; II, 7 (82, 17-18 : ή τῶν άρχόντων αύτοπτικὴ δεϊξις) ; II, 10 (91, 10-11 ; τὰ αύτοπτικὰ ἀγάλματα) ; II, 10 (92, 12 : τῆς αύτοΦανοΰς δείξεως) ; II, 10 (93, 2 : τò αὐτοπτικόν πῦρ) ; II, 10 (93, 12-13 : ἐν τοίς αὐτοφανέσι πνεύμασι), etc.

113 Voir p. 116 et note 560.

114 Jamblique, op. cit., III, 7 (114, 10) : ἐπί τò κρείττον ἀναγωγή. Sur l’ ἀναγωγή, terme chaldaïque : voir chapitre suivant, p. 173-175.

115 Ibid., VIII, 8 (271, 15-16) : διὰ τίνων ίερατικῶν ἀνόδων.

116 Ibid., VIII, 8 (271, 14) : τίνες τέ είσιν ἀναγωγοί.

117 Ibid., V, 26 (240, 3-4) : τò τῶν εὐχῶν ἀναγωγόν.

118 Ibid., II, 4 (75, 14-15) : αὐτῶν κατιόντων ; V, 21 (229, 17) : ἐν τῷ κατιέναι καί κινεΐσθαι τοὐς θεούς.

119 Ibid., V, 21 (228, 18-19) : ὄταν μέλλωσι κινεϊσθαι ἐπὶ γήν.

120 Ibid., V, 21 (230, 6) : τῶν φανερῶν θείων καθόδων et V, 21 (230, 8-9) : ἐπί τῆς ἀφανοῦς αύτῶν παρουσίας έν ταϊς θυσίαις.

121 Sur l’éventuelle connaissance par Jamblique des papyrus magiques, voir A.D. Nock, Greek Magical Papyri, in Journal of Egyptian Archaeology, 15, 1929, p. 222.

122 Voir son article cité p. 25 et note 6.

123 P.G.M., III, 291, 322, et 699 ; IV, 930, 950 et 954 ; V, 55 ; VII, 320, 335 et 728.

124 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 92, note 2.

125 Voir Platon, Banquet, 210 a et la note 4, p. 67-68 de L. Robin dans l’édition des Belles Lettres : « L’initiation à un mystère est comme une route, avec des étapes réglées. Au terme, un rideau tombe qui cachait une sorte de Saint des Saints ou de Graal. Alors l’initié contemple (époptie) et adore (…) ». Voir encore Éd. des Places, Religion grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grèce antique, Paris, Picard et Cie, 1969, p. 209 ; P. Boyancé, Sur les Mystères d’Éleusis, in Revue des Études Grecques, 75, 1962, p. 460 ; J. Pépin, Merikôteron – epoptikôteron (Proclus, In Tim., I, 204, 24-27). Deux attitudes exégétiques dans le néoplatonisme, in Mélanges Puech, Paris, Presses Universitaires de France, 1974, p. 326, note 1 ; P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de Plutarque, Paris, 1904 (impression anastatique Culture et Civilisation, Bruxelles, 1966), p. 147.

126 Voir p. 27.

127 Éd. des Places, Platon et la langue des mystères, in Études platoniciennes 1929-1979, Leiden, Brill, 1981, p. 83-98. Voir aussi A.D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments, in Mnemosyne, 5, 1952, p. 177-213, qui montre comment s’est introduit, à l’époque hellénistique, l’usage métaphorique de la terminologie des mystères, et ce, dans un contexte parfois moins spécifiquement religieux, soulignant par exemple chez Sénèque la mention des rites initiatiques de la philosophie (sans vouloir présupposer une filiation directe, c’est dans ce courant – nous le montrerons – que se situe Proclus, quand il appelle mystagogie la théologie platonicienne) et Chr. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin / New-York, Walter de Gruyter, 1987, p. 108-114.

128 Voir les conclusions de ce chapitre, p. 124.

129 Jamblique, op. cit., III, 28 (167, 10-13 et 168, 3-6) : (…) ὄ δέ προτείνεις ώς οὐδαμῶς ἀπόβλητον τò είναι γεννητικούς τῶν δραστικῶν είδώλων, θαυμάσαιμ’ ἂν εί τις ἀποδέξαιτο τῶν τα ἀληθινά εἲδη τῶν θεῶν θεωρούντων θεουργῶν (…). Οὐ γὰρ θεòς αὐτῶν έστι ποιητής, ἀλλ’ ἂνθρωπος ούδ’ έκ τῶν ένοειδῶν καί νοητῶν ούσιῶν παράγεται, άλλ’ άπό τῆς ϋλης τῆς λαμβανομένης. (« Quant à ce que tu avances, comme nullement méprisable, à savoir qu’il existe des artisans d’images opérantes, je serais étonné si quelqu’un des théurges qui contemplent les véritables formes des dieux y accordait créance (…). Car leur auteur n’est pas un dieu, mais un homme et elles ne proviennent pas des essences de l’Un et intelligibles, mais de la matière prise »).

130 Ibid., III, 28 (168, 14).

131 Ibid., III, 29 (173, 7-8).

132 Ibid., III, 29 (172, 11).

133 Ibid., III, 28 (169, 2).

134 Ibid., III, 28 (170, 6) ; III, 29 (171, 5-6).

135 Ibid., III, 28 (169, 1-4 et 170, 4-13).

136 Voir encore à ce propos III, 25 (160, 15-17) : (…) ταΐς άπο τς γοητείας τεχνικῶς κατασκευαζομέναις Φαντασίαις (…).

137 Ibid., III, 29 (171, 10-13 et 16-17 ; 171, 18 – 172, 2 ; 172, 4-6) : Πότερον τò γνήσιον καί ἀληθές ἐν αύτοϊς ὐπάρχει ; άλλ’ οὐδέν τῶν ύπό άνθρωπίνής τέχνης συμπλαττομένων είλικρινές έστι καί καθαρόν (…). Έκ παντοδαπῶν καί ὐπεναντίων ποιοτήτων συμ-πεφόρηται. (…) Έπεί πολλαχόθεν έπίκτητόν τι συγκεκρότηται τό τοιοῦτον πλήθος τῶν άπορροιῶν άσθενές καί έξίτηλον έπιδεικνύμενον (…). Έπεί ταῦτά γε πολύ θἅττον τῶν έν κατόπτροις όρωμένων είδώλων άποσβέννυται. (« Y a-t-il en elles l’authentique et le vrai ? Mais rien de ce qui est façonné par l’art des hommes n’est limpide et pur (…). Elles ont été construites à partir de qualités de toutes sortes et opposées (…) car une telle multitude d’émanations est assemblée de tous côtés de manière pour ainsi dire non naturelle et se révèle faible et sans effet (…) car ces images s’éteignent beaucoup plus vite que celles que l’on voit dans les miroirs »). Les caractéristiques de ces images issues de la matière ne sont pas sans rappeler la matière mauvaise et cause de désordre dont A.-J. Festugière attribue l’origine doctrinale à Platon (Révélation, op. cit., II, p. 118). Cependant, comme on le verra, Jamblique reconnaît une certaine matière appropriée aux dieux et capable de les accueillir.

138 En ceci, Jamblique ramène à un seul genre les deux types de productions d’images définis par Platon dans le Sophiste. En effet, Platon, ayant divisé l’art de produire (ποιητική) en deux genres, l’un divin (θείον), l’autre humain (ἀνθρώπινον), subdivise encore ceux-ci en production de réalités d’une part, d’images, d’autre part. Cette dernière catégorie est l’είδωλοποιική qui peut, dès lors, être divine (par exemple, lorsque l’image produite est l’ombre projetée par le feu, lui-même réalité d’origine divine) ou humaine (par exemple, lorsque l’image produite est la représentation par un peintre d’une maison, réalité d’origine humaine) : Platon, Sophiste, 265 b – 266 d.

139 saint augustin, Civ. Dei, Χ, IX, 1 (415 Dombart et Kalb) : (…) non incantatio-nibus et carminibus nefariae curiositatis arte compositis, quam vel magian vel detesta-biliore nomine goetian vel honorabiliore theurgian vocant. (« les incantations et les enchantements composés par cet art d’une curiosité sacrilège que l’on appelle magie, ou du nom plus détestable de goétie, ou du nom plus honorable de théurgie »).

140 P. de labriolle, La réaction païenne. Étude sur la polémique anti-chrétienne du ier au vie siècle, Paris, L’Artisan du Livre, 1934, p. 13 : « Les néoplatoniciens essayèrent de réchauffer la dévotion païenne, mais souvent ils firent preuve d’un zèle indiscret qui souvent dépassait le but. L’auteur du traité des Mystères ne découvre-t-il pas un sens édifiant au culte même du phallus ? » (À ce sujet, voir ce chapitre, p. 124) « L’artifice de ces interprétations complaisantes empêcha qu’on les prît au sérieux, en dehors des petites chapelles de la secte ».

141 Pour le choix de ces critères, nous avons fait appel aux théories de M. Mauss (Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 19735, 1ère partie : Esquisse d’une théorie générale de la magie, p. 3-141). Si nous avons choisi de nous référer à cet ouvrage déjà ancien mais toujours pertinent, c’est qu’il pose clairement le problème de la distinction magie / religion, au point que l’ouvrage récent de Fr. Graf (La magie dans l’antiquité gréco-romaine. Idéologie et pratique, Paris, Les Belles Lettres (Collection Histoire), 1994) reprend des critères déjà établis par Mauss afin de dégager la spécificité de la magie (sympathie, rituel, contrainte : p. 231-261).

142 M. Mauss, op. cit., p. 16.

143 Ibid., p. 21.

144 Voir p. 61-85.

145 Il est intéressant de noter qu’on retrouve ici les trois termes relevés chez saint Augustin, qui semblent avoir fait une longue carrière.

146 A.A. Barb, The survival of magic art, in A. MOMIGLIANO, The conflict between paganism and christianity in the fourth century, Oxford, Clarendon Press, 1963, p. 100-125. Voir aussi A.-M. Tupet, La magie dans la poésie latine, I, Des origines à la fin du règne d’Auguste, Université de Lille III, Service de reproduction des thèses, 1976, p. VIII-XII, qui fait le point sur cette « aussi vaste question » et reprend le mot de A.A. Barb, selon lequel, la ligne est impossible à tracer entre le bon et le mauvais. Enfin, tout récemment, Fr. Graf (op. cit., p. 23-27) rappelle encore les principales orientations de la discussion, soulignant notamment le point de vue de Frazer (Le rameau d’or) selon l’intention et le rituel, et celui de Mauss qui avait montré que la magie appartient aux mêmes représentations collectives que les rites religieux.

147 J. Bidez, La liturgie des mystères chez les néoplatoniciens, in Académie Royale de Belgique, Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, Bruxelles, 1919, p. 416, citant A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig et Berlin, Teubner, 19233, p. 25.

148 Nous aurons recours tout au long de ce travail à l’une ou l’autre d’entre elles. La référence en sera citée à ce moment.

149 M. Mauss, op. cit., p. 40.

150 A.A. Barb, op. cit., p. 103.

151 A.-M. Tupet, op. cit., p. IX. 152

152 Cet ouvrage n’étant pas une recherche sur la magie, nous avons envisagé la question de façon non exhaustive, ne retenant que des textes se rapportant à des rites magiques qui pourraient faire l’objet de rapprochements avec le traité de Jamblique. Nous avons donc volontairement écarté certaines branches de la magie, comme la magie d’amour ou encore la magie médicale, et des textes comme les Idylles de Théocrite ne trouvent pas leur place ici.

153 Fr. Graf, op. cit., p. 254.

154 Platon, Lois, X, 909 b : (…) καί θεοὐς ύπισχνούμενοι πείθειν, ώς θυσίαις τε καί εύχαϊς καί έπωδαϊς γοητεύοντες (…). Si Platon n’affirme pas qu’il y a contrainte, mais plutôt persuasion, il faut entendre par celle-ci une forme de contrainte. Il faut toutefois distinguer chez Platon deux types de persuasion, une persuasion de croyance et une persuasion d’enseignement. Celle-ci seulement est une méthode légitime de persuasion. La première, qui s’applique à la rhétorique, implique « une contrainte camouflée » (Cf. A. Motte, Persuasion et violence chez Platon, in L’Antiquité Classique, 50, 1981, p. 562-577). Par ailleurs, la persuasion ne recourt pas forcément aux mots, comme le pense Fr. Graf (op. cit., p. 254-255) : voir l’extrait de la Médée d’Euripide cité par V. Pirenne-Delforge (Le culte de la persuasion : Peithô en Grèce ancienne, in Revue de l’Histoire des Religions, 208, 1991, p. 397), qui pose déjà l’effet produit par les cadeaux sur les dieux. Voir encore Platon, Rép., II, 364 b-c : (…) ἔστι παρά σøίσι δύναμις έκ θεῶν ποριζομένη θυσίαις τε καί έπωδαΐς εἲτε τι ἀδίκημά του yéyovev αύτοϋ ἢ προγόνων άκεϊσθαι (…). Sur l’attribution de ces pratiques aux orphiques, voir la note 1, p. 58, de l’édition des Belles Lettres d’Ém. Chambry.

155 Philostrate, Vita Ap., VIII, 7 (p. 294 et 296 Conybeare) : (…) εί δέ γόητά με ᾢετο, ούδ’ ἂv ξυνῆψέ μοι κοινωνίαν φροντίδων, οὐδέ γὰρ τοιαύτα ἣκων διελέγετο, οίον άνάγκασον τὰς Μοίρας ἣ τòν Δία, τυραννον άποφῆναί με ἣ τεράτευσαι διοσημίας ύπέρ έμοΰ, δείξας τòν ἣλιον ἀνίσχοντα μέν ἀπò τῆς έσπέρας, δυόμενον ὄέ, ὄθεν ἂρχεται. (…) σὐ μέν γὰρ ἲσως τόν πατέρα ήγῇ τòν σεαυτοῦ βασιλείας έρῶντα γόησι μᾶλλον ἣ έαυτῷ πιστεῦσαι, καί ἀνάγκην έπί τοὐς θεούς, ἲνα τούτου τύχοι, παρ’ έμοῦ εύρέσθαι, (…). (« Si le père de Domitien avait pensé que j’étais un sorcier, il ne m’aurait pas fait partager ses préoccupations et, en effet, il n’est pas venu me dire cela, par exemple : "Contrains les Moires ou Zeus à me déclarer tyran ou à faire des présages en ma faveur, en montrant le soleil se lever à l’ouest et se coucher où il se lève" (…). Peut-être penses-tu que ton père, dans son désir de pouvoir, faisait confiance aux sorciers plutôt qu’à lui-même et qu’il attendait de moi que je contraignisse les dieux afin qu’il l’obtînt »).

156 Photius, Bibliothèque, VI, cod. 242 : Ώς δ’ούκ έπείθετο τò δαιμόνιον τῆς γυναικός έξελθεϊν λòγοις ήμερωτέροις, ὄρκω αύτό έπηνάγκαζεν ò Θεοσέβιος καίτοι οὐτε μαγεύειν είδώς ούτε θεουργίασμά τι μελετήσας.

157 Eschyle, Perses, 632-635 et 697 : ‘H ρ’ άΐει μου μακαρί-
τας ίσοδαίμων βασιλεύς
βάρβαρα σαφηνῆ
ίέντος τὰ παναίολ’
αΐανῆ δύσθροα βάγματα ;
(…)
Άλλ’ έπεὶ κάτωθεν ήλθον σοϊς γόοις
πεπεισμένος.

(« M’entend-il, le roi bienheureux, égal aux dieux, lancer, en langue barbare, claire, ces paroles plaintives et lugubres, aux sons variés ? » (…) « C’est pour obéir à tes lamentations que je suis remonté au jour »).

158 S. Eitrem, La magie comme motif littéraire chez les Grecs et les Romains, in Symbolae Osloenses, 21, 1941, p. 48-49.

159 Ph.-E. Legrand, A propos d’un nouveau fragment de Sophrôn, in Revue des Études Anciennes, 36, 1934, p. 31 : (…) έγών

πότ τάνδ’ έπ[ά]κτ’ άλεύσω.
Πότνια δεί[πν]ου μέν τυ καϋ
[ξ]ενίων άμεμφέων άντά[σ…

(…« moi, je la chasserai après l’avoir évoquée. Maîtresse, viens prendre part au repas et aux présents d’hospitalité irréprochables »…).

160 Lucain, Pharsale, VI, 445-446 : Vna per aethorios exit vox illa recessus
verbaque ad invitum perfert cogentia numen
(« Seule, cette voix pénètre à travers les retraites de l’éther et porte à la divinité qui ne le veut pas des paroles contraignantes »).

161 Ibid., VI, 492-499 : Quis labor hic superis cantus herbasque sequendi
spemendique timor ? Cuius commercia pacti
obstrictos habuere deos ? Parere necesse est
an iuvat ? Ignota tantum pietate merentur
an tacitis valuere minis ? Hoc iuris in omnis
est illis superos, an habeant haec carmina certum
imperiosa deum qui mundum cogere, quidquid
cogitur ipse, potest ?
(« Quelle est cette peine qu’ont les êtres supérieurs à suivre les incantations et les herbes, quelle est cette crainte de les mépriser ? Quel fut le pacte dont l’échange tient les dieux ainsi liés ? Est-il inévitable ou leur plaît-il d’obéir ? Est-ce le prix d’une piété inconnue ou la puissance de mystérieuses menaces ? Ont-elles pareil pouvoir sur tout le ciel, ou ces charmes s’adressent-ils à un dieu déterminé qui peut contraindre comme il est lui-même contraint ? »).

162 Ibid., VI, 527-528 : Omnes nefas superi prima iam voce precantis
concedunt carmenque timent audire secundum.
(« Les dieux célestes lui concèdent tous les forfaits dès les premiers mots de sa prière et ils craignent d’entendre un second charme »).

163 Apulée, Apologie, XXVI, 6 : (…) more vulgari eum isti proprie magum existimant, qui communione loquendi cum deis immortalibus ad omnia quae velit incredibili qua-dam vi cantaminum polleat (…).

164 Philostrate, Vita Αρ., III, 38 (p. 316 Conybeare) : Θάρσει, ἔøη ό σοφός, οὐ γὰρ άποκτενεί αὐτόν ἀναγνούς ταύτα, καί τινα έπιστολἠν ἀνασπάσας τοῦ κόλπου ἔδωκε τῇ γυναικί, ἐπέσταλτο δέ ἄρα ἡ ἐπιστολὴ πρòς τò εΐδωλον ξύν ἀπειλῇ καὶ ἐκπλήξει. (« Aie confiance, dit le sage, car le démon ne tuera pas ton fils quand tu lui auras lu ceci et il tira une lettre de son vêtement et la donna à la femme ; cette lettre était donc adressée au fantôme et contenait des menaces effrayantes »).

165 G. Bardy, Origène et la magie, in Recherches de Science Religieuse, 18, 1928, p. 126-142. Bien qu’Origène interdise explicitement à ses frères la pratique de la magie qui implique le commerce avec les démons, il reste cependant sensible à la force des noms, prononcés dans leur langue originale. Il doit donc trouver des arguments pour distinguer les exorcismes des Chrétiens pour chasser les démons et les incantations des magiciens. Comme Jamblique le fera plus tard, il entreprend alors de distinguer magie et piété, en ce sens que les exorcismes des Chrétiens opèrent des transformations dans les âmes et ont pour but de les mener à la perfection, tandis que les magiciens s’emparent de la puissance maléfique des démons.

166 Origène, Contre Celse, I, 6 : Ό Κέλσος φησὶ δαιμόνων τινῶν ὀνόμασι καὶ κατακλήσεσι δοκείν ίσχύειν Χριστιανούς, (…).

167 Ibid., I, 24 : Διò καί δύναται ταῦτα τὰ ὀνόματα, λεγόμενα μετά τίνος τοῦ συνυøοῦς αὐτοις είρμοῦ, (…).

168 Ibid., I, 25 : (…) τὴν αὐτὴν ἐπωδὴν είπόντα μέν τῆ οίκεία διαλέκτω ἔστιν ἐνεργῆσαι ὄπερ ἐπαγγέλλεται ἠ έπωδή. (« Il est possible, en prononçant l’incantation dans son dialecte propre d’accomplir ce que l’incantation promet »).

169 Ibid., V, 45 : (…)δαιμόνων νικωμένων καὶ ὑποταττομένων τῷ λέγοντι ταῦτα.

170 P.G.M., I, 182-187 : (…) ὄταν δέ θέλης τι πρᾶξαι, είς ἀέρα λέγε τό ὄνομα | μόνον κα[ί « έλθέ », κ]αὶ ὄψη αύτόν, καὶ ἐγγύς σου ἐστῶτα, καὶ λέγε | αύτῷ « ποίη[σον] τοῦτο τό ἔργον », καί ποιεί παραυτὰ καί ποιήσας έρεϊ | σοι- « τί ἂλλο βούλεΐ ; σπεύδω γἀρ εὶς ούρανόν ». έάν δέ μή ἔχης | παραυτα έπιτάξαι, λέγε αύτῷ « πορεύου, κύριε », καί άπελεύ|σεται.

171 Ibid., III, 107-110 : (…) έπά|κουσο[ν έν]ευχομένου μου, ὄπως ποιή|σης τò δείνα [πράγμα] ὄτι ένεύχομαί σοι κατά τῶν σῶν |όνομ[άτων (…).

172 Ibid., III, 623-632 : (…) ὄtι « ποίησόν μοι | ύπηρε[τήσε]ιν ν[ῦν τ]ήν σκιάν μου, ὄτι οΐδά | σου τα άγ[ια] όνόμ[ατα κα]ί. τα σημεία καί τα παρά[σημα καί [τίς et καθ’ ώρίαν καί τι σοι όνομα » | ταΰτα ειπῶν λ[έγε αύθις τ]όν λόγον τόν άπάνω | καί öταν μή [άκούση λέγε] « είρηκά σου τα άγια όνόμ[ατα κ]αί τα [σημεία σου] καί τα παράσημα | διό, κύριε, ποίη[σον] ύπηρετειν μοι τήν ἐμήν [σ]κ[ιά]ν » κ[αί ὣρα έ]βδόμη έλεύσεταί σοι | έξαν[τ]ά [σο]υ.

173 Ibid., VII, 787-789 : (…) εϊρηκά σου τα σημεία καί τα σύμβολα | τοῦ ὀνόματος ἲνα μοι έπακούσης ὄτι σοι | έπεύχομαι, τῇ δεσποίνη τοῦ παντός κόσμου (…).

174 Cf. Fr. Heiler, La prière, traduit d’après la 5e édition allemande par E. Kruger et J. Marty, Paris, Payot, 1931, p. 153 : « Tout comme les discours de l’homme ne se bornent pas à être conversation ou communication, mais parfois aussi tentative d’influencer, de gagner et si possible de faire changer d’avis celui à qui on s’adresse, de même la prière tend avant tout à pousser Dieu à accorder le secours ou l’exaucement que l’homme lui demande ». Voir encore Ch. Guittard, L’expression du verbe de la prière dans le « carmen » latin archaïque, in Recherches sur les religions dans l’antiquité classique, par R. Bloch et autres, Genève, Oroz / Paris, Champion (Centre de Recherches d’Histoire et de Philologie, III, Hautes Études du monde gréco-romain, 10), 1980, p. 395.

175 Homère, Iliade, IX, 497-501 : (…) στρεπτοί δέ τε καί θεοί αύτοί,
τῶν περ καί μείζων άρετὴ τιμή τε βίη τε’
καί μεὐ τοὐς θυέεσσι καί εύχωλῇς ἀγανῇσι
λοιβῇ τε κνίση τε παρατρωπῶσ’ ἂνθρωποι
λισσόμενοι, ὄτε κέν τις ύπερβήη καί ἁμάρτη.
(« On peut fléchir les dieux eux-mêmes ; pourtant leur valeur, leur gloire, leur force sont plus grandes. Par des sacrifices, des vœux aimables, des libations et l’odeur des sacrifices, les hommes les détournent, leur adressant des prières quand ils ont péché et commis une faute »).

176 Platon, République, II, 364 c : (…) ὣς Øασιν, πείθοντές σφισιν ύπηρετεϊν et 364 d : (…) oί δέ τῆς τῶν θεῶν ΰπ’ άνθρώπων παραγωγῆς τόν ’Όμηρον μαρτύρονται, ὄτι καί ἐκεϊνος εϊπείν (Suit le passage d’Homère avec la variante λιστοί au lieu de στρεπτοί).

177 Homère, Iliade, I, 37-42.

178 Lucien, Sur les sacrifices, 2-3 : Οüτως ούδέν, ώς ἕοικεν, άμισθΐ ποιοΰσιν ών ποιοΰσιν (…). είκάζειν δέ χρὴ πολλὰ είναι άλεκτρυόνος και στεφάνου καί λιβανωτοῦ μόνου παρ’ αύτοϊς ὣνια. Ταΰτά γε, οΐμαι, καί ὁ Χρύσης ἐπισταμένος ἃτε ἱερεύς ὣν καί γέρων καί τὰ θεϊα σοφός, έπειδὴ ἂπρακτος ἀπήει παρά τοῦ ‘Αγαμέμνονος, ώς ἂν καί προδανείσας τῷ Άπόλλωνι τὴν χάριν δικαιολογεϊται καὶ άπαιτεϊ τὴν άμοιβὴν καὶ μόνον οὐκ όνειδίζει (…). Sur la vénalité des dieux, idée contre laquelle Platon s’insurgea (Second Alcibiade, 149 e), voir D. Aubriot- Sévin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du ve siècle av. J.C., Lyon, Maison de l’Orient Méditerranéen (Collection de la Maison de l’Orient, 22. Série littéraire et philosophique, 5), 1992, p. 466 et 494.

179 Ch. Guittard, op. cit., p. 395, note 1.

180 Fr. Heiler, op. cit., p. 62.

181 Th. Hopfner, s.v. Θεουργία, dans RE, VI, 1, 1936, col. 261.

182 Platon, Cratyle, 400 d-e : (…) περὶ θεῶν οὐδὲν ἲσμεν, ούτε περὶ αύτῶν ούτε περὶ τῶν όνομάτων, ἂττα ποτέ έαυτοῦς καλοῦσιν ὄήλον γὰρ ὄτι έκεϊνοί γε τάληθῆ καλουσι (…) νόμος ἐστίν ἡμϊν εΰχεσθαι, οἳτινές τε καὶ ὀπόθεν χαίρουσιν ὀνομαζόμενοι, ταῦτα καὶ ημᾶς αὐτοὐς καλεϊν, ώς ἂλλο μηδέν είδότας. (« Au sujet des dieux, nous ne savons rien, ni d’eux, ni des noms dont ils s’appellent eux-mêmes ; car il est clair qu’ils emploient, eux, les noms véritables (…). C’est la loi que nous les priions et les appelions nous-mêmes des noms, quels qu’ils soient et de quelque origine qu’ils soient, dont ils aiment à être appelés, en reconnaissant que nous ne savons rien de plus »). Sur l’importance des noms, voir encore Platon, Philèbe, 12 c : Τό δ’ἐμόν δέος (…) ἀει πρòς τὰ τῶν θεῶν ὀνόματα οὐκ ἔστι κατ’ ἂνθρωπον, άλλὰ πέρα τοῦ μεγίστου φόβου. Καί νῦν τὴν μὲν Άφροδίτην, ὄπη ἐκείνη φίλον, ταύτη προσαγορεύω. (« J’ai toujours eu, à l’égard des noms des dieux, une crainte plus qu’humaine et qui dépasse les craintes les plus fortes, et à présent aussi, j’appelle Aphrodite du nom qui lui agrée »).

183 Cicéron, Sur la réponse des haruspices, XI, 23 : Si aedilis verbo aut simpuvio aberravit, ludi non sunt rite facti.

184 P. Boyancé, Sur les mystères d’Éleusis, in Revue des Études Grecques, 75, 1962, p. 471.

185 Voir ci-dessus, p. 50.

186 saint augustin, Civ. Dei, Χ, XI, 1 (418 Dombart et Kalb) : Melius sapuit iste Porphyrius, cum ad Anebontem scripsit Aegyptium, ubi consulenti similis et quaerenti et prodit artes sacrilegas et evertit (…). Miratur autem quod non solum dit alliciantur victimis, sed etiam compellantur atque cogantur facere quod homines volunt.

187 G. Bardy, op. cit., p. 137. Voir encore M. Simon, Apulée et le christianisme, in Mélanges Puech, op. cit., p. 300-301 : « Les détracteurs d’Apulée le soupçonnaient à tort sans doute de christianiser. Pareil soupçon n’aurait rien d’invraisemblable puisque christianisme et magie étaient souvent associés dans l’esprit des païens. Les Chrétiens étaient soupçonnés de magie par la malveillance populaire ».

188 Voir p. 62-70.

189 M. Mauss, op. cit., p. 57 ; voir aussi J. Annequin, Recherches sur l’action magique et ses représentations (ier et iième siècles après J.C.), Paris, Les Belles Lettres (Centre de Recherches d’Histoire Ancienne, 8, Annales littéraires de l’Université de Besançon), 1973, p. 18 et 56 : « La magicienne a besoin des dépouilles de l’amant ou du mari infidèle pour l’évoquer, en vertu de la loi magique du contact ». Cf. encore Th. Hopfner, RE, XIV, 1, 1928, s.v. mageia, col. 311-314 à sympatheia.

190 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 51-53 :

(…) θαμά καὶ πρὶν ἀλωμένη ἀμφί τe νεκροὐς
ἀμφί τε δυσπαλέας ρίζας χθονός, οία γυναίκες
φαρμακίδες (…).

191 Philostrate, Vita Αρ., II, 40 (p. 224 Conybeare) : Μίαν δέ τινα τῶν ψήφων ἀνελόμενος, « ώ βέλτιστη, » εἰπεν, « ώς ές καιρόν σε καὶ οὐκ ἀθεεί εϋρηκα, » ίσχύν, οΐμαί, τινα ἐν αύτῇ καθεωρακώς ἀπόρρητόν τε καὶ θείαν. (« Prenant une des pierres : "Ο très belle, dit-il, comme je t’ai trouvée au moment opportun et avec l’aide des dieux", trouvant en elle, je pense, une certaine force ineffable et divine »).

192 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXVII, 73 : Ananticide in hydromantia dicunt evocari imagines deorum, synochitide teneri umbras inferum evocatas, dendritide alba defossa sub arbore quae caedatur securium aciem non hebetari. Sunt et multo plures magisque monstrificae, quibus barbara dedere nomina confessi lapides esse, non gemmas. Nobis satis erit in his coarguisse dira mendacia magorum.

193 Apulée, Apologie, XXX (passim) : At si Vergilium legisses, profecto scisses alia quaeri ad banc rem solere ; (…). Memorassem tibi etiam Theocriti paria et alia Homeri (…). Igitur unum etiam poetam Latinum attingam ; vorsus ipsos, quos agnoscent qui Laevium legere : (…).

194 P.G.M., I, 248-249 ; III, 165-186 ; IV, 28 ; IV, 753 ; IV, 1331-1389 ; IV, 2456 sq. ; IV, 2574 sq. ; etc.

195 J. Bidez, Le philosophe Jamblique et son école, in Revue des Études Grecques, 32, 1919, p. 38.

196 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 67, note 2.

197 B.D. Larsen, op. cit., p. 86.

198 Voir p. 47. Voir encore Fr. Graf, op. cit., p. 76-81.

199 Voir D. Grodzynski, Par la bouche de l’empereur, in Divination et rationalité, de J.-P. Vernant et autres, Paris, Seuil, 1974, p. 268-269, 280.

200 Apulée, Apologie, XLII, 3 : puerum quempiam carmine cantatum remotis arbitris, secreto loco, arula et lucerna et paucis consciis testibus.

201 Philostrate, Vita Ap.,V, 12 (p. 488 Conybeare) : (…) oί γόητες (…) oί μὲν ὲς βασάνους είδώλων χωροῦντες, oί δ’ές θυσίας βαρβάρους, oί δε ές τò ἐπάσαι τι ἢ άλεϊψαι, μεταποίειν Øασι τὰ είμαρμένα (…).

202 Souda, vol. I, P. I, col. 1127, s.v. γοητεία : Μαγεία μέν οὐν έστιν έπίκλησις δαιμόνων ἀγαθοποιῶν (…). Γοητεία δέ ἐπί τῷ άνάγειν νεκρòν δι’ έπικλήσεως. Et vol. II, P. I, col. 654-655, s.v. μαγεία : Μαγεία έπίκλησίς έστι δαιμόνων ἀγαθοποιῶν πρòς ἀγαθοῦ τίνος σύστασιν (…). Γοητεία δέ ἐπίκλησίς ἐστι δαιμόνων κακοποιῶν περί τοὐς τάφους γινομένη.

203 Voir aussi l’essai de reconstitution d’A.-M. Tupet, op. cit., p. 8-10.

204 P.G.M., I, 41 : εὶλικρ[ίνειαν (…) πᾶσαν] ; I, 54-56 : προ||αγνεύσας καὶ [ἀπεχόμενος ἐμψύ]χου καὶ πάσης ἀκαθαρ|σίας ; IV, 27 : προαγνεύσας ζ’ ἡμέρας ; IV, 1268-1269 : καθαρòς γενό|μενος ἐπί ημέρας γ’ ; VII, 846 : λέγε άγνεὑσας ; XIII, 648 : καθαρòς άπò πάντων.

205 P.G.M., I, 20 (λαβών τò γάλα σύν τώ μέλιτι), III, 1 (λαβών αἲ]λουρον), III, 165 (λαβών [κ]α[ρ]δάμινον ξύλον), IV, 1332 (λαβών |ὄνου μέλανος στέαρ), etc.

206 P.G.M., I, 250-251 : λέγε τòν λό|γον, ώς ὑπόκειται ; II, 22 : λέγε τὴν ὑποκειμένην έπίκλησιν ; II, 24 : ποίει δέ τ[ὴ]ν έπίκλησυν ; III, 106-107 : έπά|κουσο[ν ἐν]ευχομένου μου ; III, 495 : ούτως έπικαλου ; III, 699 : λέγε λόγον αΰτοπτον ; III, 704 : δίωκε τοὐς λόγους έπι[κειμένους] ; IV, 485-486 : ἔστιν δὲ τοῦ λόγου | ἣδε ἡ κλῆσις. Voir encore IV, 930-1114 (succession d’invocations) et IV, 1599-1717 (idem), etc.

207 P.G.M., IV, 919 : έπίθυε (…) λέγων ; IV, 1496-1595 : combinaison de formules et de sacrifices ; exemples : ἀγωγὴ ἐπί ζμύρνης ἐπιθυομένης ; ἐπιθύων ἐπί ἀνθράκων δίωκε τòν λòγον.

208 P.G.M., IV, 906-907 : λέγε τòν λόγον ζ’, είτα ὲπίθυε | λίβανον ἀρσενικόν ; IV, 1331-1335 : λαβών ὄνου μέλανος στέαρ καί αίγòς ποικίλης | στέαρ καί ταύρου μέλανος στέαρ καί κύ|μινον αίθιοπικόν ἀμφότερα μιξον || καί ἐπίθυε πρòς ἂρκτον.

209 P.G.M., IV, 296-298 : λαβών |κηρόν [ή πηλòν] | ἀπό τροχοῦ κεραμικοῦ πλάσον ζώδια δύο, άρρε|νικòν καί θηλυκόν ; IV, 1840-1844 : ἔχει δέ καί πρα|ξιν πάρεδρος, ός γίνεται j έκ μορέας ξύλου γίνεται δέ |Έρως πτερωτός χλαμύδα | ἔχων ; IV, 2359-2361 : Πρακτικόν λαβών κιρρòν κηρòν καί || χυλούς ἀερίας καὶ σεληνίτιδος μϊξον καί | πλάσον ‘Ερμῆν ύπόκενον.

210 Il paraissait à ce point douteux que des êtres supérieurs pussent être soumis à des inférieurs, que les auteurs des papyrus magiques eux-mêmes, se rendant compte de cette contradiction, montrent parfois la divinité évoquée se retourner contre le magicien (Voir G. Méautis, Notes sur quelques papyrus magiques, in Aegyptus, 15, 1924, p. 142-143).

211 Jamblique, De Myst., I, 11 (37, 4-5) : Πῶς ούν πρòς έμπαθείς αύτούς πολλά δρᾶται ἐν ταϊς ίερουργίαις ;

212 Ibid., I, 12 (40, 16-17) : Άλλ’ aί κλήσεις, φησίν, ώς πρòς ἐμπαθεϊς τοὐς θεοὐς γίγνονται, (…).

213 Ibid., III, 17 (139, 11-12) :"Επειτα ἀπορεϊς εἰ ἀχρι τοσούτου κατάγεται εἰς ύπηρεσἰαν ἀνθρώπων τò θεϊον (…).

214 Ibid., III, 18 (145, 4-7) : Οὐ μὴν ἔτι γε δίδομεν ὄ σὐ προσέρριψας ώς ὁμολογούμενον, τι δι’ ημῶν έλκόμενος ἀνάγκαις ταϊς τῆς κλήσεως ταῦτα έπετελεϊ.

215 Ibid., IV, 1 (181, 3-4) :"O τι δὴ πάνυ με θράττει, πῶς ώς κρείττονες παρακαλούμενοι έπιτάττονται ώς χείρονες.

216 Ibid., V, 10 (211, 19 – 212, 1-3) : Πολύ γὰρ ταῦτα άληθέστερά ἐστι (…) ἢ ὄ σύ καθυπονοεϊς, ώς ἀτμοίς θυσιῶν τοις άπό ζώων μάλιστα δελεάζονται.

217 Ibid., I, 15 (47, 5-10) : (…) ἐν ἐαυτοίς δὲ περιέχουσι τῶν ἀγαθῶν τὰς ένεργείας τῶν λόγων, καὶ μάλιστα έκείνων οἳτινες διἀ τής ὶεράς άγιστείας ένιδρυμένοι τοϊς θεοϊς καὶ συνηνωμένοι τυγχάνουσιν ὰτεχνῶς γὰρ τηνικαῦτα έαύτό τò θεϊον πρòς έαυτò σύνεστι.

218 Ibid., IV, 2 (184, 1-13) : Τῆς ὄλης θεουργίας διττόν ἐστι πρόσχημα, τò μὲν ώς παρ’ ἀνθρώπων προσαγόμενον, ὄπερ δὴ τηρεϊ καὶ τὴν ὴμετέραν τάξιν ώς ἕχει φύσεως έν τῷ παντί, τό δέ κρατυνόμενον τοίς θείοις συνθήμασι καὶ ἂνω μετέωρον δι’ αυτών τοίς κρείττοσι συναπτόμενον, περιαγόμενόν τε έμμελῶς ἐπί τὴν ἐκείνων διακόσμησιν, ὄ δὴ δύναταὶ είκότως καὶ τò τῶν θεῶν σχῆμα περιτίθεσθαι. Κατἀ τὴν τοιαύτην ουν διαØορἀν εἰκότῶς καὶ ώς κρείττονας καλεί τἀς ἀπò τοῦ παντòς δυνάμεις, καθόσον έστὶν ὁ καλῶν ἂνθρωπος, καί έπιτάττει αύταϊς αύθις, έπειδή περιβάλλεταί πως διὰ τῶν απορρήτων συμβόλων τò ίερατικόν τῶν θεῶν πρόσχημα.

219 Ibid., VI, 6 (246, 16 – 247, 6) : ‘Ο θεουργòς διὰ τὴν δύναμιν τῶν άπορρήτων συνθημάτων ούκέτι ώς ἂνθρωπος ούδ’ ώς ἀνθρωπίνη ψυχῆ χρώμενος έπιτάττει τοϊς κοσμικοϊς, άλλ’ ώς έν τῆ τῶν θεῶν τάξει προϋπάρχων μείζοσι τῆς καθ’ έαυτòν ούσίας έπανατάσεσι χρῆται·ούχ ώς ποιήσων πάντα ἂπερ διισχυρίζεται, άλλ’ έν τῆ τοιαύτη τῶν λόγων χρήσει διδάσκων ὄσην καί ήλίκην καὶ τίνα ἕχει τὴν δύναμιν διὰ τὴν πρòς θεούς ἒνωσιν, ἤν παρέσχηκεν αύτῷ τῶν άπορρήτων συμβόλων ή γνῶσις.

220 S. Sauneron, Aspects et sort d’un thème magique égyptien : les menaces incluant les dieux, in Bulletin trimestriel de la Société française d’Égyptologie, 8, 1951, p. 18-19, se fonde sur le traité de Jamblique pour attester que les menaces sont restées pratique courante, et note que Jamblique les justifie en les détournant sur les démons.

221 Jamblique, op. cit., III, 18 (145, 13-16) : (…) ή κλῆσις καί τὰ δρώμενα ύπò τοῦ έπιστήμονος τῆ εξομοιώσει καὶ τῆ οὶκειώσει προστρέχει τοϊς κρείττοσιν αύτὰ καὶ συνάπτεται, άλλ’ ούχὶ διά βίας άπεργάζεται τὴν έαυτῶν ένέργειαν.

222 Ibid., IV, 3 (185, 15 – 186, 1 et 186, 3-4) : Έάν μέν oϋv καλοῦν ἢ καλούμενον ἢ έπιτάττον ἢ έπιταττόμενον ἢ κρείττον ἢ χείρον διαιρῶμεν, τὴν τῶν γενέσεῶν έπί τὰ τῶν θεῶν άγέννητα ὰγαθὰ μεταφέρομέν πως έναντιότητα, έάν δέ πάντων τούτων ώς γηγενῶν καθάπερ έστί δίκαιον, ύπερίδωμεν, (…) άνήρηται ευθύς ή πρώτη τών ζητημάτων τούτων ύπόθεσις, (…).

223 Ibid., III, 1 (100, 6-8) : (…) ούδ’ ὄλώς άνθρωπικόν έστι τό έργον, θείον δέ καὶ ϋπερφυές ἂνωθεν τε άπό τοΰ ουρανού καταπεμπόμενον, (…).

224 Ibid., I, 12 (40, 19 – 41, 6) : Αύτοφανής γὰρ τὶς έστι καὶ αύτοθελὴς ἡ διὰ τῶν κλήσεων ἔλλαμψις, πόρρω τε τοΰ καθέλκεσθαι άφέστηκε, διά τῆς θείας τε ένεργείας καί τελειότητος πρόεισιν είς τò έμφανές, καὶ τοσούτω προέχει τῆς έκουσίου κινήσεως öσον ῆ τάγαθοΰ θεία βούλησις τής προαιρετικής υπερέχει ζωής. Διά τής τοιαύτης ούν βουλήσεως άφθόνως οί θεοί τό φώς έπιλάμπουσιν ευμενείς ὄντες καί ϊλεω τοϊς θεουργοίς. (« L’illumination par les invocations brille d’elle-même et de sa propre volonté, elle est loin de se laisser attirer vers le bas, grâce à l’activité et la perfection divines, elle s’avance jusqu’à apparaître et est supérieure au mouvement volontaire autant que la volonté divine du Bien l’est à la vie qui décide de son propre mouvement. Par une telle volonté donc, les dieux font resplendir la lumière abondamment, bienveillants et favorables à l’égard des théurges »).

225 Ibid., III, 23 (155, 16 – 156, 3) : Καὶ νῦν ούν τό μὴ πάντως τοϊς ήμετέροις ἔργοις συντρέχειν τὴν ὲν τοίς όνείροις άλήθειαν καὶ τò πολλάκις αύτὴν άφ’ έαυτῆς έλλάμπειν, ἔξωθέν τε δείκνυσιν άπό θεῶν οὑσαν τὴν μαντείαν καὶ ταύτην αύτεξούσιον ὄταν βούληται καὶ ώς άν έθέλη μετ’ εύμενείας τό μέλλον άναφαίνουσαν.

226 Ibid., III, 19 (147, 12-15) et III, 20 (149, 13-14) : (…) πρόγνωσις πάσα καί έργων άιδίων πράξις θεῶν μέν έστιν ἒργα, ούτε δὲ δι’ ανάγκης οϋτε δι’ ἂλλας άνθρωπίνας αίτιας επιτελεϊται, άλλα διὰ τοιαύτας όποιας οἰ θεοί μόνοι γιγνώσκουσιν. (…) παρά μόνων θεῶν ή τῶν θείων ἔργων ένδίδοται κατόρθωσις.

227 Voir ρ. 45 et note 154.

228 Voir p. 46 et note 157.

229 P.G.M., I, 53-54 : Πνούθεως λόγος πείθειν θεούς (…).

230 Jamblique, op. cit., I, 13 (44, 7-10) : (…) ἡ διά τῆς έκθύσεως πειθώ τῶν κρειττόνων, είς κηδεμονίαν ανακαλούμενη πάλιν αύτῶν τήν εύμένειαν καὶ άποτρέπουσα τὴν στέρησιν, παντελῶς ἂν εΐη καθαρά καὶ ἂτρεπτος.

231 Ibid., I, 12 (42, 12-15) : (…) τὴν γνώμην τῶν άνθρώπων έπιτηδείαν άπεργαζόμεναι προς τό μετέχειν τῶν θεῶν, καί άνάγουσαι αύτήν πρός τούς θεούς καί διά πειθοῦς έμμελοῦς συναρμόζουσαι.

232 Ibid., I, 12 (42, 7) : (…) διά τής θείας φιλίας (…).

233 Ibid., V, 26 (239, 6-7) : (…) πειθώ δέ καί κοινωνίαν καί Øιλίαν άδιάλυτον έγείρει, τόν τε θείον έρωτα συναύξει, (…).

234 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, VII (p. 165, 11-14 et p. 166, 3-5 Bywater) : "Ετερον δ’ έστι φιλίας είδος τό καθ’ ύπεροχήν, οίον πατρί προς υίόν καὶ δλως πρεσβυτέρω πρός νεώτερον, άνδρί τε πρός γυναίκα καί παντί άρχοντι πρός άρχόμενον. (…) άκριβής μέν ούν έν τοις τοιούτοις ούκ έστιν όρισμός, έως τίνος ο’ι φίλοι πολλών γαρ αφαιρουμένων έτι μένει, πολύ δέ χωρισθέντος, οίον τού θεού, ούκέτι.

235 Platon, Banquet, 186 b : (…) μέγας καί θαυμαστός καί έπί πάν δ θεός τείνει, καί κατ’ άνθρώπινα καί κατά θεια πράγματα.

236 Jamblique, op. cit., I, 12 (42, 7) : (…) διά δέ τῆς θείας φιλίας τῆς συνεχούσης τὰ πάντα (…). Voir aussi l’avis d’Agathon ( Platon, Banquet, 195 e), selon lequel l’amour asseoit sa résidence dans les âmes des dieux et des hommes.

237 Platon, Banquet, 188 b-c-d : (…) αἰ θυσίαι πᾶσαι καί οΐς μαντική έπιστατεϊ (ταύτα δ’ έστίν ή περὶ θεούς τε καί άνθρώπους προς άλλήλους κοινωνία) ού περί άλλο τί έστιν ή περί έρωτος φυλακήν τε καί ΐασιν (…) καί έστιν αύ ή μαντική φιλίας θεών καί άνθρώπων δημιουργός τώ έπίστασθαι τα κατ’ άνθρώπους έρωτικά, δσα τείνει πρός θέμιν καί εύσέβειαν.

238 Ibid., 193 b : (…) φίλοι γαρ γενόμενοι καί διαλλαγέντες τω θεώ, έξευρήσομέν τε καί έντευξόμεθα τοις παιδικοίς τοίς ήμετέροις αύτών, (…).

239 Ibid., 212 a : (…) τεκόντι δέ άρετήν άληθῆ καὶ θρεψαμένω ύπάρχει, θεοφιλεϊ γενέσθαι, (…).

240 Jamblique, op. cit., V, 8 (209, 3) : αιτία ύπερφυής.

241 Ibid., I, 21 (65, 3-4) : (…) ούχ αϋτη μέν κατὰ θεσμούς θεῶν νοερώς τε κατ’ άρχάς ένομοθετήθη ;

242 Ibid., VIII, 8 (272, 2-8) : Νόμοις γαρ άχράντοις καί νοεροϊς ὣρισται πάλαι τά ἔργα της ἱερᾶς άγιστείας, τάξει τε μείζονι καὶ δυνάμει λύεται τά καταδεέστερα, είς βελτὶονά τε μεθισταμένων ημῶν λήξιν άπόστασις γίγνεται τῶν καταδεεστέρων καὶ ού παρὰ τόν έξ άρχής τι θεσμόν έπιτελείται έν τῷ τοιῷδε, ἵνα μεταστραφώσιν οί θεοί κατά τήν εις ύστερον γιγνομένην ίερουργίαν, (…).

243 Platon, République, IV, 427 b : (…) τῷ μέντοι ‘Απόλλωνι τῷ έν Δελφοίς τά τε μέγιστα καὶ κάλλιστα καὶ πρῶτα τῶν νομοθετημάτων. (…) ‘Ιερῶν τε ίδρύσεις καὶ θυσίαι καί ἂλλαι θεῶν τε καὶ δαιμόνων καὶ ηρώων θεραπεϊαι.

244 Voir ρ. 23.

245 A.-J. Festugiere, op. cit., I, p. 90 et note 1 : « Le néoplatonisme (surtout après Plotin : Jamblique et Proclus) a imposé au système l’explication sous sa forme définitive par la théorie des "chaînes" (σειραί) qu’il a, sinon inventée (hermétisme ? cf. CH., XVI, Asclépius), du moins fixée sous l’aspect qu’elle gardera chez les Arabes, dans le monde latin du Moyen Âge et chez les occultistes de la Renaissance ».

246 Jamblique, op. cit., V, 20 (227, 16-18) : texte cité p. 108 et note 503.

247 Éd. des Places, Syngeneia. La parenté de l’homme avec Dieu d’Homère à la patristique, Paris, Klincksieck, 1964, p. 9 et 27.

248 Ibid., p. 63-99 : συγγένεια chez Platon.

249 Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Conférences faites au Collège de France, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1924, p. 160 : c’est une « croyance aussi vieille que les sociétés humaines ».

250 A.-J. Festugière, op. cit., II, p. 418-425 ; P. Boyancé, Sur l’Abaris d’Héraclide le Pontique, in Revue des Études Anciennes, 36, 1934, p. 346 ; « Il n’est pas impossible que Posidonius soit le premier à avoir analysé ce concept de "sympathie", à lui avoir donné allure de notion scientifique » ; L. Couloubaritsis, op. cit., p. 560, présente cette radicalisation du concept par Posidonius comme condition de revalorisation de la divination et fondement de la future théurgie.

251 J. Annequin, op. cit., p. 18 : « Si le magicien menace les dieux dans les incantations qui accompagnent tout sacrifice, c’est parce qu’ayant prise sur un fragment, si réduit soit-il, il a prise sur toutes les forces du cosmos » ; M. Mauss, op. cit., p. 57 : les lois de la magie sont les lois de la sympathie (contiguïté, similarité, contraste) ; A.-J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris, Gabalda, 1981, p. 294 ; « Le mage communique avec la force divine en vertu de la croyance selon laquelle le monde forme un tout divin dont les parties sont liées les unes aux autres par une sorte de sympathie » ; G. Verbeke, op. cit., p. 322 : « Les formules magiques et les pratiques qui s’y rattachent reposent sur une conception de la divinité et du monde qui est foncièrement stoïcienne : le cosmos est conçu comme un grand organisme animé par un souffle divin ». Voir encore A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., I, p. 90-91, 233 ; Fr. Cumont, Religions orientales, op. cit., p. 159 ; Éd des Places, op. cit., p. 90.

252 Cicéron, De divinatione, II, 43, 92 : (…) quae potest igitur contagio ex infinito paene intervallo pertinere ad lunam vel potius ad terram ? (« Quelle relation peut donc s’étendre depuis presque l’infini jusqu’à la lune ou plutôt jusqu’à la terre ? »).

253 A. Bouché- Leclercq, Histoire de la divination dans l’Antiquité, Paris, 1879 (impression anastatique, Bruxelles, Culture et Civilisation, 1963), t. I, p. 59 : « En vertu de la sympathie universelle qui unit tous les êtres de la nature, il n’y a pas de fait qui ne soit rattaché par des rapports nécessaires à tout l’ensemble des faits passés, présents et futurs ». Voir aussi R. Flacelière, Devins et oracles grecs, Paris, Presses Universitaires de France, 19723, p. 110-111.

254 Plotin, Ennéades, IV, 4, 40 (p. 147, 29-30 Bréhier) : Τας δὲ γοητεὶας πώς ; "H τ ῇ συμπαθεια (…). Sur la position de Plotin vis-à-vis de la magie, voir L. Brisson, Plotin et la magie. Le chapitre 10 de la Vie de Plotin par Porphyre, in Porphyre, La vie de Plotin, II, Paris, Vrin (Histoire des Doctrines de l’Antiquité Classique, 16), 1992, p. 465-475, qui montre que Plotin n’était pas absolument opposé à la pratique magique, puisqu’il se prêta volontiers à une séance d’évocation. Sur celle-ci, assimilée à tort à une pratique théurgique, voir E.R. Dodds, op. cit., p. 286-289. Par ailleurs, on a pensé à tort que Plotin prétendait contraindre les dieux parce que, selon Porphyre, il aurait affirmé : « C’est aux dieux de venir à moi, non à moi d’aller à eux » ( Porphyre, Vie de Plotin, 10). En réalité, il faut voir dans ces propos son indifférence vis-à-vis des dieux honorés dans les temples, qu’il jugeait inférieurs à l’Un dont il recherchait la contemplation (voir G. Luck, Tbeurgy and Forms of Workship in Neoplatonism, in Science and Magic in Concert and in Conflict, édité par J. Neusner et autres, Oxford / New-York, Oxford University Press, 1989, p. 185-225).

255 Voir p. 92 et note 422.

256 Fr. Cumont, L’astrologie et la magie dans le paganisme romain, in Revue d’Histoire et de Littérature Religieuses, 11, 1906, p. 31.

257 P. Boyancé, Théurgie et télestique néoplatoniciennes, in Revue de l’Histoire des Religions, 147, 1955, p. 197.

258 Platon, Protagoras, 316 d : Έγώ δέ τὴν σοφιστικήν τέχνην φημὶ μέν είναι παλαιαν, τούς δέ μεταχειριζoμένους αύτὴν τῶν παλαιών άνδρών, (…) προκαλύπτεσθαι (…), τους δέ αύ τελετάς (…), τους άμφί τε Όρφέα καί Μουσαίον (…). (« Moi, je dis que l’art de la sophistique est ancien, mais que ceux des anciens qui le pratiquaient (…) le dissimulaient sous un masque, (…) certains sous le masque des initiations (…) comme Orphée et Musée »).

259 Ils ont été mis en évidence par Ph. Derchain (Pseudo-Jamblique ou Abammôn ? Quelques observations sur l’égyptianisme du De Mysteriis, in Chronique d’Égypte, 38, n° 76, 1963, p. 220-226). Ces influences peuvent s’expliquer par un séjour de Jamblique à Alexandrie (voir B.D. Larsen, op. cit., p. 35).

260 Dès qu’on aborde la question de l’origine du Corpus Hermeticum, il convient de nuancer la position helléniste représentée par A.-J. Festugière et A.D. Nock. Pour ces derniers, les textes hermétiques, se plaçant entre 100 et 300 de notre ère, contiennent, de façon éclectique, les concepts des grands courants de la philosophie grecque (A.-J. Festugière, op. cit., I, p. 67-88 et A.D. Nock, Corpus Hermeticum, Tome I, Traités I-XII, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universités de France), 1983, introduction, p. V-VII). Cette position a été revue et depuis les études de Ph. Derchain (L’authenticité de l’inspiration égyptienne dans le Corpus Hermeticum, in Revue de l’Histoire des Religions, 161, 1962, p. 175-198) et de G. Fowden (The Egyptian Hermes. A Historical Approach of the Late Pagan Mind, Princeton, Princeton University Press, 1993), l’hermétisme a été rétabli dans son contexte égyptien.

261 CH., XVI, 12 (26-27) : (…) ό νοητòς κόσμος τòν αίσθητόν κόσμον περιέχων πληροί αύτόν (…).

262 Ibid., XVI, 17 (11-12) : (…) ήρτηται ούν ό νοητός κόσμος τοῦ θεοῦ, ό δέ αίσθητòς τοῦ νοητοῦ (…).

263 Jamblique, op. cit., I, 3 (8, 11-12) : (…) περιεχόμεθα γαρ έν αύτῇ μᾶλλον ἡμείς καὶ πληρούμεθα ύπ’ αυτῆς, (…).

264 Ibid., I, 3 (10, 1) : (…) αύτοίς συνηρτημένη (…).

265 Cela répond à Porphyre qui « concédait » l’existence des dieux : (…) Øής τοίνυν πρῶτου διδόναι είναι θεούς (.Ibid., I, 3 (7, 12)).

266 Le développement de cette conception s’étend sur les chapitres 2 à 5 de l’Asclépius, et il serait trop long de les reproduire ici.

267 Asclepius, 19 (p. 319, 12-16 et p. 320, 1) : (…) his ergo ita se habentibus ab imo ad summum t se admoventibus sic sibi conexa sunt omnia pertinentia ad se at de (…) inmortalibus mortalia sensibiliaque insensibilibus adnexa sunt.

268 A.-J. Festugière, op. cit., II, p. 217. Voir Épinomis, 992 a : Δεσμòς γὰρ πεφυκώς πάντών εΐς άναφανήσεται διανοούμένοις. (« Car, à la réflexion, apparaîtra un lien naturel unique entre tous les phénomènes »). On a eu souvent tendance à en attribuer l’origine aux Égyptiens (Fr. Cumont, L’Égypte des astrologues, Bruxelles, Fondation égyptologique Reine Élisabeth, 1937, p. 122) et aux Chaldéens : en effet, prêtres d’Égypte et mages de Chaldée connaissent « ces chaînes mystérieuses », « ces sortes de sympathies » (A.-J. Festugière, op. cit., I, p. 37).

269 Jamblique, Op. cit., I, 19 (58, 10).

270 Ibid., V, 26 (240, 7).

271 Ibid., II, 1 (67, 17).

272 Ibid.,W, 7 (207, 13) : texte cité entièrement p. 87, note 400. (« Dans les sacrifices, une certaine appropriation de l’agent au patient met en mouvement le semblable et l’approprié »).

273 Ibid., III, 30 (173, 14-16) : Kαὶ γὰρ τὰ ἔσχατα τῶν έν τῇ γενέσει κινείται τοις ούρανίοις δρόμοις καὶ συμπάσχει πρός τάς άπ’ αύτῶν κατιούσας άπορροίας (…) (« En effet, les derniers des êtres dans la création sont mus par les courses célestes et sympathisent avec les émanations qui en descendent »). Voir encore IV, 10 (193, 18 – 194, 1 et 194, 2-3) : Καί ή μέν συμπαθώς δι’ όμοιότητα καί δι’ όμοιότητα τοίς πάθεσιν ύπεναντίως συγκινείται, (…) καί ή μέν κατά μίαν άρμονίαν τοΰ κόσμου τα πορρωτάτω ποιεί συνεργείν, (…). (« Lors des évocations, le don de cette activité se meut avec l’usager par sympathie en vertu de cette similitude, et, grâce à cette similitude, contrairement aux passions (…) et fait que, selon une seule harmonie cosmique, les éléments les plus éloignés coopèrent »).

274 Ibid., III, 16 (137, 20 – 138, 12) : Καί ἡ ἕνωσις δέ καὶ ἡ συμπάθεια τοῦ παντός καὶ ἡ ώς έφ’ ένός ζώου συγκίνησις τῶν πορρωτάτω μερῶν ώς έγγύς ὄντων, τὴν τῶν σημείων τούτων πομπήν έκ θεών άνθρώποις καταπέμπει, δια τού ούρανού μέν πρώτως έπειτα δια τού άέρος έκφαινομένην τοίς άνθρώποις ώς όίόν τε μάλιστα λαμπρότατα. Δήλον δή ουν διά πάντων τών είρημένων καί τούτο γέγονεν, ώς όργάνοις μέσοις πολλοίς οί θεοί χρώμενοι τά σημεία τοίς άνθρώποις έπιπέμπουσι, δαιμόνων τε ύπηρεσίαις καί ψυχών καί τής φύσεως όλης χρώμενοι πάσί τε τοις περί τόν κόσμον έκείνοις άκολουθοΰσι, κατά μίαν άρχήν έξηγούμενοι καί άνιέντες τήν άπ’ αυτών κατιοΰσαν κίνησιν, δπηπερ αν έθέλωσιν. (« Et l’union et la sympathie du tout et le mouvement simultané, comme en un seul être, des parties les plus éloignées, comme si elles étaient proches, envoient la procession de ces signes des dieux jusqu’aux hommes, procession qui apparaît aux hommes d’abord par le ciel, ensuite par l’air, avec le plus d’éclat possible. De tout ce qui a été dit, il apparaît clairement que c’est en se servant de nombreux instruments que les dieux envoient des signes aux hommes, utilisant les services des démons, des âmes, de toute la nature et tous les phénomènes cosmiques qui les accompagnent, conduisant et laissant aller selon un seul principe le mouvement qui descend d’eux, comme ils le veulent »). Que ce genre de mantique fondé sur la sympathie entraîne un mouvement, c’est encore ce que prouve l’extrait suivant : Συμπαθής γαρ αύτη άλλως συμβαίνει συγκινουμένων τινών ζώων μοίραις τισί τού παντός καί δυνάμεσιν. (« Car la vérité arrive autrement par sympathie, quand certains animaux se meuvent en même temps que certaines parties et puissances du tout » : Ibid., III, 26 (162, 16 -163, 2)).

275 A. Smith, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, The Hague, M. Nijhoff, 1974, p. 91-94.

276 Voir p. 104-108, 116, 122-123.

277 Jamblique, op. cit., III, 14 (133, 9-18 et 134, 1-2) : Έπεί δέ καί ἢ τò έναντίον δεκτικοί έστι τοῦ έναντίου κατά μεταβολήν καὶ έκστασιν άφ’ εαυτού, ἢ τò συγγενές καί οίκεΐον δι’ ομοιότητα, δια ταύτα δή είκότως τότε μέν σκότος συνεργόν λαμβά-νουσιν οί φωταγωγοΰντες, τότε δέ ήλιου φῶς ἢ σελήνης ἢ όλως τήν ύπαίθριον αύγήν συλλαμβανόμενα ἔχουσι πρός τὴν έλλαμψιν. ‘Ενίοτε δέ καί καταστάσεσί τινων χρώνται, όσα οίκεία τοίς θεοϊς υπάρχει τοις μέλλουσιν έπιφέρεσθαι, ἢ καί έπωδαΐς ἢ συστάσεσι, καί αύταΐς οίκείαις παρεσκευασμέναις εις τε τήν παρασκευήν τής υποδοχής καί τήν παρουσίαν τών θεῶν καί έπιφάνειαν.

278 Ibid., III, 22 (154, 5-7) : (…) τῇ άπò τῶν ζώων ϋλη τοὐς δαίμονας ἐπιβεβηκέναι, προσαγομένη δ’ αύτῇ συμπαθῶς πρòς αύτὴν κινεϊσθαι. (« (…) les démons entrent dans la matière que constituent les animaux et se meuvent d’après elle par sympathie avec elle lorsqu’elle est offerte »).

279 Ibid., I, 15 (49, 1-5) : Καί εϊ τις έγγύθεν ἢ πόρρωθεν συγγένεια όμοιότης πάρεστιν, έξαρκεί καί αϋτη πρός ἢν νυνί λέγομεν συναφήν ούδέ γάρ έστί τι τών κατὰ βραχὐ προσωκειωμένων τοϊς θεοϊς, ᾦ μὴ πάρεισιν εύθὐς οἱ θεοϊ καὶ συνάπτονται.

280 Ibid., V, 21 (229, 3-7) : (…) ὁ δὲ πάντα τε ἰλεωσάμενος καὶ έκάστω τὰ κεχαρισ-μένα καὶ κατὰ δύναμιν ὁμοιότατα γέρα προσενεγκών, ἀσφαλής καὶ ἂπταιστος ἀεί διαμένει, τέλεον καὶ ὁλόκληρον τὴν ὑποδοχήν τού θείου χοροῦ καλῶς ἀποπληρώσας.

281 Ibid., V, 23 (234, 1-4 et 9-13) : (…) δεϊ (…) τήν δὲ οἰκείαν πρòς αὐτοὐς ἐκλέγεσθαι, ώς συμφωνεϊν δυναμένην εϊς τε θεῶν οἰκοδομήσεις καὶ καθιδρύσεις ἀγαλμάτων καὶ δή καὶ εἲς τὰς τῶν θυσιών ἰερουργίας. (…) ύλη τις έκ θεῶν παραδίδοται αύτη δέ που συμφυής έστιν αύτοϊς έκείῦοις τοϊς διδοΰσιν ούκοΰν καί ἠ τῆς τοιαύτης ύλης θυσία ανεγείρει τούς θεούς ἐπί τὴν ἔκφασιν, καὶ προσκαλεϊται εύθέως πρòς κατάληψιν (…).

282 Ibid., V, 25 (236, 8-15) : Καί τῶν μὲν πρòς θεούς θυσιῶν ἔφορος ἐστι θεός, τῶν δὲ πρóς άγγέλους ἂγγελος, τῶν δέ πρòς δαίμονας δαίμων, καὶ έπὶ τῶν ἂλλων ώσαύτως ὄ κατά τò οἰκεϊον γένος συγγενῶς συγκεκλήρωται έφ’ έκαστων. Όπότε δὴ ούν μετὰ θεῶν έφόρων καὶ ἀποπληρωτών τῆς θυηπολίας τὰς θυσίας προσάγομεν τοϊς θεοϊς, ὁμοΰ μὲν σέβειν δεϊ τòν θεσμòν τῆς ἐν ταΐς θυσιαϊς θείας δσίας.

283 Ibid.. V. 14 (217, 17 – 218, 4 et 218, 15-17) : Eί δή τις τους τοιούτους βούλοιτο θεραπεύειν θεουργικῶς, ᾖ πεφύκασι καί ᾖ τὴν αρχὴν εἰλήχασι ταύτη προσεκτέον αύτοϊς τὴν θεραπείαν, ένύλοις οὐσιν αύτοίς ἔνυλον ουσαν ούτω γὰρ ἂν ὄλους αύτούς δι’ ὄλων προσαγοίμεθα είς οίκείωσιν, συγγένεϊάν τε αύτοϊς έν τῇ θεραπεία προσ-φέροιμεν τὴν προσήκουσαν (…). Διόπερ τοϊς μὲν ἀύλοις θεοϊς ύλην προσφέρειν διὰ θυσιῶν ὲστιν ἀλλότριον, τοϊς δ’ ὲνύλοις οἰκειότατον ἂπασιν.

284 Ibid., I, 15 (46, 13-16) : Τò γὰρ θεϊον ἐν ήμϊν καὶ νοερòν καὶ ἔν, ἢ εἰ νοητòν αύτò καλεϊν ἐθέλοις, ἐγείρεται τότε ἐναργώς ἐν ταϊς εύχαΐς, ἐγειρόμενον δὲ ἐφίεται τοϋ όμοἰου διαφέρóντος καὶ συνάπτεται πρòς αὐτοτελειότητα.

285 Platon, Protagoras, 322 a : (…) ‘Επειδὴ δὲ ό ἂνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν δι τὴν το θεο συγγένειάν (cette dernière expression a été considérée comme une addition, sans doute à cause de la redondance avec le début de la citation. Il n’y a pourtant pas lieu ici d’amputer la leçon des manuscrits) ζώων μόνον θεούς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν.

286 Platon, Lois, Χ, 899 d : ‘Ώ ἂριστε δὴ φῶμεν, ὄτι μὲν ἠγῇ θεούς, συγγένειά τις ἲσως σε θεία πρòς τò σύμφυτον ἂγει τιμᾶν καὶ νομίζειν είναι.

287 Nous le verrons souvent étayer son propos par une référence à l’Orient : voir à ce sujet notre article La théurgie, outil de restructuration dans le De Mysteriis de Jamblique, in Kernos, 7, 1994, p. 210-215.

288 Jamblique, op. cit., VII, 4 (256, 6-11 et 14-17) : Διότι γὰρ τῶν ἱερών έθνῶν, ὣσπερ ‘Ασσυρίων τε καὶ Αίγυπτίων, oί θεοί τὴν ὄλην διάλεκτον ἱεροπρεπῆ κατέδειξαν, διὰ τοῦτο καὶ τὰς κοινολογίας οἱόμεθα δεϊν τῇ συγγενεϊ πρòς τούς θεούς λέξει προσ-φέρειν, καὶ διότι πρῶτος καὶ παλαιότερός έστιν ό τοιοῦτος τρόπος τῆς φωνῆς, (…) ἀκίνητον διατηροῦμεν δεῦρο ἀεὶ τòν θεσμόν τῆς παραδόσεως. Εἲπερ γάρ τι τοϊς θεοϊς ἂλλο προσήκει, δηλονότι καὶ τò άίδιον καὶ ἀμετἀβλητον αύτοίς έστι συγγενές.

289 Voir ρ. 59-61 ; cf. également B.D. Larsen, op. cit., p. 185 et B. Nasemann, op. cit., p. 279, qui précise qu’en présentant les effets de la théurgie comme non automatiques, mais se produisant grâce à l’aide bienveillante des dieux, Jamblique énonce là une différence fondamentale entre magie et théurgie.

290 Voir p. 62.

291 Jamblique, op. cit., I, 5 (15, 5 à 16, 5 : les genres extrêmes ; 16, 6 à 19, 7 : les genres intermédiaires) et I, 6 (les genres intermédiaires).

292 Ibid., I, 5 (17, 14-15) : (…) καὶ ἀναγωγήν ἀπò τῶν ὑποδεεστέρων ἐπί τὰ πρότερα διαβιβάζει (…).

293 Ibid., I, 17 et 19.

294 Ibid., I, 19 (58, 4-5) : τoϊς όρωμένοις σώμασι τῶν θεῶν ; I, 19 (61, 14-15) : συνημμένων δέ τῶν έμφανῶν θεῶν τοϊς ἀφανέσιν ; I, 20 (63, 5-6) : οι μέν γὰρ ἐμφανεϊς τε καὶ ἀφανεϊς θεοί (…) ; etc.

295 Ibid., I, 19 (60, 9-10) : (…) τοϊς αίσθητοϊς θεοϊς σώματα ἔχουσιν οἱ παντελῶς άσώματοι θεοὶ συνήνωνται et I, 19 (61, 3-4) : Καὶ περὶ μέν τῆς συναφῆς τῶν αἱσθητῶν θεῶν ἱδρυμένων πρòς τοὐς νοητοὐς θεοὐς (…).

296 Ibid., I, 19 (59, 1-4) :’Ετι δ’ ή τῶν δευτέρων πρòς τὰ πρῶτα νοερὰ ἐπιστροφὴ καὶ άπò τῶν προτέρων εἱς τοὐς δευτέρους θεούς δόσις τῆς αύτῆς ούσίας καὶ δυνάμεως συνέχει τὴν εἱς ἔν αυτῶν σύνοδον άδιάλυτον.

297 Ibid., V, 14 (217, 3-11) : texte cité p. 103 et note 479.

298 Ibid., VIII, 8 (271, 10-12) : Eἱ δ’ ἂρα τις καὶ δύο γένη περικοσμίων καὶ ύπερ-κοσμίων θεῶν ἀπολείποι, διά τῶν ύπερκοσμίων ἔσται ταϊς ψυχαϊς ή άπόλυσις. (« Si on gardait deux genres de dieux, cosmiques et hypercosmiques, c’est par les hypercosmiques que se fera la libération des âmes »).

299 Ibid., I, 20 (61, 14-64, 12).

300 Ibid., II, 1-2.

301 Ibid., II, 3-9.

302 Ibid., II, 3 (73, 6-7) : (…) τὰ μέν θεϊα κάλλος οίον ἀμήχανον ἀπαστράπτει, (…).

303 Ibid., II, 4 (76, 16 – 77, 1) : Ούκοῦν ὲν μὲν ταϊς τῶν θεῶν αύτοψίαις έναργέστερα καὶ αύτῆς τῆς άληθείας όρᾶται τὰ θεάματα, (…).

304 Ibid., II, 5 (79, 7-8) : Καὶ μήν τό γε άποκαθαρτικòν τῶν ψυχῶν τέλεον μέν έστιν έν τοϊς θεοϊς, (…).

305 Ibid., II, 6 (81, 12-16) : (…) άλλ’ ή μέν τῶν θεῶν παρουσία δίδώστν ήμϊν ύγείαν σώματος, ψυχῆς άρετήν, νοῦ καθαρότητα, καὶ πάντων, ώς άπλῶς είπεϊν, τῶν έν ήμϊν έπὶ τάς οίκείας άρχὰς άναγωγήν.

306 Ibid., II, 10 (92, 17 – 93, 2) : (…) καὶ τὰ τὴν άλήθειαν χορηγοΰντα πᾶσι τοϊς ούσι περὶ έαυτῶν πρώτως ἀληθεύει, καὶ τὴν έαυτῶν ούσίαν προηγουμένως άναφαίνει τοϊς θεωροῦσι. διόπερ δὴ καὶ τò αύτοπτικòν πῦρ τοϊς θεουργοϊς έπιδείκνυσιν. (« ce qui fournit la vérité à tous les êtres dit d’abord la vérité à son propre sujet et montre préalablement son essence propre à ceux qui contemplent ; c’est pourquoi aussi il montre le feu de l’époptie aux théurges »).

307 Voir p. 119.

308 Jamblique, op. cit., III, 7 (114, 8-9) : (…) ούτε δαιμόνων, θεῶν δὲ γίγνεται ἐπί-πνοια. Il ajoute encore dans le même ordre d’idée que si c’est un dieu qui assiste à une action divine et l’exécute, les résultats en sont parfaits, si c’est un démon ou un ange, ils sont inférieurs : (…) άλλ’ ὄπου μὲν τέλεια τὰ κατορθώματά έστι καὶ αύταρκή καὶ άνενδεῆ, θεοὶ τούτων είσὶν ἡγεμόνες, ὄπου δὲ μέσα καὶ βραχύ τι τῶν ἂκρων άπολει-πόμενα ἀγγέλους ἔχει τούς ἐπιτελο ῦντας αυτά καὶ άποδεικνύοντας, τὰ δ’ἔσχατα δαίμοσι διαπράττεσθαι άπονενέμηται (III, 18 (144, 3-8)).

309 Ibid., II, 7 (83, 16 et 84, 1) : (…) τῶν δ’άγαθῶν δαιμόνων (…) τῶν δέ τιμωρῶν δαιμόνων (…).

310 Fr. Cumont, Les anges du paganisme, in Revue de l’Histoire des Religions, 72, 1915, p. 165-166.

311 Sur l’existence d’une démonologie dans la pensée pythagoricienne, voir M. Detienne, De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de daimôn dans le pythagorisme ancien, Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 20-21.

312 Voir B.D. Larsen, op. cit., p. 160, qui considère cette influence comme très hypothétique, admettant plutôt un rapprochement avec le milieu juif ou gnostique.

313 B. Decharneux, L’ange, le devin et le prophète. Chemins de la parole dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie dit « le Juif », Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1994, p. 56-58.

314 J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. Tome 1 : Théologie du judéo-christianisme, Paris, Desclée/Cerf (Bibliothèque de Théologie), 19912, p. 176-186.

315 Fr. Cumont (op. cit., p. 167) fonde son argumentation sur le fait que Proclus, au ve siècle de notre ère, en rappelant que Platon, dans le Cratyle, donne à Hermès et à Iris le titre de messagers des dieux, vise à prouver que le nom d’άγγελoι n’appartient pas à la théosophie barbare. C’est là sans doute faire un procès d’intention à l’auteur des Commentaires de Platon : n’est-il pas plus vraisemblable que Proclus ait voulu rester dans la tradition de la démonologie platonicienne ?

316 Voir V. Pirenne- Delforge, Éros en Grèce : dieu ou démon ?, in Anges et démons, Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (25-26 novembre 1987), Louvain-la-Neuve, Centre d’Histoire des Religions, 1989, p. 224-226, qui replace le daimôn dans la tradition homérique et hésiodique.

317 Plutarque, Vie de Dion, 2, 5-6 : (…) ούκ οΐδα μὴ τῶν πάνυ παλαιῶν τòν άτοπώτατον άναγκασθῶμεν προσδέχεσθαι λόγον, ώς τα φαῦλα δαιμόνια καὶ βάσκανα προσφθονοΰντα τοϊς άγαθοϊς άνδράσι καὶ ταΐς πράξεσιν ένιστάμενα ταράχος καὶ φόβους έπάγει (…). (« Je ne sais si nous ne devons pas accepter comme la plus étrange des antiques traditions, la tradition selon laquelle les démons mauvais et envieux, jalousant les hommes bons et s’opposant à leurs actions, sont cause de troubles et de craintes »). Voir D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, Presses Universitaires de France (Publications de l’Université de Lyon), 1969, p. 397, qui, dans le même ordre d’idée, note encore que dans le De Iside, Plutarque attribue la théorie des démons à d’anciens théologiens, antérieurs à Pythagore, Platon, Xénocrate et Chrysippe.

318 Plutarque, De Iside, 26, 361 A-C ; voir D. Babut, op. cit., p. 401.

319 Platon, Banquet, 202 d-e.

320 P. Decharme, op. cit., p. 456-457. Voir aussi J. Souilhé, La notion platonicienne d’intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris, Librairie F. Alcan (Collection Historique des Grands Philosophes), 1919, p. 197 et G. Soury, La démonologie de Plutarque. Essai sur les idées religieuses et les mythes d’un platonicien éclectique, Paris, Les Belles Lettres (Collection d’Études Anciennes), 1942, p. 22, note 1.

321 L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Presses Universitaires de France (Bibliothèque de Philosophie Contemporaine), 19643, p. 110-113.

322 Jamblique, op. cit., II, 3 (71, 4-5 et 7) : (…) τῶν άρχόντων, et μέν σοι δοκοῦσιν ούτοι είναι oί κοσμοκράτορες oί τὰ ύττò σελήνην στοιχεϊα διοικοῦντες, (…) οί τῆς ύλης προεστηκότες (…).

323 P.G.M., IV, 2194.

324 Voir Y. Janssens, Les leçons de Silvanos (NH VII, 4), Québec, Presses de l’Université de Laval (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section Textes, 13), 1983, p. 23.

325 Les leçons de Silvanos, p. 117, 14-15 Janssens. Ce passage est explicitement inspiré de l’Épître aux Éphésiens, 6, 12, où est attesté également le terme κοσμοκράτορες.

326 J. Lacarrière, Les gnostiques, Paris, Albin Michel (Collection Spiritualités), 1994, p. 39.

327 H.-Ch. Puech, Plotin et les Gnostiques, in Les sources de Plotin, Entretiens sur l’Antiquité Classique, 5, Vandœuvres-Genève (Fondation Hardt), 1957, p. 160-174. Voir encore M. Tardieu, Les gnostiques dans la Vie de Plotin. Analyse du chapitre 16, in Porphyre, La vie de Plotin, II, Paris, Vrin (Histoire des Doctrines de l’Antiquité Classique, 16), 1992, p. 503-546, selon lequel, dans la Vie de Plotin, Porphyre visait à préparer le lecteur à comprendre les attaques de Plotin contre ces mêmes gnostiques.

328 M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, Études Augustiniennes, 1974, p. 31.

329 M. Simon, Éléments gnostiques chez Philon, in Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966, Leiden, Brill, 1967, p. 364 et 374.

330 Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus, I, 13-14 : ὁ κόσμος ἔδοξεν είναι (…) καθάπερ πόλις ἡ μεγίστη, ἂρχοντας ἔχουσα καὶ ὑπηκόους, ἂρχοντας μὲν τούς ὲν ούρανῷ πάντας ὄσοι πλάνήτες καὶ ἂπλανεϊς άστέρες, ύπηκόους δὲ τὰς μετὰ σελήνην ἐν αέρι καὶ περιγείους φύσεις τούς δἐ λεχθέντος ἂρχοντας ούκ αυτεξούσιους, άλλ’ ενός τοῦ πάντων πατρòς υπάρχους, ού μιμούμενους τὴν έπιστασίαν κατορθοῦν πρυτανεύοντος κατὰ δίκην καὶ νόμον ἔκαστον τῶν γεγονότων.

331 Quand H.-Ch. Puech présente le christianisme, le gnosticisme et le néoplatonisme comme trois grandes forces qui se disputent, au milieu du iiie siècle, la conquête des âmes, il ne manque pas de souligner qu’au-delà de cet antagonisme, il y a aussi rapport et parenté (En quête de la gnose. I. La gnose et le temps et autres essais, Paris, Gallimard, 1978, p. 62).

332 Platon, Timée, 42 e : τοῦτο καὶ πάνθ’ ὄσα ἀκόλουθα έκείνοις ἀπεργασαμένους ἂρχειν, καὶ κατὰ δύναμιν ὄτι κάλλιστα καὶ ἂριστα τό θνητόν διακυβερνᾶν ζῷον (…).

333 P. Boyancé, Dieu cosmique et dualisme. Les archontes et Platon, in Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966, Leiden, Brill, 1967, p. 340-356.

334 Voir A.-J. Festugière, op. cit., III, p. 41 : « (…) l’âme, née au Ciel, par essence incorporelle et immortelle, est tombée dans un corps mortel et retournera au Ciel (…). Ce schème, et le dogme qui le commande, l’origine céleste de l’âme, nous les retrouvons dans un certain nombre de systèmes de philosophie religieuse, de théurgie ou de gnose qui s’échelonnent du iie au ive siècle, depuis Numénius et les Oracles Chaldaïques (composés sans doute sous Marc-Aurèle) jusqu’au De Mysteriis de Jamblique ».

335 Jamblique, op. cit., I, 5 (17, 8-11 et 13-15) : Ταῦτα δὴ ov τα γένη μέσα συμ-πληροῦνται τòν κοινòν σύνδεσμοι θεῶν τε καὶ ψυχών, καί άδιάλυτον αύτών τήν συμ-πλοκήν απεργάζεται, μίαν τε συνέχειαν άνωθεν μέχρι τοῦ τελοῦς συνδει, (…) πρόοδόν τε ὰπò τῶν βελτιόνων έπὶ τά έλάττονα καὶ άναγωγὴν ὰπò τῶν ὑποδεεστέρων έπὶ τὰ πρότερα διαβιβάζει, (…).

336 Ibid., II, 10 (91, 9-15 et 17-18) : (…) ήνίκα ἂν ἁμάρτημά τι συμβαίνη περὶ τὴν θεουργικὴν τέχνην, καὶ μὴ οία δεϊ τὰ αύτοπτικά ἀγάλματα ἀλλ’ ἔτερα ἀνθ’ έτέρων ἀπάντηση τότε γὰρ ὐποδυόμενα τά καταδεέστερα τό τῶν σεμνOτερων τάξεων σχῆμα, προσποιεϊται έκεϊνο εΐναι ὄπερ ύποδέδυκε, καὶ ένταύθα αλαζόνας προΐεται λόγους καί μείζονας τής παρούσης αύτοίς δυνάμεως. (…) δ δεί δή τούς ἱερέας καταμανθάνειν (…). (« Lorsqu’une erreur survient dans l’art théurgique et que, dans l’autopsie, les images ne se présentent pas comme il faut mais les unes à la place des autres, alors les espèces inférieures, revêtant l’aspect des ordres plus augustes, font semblant d’être ce qu’elles ont revêtu et avancent alors des paroles mensongères et plus grandes que leur puissance propre. (…) Cela, les prêtres doivent le reconnaître »).

337 Dans le De defectu oraculorum, la démonologie intervient dans deux points de vue : d’une part, si la divinité est bien la cause première des oracles, en revanche, elle n’intervient pas dans leur fonctionnement. Celui-ci est assuré par les démons à qui il arrive de disparaître ou d’émigrer, ce qui provoque la disparition ou l’affaiblissement des oracles (15, 418 C-D : (…) τοίς περί τά μαντεία καί χρηστήρια τεταγμένοις δαιμονίοις έκλείπουσί τε κομιδή συνεκλείπει ταΰτ’ αυτά, καί φυγόντων ῇ μεταστάντων άποβάλλει τὴν δύναμιν). D’autre part, afin de justifier les fautes dans les oracles, Plutarque admet l’existence de mauvais démons.

338 Plutarque, De Ε Delphico, 21, 394 C : Μάλιστα δέ τά θεϊα πρòς τὰ δαιμόνια συγχέοντες εἱς ταραχὴν αύτους κατέστησαν. Voir G. Soury, op. cit., p. 45-61, où la croyance en l’existence de bons et mauvais génies est replacée dans la tradition grecque.

339 Plutarque, De defectu oraculorum, 10, 415 A : έμοὶ δέ δοκοῦσι πλείονας λῦσαι καὶ μείζονας άπορίας οἱ τό τῶν δαιμόνων γένος (…) έξευρόντες, (…).

340 Jamblique, op. cit., II, 7 (84, 1-4) : (…) τῶν δέ τιμωρῶν δαιμόνων τα εἲδη τῶν τιμωριῶν έμφαινόντων, τῶν δ’ ἂλλων όπωσοῦν πονηρῶν θηρία τινά βλαβερά καί αίμοβόρα καί άγρια περικειμένων, (…).

341 Ibid., III, 13 (130, 4-6) : (…) διά τό έξίτηλον της δυνάμεως εϊωθεν ενίοτε υπό τών δαιμονίων φαύλων πνευμάτων έπιταράττεσθαι.

342 Ibid., IV, 7 (190, 9-11) : (…) τών κακών δαιμόνων τών ύποκρινομένων τήν τών θεών καί τών αγαθών δαιμόνων παρουσίαν, (…).

343 Ibid., IV, 13 (198, 6-12) : (…) ούδέ γαρ πάς άνήρ διακρίναι δυνηθείη τί ποτ’ έστι τό σπουδαίον αυτού καί φαΰλον ή τίσι γνωρίσμασι διακρίνεται έκάτερον ö δή μή οΐοί τε öντες καθοράν άτόπως συλλογίζονται περί τούτων τήν τής αιτίας ζήτησιν, καί έπανάγουσιν αύτήν έπί τά κρείττονα γένη τής φύσεως τε καί τής δαιμoνιας τάξεως.

344 Ibid., Χ, 7 (293, 6 et 10-11) : (…) ol θεουργοί (…) ούδ’ ύπό πλάνου τινός φενακίζονται δαίμονος (…).

345 Ibid., II, 10 (95, 1-8) :"0 δέ νύν λέγεις, ώς κοινόν έστι <τό> τής είδωλοποιίας καί τής περιαυτολογίας θεών καί δαιμόνων καί τών άλλων, συμφύρει πάντα τά τών κρειττόνων γένη έν άλλήλοις, καί ούδ’ ήντινοΰν αυτών άπολείπει διαφοράν πρός άλληλα- έσται γαρ αύτοίς ούτω κοινά πάντα, καί ούδέν τοις ύπερέχουσιν άποδοθήσεται έξαίρετον. "Ενεστι δ’ ούν καί δικαιότερον πρός σέ άντιλέγειν τί δή ούν έσται κρεϊττον τό τών θεών γένος παρά τό τών δαιμόνων ;

346 Plutarque, De defectu oraculorum, 16, 419 A : Τίνι γαρ τών θεών διαφέρουσιν, εί καί κατ’ ούσίαν τό άφθαρτον καί κατ’ άρετήν τό άπαθές καί άναμάρτητον έχουσι ;

347 Jamblique, op. cit., V, 25 (236, 16 – 237, 7) : (…) προσήκει (…) τήν άξίαν εύλάβειαν έχειν, μή πη τών θεών άνάξιόν τι δώρον προσαγάγωμεν ή άλλότριον έπί τώ τέλει δέ κάκεϊνο παραγγέλλομεν, στοχάζεσθαι. πάντων τέλειος τών περί ημάς, τών έν τώ παντί, τών κατά γένη διωρισμένων θεών αγγέλων δαιμόνων, καί πρός πάντας ταύτη ομοίως προσφιλή τήν θυσίαν δωρεΓσθαί’ μόνως γαρ αν ούτως επάξιος τών έφεστηκότων αυτής θεών ή άγιστεία γένοιτο. Sur l’adaptation du culte aux dieux : voir encore les textes cités p. 104, note 480, p. 108, note 498.

348 Ibid., V, 10 (213, 8-13) : Διά τί ούν οί ταύτα λέγοντες ού καί τήν δλην άνα-στρέφουσι τάξιν, ώστε ημάς έν καλλίονι ποιείν τάξει καί δυνατότερους ; εί γαρ τροφέας ημάς καί άποπληρωτάς ποιοΰσι τών δαιμόνων, ημείς τών δαιμόνων έσόμεθα αίτιώτεροι έκαστον γαρ άφ’ ου γέγονεν, άπό τούτου καί τήν τροφήν καί τελειότητα προσλαμβάνει. (« Pourquoi donc ceux qui disent cela ne renversent-ils pas tout l’ordre, de manière à nous placer dans un rang plus élevé et à nous faire plus puissants ? Car s’ils font de nous les nourriciers et les fournisseurs des démons, nous serons des causes antérieures à eux : car chacun tire de celui dont il est issu sa nourriture et sa perfection »).

349 Ibid., III, 17 (139, 11-17) :"Επειτα άπορείς εί άχρι τοσούτου κατάγεται είς ύπηρεσίαν άνθρώπων τό θείον ώς μή όκνείν τινας καί άλφιτομάντεις είναι. Τό δέ ού καλώς ύπολαμβάνεις, τήν περιουσίαν τής δυνάμεως τών θεών καί τήν ύπερβάλλουσαν άγαθότητα καί τήν πάντα περιέχουσαν αίτιαν κηδεμονίαν τε ημών καί προστασίαν ύπηρεσίαν έπονομάζων.

350 Ibid., III, 17 (140, 6-7 ; 11-12 ; 15-16) : (…) ή παρούσα έπίστασις (…) κακώς εικάζει καί τήν τών θεών δύναμιν ύπηρετικήν είναι τοις ύπ’ αύτών κατευθυνομένοις, (…) άλλα μεταδίδωσι μέν πάσι τών άγαθών (…).

351 Platon, République, II, 379 b : (…) ούκοΰν αγαθός δ γε θεός τώ δντι (…).

352 Jamblique, op. cit., I, 5 (16, 17) : (…) τό άφανές αυτών άγαθόν (…).

353 Ibid., I, 13 (43, 4) : (…) τής άγαθοεργού κηδεμονίας (…).

354 Ibid., I, 13 (44, 8) : (…) εύμένειαν (…).

355 Ibid., III, 17 (139, 15) : (…) τήν uπερβάλλουσαν άγαθότητα (…).

356 Ibid., I, 12 (41, 6) : (…) εύμενείς δντες καί ίλεω (…).

357 Ibid., Χ, 5 (292, 4) : (…) τούς τών άγαθών δοτήρας θεούς (…).

358 Ibid., IV, 1 (181, 9) : (…) άφθόνω τών άγαθών άποπληρώσει (…).

359 Ibid., IV, 10 (194, 15-16) : (…) άναίτιον (…) τών κακών καί άδικων (…).

360 Ibid., I, 18 (52, 19 – 53, 1) : (…) πώς αυτών οί μέν είσιν άγαθοποιοί, οί δέ κακοποιοί.

361 Ibid., I, 18 (54, 11-15) : "Ατοποι ούν οϊ τε χρώμα καί σχήμα καί άφήν τοίς νοητοΐς εϊδεσι προστιθέντες, διότι τα μεταλαμβάνοντα αύτών είσι τοιαύτα, καί οί τοίς ούρανίοις σώμασι κακίαν άνατιθέντες, διότι τά μετέχοντα αύτών φύεται ένίοτε κακά.

362 J. Labarbe, La prière « contestataire » dans la poésie grecque, in L’expérience de la prière dans les grandes religions, Actes du colloque de Louvain-la-Neuve et de Liège (22-23 novembre 1978), Louvain-la-Neuve, Centre d’Histoire des Religions, 1980, p. 145.

363 Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 3, 549 B : (…) τήν πίστιν ή βραδυτής άφαιρεί τής προνοίας, (…).

364 Jamblique, op. cit., IV, 5 (187, 4-5) : Καί προς τήν προνοίαν δέ τό αύτό τούτο κοινώς είώθασιν οί πολλοί προσαπορεΐν, (…).

365 Platon, République, II, 379 c : Ούδ’ άρα, ήν δ’ έγώ, ό θεός, επειδή αγαθός, πάντων αν εϊη αίτιος, ώς oἱ πολλοί λέγουσιν, άλλα ολίγων μέν τοις άνθρώποις αίτιος, πολλών δέ αναίτιος πολύ γαρ έλάττω τάγαθά τών κακών ήμϊν, καί τών μέν αγαθών ούδένα άλλον αίτιατέον, τών δέ κακών άλλ’ άττα δεϊ ζητεϊν τά αίτια άλλ’ ού τόν θεόν.

366 Jamblique, op. cit., IV, 4 (186, 16-17) : (…) εί τινα δή τιμωρίαν έπάγουσιν έκ παρακλήσεως τών καλούντων (…).

367 Ibid., IV, 6 (189, 6-7) : (…) ώς άδικα τινα δράσθαι έν ταϊς κατά τάς κλήσεις πραγματείαις (…).

368 Ibid., IV, 7 (190, 17 – 191, 5) : Καθάπερ δή ουν έν ταϊς μαντείαις μόνως τό άληθεύειν τοϊς θεοϊς άπονείμαντες, κατιδόντες τό ψεύδος λεγόμενον έν αύταΐς, είς έτερον γένος αιτίας τούτο άνήγομεν, τό τών δαιμόνων, ούτω καί έπί τών δικαίων καί αδίκων θεοΐς μέν καί άγαθοϊς δαίμοσιν άποδιδόναι δεϊ μόνως τό καλόν καί δίκαιον, τά δέ άδικα καί αισχρά απεργάζονται οί φύσει πονηροί δαίμονες. (« De même que dans les oracles nous ne rapportions aux dieux que la vérité et que, voyant le mensonge s’y proférer, nous l’attribuions à un autre genre de cause, à savoir les démons, de même pour tout ce qui est juste et injuste, il ne faut attribuer aux dieux et aux bons démons que le beau et le juste ; les démons mauvais par nature accomplissent l’injuste et le laid »).

369 Plutarque, De Iside et Osiride, 46, 369 D et 370 Β : Καί δοκεΐ τούτο τοίς πλείστοις καί σοφωτάτοις νομίζουσι γαρ οί μέν θεούς είναι δύο καθάπερ άντιτέχνους, τόν μέν <γάρ> άγαθών, τόν δέ φαύλων δημιουργόν οί δέ τόν μέν άμείνονα θεόν, τόν δ’ έτερον δαίμονα καλοΰσιν, ώσπερ Ζωροάστρης ό μάγος, (…). Ούτος ούν έκάλει τόν μέν Ώρομάζην, τόν δ’ ‘Αρειμάνιον. (…) τέλος δ’ άπολείπεσθαι τόν "Αιδην, (…). Voir Y. Vernière, Nature et fonction des démons chez Plutarque, in Anges et démons, Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (25-26 novembre 1987), Louvain-la-Neuve, Centre d’Histoire des Religions, 1989, p. 243-244.

370 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 18). On peut noter que ce dualisme se rencontre également dans des écrits gnostiques (Les leçons de Silvanos, p. 91, 19-20 Janssens) et dans le Nouveau Testament (Première épître à Timothée, 5, 14), extraits dans lesquels le diable est appelé άντικείμενος.

371 Ibid., I, 8 (27, 8-10 ; 28, 1-5 et 16-20) : Tt δέ δή καί τό διακωλΰόν έστι τους θεούς προϊέναι πανταχού καί τό άνειργον αυτών τήν δύναμιν ώστε ίέναι μέχρι τής ουράνιας άψϊδος ; (…) Ούχ όρώ δέ έγωγε καί τίνα τρόπον δημιουργείται τα τήδε καί ειδοποιείται, εί γε μηδεμία θεία δημιουργία καί τών θείων ε’ιδών μετουσία διατείνει δια παντός τού κόσμου. (…) Ούτε γαρ οί θεοί κρατούνται έν τισι τού κόσμου μέρεσιν, ούτε τα περί γήν άμοιρα αυτών καθέστηκεν. ‘ Αλλ’ oί μέν κρείττονες έν αύτώ, ώς ύπό μηδενός περιέχονται, περιέχουσι πάντα έν έαυτοίς.

372 Ibid., I, 9 (30, 1-2) : (…) ούδέ γάρ έστιν άληθές τό έν άρχή, ώς κατ’ ούρανόν μόνον oί θεοί περιπολοΰσι.

373 Ibid., I, 9 (30, 3-4) : (…) πώς ένύδριοί τινες λέγονται και αέριοι, τόπους τε διειλήχασιν άλλοι άλλους.

374 Ibid., I, 9 (33, 7-11) : (…) άλλ’ οΐμαι τά μετέχοντα έστιν έκαστα τοιαύτα, ώς τά μέν αίθερίως τά δ’ άερίως τά δ’ ένυδρίως αυτών μετέχει S δή κατιδοΰσα καί ή τών έργων τέχνη χρήται ταϊς οίκειώσεσι καί κλήσεσι κατά τήν τοιαύτην διαίρεσιν καί οικειότητα.

375 Ibid., I, 9 (30, 2-3) : (…) πάντα γαρ αυτών έστι πλήρη (…).

376 Aristote, De l’âme, A 5, 411 a 7 : Θαλής ώήθη πάντα πλήρη θεών είναι (texte cité par Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 55, note 2, qui y ajoute deux autres citations de Platon).

377 Jamblique, op. cit., I, 3 (8, 11-12) : (…) περιεχόμεθα γαρ έν αύτη μάλλον ήμεϊς και πληρούμεθα ύπ’ αυτής, (…).

378 Ibid., I, 8 (27, 8-9) : texte cité ci-dessus, note 371.

379 Ibid., III, 19 (146, 9) : (…) πάντα πεπλήρωκεν εαυτού (…).

380 Ibid., III, 17 (140, 1) : (…) χωριστός (…).

381 Ibid., I, 9 (33, 3-4) : (…) δσα δ’ έστίν έξηρημένα τοίς δλοις παντελώς (…) ; III, 14 (133, 2-3) : (…) χωριστή καί ή θεία παρουσία έστι καί ή έλλαμψις (…) ; V, 2 (200, 3-4) : (…) καί τήν τών θεών πρός τούς άνθρώπους έξηρημένην ύπερβολήν (…) ; V, 5 (206, 12) : (…) ώς αίτιων έξηρημένων (…).

382 Ibid., I, 9 (31, 5-6) : (…) τών θεών τό φώς έλλάμπει χωριστώς (…) προχωρεί διά τών δντων δλων.

383 Ibid., III, 12 (129, 3-5) : (…) χωριστή δ’ ουσα καί άδιαίρετος δλη πανταχού πάρεστι τοϊς μεταλαμβάνειν αύτής δυναμένοις, (…).

384 Ibid., V, 23 (233, 7-10) : (…) έπεί γαρ έδει καί τά έν γή μηδαμώς είναι άμοιρα τής θείας κοινωνίας, έδέξατό τινα άπ’ αύτής θείαν μοΐραν καί ή γή, ίκανήν ουσαν χωρήσαι τούς θεούς.

385 A.-J. Festugière, op. cit., II, p. 59-71.

386 L. Couloubaritsis, Op. cit., p. 536.

387 Plutarque, De defectu oraculorum, 29, 426 Β : ού γαρ ώς σμήνους ηγεμόνας δει ποιείν ανέξοδους ουδέ Øρουρείν συγκλείσαντας τή ύλη, μάλλον δέ συμφράξαντας, ώσπερ ούτοι τούς θεούς άέρων έξεις ποιούντες καί ύδάτων καί πυρός δυνάμεις έγκεκραμένας ηγούμενοι συγγεννώσι τώ κόσμιώ καί πάλιν συγκατακάουσιν, (…). (« Il ne faut pas considérer les dieux comme les chefs d’un essaim d’abeilles, ne sortant jamais de la ruche, ni les entourer de gardes, enfermés ou plutôt barricadés dans la matière, comme ceux qui, considérant les dieux comme des états de l’air et comme des puissances mélangées de l’eau et du feu, les font naître avec le monde et se consumer avec lui, (…) »).

388 Ibid., 29, 425 F : (…) άρχοντα πρώτον καί ηγεμόνα τού δλου θεόν έχοντα καί νουν καί λόγον, (…) et 30, 426 C : ‘Εκείνος δ’ οΐμαι σεμνότερος ό λόγος καί μεγαλοπρεπέστερος, άδέσποτους καί αύτοκρατεϊς τούς θεούς όντας, (…).

389 Plutarque, De Pythiae oraculis, 8, 398 A : έγώ δέ φαίην αν καί τών άναθημάτων τά ένταυθοϊ μάλιστα συγκινεΐσθαι καί συνεπισημαίνειν τή τού θεού πρoνοια, καί τούτων μέρος μηδέν είναι κενόν μηδ’ άναίσθητον, άλλα πεπλήσθαι πάντα θειότητος. (« Je dirais que ces offrandes-là précisément se meuvent et donnent des signes en même temps que la prescience du dieu, qu’aucune partie de celles-ci n’est vide ni insensible, mais que tout est plein de divinité »).

390 L. Couloubaritsis, op. cit., p. 599-600.

391 P.G.M., IV, 1496, 2441 ; VII, 300 a (άγώγιμου αϋθωρον : charme agissant sur l’heure) ; XXXVII, 187.

392 Jamblique, op. cit., IV, 13 (197, 13 – 198, 5 et 199, 2-4) : (…) πώς λίθος ή βοτάνη πολλάκις φύσιν έχουσιν άφ’ εαυτών φθαρτικήν ή πάλιν συναγωγόν τών γιγνομένων μή γαρ ούκ ήν έπί τούτων μόνων άλλα καί έπί μειζόνων καί έν μείζοσι πράγμασι φύσεων ή φυσική αύτη επικράτεια, ήν οί μή δυνάμενοι συλλογίζεσθαι τάχ’ αν έπί τά κρείττονα έργα τά τών φύσεων ενεργήματα μεταφέροιεν. Ήδη τοίνυν συνωμολόγηται, έν τή γενέσει καί περί τά άνθρώπεια πράγματα καί δσα έστίν έν τοίς περί γήν τό τών πονηρών δαιμόνων φϋλον πλέον έπικρατειν δύνασθαι. (…) Ουδαμώς άρα τό θείον καί δσον εστίν αγαθόν δαιμόνιον ύπηρετεί ταΐς παρανόμοις είς τά άφροδίσια τών άνθρώπων έπιθυμίαις, (…). (« Comment une pierre ou une herbe ont souvent d’elles-mêmes une nature propre à détruire ou au contraire à réunir les êtres ? Mais peut-être cette domination naturelle ne s’exerçait-elle pas seulement sur celles-ci, mais aussi sur des natures supérieures et à un niveau plus élevé, et ceux qui ne peuvent la comprendre attribueraient aussitôt à des oeuvres supérieures des activités naturelles. Or, on a déjà reconnu que dans la création et au sujet des affaires humaines et de tout ce qui est terrestre, c’est la race des mauvais démons qui peut l’emporter (…). Ce n’est donc nullement le divin ni tout ce qui est bon démon qui servent les désirs illégitimes des hommes en matière d’amour »).

393 Ibid., III, 27 (166, 16 – 167, 3) : Τό γαρ λίθους καί βοτάνας φέρειν τούς καλουμένους, δεσμείν τε ιερούς τινας δεσμούς καί λύειν τούτους, τά τε κεκλεισμένα άνοίγειν καί τάς προαιρέσεις μεταβάλλειν τών ύποδεχόμενων, ώστε έκ φαύλων σπουδαίας άπεργάζεσθαι, πάντα δή ταύτα έξωθεν τήν έπίπνοιαν γίγνεσθαι διασημαίνει.

394 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 138, note 1 et E.R. Dodds, op. cit., p. 297 et note 126 de l’appendice II, ainsi que la note 19 du chap. IV, p. 128.

395 saint Augustin, Civ. Dei, Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb) : Quaerit etiam veluti dubitans, utrum in divinantibus et quaedam mira facientibus animae sint passiones an aliqui spiritus extrinsecus veniant, per quos haec valeant ; et potius venire extrinsecus conicit, eo quod lapidibus et herbis adhibitis et alligent quosdam et aperiant clausa ostia, vel aliquid eius modi mirabiliter operentur.

396 Ibid., Χ, XI, 1 (419 Dombart et Kalb) : Unde dicit alios opinari esse quoddam genus, cui exaudire sit proprium, natura fallax, omniforme, multimodum, simulans deos et daemones et animas defunctorum, et hoc esse quod efficiat haec omnia quae videntur bona esse vel prava.

397 Jamblique, op. cit., III, 31 (177, 16-17) : (…) τοτέ δ’ αυ δαίμονας πονηρούς αντί τών θεών είσκρίνοντα, ους δή καί καλοΰσίν άντιθέους (…).

398 Ibid., V, 9 (209, 14-19) : "Οταν (…) λάβωμέν τί ζωον ή τών φυομένων έπί τής γής άκραιφνώς καί καθαρώς διασώζον τό βούλημα τού πεποιηκότος, τότε δια τού τοιούτου τήν έπιβεβηκυίαν άχράντως έπ’ αύτού δημιουργικήν αίτίαν οίκείως κινοΰμεν.

399 Ibid., V, 23 (234, 1-4) : texte cité p. 68, note 281.

400 Ibid., V, 7 (207, 10 – 208, 1) :’Eàv δέ λέγομεν ώς έν ένί ζώω τώ παντί καί μίαν ζωήν τήν αυτήν πανταχού έχοντι κοινωνία τών όμοιων δυνάμεων ή τών έναντίων διάστασις ή τις έπιτηδειότης τοϋ ποιοΰντος προς τό πάσχον συγκινεί τά όμοια καί έπιτήδεια ωσαύτως κατά μίαν συμπάθειαν διήκουσα καί έν τοις πορρωτάτω ώς έγγιστα ουσι, λέγεται μέν τι ούτω τών αληθών καί τών συνεπομένων ταις θυσίαις έξ ανάγκης, ού μήν δ γε αληθής τρόπος τών θυσιών έπιδείκνυται.

401 Ibid., V, 9 (209, 11-14) : Βέλτιον ούν φιλίαν καί οίκείωσιν αίτιάσθαι, σχέσιν τε συνδετικήν τών δημιουργούντων πρός τά δημιουργούμενα καί τών γεννώντων πρός τά άπογεννώμενα.

402 Éd. des Places, Jamblique, De Mysteriis, p. 163.

403 Voir p. 59-61.

404 Jamblique, op. cit., V, 23 (233, 11-16) : Ταύτα τοίνυν κατιδοΰσα ή θεουργική τέχνη, κοινώς τε ούτωσί κατ’ οικειότητα έκάστω τών θεών τάς προσφόρους ύποδοχάς άνευρίσκουσα, συμπλέκει πολλάκις λίθους βοτάνας ζώα άρώματα άλλα τοιαύτα ιερά καί τέλεια καί θεοειδή, κάπειτα άπό πάντων τούτων ύποδοχήν όλοτελή καί καθαράν άπεργάζεται.

405 E.R. Dodds, op. cit., p. 289-293.

406 Hérodote, V, 86 (9-16) : ‘Αθηναίους μέν νυν, έπείτε σφι ούδείς ές μάχην κατίστατο, άποβάντας άπό τών νεών τραπέσθαι πρός τα άγάλματα ού δυναμένους δέ άνασπάσαι έκ τών βάθρων αύτά ούτω δή περιβαλομένους σχοινιά έλκειν, ές ου έλκόμενα τά άγάλματα άμφότερα τώυτό ποιήσαι, έμοί μέν ού πιστά λέγοντες, άλλω δέ τεω ές γούνατα γάρ σφι αύτά πεσείν, καί τόν άπό τούτου χρόνον διατελέειν ούτω έχοντα.

407 Voir à ce sujet le chapitre De statuarum consecratione dû à G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin, J. Springer, 1856, p. 206. Ajoutons qu’Héraclite déjà (fr. 44, p. 171 Conche) avait ridiculisé ceux qui prient les statues et rappelé que celles-ci ne sont que pierre ou bois : καί τοις άγάλμασι δέ τουτέοισιν εύχονται, οίον εί τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, ού τι γινώσκων θεούς, ούδ’ ήρωας οϊτινές είσι.

408 Lucien Philopseudès, 19 : Έπειδάν τάχιστα (…) νύξ γένηται, ό δέ καταβάς άπό τής βάσεως, έφ’ η έστηκε. περίεισιν έν κύκλω τήν οίκίαν καί πάντες έντυγχάνουσιν αύτω ένίοτε καί άδοντι, καί ούκ έστιν δντινα ήδίκησεν έκτρέπεσθαι γάρ χρή μόνον ό δέ παρέρχεται μηδέν ένοχλήσας τους ίδόντας. Καί μήν καί λούεται τά πολλά καί παίζει δι’ öλης τής νυκτός, ώστε άκούειν τοΰ ύδατος ψοφούντος.

409 Ibid., 33 : (…) άλλά μοι καί έχρησεν ό Μέμνων αύτός άνοίξας τό στόμα έν έπεσιν έπτά (…).

410 M. Meunier parle « d’un mélange curieux de crédulité et d’observation critique » qui « a fait douter de l’authenticité du traité » ( Lucien de Samosate, La Déesse Syrienne, traduction nouvelle avec prolégomènes et notes par M. Meunier, Paris, Janick, 1947. p. 14).

411 Lucien, Περί της Συρίης θεοϋ, 10 : (…) ένι δέ καί (…) ξόανα θεοπρεπέα καί θεού δέ κάρτα αύτοϊσιν έμφανέες ίδρώει γάρ δή ών παρά σφίσι τά ξόανα καί κινέεται καί χρησμηγορέει.

412 Ibid., 36 : (…) μαντήια πολλά μέν παρ’ Έλλησι, πολλά δέ καί παρ’ Αίγυπτίοισι, τα δέ καί έν τή Λιβύη καί έν τη δέ ‘Ασίη πολλά έστιν. ‘Αλλά τά μέν ούτε Ίρέων άνευ ούτε προφητέων φθέγγονται δδε δέ αυτός τε κινέεται καί τήν μαντηίην ές τέλος αύτουργέει. Τρόπος δέ αυτής τοιόσδε- εύτ’ άν έθέλη χρησμηγορέειν, έν τή έδρη πρώτα κινέεται- ol δέ μιν ίρέες αύτίκα άείρουσιν ήν δέ μή άείρωσι, ό δέ ίδρώει καί ές μέζον έτι κινέεται. Εύτ’ άν δέ ύποδύντες φέρωσιν, άγει σφέας πάντη περιδινέων καί ές άλλον έξ έτερου μεταπηδέων Τέλος ό άρχιρεύς άντιάσας έπερέεταί μιν περί άπάντων πρηγμάτων ό δέ ήν τι μή έθέλη ποιέεσθαι, όπίσω άναχωρέει, ήν δέ τι έπαινέη άγει ές τό πρόσω τούς προσφέροντας δκωσπερ ήνιοχέων.

413 Apulee, Métamorphoses ou l’âne d’or, xi, 17 : At cum ad ipsum iam templum perveniemus, sacerdos maximus quique divinas effigies progerebant et qui venerandis penetralibus pridem fuerant initiati intra cubiculum deae recepti disponunt rite simulacre spirantia.

414 Julien, Sur la Mère des Dieux, 2, 160 a : Ή δέ ώσπερ ένδείξασθαι τώ ‘Ρωμαίων έθέλουσα δήμω δτι μή ξόανον άγουσιν άπό τής Φρυγίας άψυχον, έχει δέ άρα δύναμίν τινα μείζω καί θειοτέραν δ δή παρά τών Φρυγών λαβόντες έφερον, έπειδή τού Τύβριδος ήψατο, τήν ναΰν ϊστησιν ώσπερ ριζωθεισαν έξαίφνης, κατά τού Τύβριδος.

415 Macrobe, Saturnales, i, 23, 13 : Huius templi religio etiam divinationepraepollet. quae ad Apollinis potestatem refertur, qui idem atque sol est. Vehitur enim simulacrum dei Heliopolitani ferculo, uti vehuntur in pompa ludorum circensium deorum simulacra et subeunt plerumque provinciae proceres, raso capite, longi temporis castimonia puri ferunturque divino spiritu, non suo arbitrio, sed quo deus propellit vehentes, ut videmus apud Antium promoveri simulacra Fortunarum ad danda responsa.

416 Il semble qu’il en ait été de même en Égypte : « Les statues des dieux n’étaient plus des images sans intelligence, mais des corps réels des dieux, où siégeait l’esprit divin qui manifestait sa volonté et protégeait celui qui avait sa statuette dans sa maison ou la portait sur lui » (Ph. Dr. Fr. Lexa, La magie dans l’Égypte antique, de l’ancien régime jusqu’à l’époque copte, I, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925, p. 77).

417 Diogène Laerce, II, 116 : Τούτον φασιν περί τής ‘Αθηνάς της τοϋ Φειδίου τοιούτον τινα λόγον έρωτήσαι- « άρά γε ή του Διός ‘Αθηνά θεός έστι » ; φήσαντος δέ « ναί », « αϋτη δέ γε, » εΤπεν, « ούκ έστι Διός, άλλα Φειδίου » συγχωρουμένου δέ, « ούκ άρα, » είπε, « θεός έστιν. » (« On raconte qu’à propos de l’Athéna de Phidias, il [Stilpôn] posa cette question : "Athéna, fille de Zeus n’est-elle pas une déesse ?" L’autre répondant "oui", il ajouta : "Celle-ci n’est pas fille de Zeus, mais de Phidias", l’autre étant d’accord : "Donc, dit-il, elle n’est pas une déesse" »). Plutarque, De Iside et Osiride, 71, 379 C-D : ώσπερ ‘Ελλήνων oί τά χαλκά καί τά γραπτά καί τά λίθινα μή μαθόντες μηδ’ έθισθέντες άγάλματα καί τιμάς θεών άλλα θεούς καλεϊν, είτα τολμώντες λέγειν δτι τήν Άθηναν Λαχάρης έξέδυσε, τόν δ’ ‘Απόλλωνα χρυσούς βοστρύχους έχοντα Διονύσιος άπέκειρεν, (…) λανθάνουσι συνεφελκόμενοι καί παραδεχόμενοι δόξας πονηράς έπομένας τοίς όνόμασιν. (« de même, parmi les Grecs, il y en a qui, par manque d’instruction ou d’habitude, n’appellent pas les bronzes, peintures ou pierres, images et objets de culte, mais bien dieux, osant dire ensuite que Lacharès a dévêtu Athéna, que Denys a coiffé Apollon aux boucles d’or, (…), sans se rendre compte qu’ils attirent et accueillent de mauvaises opinions attachées aux mots »).

418 Origène, Contre Celse, VII, 64 (p. 164, 17-26 Borret) : Χριστιανοί δέ καί ‘Ιουδαίοι διά τό (…) « Ού ποιήσεις σεαυτώ εϊδωλον (…) ού προσκυνήσεις αύτοίς ούδέ μή λατρεύσεις αύτοϊς », (…) έκτρέπονται νεώς καί βωμούς καί άγάλματα (…). (« Les Chrétiens et les Juifs, à cause de ces commandements (…) "Tu ne te feras pas d’idole" (…) et "Tu ne te prosterneras pas devant ces images ni ne les serviras" (…) se détournent des temples, des autels et des statues »). Dans son livre de propagande daté de la première moitié du iiie siècle de notre ère, le chrétien Minucius Felix (Octavius, XXIV, 8) dit aussi ceci : Nisi forte nondum deus saxum est vel lignum vel argentum. Quando igitur hic nascitur ? Ecce funditur, fabricatur, sculpitur : nondum deus est ; ecce plumbatur, construitur, erigitur : nec adhuc deus est ; ecce ornatur, consecratur, oratur : tunc postremo deus est, cum homo illum voluit et dedicavit. (« Si par hasard la pierre ou l’argent ou le bois ne sont pas encore dieu, quand donc celui-ci naît-il ? Voici qu’il est coulé, forgé, sculpté : il n’est pas encore dieu ; voici qu’il est soudé, assemblé, érigé : il n’est pas encore dieu ; voici qu’il est orné, consacré, prié : alors enfin il est dieu, lorsque l’homme l’a voulu et dédié tel »).

419 Julien, Lettres, 89, 294 b-c : ‘Αφορώντες ούν εις τά τών θεών άγάλματα, μήτοι νομίζωμεν αύτά λίθους είναι μήτε ξύλα, μηδέ μέντοι τούς θεούς αύτούς είναι ταύτα. Καί γάρ ούδέ τάς βασιλικάς εικόνας ξύλα καί λίθον καί χαλκόν λέγομεν, ού μήν ουδέ αυτούς τούς βασιλέας, άλλα εικόνας βασιλέων. (« Donc, lorsque nous contemplons les statues des dieux, ne considérons pas qu’elles ne sont que pierres ou bois, ni qu’elles sont les dieux eux-mêmes. En effet, nous ne disons pas que les portraits des empereurs sont bois, pierre ou airain, ni que ce sont les empereurs eux-mêmes, nous disons qu’ils sont les images des empereurs »).

420 Porphyre, Περί άγαλμάτων, 1 (p. 2*, 4-10 Bidez) : (…) έμήνυσαν άνδρες τα άφανή φανεροϊς άποτυπώσαντες πλάσμασι, τοις καθάπερ έκ βίβλων τών άγαλμάτων άναλέγειν τά περί θεών μεμαθηκόσι γράμματα. Θαυμαστόν δέ ούδέν ξύλα καί λίθους ήγείσθαι τά ξόανα τούς αμαθέστατους, καθά δή καί τών γραμμάτων οί άνόητοι λίθους μέν όρώσι τάς στήλας, ξύλα δέ τάς δέλτους, έξυφασμένην δέ πάπυρον τάς βίβλους. (… » des hommes ont révélé les choses pas claires en les modelant en des modèles clairs pour ceux qui apprennent à partir des statues comme à partir des livres des enseignements au sujet des dieux. Il n’est nullement étonnant que les plus ignorants pensent que les statues sont du bois et de la pierre ; dans les écrits aussi, aux yeux des sots, les stèles ne sont que des pierres, les tablettes du bois et les livres du papyrus tissé »).

421 Porphyre, De abstinentia, II, 49, 3 : (…) ö τίνος τών κατά μέρος <θεών> Ιερεύς έμπειρος τής ίδρύσεως τών άγαλμάτων. (« Le prêtre d’un tel des dieux particuliers est expert dans l’art de lui élever des statues »). En Egypte également, la préparation et la consécration des statues incombent à des prêtres initiés. Voir à ce sujet Ph. Derchain, L’Atelier des Orfèvres à Dendara et les origines de l’alchimie, in Chronique d’Égypte, 65, 1990, p. 219-242.

422 Plotin, Ennéades, IV, 3, 11 (p. 78, 1-6 Bréhier) : Καί μοι δοκούσιν οί πάλαι σοφοί, δσοι έβουλήθησαν θεούς αύτοίς παρειναι ιερά καί άγάλματα ποιησάμενοι, είς τήν τού παντός φύσιν άπιδόντες, έν νώ λαβείν ώς πανταχού μέν εύάγωγον ψυχής φύσις, δέξασθαί γε μήν ράστον άν είη άπάντων ε’ί τις προσπαθές τι τεκτήναιτο ύποδέξασθαι δυνάμενον μοϊράν τινα αυτής.

423 Dans le chapitre consacré à Proclus, nous envisagerons comment définir celui-ci qui semble n’être, pour Proclus, qu’un aspect de la théurgie.

424 Proclus, Sur l’art hiératique, in C.M.A.G., VI, par J. Bidez, Bruxelles, M. Lamertin, 1928, p. 148, 21 – 149, 1 ; "A δή κατιδόντες οί πάλαι σοφοί, τά μέν άλλοις, τά δέ άλλοις προσάγοντες τών ουρανίων, έπήγοντο θείας δυνάμεις είς τόν θνητόν τόπον kcί διά τής όμοιότητος έφειλκύσαντο Ικανή γαρ ή όμοιότης συνάπτειν τα όντα άλλήλοις.

425 Pour P. Boyancé (Théurgie et télestique néoplatoniciennes, in Revue de l’Histoire des Religions, 147, 1955, p. 189-209), ces « sages d’autrefois » appartiennent assurément à la tradition grecque et il voit en eux Orphée. Voir p. 63.

426 C’est aussi le contenu du traité que Julien de Laodicée a consacré à l’érection des statues au ve siècle de notre ère, probablement influencé par Porphyre : Julien de Laodicée, Περί θεών καθιδρύσεως, in Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, Codicum Parisinorum, partem quartam descripsit P. Boudreaux, edidit appendice sullata Fr. Cumont, Tome VIII, Pars IV, Bruxelles, M. Lamertin, 1922, p. 252-253.

427 Jamblique, op. cit., V, 23 (234, 1-4) : texte cité p. 68, note 281.

428 Porphyre, Contra Christianos, fragment 77 von Harnack : El δέ καί τις τών ‘Ελλήνων ούτω κούφος τήν γνώμην ώς έν τοίς άγάλμασιν ένδον οίκείν νομίζειν τούς θεούς, (…).

429 Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, 61, 5-6 : (…) έωρακώς ό ένοικων δαίμων έν τή στήλη, μή φέρων ίδεϊν τό φοβερόν σημείον, έξελθών έκ τού μαρμάρου μετά αταξίας πολλής (…).

430 O. Ballériaux, Mantique et télestique dans le Phèdre de Platon, in Kernos, 3, 1990, p. 35-43.

431 Proclus, In rem publicam, I, p. 255, 17.

432 Platon, Banquet, 201 d : καί ‘Αθηναίοις ποτέ θυσαμένοις πρό του λοιμού δέκα έτη άναβολήν έποίησε της νόσου.

433 Μaxime de Tyr, Philosophumena, IV, 5 (p. 46 Hobein) : (…) καθάπερ τά Ιδρύματα, οίς περιέβαλλον οί τελεσταί χρυσόν καί άργυροι » καί πέπλους (…). Il faut toutefois distinguer celui qui érige et consacre les statues et celui qui les rend vivantes : voir à ce sujet H. Lewy, op. cit., p. 495.

434 Origène, Contre Celse, V, 38 (p. 116, 29-38 Borret) = Numénius, fr. 53 : Περί δέ Σαράπιδος πολλή καί διάφωνος ιστορία, χθες καί πρώην εις μέσον έλθόντος κατά τινας μαγγανείας τοΰ βουληθέντος Πτολεμαίου οιονεί έπιφανή δείξαι τοις έν ‘Αλεξανδρεια θεόν. ‘Ανέγνωμεν δέ παρά Νουμηνίω τω Πυθαγορείω περί τής κατασκευής αύτοΰ, ώς άρα πάντων τών ύπό φύσεως διοικουμενων μετέχει ούσίας ζώων καί φυτών ίνα δόξη μετά τών άτελέστων τελετών καί τών καλουσών δαίμονας μαγγανειών ούχ ύπό άγαλματοποιών μόνων κατασκευάζεσθαι θεός άλλα καί ύπό μάγων καί φάρμακων καί τών έπωδαϊς αυτών κηλουμένων δαιμόνων. Sur les « truquages » et autres aménagements mécaniques permettant à la statue de paraître suspendue en l’air et capable de se mouvoir d’elle-même, voir Fr. Thélamon, Païens et Chrétiens au ive siècle. L’apport de l’Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, Paris, Études Augustiniennes, 1981, p. 181-183, 194, 197, sq.

435 Voir l’introduction à l’Asclépius (Corpus Hermeticum, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1983, p. 259) de A.D. Nock et A.-J. Festugière et la note 57 de G. Bardy, p. 601 dans l’édition de la Cité de Dieu, livres VI-X, de B. Dombart et A. Kalb. Sur le caractère égyptien de ce texte, voir J.-P. Mahé, Hermès en Haute-Égypte, Tome II, Le fragment du Discours Parfait et les Définitions hermétiques arméniennes (NH VI, 8. 8a), Québec, Presses de l’Université de Laval (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Section « Textes », 7), 1982.

436 Asclepius, 23 = saint Augustin, Civ. Dei, VIII, 23 (355 Dombart et Kalb) : Et quoniam de cognatione et consortio hominum deorumque nobis indicitur sermo, potestatem hominis, o Asclepi, vimque cognosce. Dominus et pater vel, quod est summum deus ut effector est deorum caelestium, ita homo fictor est deorum, qui in templis sunt humana proximitate contenu. (« Et puisque notre conversation traite de la parenté et de la communauté entre les hommes et les dieux, connais, ô Asclépius, la force et la puissance de l’homme. De même que le seigneur et le père, ou, ce qui est son nom suprême, Dieu, est le créateur des dieux célestes, de même l’homme est l’artisan des dieux qui sont dans les temples, satisfaits du voisinage de l’homme »).

437 Asclepius, 23 : Species vero deorum, quas conformat humanitas, ex utraque natura conformatae sunt ; ex divina quae est purior multoque divinior et ex ea quae intra homines est, id est ex materia qua fuerint fabricatae. (« Mais les images des dieux façonnées par l’homme ont été formées des deux natures, de la divine qui est plus pure et beaucoup plus divine et de celle qui est en-deçà des hommes, c’est-à-dire de la matière dans laquelle elles ont été fabriquées »).

438 Asclepius, 23-24 = saint Augustin, Civ. Dei, VIII, 23 (355 Dombart et Kalb) : (…) sicuti pater ac dominus, ut sut similes essent, deos fecit aeternos, ita humanitas deos suos ex sut vultus similitudine figuraret. –Statuas dicis, o Trismegiste ? – Statuas, o Asclepi. Videsne, quatenus tu ipse diffidas ? Statuas animatas sensu et spiritu plenas tantaque facientes et talia, statuas futurorum praescias eaque sorte, vate, somniis multisque aliis rebus praedicentes, inbecillitates hominibus facientes easque curantes, tristitiam laetitiamque pro meritis. (« (…) de même que le père et le seigneur a fait les dieux éternels afin qu’ils soient à son image, de même, l’homme a façonné ses dieux à la ressemblance de son visage. – Tu parles des statues, ô Trismégiste ? – Oui, des statues, Asclépius. Vois combien toi-même tu t’en défies. Ce sont des statues animées, pleines de sensibilité et de souffle vital, accomplissant de si grandes et si belles choses, des statues qui connaissent l’avenir et le prédisent par le sort, les devins, les songes et bien d’autres moyens, rendant les hommes malades et les guérissant, dispensant selon les mérites la tristesse et la joie »).

439 Asclepius, 37 = saint Augustin, Civ. Dei, VIII, 24 (358 Dombart et Kalb) : (…) homo divinam potuit invenire naturam eamque efficere. (…) invenerunt artem qua efficerent deos. Cui inventae adiunxerunt virtutem de mundi natura convenientem eamque miscentes, quoniam animas facere non poterant, evocantes animas daemonum vel angelorum eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque mysteriis, per quas idola et bene faciendi et male vires habere potuissent. (« L’homme a pu découvrir la nature divine et la produire (…) ils inventèrent l’art de faire des dieux. L’ayant inventé, ils y attachèrent une vertu appropriée, tirée de la nature du monde et, la mêlant, puisqu’ils ne pouvaient créer des âmes, évoquant les âmes des démons et des anges, ils les introduisirent dans les images par des mystères sacrés et divins afin que, grâce à ces âmes, les idoles eussent le pouvoir de faire le bien et le mal »).

440 Asclepius, 38 : – Et horum, o Trismegiste, deorum, qui terrent habentur, cuiusmodi est qualitas ? – Constat, o Asclepi, de herbis, de lapidibus et de aromatibus divinitatis naturalem vim in se habentibus.

441 A.-J. Festugiere, Révélation, op. cit., II, p. 22-23, 26-27.

442 J.-P. Vernant, Théorie générale du sacrifice et mise à mort dans la θυσία grecque, in Le sacrifice dans VAntiquité, huit exposés suivis de discussions par J.-P. Vernant et autres, in Entretiens sur l’Antiquité classique, 27, Vandoeuvres-Genève, 1980, p. 1 ; R.K. Yerkes, Le sacrifice dans les religions grecque et romaine et dans le judaïsme primitif, Paris, Payot, 1955, p. 55, 98, 99, 136-137 ; M. Detienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 44.

443 Voir chapitre 3, p. 268-274.

444 Jamblique, De Myst., III, 14 (132, 3-11) : Πeρι δ’ άλλου γένους μαντικής λέγεις ταΰτα’ « άλλοι παρακολουθοΰντες έαυτοις κατά τά άλλα, κατά τό φανταστικόν θειάζουσιν, οί μέν σκότος συνεργόν λαβόντες oι δέ καταπόσεις τινών oί δ’ έπωδάς καί συστάσεις καί oί μέν δι’ ύδατος φαντάζονται oί δ’ έν τοίχω οι δ’ έν ϋπαίθρω αέρι ol δ’ έν ήλίω ή άλλω τινί τών κατ’ ούρανόν ». Πάν δή καί τοϋτο δ λέγεις τής μαντείας γένος πολυειδές δν μια συνείληπται δυνάμει, ήν άν τις φωτός άγωγήν έπονομάσειεν.

445 Ibid., III, 14 (133, 16 – 134, 1) : extrait cité p. 67, note 277.

446 P.G.M., I, 317, 322, etc.

447 P.G.M., I, 54 et 57 : [έστι δέ ή του παρίέδρου παράδοσις·… [λέγΐε τήν πρώτην σύστασιν (…).

448 Ibid., III, 495 : Σύστασις πρ]ός"Ηλιον. περί πά[σης πρ]άξ[ε]ως καί περ[ί π]άν[τω]ν ποίίησις], περί ών έάν θέ[λη]ς, ούτως έπικαλου.

449 Ibid., IV, 930.

450 H. Lewy, op. cit., p. 229.

451 P.G.M., XIII, 378-379 : (…) έπικαλοΰ τόν της ώρας |καί τόν της ημέρας θεόν, ίνα έξ αυτών συσταθης, cité par Η. Lewy (op. cit., p. 230).

452 H. Lewy, op. cit., p. 229, note 4.

453 Ibid., p. 228-238.

454 P.G.M., I, 263, 322 et 327-331 : ‘Άπολλωνίακη έπίκλησις (…) I μηδέ σύ μηνίσης έπ’ έμαϊς ιεραϊς έπαοιδαϊς (…). Καί όταν είσέλθη, έρωτα αυτόν | περί ού θέλεις, περί μαντείας, περί εποποιίας, | περί όνειροπμπείας, περί όνειραιτησίας, περί |όνειροκριτίας, περί κατακλίσεως, περί πάντων, | δ[σ]ων έστίν έν τη μαγική έμπει[ρία].

455 Α. Bouché-Leclercq, op. cit., I, p. 11-12.

456 H. Lewy, op. cit., p. 239 et note 43.

457 A.-J. Festugière, L’idéal religieux, op. cit., p. 281.

458 A.D. Nock, Greek Magical Papyri, in The Journal of Egyptian Archaeology, 15, 1929, p. 222.

459 Dès le début de l’ère chrétienne, on voit les esprits dégoûtés du rationalisme se tourner vers ce qui est en dehors de la raison, à savoir les mystères théosophiques, la magie et l’orient. Voir A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., I, p. 12-13, 20, sq.

460 R. Flacelière, Devins et oracles grecs, Paris, Presses Universitaires de France, 1961, p. 24.

461 Fr. Cumont, L’Égypte des astrologues, op. cit., p. 161 ; A. Bouché- Leclercq, op. cit., p. 184-188.

462 M. Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, Payot, 1981, p. 75.

463 R. Flaceliere, Op. cit., p. 25.

464 Psellos, De operatione daemonum, in C.M.A.G., VI, p. 130, 3-7 : Τό δε γε έπιχυθεν αύτη ύδωρ άδιάφορον μέν έστι κατά την ούσίαν προς τα ομογενή ύδατα- άλλ’ ή γε έπ’ αύτω τελετή καί τά έπάσματα (…) έπίτήδειoν προς ύποδοχήν τοΰ χρώντος εργάζονται πνεύματος. (Voir A. Bouché- Leclercq, op. cit., p. 185). À l’époque du chrétien Psellos, ce genre de mantique appartient évidemment à la magie.

465 Jamblique, op. cit., III, 17 (141, 14-16) : (…) καί άχρι τών άψυχων οίον ψηφιδίων ή ράβδων fj ξύλων τινών ή λίθων ή πυρών ή άλφίτων διήκει τη προδηλώσει (…). Voir aussi III, 17 (139, 12-13) : (…) ώς μή όκνεϊν τινας και άλφιτομάντεις είναι. Sur Apollon, « devin de farine » : A. Bouché- Leclercq, op. cit., p. 182 et M. Delcourt, op. cit., p. 76.

466 Platon, Lois, IV, 716 d : (…) τώ μέν άγαθώ θύειν καί προσομιλείν άεΐ τοις θεοίς εύχαϊς καί άναθήμασι καί συμπάση θεραπεία θεών κάλλιστον καί άριστον καί άνυσιμώτατον πρός τόν εύδαίμονα βίον (…).

467 Platon, Banquet, 188 c-d : cité p. 60, note 237.

468 Eusèbe de Césarée, Prép. év., IV, 1O, 7 : Πρώτα δέ πάντων διελθεϊν εΰλογον δι’ ων ό προειρημένος συγγραφεύς έν οίς έπέγραφεν Πepί τής τών έμψυχων αποχής μή χρήναί φησι μήτε τω έπί πάντων θεώ μήτε ταϊς μετ’ αυτόν θείαις δυνάμεσιν γεώδες μήδεν μήτε θυμίάν μήτε θυείν αλλότρια γάρ τά τοιαύτα ή κατά τήν έμπρέπουσαν εύσέβειαν.

469 Porphyre, Deabst., II, 7 = Eusèbe, Prép. év., IV, 14, 1 : Πόρρω δέ τών τάς θυσίας απαρχών τοις άνθρώποις προϊουσών παρανομίας ή τών δεινoτατων θυμάτων παράληψις έπεισήχθη ώμότητος πλήρης, ώς δοκεϊν τάς πρόσθεν λεχθείσας καθ’ ημών αράς νυν τέλος είληφέναι, σφαξάντων τών ανθρώπων καί τούς βωμούς αίμαξάντων, άφ’ ου λιμών τε καί πολέμων πειραθέντες αιμάτων ήφαντο.

470 Porphyre, De abst., II, 6l, 1 = Eusèbe, Prép. év., IV, 9 : Θεοϊς δέ άρίστη μέν άπαρχή νους καθαρός (…) άπάρχεσθαι τών άλλων, μή παρέργως δέ, άλλα σύν πάση προθυμία. (« Pour les dieux, la meilleure offrande est un intellect pur et une âme impassible, mais il est approprié de leur offrir une part des autres biens, avec mesure, sans négligence et avec empressement »).

471 Porphyre, De abst., II, 34, 2 = Eusèbe, Prép. év., IV, 11 : Θεώ μέν τώ έπί πάσιν, ώς τις άνήρ σοφός έφη, μηδέν τών αισθητών μήτε θυμιώντες μήτ’ έπονομάζοντες ούδέν γάρ έστιν ένυλον δ μή τώ άΰλω εύθύς έστιν άκάθαρτον.

472 Eusèbe, Prép. év., IV, 12, 1 – 13, 1 = Apollonius de Tyane, Περί θυσιών (…) εκείνος δ Τυανεύς’ Απολλώνιος τάδε γράφειν λέγεται (…) μόνω δέ χρώτο πρός αύτόν αίεί τώ κρείττονι λόγω, λέγω δέ τώ μή δια στόματος ίόντι, καί παρά του καλλίστου τών δντων δια τοΰ καλλίστου τών έν ήμϊν αίτοίη τάγαθά νouς δέ έστιν ούτος, όργάνου μή δεόμενος. Ούκοΰν κατά ταύτα ουδαμώς τώ μεγάλω καί έπί πάντων θεφ θυτέον. (« Apollonius de Tyane, dit-on, a écrit ceci : (…) à son égard (= à l’égard du dieu suprême), on n’usera toujours que du discours le meilleur, je veux dire celui qui ne passe pas par les lèvres, et on demandera le bien au plus beau de tous les êtres par ce qu’il y a de plus beau en nous : l’intellect qui n’a pas besoin d’instrument. C’est donc pour cela qu’il ne faut aucunement sacrifier au dieu suprême »).

473 Voir la notice au livre II dans l’édition de J. Bouffartigue et M. Patillon, p. 4-5 et 17-18. On y trouvera aussi les principaux points de la démonstration de Théophraste.

474 À cet égard, on peut même remonter à Empédocle, dont Porphyre, dans le De abstinentia, rappelle un extrait à propos des sacrifices non sanglants en l’honneur de Cypris, afin de souligner la pureté des pratiques originelles (EMPÉDOCLE, 31 B 128 Diels-Kranz6 (I, p. 362-363), cité par PORPHYRE, De abstinentia, II, 21, 3).

475 Jamblique, op. cit., V, 10 (213, 8-13) : cité p. 79, note 348.

476 Théophraste, Περί ευσέβειας, apud Porphyre, De abst., II, 24, 1 et 5 = Eusèbe, Prép. év., TV, 14, 5-6 : Καί γάρ άλλως τριών ένεκα θυτέον τοϊς θεοϊς ή γάρ διά τιμήν ή διά χάριν ή διά χρείαν τών αγαθών. (…) τούτων τινός ένεκα θυτέον. (…) Εί τοίνυν θυτέον <μέν τούτων> τινός ένεκα, οΰθενός δέ τούτων χάριν αυτό πρακτέον, δήλον ώς où θυτέον έστί ζωα <τό παράπαν τοϊς θεοϊς>.

477 Jamblique, op. cit., V, 5 (206, 3-13) : (…) έγώ δέ σοι λέγω τό γε έμόν δόγμα περί θυσιών, ώς ούδέποτε αύτάς δεϊ προσίεσθαι τιμής μόνης ένεκα, καθάπερ δή τιμώμεν τους εύεργέτας, ούδέ ομολογίας ένεκα χαρίτων, έø’ οίς ήμϊν οί θεοί δεδώκασιν άγαθοϊς, ούδέ άπαρχής χάριν ή δώρων τινών άντιδόσεως, άφ’ ών ήμϊν παρέχουσιν οί θεοί πρεσβυτέρων δώρων κοινά γάρ ταύτα καί πρός ανθρώπους εστίν, άπό τε τής κοινής είληπται πολιτείας, τό τών θεών παντελώς ύπερέχον καί τής τάξεως αυτών, ώς αιτίων έξηρημένων, μηδαμώς διασώζοντα. (« Moi, je te dis mon opinion au sujet des sacrifices, à savoir qu’il ne faut jamais les accepter en vue du seul honneur, comme nous honorons les bienfaiteurs, ni comme témoignage de reconnaissance pour les biens que les dieux nous ont donnés, ni comme prémices ou pour échanger certains présents contre des dons plus précieux offerts par les dieux. Tout cela est commun et destiné aux hommes, vient de la pratique vulgaire et ne conserve absolument pas la totale supériorité des dieux ni le rang de ceux-ci en tant que causes transcendantes »).

478 Ibid., V, 6 (206, 14-15 et 206, 19 – 207, 6) : Τό δέ μέγιστον τό δραστήριον τών θυσιών, καί δια τί μάλιστα τοσαΰτα έπιτελεί, (…) ταΰτα δή ουν ούδ’ όλως ένδείκνυνται οι τοιούτοι τρόποι τών θυσιών. "Ωστε ούκ άν τις αύτούς δοκιμάσειε δικαίως ώς επαξίως τών έν αύταις έργων τήν αίτίαν άπολογιζομένους, άλλ’ εϊπερ άρα, ώς έπακόλουθουντας καί κατά δεύτερον τρόπον συνηρτημένους τοις πρώτοις καί πρεσβυτάτοις αίτίοις δευτέρως αν αύτούς παραδέξαιτο.

479 Ibid., V, 14 (217, 3-11 et 218, 16-17) : ‘Αρχή δέ πασών άρίστη ή τής τών θεών τάξεως τόν θεσμόν τών θυσιών έχόμενον έπιδείκνυσιν άνωθεν ούν τούς μέν ύλαίους τών θεών τούς δέ άύλους ύποθώμεθα ύλαίους μέν τούς τήν ϋλην περιέχοντας έν έαυτοίς καί διακοσμοΰντας, άύλους δέ παντελώς τούς έξηρημένους άπό τής ύλης καί υπερέχοντας. Κατά δέ τήν τών ιερέων τέχνην άρχεσθαι χρή τών Ιερουργιών άπό τών ύλαίων ού γάρ άν άλλως έπί τούς άύλους θεούς γένοιτο ή άνάβασις. Pour la fin de la citation, voir p. 69, note 283. (« De tous, le meilleur commencement est celui qui montre la loi des sacrifices dépendant de la hiérarchie des dieux ; dès le départ, posons donc que, parmi les dieux, les uns sont matériels, les autres immatériels ; matériels sont ceux qui enveloppent la matière en eux-mêmes et l’ordonnent, immatériels sont ceux qui sont entièrement retranchés de la matière et supérieurs à elle. Selon l’art des prêtres, il faut commencer les rites par les matériels ; car ce n’est pas autrement que pourrait se faire la montée vers les immatériels (…). Il est déplacé d’offrir de la matière aux dieux immatériels, mais cela convient tout à fait à tous les dieux matériels »).

480 Ibid., V, 19 (226, 3-20) : "Οταν μέν ουν θεούς θεραπεύωμεν τούς βασιλεύοντας ψυχής καί φύσεως, ούκ άλλότριον τούτοις έστι και φυσικάς δυνάμεις προσφέρειν, σώματα τε τά διοικούμενα ύπό τής φύσεως καθαγίζειν αύτοίς ούκ έστιν άπόβλητον δλα γαρ τά τής φύσεως έργα υπηρετεί τε αύτοίς καί συντελεί τι αυτών είς τήν διακόσμησιν. "Οταν δέ τούς αύτούς καθ’ έαυτούς μονοειδείς όντας τιμάν έπιχειρώμεν, άπολύτοις τιμαίς αύτούς γεραίρειν άξιον τά δέ νοερά τοις τοιούτοις δώρα αρμόζει καί τά τής ασωμάτου ζωής, δσα τε αρετή καί σοφία δωρεϊται, καί ε’ί τινα τέλεια καί δλα τής ψυχής έστιν αγαθά. Καί μήν τοίς γε μέσοις καί τών μέσων ήγεμονοΰσιν αγαθών ενίοτε μέν άν διπλά δώρα συναρμόσειεν, ενίοτε δ’ άν έπίκοινα πρός αμφότερα ταύτα, ή καί άποσχιζόμενα μέν άπό τών κάτω πρός δέ τά υψηλότερα ανήκοντα, ή πάντως ένί γε τών τρόπων συμπληρούντα τήν μεσότητα.

481 Ibid., V, 15 (219, 3-12) : (…) δτε μέν γάρ δλοι ψυχή γιγνόμεθα καί έσμεν έξω τού σώματος μετέωροι τε τώ νω, μεθ’ δλων τών άύλων θεών μετεωροπολοΰμεν δτε δ’ αύ δεδέμεθα έν τώ όστρεώδει σώματι, καί ύπό τής ύλης κατεχόμεθα καί έσμεν σωματοειδείς πάλιν ούν ήκει τής θρησκείας ό διπλούς τρόπος ό μέν γάρ έσται απλούς ασώματος αγνός άπό πάσης γενέσεως, δστις ταϊς άχράντοις έπιβάλλει ψυχαϊς, ό δ’ άναπιμπλάμενος τών σωμάτων καί τής ένύλου πάσης πραγματείας, δστις ταίς μή καθαραΐς πρέπει ψυχαϊς μηδέ άπολυθείσαις πάσης γενέσεως. (« Quand nous devenons tout entiers âme, que nous sommes hors du corps et que nous nous élevons par l’intellect, nous nous occupons des choses célestes avec tous les dieux immatériels ; quand, au contraire, nous sommes liés au corps semblable à un coquillage, nous sommes enveloppés par la matière et corporels ; à nouveau donc, voici le double mode du culte : l’un sera simple, incorporel, pur de tout devenir, c’est celui qui échoit aux âmes pures, l’autre, rempli des corps et de toute l’opération matérielle, c’est celui qui convient aux âmes impures et qui ne sont pas affranchies de tout devenir »).

482 Voir chapitre 2, p. 156-157.

483 Jamblique, op. cit., V, 18 (223, 10 – 224, 6) : (…) ή πολλή μέν αγέλη τών ανθρώπων ύποτέτακται ύπό τήν φύσιν, φυσικαίς τε δυνάμεσι διοικείται, καί κάτω πρός τά τής φύσεως έργα βλέπει, συμπληροί τε τής ειμαρμένης την διοίκησιν, καί τών καθ’ ε’ιμαρμένην επιτελουμένων δέχεται τήν τάξιν, πρακτικόν τε λογισμόν άεί ποιείται περί μόνων τών κατά φύσιν. Όλίγοι δέ τίνες ύπερφυεϊ δή τινι δυνάμει τοΰ νοΰ χρώμενοι, τής φύσεως μέν άφιστάνονται, πρός δέ τόν χωριστόν καί αμιγή νουν περιάγονται, οίτινες άμα καί τών φυσικών δυνάμεων γίγνονται κρείττονες. "Ενιοι δέ μεταξύ τούτων φέρονται περί τά μέσα τής φύσεως τε καί τού καθαρού νοΰ, οί μέν άμφοτέρω έφεπόμενοι, οί δέ συμμικτόν τινα άπ’ αύτών ζωήν μετίοντες, οί δέ άπολυόμενοι μέν τών ύποδεεστέρων έπί δέ τά άμείνονα μεθιστάμενοι.

484 Sur cet aspect varié du culte, voir p. 108.

485 Jamblique, op. cit., V, 18 (224, 8 – 225, 11) : Οί μέν γάρ έπιτροπευόμενοι κατά τήν τών όλων φύσιν, καί αυτοί κατά φύσιν τήν οίκείαν έαυτών ζώντες δυνάμεσι τε τής φύσεως χρώμένοι, τήν θρησκείαν έπιτηδεύουσι τή φύσει πρόσφορον καί τοις κινουμένοις ύπό τής φύσεως σώμασι, τόπους τε καί αέρας καί ύλην καί δυνάμεις τής ύλης καί σώματα καί τάς περί τοίς σώμασιν έξεις καί ποιότητας, κινήσεις τε τάς προσήκουσας καί μεταβολάς τών έν γενέσει, καί τάλλα τά έχόμενα τούτων έπιτηδεύοντες έν τε τοίς άλλοις τής ευσέβειας μορίοις καί δή καί έν τώ θυηπολικώ μέρει. Οί δέ κατά νουν μόνον καί τήν τοΰ νοΰ ζωήν τόν βίον διάγοντες, τών δέ τής φύσεως δεσμών απολυθέντες, νοερόν καί άσώματον Ιερατικής θεσμόν διαμελετώσι περί πάντα τής θεουργίας τά μέρη. ΟΊ δέ μέσοι τούτων κατά τάς διαφοράς τής μεταξύ μεσότητος καί τάς οδούς τής άγιστείας διαφόρους διαπονούσιν, ήτοι μετέχοντες αμφοτέρων τών τρόπων τής θρησκείας, ή τοΰ μέν άφιστάμενοι, ή ώς ύπόθεσιν αύτά λαμβάνοντες τών τιμιωτέρων (άνευ γάρ αύτών ούκ άν ποτε παραγένοιτο τά υπερέχοντα), ή άλλως ούτωσί μεταχειριζόμενοι αύτά δέoντως. (« Ceux qui sont gouvernés selon la nature du tout et qui vivent eux-mêmes selon leur nature propre et usant des puissances de la nature, pratiquent le culte adapté à leur nature et aux corps mus par la nature et pratiquent les lieux, le climat, la matière et les puissances de la matière, les corps, leurs constitutions et leurs qualités, les mouvements convenables et les changements de ce qui est dans le devenir, et toutes les autres choses s’y rattachant, et dans les autres parties de la piété et dans le domaine des sacrifices. Ceux qui mènent leur vie selon l’intellect seulement et selon la vie de l’intellect, affranchis des liens de la nature, pratiquent la règle intellectuelle et incorporelle de l’art hiératique dans toutes les parties de la théurgie. Ceux qui sont intermédiaires travaillent selon les différences de l’intermédiaire et les voies diverses du rituel, soit en participant aux deux modes du culte, soit en s’éloignant de l’un, soit en prenant ceux-ci (= les inférieurs) comme fondement des plus précieux (car sans eux, le supérieur ne pourrait jamais arriver), soit en traitant les rites d’une autre manière semblable comme il convient »).

486 Voir la note suivante.

487 Jamblique, op. cit., V, 20 (228, 6-12) : Ού δει δή τό έν ένί ποτε μόλις καί όψέ παραγιγνόμενον έπί τω τέλει τής ιερατικής τούτο κοινόν άποφαίνειν πρός απαντάς ανθρώπους, άλλ’ ούδέ πρός τούς άρχoμένους τής θεουργίας ποιεισθαι αύτόχρημα κοινόν, ούδέ προς τούς μεσούντας έν αύτή καί γάρ ούτοι άμωσγέπως σωματοειδή ποιοΰνται τήν έπιμέλειαν τής όσιότητος.

488 Ibid., V, 17 (223, 3).

489 Ibid., I, 11 (38, 11-13).

490 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 60, note 3.

491 Ibid., p. 215, note 1.

492 Jamblique, op. cit., V, 19 (226, 12-13) : texte cité p. 104 et note 480.

493 Ibid., V, 17 (223, 3-9) : Ό μέν γάρ καθαρός ύπερέχεται παντελώς καί έστιν ασύμμετρος, ό δέ τοϊς σώμασι προσχρώμενος καί ταϊς διά τών σωμάτων δυνάμεσι, πάντων μάλιστα έστι συγγενέστατος, δυνατός μέν έμποιεϊν τινας εύπραγίας είς τόν βίον, δυνατός δέ άποτρέπειν καί τάς ένισταμένας δυσπραγίας, συμμετρίαν δέ καί κράσιν τώ θνητιξί γένει παρεχόμενος. (« Car le culte pur l’emporte tout à fait [sur le culte matériel] et est sans commune mesure [avec lui], tandis que celui qui se sert des corps et des puissances corporelles est, de tous, le plus connaturel [à la nature humaine], capable d’introduire certains bonheurs dans la vie, capable de détourner aussi les malheurs imminents, en donnant au genre humain mesure et équilibre »).

494 Ibid., V, 14 (218, 4-9) : (…) καί έπί τών θυσιών τοίνυν τά νεκρά σώματα καί άπεστερημένα της £ωής, φόνος τε τών £ώων καί κατανάλωσις τών σωμάτων μεταβολή τε παντοία καί φθορά, καί όλως ή πρόπτωσις <τοϊς> τής ύλης προϊσταμένοις θεοϊς προσήκει.

495 Ibid., V, 4 (203, 7-12 et 204, 4-10) : Ού γάρ έκεινα δύναμίν τινα έχει τού παρα-δέχεσθαι ε’ις έαυτά τήν άπό τών γιγνομένων μεταβολήν, όντα άγέννητα. ‘Η που άρα τά τών θεών χραινεται άπό τών τοιούτων ατμών, S καί τής ύλης δλης καί τών ένύλων σωμάτων τούς ατμούς, ϊν’ ούτως εϊπωμεν, εξαίφνης κατά μίαν βολήν αποκόπτει ; (…) Καί ό μολυσμός ούν άπό τών ένύλων συμπίπτει τοις άπό σώματος υλικού κατεχομένοις, καί τό άπό τούτων άποκαθαίρεσθαι άναγκαιον έκείνοις όσα δύναται άπό τής ύλης μιαίνεσθαι α δ’ ούτε δλως έχει φύσιν διαιρετήν ούτε δύναμιν κέκτηται τού είσδέχεσθαι είς έαυτά τά άπό τής ύλης πάθη, τί άν άπό τών ένύλων μιανθείη ; (« En effet, ceux-là, étant inengendrés, n’ont pas la possibilité de recevoir en eux le changement venant des êtres. Est-ce que les essences divines sont souillées en quelque manière par de telles fumées, elles qui coupent, pour ainsi dire en un instant, en un seul coup, les fumées de toute matière et des corps matériels ? (…) Donc, la souillure venant des êtres matériels contamine ceux qui sont retenus par un corps matériel, et ceux qui peuvent être souillés par la matière doivent s’en purifier ; mais ceux qui n’ont absolument pas de nature divisible ni la possibilité de recevoir en eux les passions venant de la matière, en quoi seraient-ils souillés par les êtres matériels ? »).

496 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 170, note 2. Voir HERACLITE, fr. 45 (Conche) et le commentaire de M. Conche à ce même fragment, p. 180-181.

497 Jamblique, op. cit., V, 21 (229, 13-15) : Εί μέν ούν απλούν τι καί μιας τάξεως τό παρακαλούμενον καί κινούμενον ήν έν ταϊς άγιστείαις, απλούς άν ήν καί τών θυσιών έξ ανάγκης ό τρόπος.

498 Ibid., V, 22 (231, 11-12) : (…) δει τοίνυν καί τήν ίερουργίαν μιμεΐσθαι αύτού τό παντοδαπόν (…).

499 Ibid., V, 15 (220, 6-9) : Καί άμα έκαστος καθότι εστίν, ού μέντοι καθό μή έστι, ποιείται τής όσιας τήν έπιμέλειαν ούκ άρα δει αυτήν ύπεραίρειν τό οίκείον μέτρον τοΰ θεραπεύοντος. (« Et chacun, selon ce qu’il est, non selon ce qu’il n’est pas, s’occupe du rite ; car il ne faut pas que celui-ci dépasse la mesure propre du fidèle »).

500 Ibid., V, 23 (232, 1-2) : Ό ποικίλος τρόπος τής έν ταίς ίερουργίαις άγιστείας (…).

501 Ibid., V, 25 (236, 14-15) : (…) τόν θεσμόν τής έν ταις θυσίαις θείας όσιας (…).

502 Ibid., V, 22 (231, 4-5) : (…) τοίς δέ δεομένοις θεσμοΰ τίνος προσάγει τήν τοιαύτην νομοθεσίαν (…).

503 Ibid., V, 20 (227, 16-19) : (…) ό δή τής θρησκείας νόμος τά όμοια δηλονότι τοις όμοίοις απονέμει καί διατείνει δι’ δλων ούτως άνωθεν άχρι τών έσχατων (…).

504 Voir ρ. 62-70.

505 Jamblique, op. cit., V, 22 (231, 7-9) : (…) τών θυσιών δεϊ τήν συμπλήρωσιν, άνέκλειπτον οϊισαν καί όλόκληρον, δλω τώ διακοσμώ τών κρειττόνων συνάπτεσθαι. (« (…) Il faut que l’accomplissement des sacrifices, étant sans défaut et parfait, s’attache à toute la classe des êtres supérieurs »).

506 Ibid., V, 21 (228, 19 – 229, 3) : (…) ό μέν μή άπονείμας πάσι τό πρόσφορον καί κατά τήν έπιβάλλουσαν τιμήν έκαστον δεξιωσάμενος, άτελής άπεύχεται καί άμοιρος τής μετουσίας τών θεών.

507 Ibid., V, 1 (199, 8-10) : (…) άπορείς κατά τό συνεχές, τό περί θυσιών λέγω, τίνα έχουσι χρείαν ή δύναμιν έν τώ παντί καί παρά τοις θεοϊς. (« tu demandes immédiatement après, je parle de la question des sacrifices, quelles en sont l’utilité ou la puissance dans le tout et auprès des dieux »).

508 Voir p. 28.

509 Jamblique, op. cit., V, 21 (229, 15 – 230, 14) : (…) εί δέ τών μέν άλλων ούδενί περιληπτόν, όσον έγείρεται πλήθος δυνάμεων έν τω κατιέναι καί κινεΐσθαι τούς θεούς, μόνοι δέ οί θεουργοί ταύτα έπί τών έργων πειραθέντες ακριβώς γιγνώσκουσι, μόνοι ούτοι καί δύνανται γιγνώσκειν τίς έστιν ή τελεσιουργία τής Ιερατικής, καί τά παραλειπόμενα ίσασι, καν βραχέα ή, δτι τό δλον τής θρησκείας έργον ανατρέπει, ώσπερ έν αρμονία μιας χορδής ραγείσης ή δλη ανάρμοστος τε καί ασύμμετρος γίγνεταΐ’ ώσπερ ούν έπί τών φανερών θείων καθόδων εναργής ή βλάβη γίγνεται τοίς άτίμητόν τινα τών κρειττόνων παραλιποΰσιν, ούτω καί έπί τής αφανούς αυτών παρουσίας έν ταις θυσίαις ού τόν μέν τόν δ’ ού, πάνυ δέ τιμητέον καθ’ ήν έκαστος εΐληχε τάξιν. Ό δέ άγέραστόν τινα άφείς συνέχεε τό όλον καί τήν μίαν καί δλην διακόσμησιν διέσπασεν ούχ ώς άν τις ούν νομίσειεν, ατελή τήν ύποδοχήν έποιήσατο, άλλα καί τό παράπαν τήν δλην άνέστρεψεν άγιστείαν.

510 Voir ρ. 123-124.

511 Jamblique, op. cit., V, 22 (231, 3-5) : Άλλ’ ό νΰν λόγος ού τω τοιούτω άνδρί διαθεσμοθετεί (κρείττων γάρ έστι παντός νόμου), τοις δέ δεομένοις θεσμού τίνος προσάγει τήν τοιαύτην νομοθεσίαν.

512 Fr. Heiler, op. cit., p. 7.

513 Jamblique, op. cit., I, 15 (46, 11-12) : (…) άπορείς εί δεϊ πρός αύτούς εύχεσθαι (…) ; Μαχιμε de Tyr, Philosophumena, V, 4 (p. 58, 16-17 Hobein) : Τών μέν δή κατά τήν πρόνοιαν ούδέν ούτε αίτητέον, ούτε εύκτέον. (« En ce qui concerne la providence de dieu, on n’a donc rien à lui demander, ni aucune prière à lui adresser »).

514 Jamblique, op. cit., I, 15 (46, 17-18) : (…) σοι άπιστον είναι καταφαίνεται, πώς φωνής ακούει τό άσώματον (…). Comme Maxime de Tyr, Porphyre, nous le verrons, envisagera une forme plus élevée, plus intérieure de la prière, préconisant, dans le De abstinentia, l’offrande spirituelle au dieu (voir p. 200-201).

515 Maxime de Tyr, op. cit., V, 8 (p. 63, 10-14 Hobein) : Άλλα συ μέν ήγεί τήν του φιλοσόφου εύχήν αΐτησιν είναι τών ού παρόντων εγώ δέ όμιλίαν καί διάλεκτον πρός τούς θεούς περί των παρόντων καί έπίδειξιν τής αρετής. (« Mais pensez-vous que la prière du philosophe ait pour objet de demander aux dieux les choses qu’il n’a point ? Je pense au contraire qu’elle consiste à s’entretenir, à causer avec eux, sur les choses qu’il possède et à leur présenter ainsi le tableau de sa vertu ») ; Ibid., V, 3 (p. 55, 12-13 Hobein) : (…) εί μέν ούν άξιος, τεύξεται καί μή εύξάμενος.(« (…) la divinité répandra ses bienfaits sur celui qui ne le demande pas, lorsqu’il en sera digne »). Ce dernier extrait fait penser aux vers d’un poète inconnu que cite Platon dans son dialogue consacré à la prière, ce qui rattache la conception de Maxime à une évolution antérieure, peut-être d’origine pythagoricienne : Platon, Second Alcibiade, 143 a : Ζεΰ βασιλεΰ, τα μέν έσθλά, φησί, καί εύχομένοις καί άνεύκτοις άμμι δίδου, τα δέ δεινά καί εύχομένοις άπαλέξειν κελεύει. (« Roi de l’univers, accorde-nous ce qui est bon, soit que nous te le demandions, soit que nous ne te le demandions pas, et ordonne d’écarter les maux, même si nous les demandions »). Voir G. SOURY, Aperçus de philosophie religieuse chez Maxime de Tyr, platonicien éclectique. La prière – La divination – Le problème du mal, Paris, Les Belles Lettres (Collection d’Études Anciennes), 1942, p. 22.

516 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 8-14) :Έπεί δέ μέρος τών θυσιών ού τό σμικρό-τατόν έστι τό τών ευχών, συμπληροϊ τε αύτας έν τοις μάλιστα, καί διά τούτων κρατύνεται αυτών καί επιτελείται τό πάν έργον, κοινήν τε συντέλειαν ποιείται προς τήν θρησκείαν, καί τήν κοινωνίαν άδιάλυτον έμπλέκει τήν ίερατικήν προς τούς θεούς, ού χείρον καί περί ταύτης ολίγα διελθείν.

517 Ibid., III, 13 (131, 10).

518 Ibid., IV, 3 (184, 16).

519 Ibid., I, 15 (46, 15 et 47, 5) et V, 26 (238, 15).

520 Ibid., I, 15 (47, 19).

521 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 117, note 1 avec référence à H. Lewy, op. cit., p. 239.

522 Jamblique, op. cit., I, 15 (47, 12) et la note 2 p. 66 d’Éd. des Places avec référence à M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II, Die hellenistische und rômiscbe Zeit, dans Handbuch der Altertumswissenschafi, V, II, 196l2, p. 447.

523 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 66, note 3.

524 Jamblique, op. cit., IV, 3 (184, 16) : (…) έν τω καλεϊν παράκληση (…).

525 Ibid., IV, 4 (186, 17) : (…) έκ παρακλήσεως τών καλούντων (…).

526 Ibid., I, 15 (47, 19).

527 Ibid., I, 15 (48, 5).

528 Ibid., III, 13 (131, 8-10) : (…) τάξιν τε τής θρησκείας καί τήν όσιωτάτην έν πολλω χρόνω τών πόνων έμμονήν (…) θεσμούς τε καί έντυχίας καί τάς αλλάς άγιστείας (…).

529 P.G.M., IV, 1930 ; VII, 686. Bien que Η. Lewy (op. cit., p. 239, note 43) ne le considère pas comme un terme propre à la magie, Liddel-Scott-Jones (p. 578, col. droite) n’en donne, dans le sens de prière, que des références aux papyrus magiques.

530 Ch. Guittard, op. cit., p. 395, note 1 : « L’invocation constitue l’élément intro-ductif de la prière : c’est un moment déterminant auquel les Romains attachaient une importance particulière, car, de la mention précise, explicite de la divinité ou des divinités auxquelles s’adressait la prière, dépendait le succès de la demande ».

531 Voir p. 55 et note 206.

532 Jamblique, op. cit., III, 24 (157, 13).

533 Ibid, I, 12 (40, 16-17 et 42, 6-7) : Άλλ’ αί κλήσεις, φησίν, ώς προς εμπαθείς τούς θεούς γίγνονται (…). Άλλ’ ούδ’ αϊ προσκλήσεις δια πάθους συνάπτουσι τοίς θεοίς τούς Ιερέας.

534 Liddel-Scott-Jones, I, p. 960, col. gauche, s.v. κλήσις ; I, p. 638, col. droite s.v. έπίκλησις ; II, p. 1517, col. gauche, s.v. πρόσκλησις.

535 Jamblique, op. cit., I, 12 (40, 16) : αί κλήσεις traduit par « invocations », mais en IX, 10 (284, 15) : τάς θείας κλήσεις traduit par « évocations » ; en I, 12 (42, 6) : αί προσκλήσεις traduit par « évocations » mais par « invocations » dans la note de la page 63 qui se trouve page 218 ; en VII (258, 5-6) : oί θεοί (…) καλούμενοι traduit par « les dieux invoqués » mais en IX, 9 (284, 4) : τα δεύτερα καλείται traduit par « les inférieurs sont évoqués », etc.

536 Ibid., I, 12 (42, 9-10) : (…) ούχ ώς τοΰνομα, ώς γε ούτω δόξαι, αύτόθεν εμφαίνει, τον νουν τών θεών προσκλίνουσαι τοίς άνθρώποις (…).

537 Ibid., V, 26 (238, 14-15) : έργον τε ουδέν ίερατικόν άνευ τών έν ταϊς εύχαϊς ίκετειών γίγνεται.

538 Ibid., I, 15 (47, 12 – 48, 4) :’Αλλ’ αί λιτανεΐαι, ώς φής, άλλότριαί είσι προσφέρεσθαι πρός τήν τοΰ νοΰ καθαρότητα. Ουδαμώς δι’ αυτό γαρ τοιοΰτο, διότι τή δυνάμει καί καθαρότητι καί τοις πάσι τών θεών άπολειπόμεθα, έγκαιρότατόν έστι πάντων ίκετεύειν αύτούς είς ύπερβολήν. Ή μέν γάρ συναίσθησις τής περί εαυτούς ούδενείας, εϊ τις ημάς παραβάλλων τοις θεοις κρίνοι, ποιεί τρέπεσθαι πρός τάς λιτάς αύτοφυώς άπό δέ τής ίκετείας κατά βραχύ πρός τό ίκετευόμενον άναγόμεθα, καί τήν πρός αύτό όμοιότητα άπό τοΰ συνεχώς αύτώ προσομιλεϊν κτώμεθα, τελειότητα τε θείαν ήρεμα προσλαμβάνομεν άπό τοΰ ατελούς.

539 Cette distinction entre prière philosophique et cultuelle ne s’applique pas dans le cas précis de Jamblique, ce qui n’enlève rien à la justesse de ces propos de Fr. Heiler (op. cit., p. 71-73, 222) : « L’eudémonisme primitif de la prière s’est conservé dans les grandes religions antiques surtout dans la religion rituelle officielle » et « l’eudémonisme fruste et le réalisme vigoureux de la religion primitive ne se manifestent nulle part aussi clairement que dans la prière et le sacrifice (…) la critique philosophique de la religion s’adresse de préférence à la prière et au sacrifice primitifs ».

540 Jamblique, op. cit., V, 26 (237, 16 – 238, 12) : Φημί δή ούν ώς τό μέν πρώτον τής ευχής εΐδός έστι συναγωγόν, συναφής τε τής πρός τό θείον καί γνωρίσεως έξηγού-μενον τό δ’ έπί τούτω κοινωνίας όμονοητικής συνδετικόν, δόσεις τε προκαλούμενον τάς έκ θεών καταπεμπομένας πρό τού λόγου, καί πρό τοΰ νοήσαι τα δλα έργα έπιτελούσας τό δέ τελεώτατον αυτής ή άρρητος ένωσις έπισφραγίζεται, τό πάν κΰρος ένιδρύουσα τοίς θεοίς, καί τελέως έν αύτοις κεΐσθαι τήν ψυχήν ημών παρέχουσα. Έν τρισί δέ τούτοις δροις, έν οΐς τα θεία πάντα μετρείται, τήν πρός θεούς ημών φιλίαν συναρμόσασα καί τό άπό τών θεών ίερατικόν όφελος τριπλούν ένδίδωσι, τό μέν είς έπίλαμψιν τεΐνον, τό δέ είς κοινήν άπεργασίαν, τό δέ είς τήν τελειαν άποπλήρωσιν άπό τού πυρός.

541 Ibid., I, 12 (40, 20) : (…)ή διά τών κλήσεων έλλαμψις (…).

542 Ibid., I, 12 (41, 7-8) : (…) τήν ένωσιν τήν προς έαυτούς (…).

543 Ibid., I, 12 (41, 18 – 42, 1) : (…) κάθαρσιν παθών καί άπαλλαγήν γενέσεως ένωσίν τε πρός τήν θείαν άρχήν ή διά τών κλήσεων άνοδος παρέχει τοίς ίερεΰσι (…).

544 Ibid., V, 26 (240, 3-4) : (…) τό τών εύχών άναγωγόν (…).

545 Ibid., I, 15 (47, 19 – 48, 4) : (…) άπό δέ τής ίκετείας κατά βραχύ πρός τό ίκετευόμενον άναγόμεθα, καί τήν προς αυτό ομοιότητα άπό τοΰ συνεχώς αύτώ προσομιλεϊν κτώμεθα, τελειότητα τε θείαν ήρεμα προσλαμβάνομεν άπό τού ατελούς.

546 546 Ibid., V, 26 (239, 12-13) : (…) καί το όλον ειπείν, όμιλητάς τών θεών, ίνα ούτως είπωμεν, τους χρωμένους αύταϊς απεργάζεται.

547 Ibid., V, 26 (239, 8-11) : (…) και τό θείον της ψυχής άνάπτει, άποκαθαίρει τε πάν τό εναντίον τής ψυχής, καί απορρίπτει τοϋ αίθερώδους καί αΰγοειδοΰς πνεύματος περί αύτήν όσον έστι γενεσιουργόν. (« la prière allume l’élément divin de l’âme, en purifie tout le contraire, tout ce qui, du pneuma éthéré et brillant qui l’entoure, ressortit à la création »).

548 Ibid., I, 15 (46, 13-16) : Τό γάρ θείον έν ήμϊν (…) έγείρεται τότε έναργώς έν ταις εύχαϊς, έγειρόμενον δέ έøίεται του όμοιου διαφερόντως καί συνάπτεται πρός αύτοτελειότητα. (« Ce qu’il y a de divin en nous (…) s’éveille alors visiblement dans les prières, et, en s’éveillant, tend particulièrement vers le semblable et s’unit à la perfection en soi »).

549 Voir p. 56-58. Jamblique le rappelle à propos de la prière, affirmant que les dieux « contiennent en eux-mêmes la réalisation des biens que demandent les prières, surtout celles de ceux qui, par le rituel sacré, sont établis parmi les dieux et unis à eux » (op. cit., I, 15 (47, 5-8) : (…) έν έαυτοϊς δέ περιέχουσι τών άγαθών τάς ένεργείας τών λόγων, καί μάλιστα έκείνων οϊτινες διά τής ιεράς άγιστείας ένιδρυμένοι τοις θεοϊς καί συνηνωμένοι τυγχάνουσιν).

550 Ibid., I, 15 (48, 5-7) : Εί δέ τις έννοήσειε καί τάς ίερατικάς ίκετείας ώς άπ’ αυτών τών θεών άνθρώποις κατεπέμφθησαν, καί δτι τών θεών αυτών είσι συνθήματα, (…).

551 Ibid., VII, 4 (255, 9-11) : "Οσπερ δέ έστι νοερός καί θείος τής θείας όμοιότητος συμβολικός χαρακτήρ, τούτον ύποθετέον έν τοίς όνόμασιν. (« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms »).

552 Ibid., VII, 4 (256, 6-17) : texte cité p. 70 et note 288.

553 Ibid., VII, 5 (258, 5-6).

554 Ibid., VII, 5 (258, 19).

555 Ibid., VII, 5 (259, 2-5) : (…) καί δει τα τών παλαιών ευχών, ώσπερ ιερά άσυλα, τηρείσθαι κατά τά αυτά καί ωσαύτως, μήτε άφαιρούντάς τι άπ’ αυτών μήτε προσ-τιθέντας τι αύταΐς άλλαχόθεν.

556 Ibid., VII, 5 (259, 5-9) : Σχεδόν γάρ καί τούτο αίτιον νυνί γέγονε τού πάντα έξίτηλα καθεστηκέναι και ονόματα καί τά τών ευχών, διότι μεταβαλλόμενα άεί διά τήν καινοτομίαν καί παρανομίαν τών ‘Ελλήνων ούδέν παύεται.

557 Ibid., V, 26 (238, 14-15) : (…) έργον τε ούδέν ίερατικόν άνευ τών έν ταίς εύχαϊς ίκετειών γίγνεται.

558 Ibid., V, 26 (238, 12-14) : (…) καί ποτέ μέν προηγείται τών θυσιών, ποτέ δ’ αύ μεταξύ διαλαμβάνει τήν ίερουργίαν, άλλοτε δ’ αύ τό τέλος τών θυσιών άποπληροι (…). Sur la prière préliminaire du sacrifice, R.K. Yerkes invoque le témoignage de l’épigraphie (op. cit., p. 132).

559 Jamblique, op. cit., V, 16 (221, 4-9) : (…) οίον καθαίροντες αυτό άπό κηλίδων παλαιών ή νόσων άπολύοντες καί υγείας πληροΰντες, ή τό μέν βαρύ καί νωθρόν άπο-κόπτοντες άπ’ αύτού τό δέ κοΰφον καί δραστήριον αύτώ παρέχοντες, ή άλλο γέ τι τών πάντων αγαθών αύτώ παρασκευάζοντες.

560 Ibid., II, 6 (81, 13-14) : (…) ή μέν τών θεών παρουσία δίδωσιν ήμϊν ύγείαν σώματος (…).

561 Ibid., V, 16 (221, 17 – 222, 1) : Καί μήν πολλά καί προς τόν άνθρώπινον βίον επιτηδείων δεόμενοι ήμϊν γενέσθαι παρά τών κρειττόνων ίερουργίαις χρώμεθα.

562 A. Motte, La prière du philosophe chez Platon, in L’expérience de la prière dans les grandes religions, Actes du colloque de Louvain-la-Neuve et Liège (22-23 novembre 1978), Louvain-la-Neuve, Centre d’Histoire des Religions, 1980, p. 201-202.

563 Porphyre, De abstinentia, II, 52, 2 : (…) μηδέ μάντεων δεήσεσθαι μηδέ σπλάγχνων ζώων. ‘Ων γάρ ένεκα αϊ μαντεϊαί, τούτων ούτος μεμελέτηκεν άφίστασθαι..

564 Situé chronologiquement un peu avant Lucien par Éd. des Places (Eusèbe de Césarée, Pr. év., livres V, 18-36 -VI, introduction, p. 15).

565 Eusèbe de Césarée, Prép. év., V, 20 à 26. 566

566 Voir à ce sujet encore, L. Couloubaritsis, L’art divinatoire et la question de la vérité, in Kernos, 3, 1990, p. 113-122, qui conclut en ces termes : « Le polythéisme antique cherche à sortir de sa naïveté pour édifier des assises logiques et métaphysiques qui le conduiront aux édifices déroutants des Néoplatoniciens païens, de Jamblique à Damascius » (p. 122).

567 R. Flacelière, Plutarque, De defectu oraculorum, introduction, p. 38-39.

568 M. Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, Payot, 1981, p. 56.

569 Strabon, X, 3, 23 : (…) τών δ’ ενθουσιασμών καί θρησκείας καί μαντικής τό άγυρτικόν καί γοητεία εγγύς.

570 Tite-Live, XLIII, XIII, 1 : Non sum nescius ab eadem neclegentia, qua nihil deos portendere vulgo nunc credant, neque nuntiari admodum alla prodigia in publicum (…).

571 P. Amandry, La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le fonctionnement de l’oracle, Paris, De Boccard (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, fasc. 170), 1950, p. 191 : « Au ier s. a. C. et au siècle suivant, la désaffection à l’égard des oracles est un phénomène général que relèvent les auteurs ». Et il cite Cicéron, De divinatione, II, 41 et 57 et Plutarque, De defectu oraculorum, 11, 411 Ε – 412 Ε.

572 Platon, Phèdre, 244 b-d : (…) τών παλαιών οί τα όνόματα τιθέμενοι ούκ αίσχρόν ήγοΰντο ουδέ όνειδος μανίαν. Ού γαρ αν τη καλλίστη τέχνη, ή τό μέλλον κρίνεται, αυτό τούτο τούνομα έμπλέκοντες μανικήν έκάλεσαν. Άλλ’, ώς καλού öντος δταν θεία μοίρα γίγνηται, ούτω νομίσαντες έθεντο oί δέ νυν, άπειροκάλως τό ταυ έπεμβάλλοντες, μαντικήν έκάλεσαν. Έπεί καί τήν γε τών έμφρόνων, ζήτησιν τοΰ μέλλοντος διά τε ορνίθων ποιούμενων καί τών άλλων σημείων, άτ’ έκ διανοίας ποριζομένων άνθρωπίνη οίήσει νουν τε καί ίστορίαν, οίονοίστικήν έπωνόμασαν, ήν νΰν οίωνιστικήν τω ώ σεμνύνοντες oί νέοι καλοΰσιν. (« Parmi les Anciens, ceux qui ont créé les noms n’ont pas jugé le délire honteux ou déshonorant ; car, ils n’auraient pas attaché ce nom même au plus bel art, celui par lequel on interprète l’avenir, l’appelant μανική, c’est précisément parce qu’ils le trouvaient beau, lorsqu’il est d’origine divine, qu’ils l’ont appelé ainsi, mais les modernes, insérant sottement le τ l’ont appelé μαντική. Et ils ont appelé οίονιστική la recherche de l’avenir par les gens sensés, qui se fait par les oiseaux et les autres signes, étant donné que c’est par un raisonnement que ceux-ci procurent à la pensée humaine intelligence et connaissance. Les modernes l’ont appelée οίωνιστική, lui donnant de l’importance par le ώ »). S’inspirant de Platon, Cicéron distingue aussi ces deux types de divination (De divinatione, I, 6, 11 et I, 18, 34).

573 A. Bouché-Leclercq, op. cit., I, p. 62 et P. AMANDRY, op. cit., p. 46.

574 Pour ces différentes formes de divination (alphitomancie, empyromancie, etc.) : voir A. Bouché-Leclercq, op. cit., I, p. 182-188.

575 Homère, Odyssée, XIX, 562-567 :

δοιαΐ γάρ τε πύλαι άμενηνών είσιν ονείρων
αί μεν γάρ κεράεσσι τετεύχαται, αϊ δ’ έλέφαντι.
τών ο’ί μεν κ’ έλθωσι διά πριστοΰ έλέφαντος,
ο’ί ρ’ έλεφαίρονται έπε’ άκράαντα φέροντες
οί δέ διά ξεστών κεράων έλθωσι θύραζε,
ο’ί ρ’ έτυμα κραίνουσι, βροτών δτε κέν τις ϊδηται.

576 Jamblique, op. cit., III, 2 (103, 2-4 et 6-8) : Ταυτα τοίνυν α λέγεις συμβαίνειν εϊωθεν έπί τών ανθρωπίνων ονείρων καί τών άπό ψυχής (…) α τότε μέν έστιν αληθή, τότε δέ ψευδή καί έπί τίνων μέν τυγχάνει τοϋ δντος, έπί δέ τών πολλών αποτυγχάνει. (« Tout ce que tu dis arrive habituellement dans les songes humains et qui proviennent de l’âme (…) ; ceux-ci sont tantôt vrais, tantôt mensongers, parfois rencontrent la réalité, souvent la manquent »).

577 Ibid., III, 2 (103, 8-12, 14-16 ; 104, 1, 4-8) : Ού μήν oï γε θεόπεμποι καλούμενοι δνειροι τούτον γίγνονται τόν τρόπον δνπερ σύ λέγεις άλλ’ ήτοι τοϋ ύπνου άπο-λιπόντος, αρχομένων άρτι έγρηγορέναι, άκούειν πάρεστί τίνος φωνής συντόμου περί τών πρακτέων ύφηγουμένης, (…). Καί ποτέ μέν άναφές καί άσώματον πνεύμα περιέχει κύκλω τούς κατακειμένους (…), ροιζομένου τε έν τώ είσιέναι (…). Άλλοτε δέ φωτός έπιλάμψαντος λαμπρού καί ήρεμαίου κατέχεται μέν ή τών οφθαλμών öψις καί συμμύει τε (…) αί δ’ άλλαι αισθήσεις διεγηγερμέναι τυγχάνουσι, καί συναισθάνονται πώς είς τό φώς οί θεοί έκφαίνονται, (…). (« En vérité, les songes que l’on appelle "envoyés par les dieux", n’arrivent pas de la manière que tu dis : mais, ou bien quand le sommeil cesse et que nous commençons juste à être éveillés, il arrive que l’on entende une voix brève qui nous guide sur ce qu’il faut faire (…). Parfois aussi, un pneuma intangible et incorporel entoure d’un cercle ceux qui sont couchés (…) et il vrombit à son entrée (…). D’autre fois encore, lorsqu’une lumière brillante et tranquille a resplendi, la vue cesse et les yeux se ferment (…) mais les autres sens restent en éveil et perçoivent comment les dieux se manifestent à la lumière (…) »).

578 Ibid., III, 2 (105, 1-2) : (…)πρός ύποδοχήν τών θεών επιτήδεια (…).

579 Ibid., III, 3 (106, 6-7 et 9-10) : (…) έγρηγορότες τά πολλά τή κοινή μετά τοΰ σώματος ζωή χρώμεθα (…) έν δέ δή τώ καθεύδειν άπολυόμεθα παντελώς (…).

580 E.R. Dodds, op. cit., p. 294-299.

581 On ne trouve pas le terme technique δοχεύς des Oracles Chaldaïques.

582 Jamblique, op. cit., III, 6 (112, 10-13) : Τό δέ μέγιστον όραται τω θεαγωγοΰντί τό κατιόν πνεύμα καί είσκρινόμενον, όσον τέ έστι καί όποιον μυστικώς τε πείθεται καί διακυβερνάται. Όραται δέ καί τω δεχομένω τό του πυρός είδος πρό του δέχεσθαι.

583 Ibid., III, 4 (110, 5-14).

584 Ibid., III, 6 (111, 17 – 112, 5).

585 Α. Bouché-Leclercq, op. cit., I, p. 359.

586 R. Flaceliere, Devins, op. cit., p. 51.

587 Ibid., p. 69.

588 Ibid., p. 58-62, 67.

589 Jamblique, op. cit., III, 11 (125, 15-19) : (…) καί έν ίεροϊς τισιν άβάτοις τώ πλήθει καθ’ εαυτόν άνακεχώρηκεν αρχόμενος ένθουσιάν, καί δια τής αποστάσεων καί απαλλαγής τών ανθρωπίνων πραγμάτων άχραντον εαυτόν εις ύποδοχήν τοϋ θεοΰ παρασκευάζει.

590 Ibid., III, 11 (126, 10 et 17) : (…) δίδωσιν έαυτήν τώ θείψ πνεύματι, (…) δλη γίγνεται του θεοΰ.

591 Ibid., III, 11 (127, 9-10) : (…) δέχεται τόν θεόν (…) επιτήδεια παρασκευαζόμενη προς τήν ύποδοχήν έξωθεν (…).

592 Ibid., III, 14 (133, 3) : (…) ή θεία παρουσία (…) καί ή έλλαμψις.

593 Ibid., III, 14 (132, 11-15) : Αύτη δή που τό περικείμενον τή ψυχή αίθερώδες καί αύγοειδές όχημα έπιλάμπει θείω φωτί, έξ ού δή φαντασίαι θεϊαι κατάλαμβάνουσι τήν έν ήμϊν φανταστικήν δύναμιν, κινούμενοι ύπό τής βουλήσεως τών θεών.

594 Ibid., III, 14 (133, 9 – 134, 9).

595 Ibid., III, 3 (107, 10-12 ; 107, 16 – 108, 4 et 108, 8-9) : Άλλ’ έάν μέν τό νοερόν έαυτής ή ψυχή καί τό θείον συνυφαίνη τοίς κρείττοσι, (…). Έάν δέ τούς λόγους τών γιγνομένων άνάγη πρός τούς αίτιους αυτών θεούς, δύναμιν άπ’ αυτών προσλαμβάνει καί γνώσιν άναλογιζομένην δσα τε ήν καί δσα έσται, (…) τάξιν τε αυτών καί έπιμέλειαν καί έπανόρθωσιν τήν προσήκουσαν μεταλαγχάνει καί τά μέν κεκμηκότα σώματα θεραπεύει, (…). Ούτως έν’ Ασκληπιού μέν τά νοσήματα τοίς θείοις όνείροις παύεται. (« Si l’âme enlace aux êtres supérieurs ce qu’elle a d’intellectuel et de divin, (…) si elle fait remonter les discours des êtres en devenir aux dieux qui en sont la cause, elle tire de ceux-ci une puissance et une connaissance par analogie de ce qui était et de ce qui sera, (…) elle participe à l’ordre de ceux-ci, à leur sollicitude, à l’amélioration qui convient ; et elle soigne les corps malades, (…). Ainsi, dans les sanctuaires d’Asclépios, les maladies sont arrêtées par les songes divins »).

596 Ibid., III, 10 (122, 3) : (…) τής άλλης μανίας πάσης (…).

597 Ibid., III, 15 (135, 8-17 et 136, 2-3) :’Ως μέν ούν τό δλον ειπείν, σημείοις τισί τούτο θείοις χρήται έκ θεών έπιτελουμένοις κατά ποικίλους τρόπους. Άπό δέ τών θείων τεκμηρίων κατά τήν συγγένειάν τών πραγμάτων προς τά δεικνύμενα σημεία συμβάλλει πως ή τέχνη καί στοχάζεται τήν μαντείαν, (…). Τά μέν σημεία οί θεοί ποιοΰσι διά τής φύσεως, (…) ή διά τών γενεσιουργών δαιμόνων (…). Συμβολικώς δέ τήν γνώμην τού θεού έμφαίνουσι, (…). (« Donc, pour parler de manière générale, cette mantique utilise certains signes divins exécutés par les dieux selon différentes manières. À partir de ces signes divins selon la parenté des choses avec les signes montrés, l’art interprète et conjecture d’une certaine façon l’oracle (…). Les dieux font les signes par l’intermédiaire de la nature (…) ou des démons générateurs (…). Ces démons font apparaître symboliquement l’intention du dieu »).

598 Ibid., III, 17 (141, 14-16) ; (…) καί άχρι τών άψυχων οίον ψηφιδίων ή ράβδων ή ξύλων τινών ή λίθων ή πυρών ή άλφίτων διήκει τη προδηλώσει, (…).

599 Ibid., III, 27 (164, 10-16) : Καί πάνυ γάρ ταύτα εναργών όρώμενα τήν θείας μαντικήν ίχνον τι τά μέν μάλλον τά δέ ήττον παρεσπάσατο ουδέ γάρ δυνατόν άμοιρα αυτήν έΐναί τινα παντελών άλλ’ ώσπερ έν πάσιν εΐκών τάγαθοΟ τόν θεόν έμφέρεται, ούτω καί τήν θείαν μαντικήν εϊδωλόν τι άμυδρόν ή καί έναργέστερον έν αϋτοίν καταφαίνεται.

600 Éd. des Places, Jamblique, De Myst., p. 116, note 1.

601 Jamblique, op. cit., III, 13 (131, 11-16) : (…) άποχρώσαν νομίζουσι τήν έπί τών χαρακτήρων μόνην στάσιν, καί ταύτην έν μια ώρα ποιησάμενοι, είσκρίνειν νομίζουσί τι πνευμα καίτοι τί άν γένοιτο άπό τούτων καλόν ή τέλειον ; ή πών ένεστι τήν άίδιον καί τώ όντι τών θεών ούσίαν έφημέροιν έργοιν συνάπτεσθαι έν ταΐν ίεραϊν πράζεσι ; (« Certains pensent qu’il suffit de se tenir debout sur les caractères et, ayant fait cela pendant une heure, croient faire entrer un pneuma : or, qu’est-ce qui pourrait venir de là, de beau et d’achevé ? Comment est-il possible que l’essence éternelle et réelle des dieux s’unisse, dans les actions sacrées, à des œuvres éphémères ? »).

602 A.-J. Festugière, Révélation, op. cit., III, p. 48.

603 Plotin, Ennéades, VI, 8, 13 (p. 151, 47-50 Bréhier) : τό οίον.

604 H.-D. Saffrey, La théurgie comme phénomène culturel chez les Néoplatoniciens (ive-ve siècles), in Koinonia, 8, 1984, p. 170.

605 Ces distinctions ne semblent pas propres aux philosophes, mais dérivent probablement de la tradition grecque elle-même. Les deux types de mantique sont attestés aussi chez les poètes tragiques : « Les oracles de Loxias sont inébranlables, mais je me moque de la divination des mortels » (Euripide, Électre, 399 : Λοξίου γαρ έμττεδοι χρησμοί, βροτών δε μαντικήν χαίρειν έώ).

606 Hérodote, Histoires, II, 49.

607 Aristophane, Acharniens, 243.

608 Jamblique, op. cit., III, 18 (145, 17 – 146, 1) : Ού τοίνυν (…) παθόντος τοΰ έπιστήμονος θεουργοΰ τα γιγνόμενα όραται εις τους θεσπίζοντας, (…). (« Ce n’est pas parce que le théurge qui sait a souffert que les événements sont amenés à la vue des prophètes »). On reconnaît là une certaine forme de πάθος issu directement des cultes à mystères. En effet, dans la dernière phase des mystères, il n’est plus question d’apprendre (μαθείν) mais d’éprouver (παθεϊν) (Aristote, fr. 15 ; sur l’exploitation néoplatonicienne de ce fragment, voir J. Croissant, Aristote et les mystères, Liège-Paris, 1931 [Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, 51], p. 154-157). Voir aussi W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité (traduction de B. Deforge et L. Bardollet), Paris, Les Belles Lettres (Collection Vérité des Mythes), 1992, p. 68-69.

© Presses universitaires de Liège, 1999

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