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Autour du XVe siècle

 | 
Paola Moreno
, 
Giovanni Palumbo

La civiltà letteraria degli ebrei spagnoli nell’autunno del medioevo

Laura Minervini

Texte intégral

  • 1 li discorso meriterebbe ben altro approfondimento, in considerazione dell’uso distorto e fuorviarne (...)

1L’espressione «autunno del medioevo», usata correntemente, in ambito storico così come letterario e artistico, per indicare il XV secolo, acquista un significato assai pregnante se riferita all’esperienza sociale e culturale degli ebrei iberici, o sefarditi. Per costoro, che rappresentano fino alla fine del Trecento una delle comunità più prospere e avanzate del mondo — e certamente la più prospera e avanzata (nonché la più popolosa) d’Europa — il Quattrocento rappresenta un passaggio difficile, in cui una serie di sviluppi di ordine politico, socio-economico e culturale rendono più fragili gli equilibri e più sofferta la coesistenza con la maggioranza cristiana e la minoranza musulmana sul suolo iberico; una coesistenza caratterizzata — al di là delle moderne mitizzazioni — da varie forme di violenza e discriminazione, ma anche da una reciproca permeabilità culturale, di variabile intensità secondo le epoche, i luoghi e i gruppi sociali e professionali coinvolti1.

  • 2 L.M. Girón Negrón, «Huellas hebraicas en la poesía del Marqués de Santillana», in Encuentros y dese (...)
  • 3 F. Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana, vol. III. Los orígenes del humanismo. E (...)
  • 4 Sempre nel’400 si traduce in castigliano il Sefer ha-kuzari di Yehudah ha-Levi, ma traduttore e com (...)
  • 5 L.M. Girón-Negrón, Alfonso de la Torre's ‘Visión deleytable’. Philosophical Rationalism and the Rel (...)

2È interessante osservare come, proprio in quel XV secolo che vede deteriorarsi le condizioni di vita della maggior parte degli ebrei spagnoli, si manifesti nelle file dell’aristocrazia iberica un vivo interesse per testi religiosi e filosofici della tradizione ebraica2: una versione completa della Bibbia viene commissionata dal nobile Luis González de Guzmán, gran maestro dell’Ordine di Calatrava, al rabbino Moseh Arragel de Guadalajara, e da questi eseguita, dopo qualche reticenza, in collaborazione con il frate toledano Arias de Enzinas (1422-1433). Mostra qualche interesse per testi giudaici di vario genere anche don Enrique de Villena, che contende per un decennio (1404-1414) a don Luis il titolo di gran maestro; personaggio complesso, emdito umanista in anticipo sui tempi, don Enrique possiede una copia del Libro de Raziel, traduzione alfonsina perduta del Sefer Razi’el ebraico, utilizzata in par te nel Picatrix, di cui mostra conoscenza nell’Epístola a Suero de Quiñones. Altrove allude a rabbi’Aser Yishaq Yisra’eli e Hisday Crescas, allusioni spesso dubbie ma significative di un atteggiamento di apertura verso la cultura ebraica3. Il Moreh ha-nevukhim di Maimonide viene tradotto in castigliano fra il 1419 e il 1432 dal maestro Pedro de Toledo per don Gómez Suárez de Figueroa4. La Vision deleitable de la filosofia (1440-1455 ca.) di Alfonso de la Torre, scritta per l’educazione del principe Carlos de Viana su commissione di don Juan de Beaumont, combina fonti filosofiche mediolatine con la citata Guida dei perplessi maimonidea5.

  • 6 Cfr. Gómez Redondo, op. cit., pp. 2488, 2635, 2820, 2822; Gutwirth, op. cit., p. 7.

3Si possono ancora menzionare numerosi letterati di origine giudeoconversa, fedeli alla monarchia e spesso favoriti dal condestable, don Alvaro de Luna: Fernán Díaz de Toledo, el relator, cronista e segretario regio, autore della Instrucción del relator (1450), relazione contro i ribelli di Toledo; don Pablo de Santa Maria, alias Šelomoh ha-Levi, già rabbino maggiore di Burgos (1379), convertitosi al cristianesimo (1390) e divenuto poi vescovo della stessa città (1415-1435), cronista e polemista; don Alvar García de Santa Maria, fratello di Pablo, cronista e, dal 1407, cancelliere maggiore del regno; don Alfonso de Cartagena, figlio di Pablo e come lui vescovo di Burgos, cronista, traduttore, filologo e trattatista politico; fray Lope de Barriente, confessore del re, già vescovo di Cuenca, difensore dei conversos di Toledo nella Instrucción del relator, che nel suo Tractado de la adivinança utilizza (prima di distruggerlo) il Libro de Raziel trovato nella biblioteca di Enrique de Villena; Fernando Díaz de Toledo, arcidiacono di Niebla, cugino del relator, medico e patrocinatore di una traduzione ebraica del trattato sull’asma di Maimonide; don Alfonso Chirino, medico di Juan II, che in uno scambio epistolare con Enrique de Villena (sviluppato poi nel suo Tratado de la lepra) cita argomenti del Talmud6.

  • 7 Di precedenti iniziative di volgarizzamento di testi religiosi ebraici non ci sono pervenuti i risu (...)

4Tutto ciò farebbe pensare ad un ambiente di nobiltà colta, dai gusti preumanistici, frammisto di conversos con interessi per la propria tradizione culturale, ma spesso senza la possibilità di accesso diretto alle fonti7.

  • 8 Baer, op. cit., vol. I, p. 377; Gutwirth, op. cit., pp. 7-8.

5Anche da parte ebraica si riscontrano segni di un’analoga apertura: Profiat Duran cita, nell’introduzione al suo Ma ‘aseh Efod (1403), una rielaborazione della lettera di Girolamo a Eustachio; don Meir Alguadex, rabbino capo di Castiglia (ca. 1400), traduce in ebraico l’Etica Nichomachea, mentre Eli Habillo loda Tommaso d’Aquino e Giovanni Versorio, traducendo in ebraico una sua opera8.

  • 9 P. Díaz-Mas, «Un género casi perdido de la poesía castellana medieval: la clerecía rabínica», in Bo (...)

6Un altro aspetto significativo dell’ibridazione culturale fra ebrei e cristiani nel tardo medioevo iberico è rappresentata dallo sviluppo di una tradizione di poesia colta in lingua romanza, usata forse in funzione paraliturgica e perpetuatasi spesso, fino all’inizio del XX secolo, nell’ambiente della diaspora sefardita mediterranea. A questa tradizione si è dato il nome di clerecía rabínica, in riferimento alla ben nota — anche se non sempre perspicua — distinzione fra mester de clerecía e mester de juglaría esposta all’inizio del Libro de Alexandre9.

  • 10 Sono scritte in catalano le ordinanze (taqqanot) della comunità di Barcellona del 1327, che venivan (...)
  • 11 Per es., l’uso degli ebrei di Saragozza di leggere alle donne la traduzione del Libro di Ester per (...)
  • 12 Nel XII sec. Avraham ibn ‘Ezrah e Avraham bar Hiyyah (Savasorda) scrivono in ebraico opere scientif (...)

7Il costituirsi di una simile tradizione segnala, nel mondo ebraico, l’ampliamento degli spazi d’uso del volgare rispetto all’ebraico, che resta la lingua del culto, della filosofia, della poesia religiosa, dell’amministrazione, ma cede terreno al volgare nel settore letterario e in quello amministrativo10. Questo fenomeno va forse correlato al decrescere della conoscenza della lingua ebraica all’intemo delle comunità, di cui abbiamo qualche segno11; ma potrebbe anche spiegarsi con l’esigenza di raggiungere un pubblico — le donne, i ceti sociali meno istruiti — fino ad allora raramente coinvolto nella fruizione di letteratura in lingua ebraica. Dunque, la situazione di poliglossia propria della popolazione ebraica evolve, a partire dal XII secolo, prima nel senso di una riduzione dello spazio dell’arabo, già lingua scritta e parlata dagli ebrei di al-Andalus, conservatasi, fra gli ebrei dei regni cristiani, come lingua di cultura filosofica e scientifica, ma costretta a subire anche in questi settori la concorrenza dell’ebraico12; poi, verso una situazione di diglossia ebraico/lingua volgare (la’az) — per certi versi analoga a quella latino/volgare del mondo romanzo —, con un graduale ampliamento degli spazi del volgare, destinato ad accrescersi nel periodo successivo all’espulsione.

  • 13 Cf. Sem Tob De Carrión, Proverbios morales, ed. a cura di P. Díaz-Mas-C. Mota, Madrid, Cátedra, 198 (...)

8I pochi testi de clerecía rabínica medievali sopravvissuti — ma è probabile che molto sia andato perduto — presentano una serie di tratti formali e contenutistici in comune (uso della cuaderna vía, di acrostici alfabetici, di rima homoioteleuton). L’opera più importante sono i Proverbios morales di Santob de Carrión (forse Sem Tov ibn Arduti’el), dedicati al re di Castiglia Pedro I (1350-1369) e ispirati e varie fonti sapienziali, arabe ed ebraiche. La tradizione manoscritta, tutta quattrocentesca, comprende quattro manoscritti in caratteri latini e uno in caratteri ebraici; il testo godeva di grande popolarità in ambito ebraico e giudeoconverso, come testimonia il fatto che uno dei manoscritti, risalente all’anno 1496, raccoglie 219 strofe memorizzate da Ferrán Verde, imputato di apostasia dal Tribunale dell’Inquisizione13.

  • 14 Sulle vicende di questa importante casa editrice si vedano gli articoli riuniti nelle opere collett (...)
  • 15 Del manoscritto vaticano, già edito da Moshe Lazar (Joseph and bis Brethren. Three Ladino Versions,(...)

9Nello stesso manoscritto quattrocentesco che conserva l’unica versione in caratteri ebraici dei Proverbios morales si trovano 42 strofe delle Coplas de Yosef, poema medievale di circa 310 quartine di versi alessandrini di rima zejelesca (aaab), dedicato alla vita del patriarca Giuseppe, secondo il dettato biblico, arricchito però da un ricco corpus di leggende e interpretazioni midrasciche. Risulta di grande interesse scoprire che questo testo, apparentemente marginale nella produzione letteraria degli ebrei di Spagna, ha goduto di un notevole successo nella prima generazione degli espulsi: si conoscono a tutt’oggi frammenti di tre diverse edizioni a stampa, risalenti ai primi decenni del secolo, una delle quali si può con certezza attribuire a Gersom Soncino; è questi uno dei maggiori editori di libri ebraici (e anche non ebraici) dell’epoca, attivo prima in Italia, poi neH’Impero Ottomano, a Salonicco (1527-1530) e Istanbul (1530-1534)14. I caratteri di questa edizione sonciniana risultano gli stessi usati per la stampa del famoso Pentateuco di Costantinopoli del 1547, con testo in ebraico, greco e spagnolo. Un testo stampa dell’anno 1533, che certo non è quello di Soncino — come si deduce dal colophon, che critica una precedente edizione di Gersom estanpado[r] —, è giunto poi in Italia ed è stato qui affidato a un copista locale perché ne facesse una copia. Abbiamo così, in versione manoscritta, il testo (quasi) completo del poema, entrato nel 1555, forse con il suo proprietario, nella biblioteca della Casa dei Catecumeni di San Giovanni a Mercatello; qui è attivo un embrione di scuola, riassorbita poi nel Collegio dei Neofiti fondato nel 1577 da papa Gregorio XIII per l’istruzione dei convertiti. E dal Collegio dei Neofiti il manoscritto è arrivato, alla fine del XIX secolo, alla Biblioteca Apostolica Vaticana, dove è tuttora custodito nel Fondo Neofiti15.

  • 16 Il primo testo a stampa giudeospagnolo a tutt'oggi identificato sono le Hilkhot šehitah ubediqah de (...)
  • 17 CUL, T-S Misc. 14.27 e T-S NS 330.1.

10La scoperta dei frammenti a stampa delle Coplas de Yosef solleva molti dubbi sulla nostra reale conoscenza dell’editoria giudeospagnola cinquecentesca: finora si pensava che i primi testi a stampa fossero esclusivamente di ambito liturgico-devozionale e rituale16. La situazione è in realtà ben più complessa, come confermano recenti esplorazioni dei fondi della collezione Taylor-Schechter della Cambridge University Library (che raccoglie il materiale proveniente dalla genizah del Cairo), che hanno portato alla luce testimonianze dell’edizione in caratteri ebraici, nel corso del XVI secolo, di opere del teatro spagnolo contemporaneo, come l’Aquilana (1524) di Bartolomé de Torres Naharro, e la Josephina (1535) di Micael de Carvajal (entrambe nell’Indice inquisitoriale nel 1559)17.

  • 18 L’attiva partecipazione degli ebrei alla tradizione orale dei cristiani è testimoniata, nel XIV sec (...)
  • 19 Per quanto segue mi servo di E. Seroussi, «Canciones en romance como modelos de poesía hebrea del s (...)
  • 20 B. Dutton, El cancionero del siglo XV (c. 1360-1520), 7 voll., Salamanca, Universidad, 1991; M. Fre (...)
  • 21 La strofa segue lo schema cddcabba nel villancico.

11Un ulteriore indizio della coesistenza e dell’interazione di diversi universi culturali nella produzione letteraria della Spagna medievale è rappresentato dall’utilizzo, a metà del XV secolo, di modelli (metro, schema rimico, melodia) castigliani e catalani per la composizione di poesie religiose ebraiche (piyyutim)18. Un manoscritto risalente alla metà del’400, proveniente forse da Saragozza e contenente un’antologia poetica — tra l’altro il diwan di Šelomoh Bonafed (m. 1445 ca.) — menziona una decina di fonti romanze per la produzione di componimenti in ebraico19. Alcune delle fonti romanze, identificate solo dall’incipit, sono conosciute e formano parte del cancionero popolare e cortesano ispanico (cantos noticieros, romances, canzoni liriche di tipo cortese), ossia del repertorio di canzoni e romances oggi in massima parte catalogato nelle opere monumentali di Brian Dutton e Margit Frenk20. Cosi, per esempio, l’incipit En toda la su montaña (corrispondente all’anonimo poema ebraico Et mispar Ya ‘aqov mi-manah ‘Chi contò il numero dei figli di Ya’aqov’) è stato identificato con quello di una celebre serranilla del Marchese de Santillana, El vaquero de Moraña: «En toda la Sumontana/de Trazmos a Veratón/no vi tan gentil serrana» (con schema rimico aba cddcaba, fedelmente ripreso dal poema ebraico). Questo incipit ritorna nell’edizione costantinopolitana delle Baqqasot ‘Suppliche’ (1545 ca.), grande collezione di poesia religiosa ebraica sefardita. Il poema ebraico, in questo caso, è stato composto da Avraham de León e celebra la caduta di Rodi in mano ai Turchi (1525); esso segue uno schema rimico leggermente diverso (abba cdcdeea), ma coincidente, almeno nel ritornello21, con quello delle versioni conosciute del villancico nel XVI secolo — menzionato anche da Lope de Vega: «En toda la trasmontana / nunca vi cosa mejor / que era su esposa de Antón / vaquerizo de Moraña».

12Dunque anche dopo l’ondata di espulsioni dalla Penisola Iberica (1492-1496), gli ebrei spagnoli hanno continuato a servirsi di modelli romanzi per la composizione di poesie religiose in ebraico. La pratica è condannata apertamente da Menahem de Lonzano che si rivolge al grande poeta Yisra’el Najara:

  • 22 Citato in S.G. Armistead-J.H. Silverman, «El antiguo romancero sefardí: citas de romances en himnar (...)

Particolarmente repugnante è la pratica di far sì che alcuni inni inizino con parole simili nel suono a quelle della canzone [da cui si prende la melodia], come quello che ha composto un inno con la melodia della canzone spagnola Muérome, mi alma, ¡ay! Muérome con le parole ebraiche di suono simile: Merome ‘al mah ‘am rah homeh ‘[O Dio] delle alture, con quanta veemenza anela questo gran popolo falla redenzione]’22.

  • 23 E. Seroussi, «In search of Jewish musical antiquity in the 18th-century Venetian ghetto: reconsider (...)

13Non sembra che sia riuscito a convincerlo: Yisra’el Najara include nel suo immenso corpus poetico Zemirot Yisra’el (Safed 1587) l’incipit di moltissime canzoni spagnole; così faranno nei secoli successivi altri paytanim, e il repertorio non resta circoscritto al periodo medievale, ma, grazie ai contatti con il mondo giudeoconverso, recepisce le novità dei secoli successivi. Per esempio, compare nelle Zemirot Yisra’el l’incipit Arbolera tan gentil, ovvero l’inizio del celebre romance La vuelta del marido: «Arbolera arbolera arbolera tan gentil / la raiz tiene de oro la simiente de marfil», che ritorna con grande frequenza nelle raccolte di piyyutim fino al XIX secolo. A Venezia, Benedetto Marcello annota nell’Estro poetico-armonico (1724-1727) una delle melodie del romance, sopravvissuta nella tradizione orale e raccolta dal grande musicista nella sinagoga levantina della città (dove la tradizione liturgica si basava su modelli del Mediterraneo orientale), come contrafactum con il testo del Salmo 11823

  • 24 Relación de la vida del capitán Domingo Toral y Valdés escrita por el mismo, in Autobiografías y me (...)
  • 25 B.J. Gallardo, Ensayo de una Biblioteca Española de libros y curiosos, vol. IV, Madrid, Rivadeneyra (...)

14I pochi ed eterogenei esempi che si sono proposti vogliono solo segnalare — senza alcuna pretesa di esaustività — la complessità dei legami culturali che uniscono gli ebrei, prima e dopo l’esilio, con la società cristiana iberica. Naturalmente la situazione che abbiamo sommariamente descritto, a cavallo fra il XV e il XVI secolo, è destinata a mutare radicalmente nel periodo successivo, quando i contatti e i rapporti con la Penisola Iberica si vanno allentando, per il progressivo rarefarsi dell’immigrazione giudeoconversa. L’ebreo di Aleppo, incontrato nel 1630 dal capitano Domingo Toral y Valdés, in grado di citare a memoria versi «de los insignes poetas de España, como Góngora y Villamedina y otros» e proprietario di «muchos libros de comedias de Lope de Vega y de historias», rappresenta senz’altro un caso eccezionale24. A quest’altezza cronologica la Spagna, con la sua illustre tradizione letteraria, è ormai lontana, ed il senso di questa distanza è espresso, al di là del topos di modestia, da Jacob Uziel, autore del poema David (1624), con queste amare parole rivolte al lettore: «los defectos del lenguaje disculpa, por no ser nacido en Castilla; antes en tan remota parte, que no podía participar de la moderna policía»25. Gli effetti di questa nuova situazione saranno di lì a poco evidenti nella lingua, che acquisisce, proprio nel corso del XVII secolo, una sua fisionomia, immune dalle influenze dello spagnolo normativo.

15È importante sottolineare come quella dei sefarditi sia, anche in età moderna, una civiltà ricca e originale, aperta alle influenze più disparate, non sclerotizzata né arcaizzante — come spesso si crede — ; una civiltà che non perde memoria del suo passato, ma la rielabora in modo funzionale alla costruzione della sua nuova identità.

Notes

1 li discorso meriterebbe ben altro approfondimento, in considerazione dell’uso distorto e fuorviarne che, a proposito della situazione degli ebrei spagnoli, si fa della parola convivencia·, si vedano le acute considerazioni di D. Nirenberg, Communities of Violence. Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton (NJ), Princeton Univ. Press, 1996, pp. 8-10, 245-249; e di B. Gampel, «Does Medieval Navarrese Jewry Salvage our Notion of Convivencia?», in In Iberia and Beyond, a cura di B.D. Cooperman, Newark-London, Univ. of Delaware PressAssociated Univ. Presses, 1998, pp. 97-122.

2 L.M. Girón Negrón, «Huellas hebraicas en la poesía del Marqués de Santillana», in Encuentros y desencuentros. Spanish-Jewish Cultural Interaction Throughout History, a cura di C. Carrete Parrondo, M. Dascal, F. Márquez Villanueva e A. Sáenz Badillos, Tel Aviv, Tel Aviv Univ., 2000, pp. 161-211.

3 F. Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana, vol. III. Los orígenes del humanismo. El marco cultural de Enrique III y Juan II, Madrid, Cátedra, p. 2502; E. Gutwirth, «Introduction», in Ten Centuries of Hispano-Jewish Culture. An exhibition mounted at Cambridge University Library to mark the50th anniversary of the expulsion of the Jews from Spain, Cambridge, Cambridge Univ. Library, 1992, pp. 1-29, a p. 7.

4 Sempre nel’400 si traduce in castigliano il Sefer ha-kuzari di Yehudah ha-Levi, ma traduttore e committente dell’opera restano ignoti; da notare che questa traduzione, così come quella maimonidea, è eseguita a partire da una versione ebraica di un testo scritto originariamente in giudeo-arabo. I due testi sono stati editi da Moshe Lazar: Majmonides, Guide for the Perplexed, Culver City (CA), Labyrinthos, 1989; Yehudah Halevi, Book of the Kuzari, ibidem, 1990.

5 L.M. Girón-Negrón, Alfonso de la Torre's ‘Visión deleytable’. Philosophical Rationalism and the Religious Imagination in 15th Century Spain, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2001; Gómez Redondo, op. cit., pp. 2829-2849.

6 Cfr. Gómez Redondo, op. cit., pp. 2488, 2635, 2820, 2822; Gutwirth, op. cit., p. 7.

7 Di precedenti iniziative di volgarizzamento di testi religiosi ebraici non ci sono pervenuti i risulati: così quella del re Pietro IV d’Aragona, che nel 1383 avrebbe ordinato alle comunità ebraiche di Barcellona, Girona e Perpignan di preparare un’esatta traduzione catalana del Misneh Torah di Maimonide; e quella Alfonso X che, secondo don Juan Manuel, avrebbe fatto avrebbe fatto tradurre dall’ebraico la Torah, il Talmud e la qabbalah (cfr. Baer, op. cit., vol. II, pp. 90-91; N. Roth, «Jewish Collaboratore in Alfonso’s Scientific Work», in Alfonso X the Learned of Costile and His Thirteenth-Century Renaissance, a cura di R.I. Burns, Philadelphia, Univ. of Pennsylvania Press, 1990, pp. 59-71). Ma sembrebbe che, data la committenza regia, esse vadano inquadrate in tutt’altra prospettiva.

8 Baer, op. cit., vol. I, p. 377; Gutwirth, op. cit., pp. 7-8.

9 P. Díaz-Mas, «Un género casi perdido de la poesía castellana medieval: la clerecía rabínica», in Boletín de la Real Academia Española, LXXIII, 1993, pp. 329-346.

10 Sono scritte in catalano le ordinanze (taqqanot) della comunità di Barcellona del 1327, che venivano lette il sabato nella sinagoga della città (Baer, op. cit., vol. II, p. 23); in castigliano quelle generali del regno di Castiglia del 1432 (L. Minervini, Testi giudeospagnoli medievali. Castiglia e Aragona, Napoli, Liguori, 1992, vol. I, pp. 181-255); in aragonese le ordinanze della Cofradía de los cavafuesas di Huesca del 1323 e quelle relative alla tassazione della carne della macelleria ebraica di Saragozza del 1488 (Y.T. ASSIS, The Golden Age of Aragonese Jewry. Community and Society in the Crown of Aragon, 1213-1327, LondonPortland (Or.), The Littman Library of Jewish Civilization, 1997, p. 250; Mlnervlni, op. cit., vol. I, pp. 316-333).

11 Per es., l’uso degli ebrei di Saragozza di leggere alle donne la traduzione del Libro di Ester per la festa di Purim, apertamente condannato da rabbi Yishaq ben Seset, rabbino della comunità dal 1372 ca. (Baer, op. cit., vol. II, p. 61; D.M. Bunis, «Distinctive Characteristics of Jewish Ibero-Romance circa 1492», in Hispanica Judaica Bulletin, 4 (2004), pp. 153-181); oppure le sparse testimonianze, risalenti al Quattrocento, sulla diffusione fra gli ebrei di Bibbie e libri di preghiere romanzati (cf., tra gli altri, M. Morreale, «Libros de oración y traducciones bíblicas de los judíos españoles», in Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XXIX, 1961-1962, pp. 239-250; E. Gutwirth, «Fragmentos de siddurim en la Guenizá», in Separad, XL, 1980, pp. 389-401).

12 Nel XII sec. Avraham ibn ‘Ezrah e Avraham bar Hiyyah (Savasorda) scrivono in ebraico opere scientifiche, e che nella stessa epoca i testi giudeoarabi di Maimonide e Yehudah haLevi sono, come si è detto, volti in ebraico. Per la sopravvivenza dell’ arabo fra gli ebrei di Toledo, si veda J.-P. Molénat, «L’arabe à Tolède, du xiie au xvie siècle», in Al-Qantara, XV, 1994, pp. 473-496.

13 Cf. Sem Tob De Carrión, Proverbios morales, ed. a cura di P. Díaz-Mas-C. Mota, Madrid, Cátedra, 1989, pp. 15-16.

14 Sulle vicende di questa importante casa editrice si vedano gli articoli riuniti nelle opere collettive: De Sion exibit Lex et verbum Domini de Suncino. Da Sion uscirà la Legge e la parola di Dio da Soncino, Soncino, Associazione Proloco, 1988, pp. 59-81; L'attività editoriale di Gershom Soncino 1502-1527, a cura di G. Tamani, Soncino, Edizioni dei Soncino, 1997.

15 Del manoscritto vaticano, già edito da Moshe Lazar (Joseph and bis Brethren. Three Ladino Versions, Culver City (CA), 1990, pp. 6-97), ho preparato, insieme a L.M. Girón Negrón, una nuova edizione critica commentata: Las coplas de Yosef: entre la Biblia y el Midrash en la poesía judeoespañola, ed. a cura di L.M. Girón Negrón e L. Minervini, Madrid, Gredos, 2006.

16 Il primo testo a stampa giudeospagnolo a tutt'oggi identificato sono le Hilkhot šehitah ubediqah del 1514 ca., regolamenti per la macellazione rituale della came. Di qualche decennio successivo è la traduzione del Libro dei Salmi (Istanbul 1540). Devo alla cortesia di Dov Cohen queste (e altre) informazioni sull’editoria giudeospagnola del Cinquecento; per una panoramica sull’argomento, cf. D. Cohen, «La Bibliografia Djenerala del Ladino», Ladinar, 4 (2006), pp. 189-196.

17 CUL, T-S Misc. 14.27 e T-S NS 330.1.

18 L’attiva partecipazione degli ebrei alla tradizione orale dei cristiani è testimoniata, nel XIV secolo, dai celebri versi del Libro de buen amor di Juan Ruiz, in cui l’autore sostiene di aver composto «muchas cantigas, de dança e troteras,/para judías e moras e para entendederas» (vv. 1513-1514). Cf. Juan Ruiz Arcipreste De Hita, Libro de buen amor, ed. a cura di A. Blecua, Madrid, Cátedra, 1992, p. 389.

19 Per quanto segue mi servo di E. Seroussi, «Canciones en romance como modelos de poesía hebrea del siglo XV», in Sefarad, 65 (2005), pp. 385-411.

20 B. Dutton, El cancionero del siglo XV (c. 1360-1520), 7 voll., Salamanca, Universidad, 1991; M. Frenk, Nuevo corpus de la antigua lírica popular hispánica (Siglos XV a XVII), México, UNAM-Colegio de México, 2003.

21 La strofa segue lo schema cddcabba nel villancico.

22 Citato in S.G. Armistead-J.H. Silverman, «El antiguo romancero sefardí: citas de romances en himnarios hebreos (siglos XVI-XIX)», in Nueva Revista de Filología Hispánica, XXX, 1981, pp. 453-512.

23 E. Seroussi, «In search of Jewish musical antiquity in the 18th-century Venetian ghetto: reconsidering the Hebrew mélodies in Benedetto Marcello’s Estro Poetico-Armonico», in Jewish Quarterly Review, XLIII, 2002, pp. 149-199, a p. 187.

24 Relación de la vida del capitán Domingo Toral y Valdés escrita por el mismo, in Autobiografías y memorias, a cura di M. Serrano Y Sanz, Madrid, Bailly-Baillière, 1905, pp. 505-506.

25 B.J. Gallardo, Ensayo de una Biblioteca Española de libros y curiosos, vol. IV, Madrid, Rivadeneyra, 1889, p. 847.

Auteur

Università di Napoli Federico II

© Presses universitaires de Liège, 2008

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