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Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique

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Marie Delcourt

Appendice

Texte intégral

I. LE FLÉAU DANS LA LÉGENDE THÉBAINE.

1Tous les commentateurs, sans exception, sont d’accord pour voir dans le thème du Fléau au début d’Œdipe-Roi une invention de Sophocle. Les uns, nous l’avons dit, y trouvent une imitation du début de l’Iliade, les autres une allusion à la peste d’Athènes ; dans les deux cas, le Fléau thébain a été introduit dans la légende par un dramaturge habile qui, donnant à un drame un début d’une exceptionnelle intensité, arrive néanmoins à faire croître ensuite l’intérêt et l’émotion.

2On a démontré plus haut que Sophocle ne s’est inspiré, ni d’Homère, ni de ses souvenirs personnels. Ou bien il a inventé de toutes pièces le thème de la stérilité thébaine, ou bien il l’a trouvé dans la vieille légende de la famille de Laïos. Cette dernière hypothèse, qui nous paraît bonne, expliquerait bien des choses.

3D’abord, le caractère hautement archaïque de la description, qui se rattache aux plus vieilles traditions populaires. Si Sophocle avait inventé l’épisode, il lui aurait probablement donné un caractère plus littéraire, moins strictement religieux. Le Fléau du début de l’Iliade est une fantaisie de poète qui révèle aussitôt ses disparates à qui se place au point de vue des croyances.

4De plus, le Fléau est censé punir un meurtre non-expié, vieux de douze à quinze ans. Cela est évidemment absurde. Mais ce genre d’illogismes trahit presque toujours une contamination ou un déplacement de thème. Tout s’explique si Sophocle a simplement reculé un épisode qui, primitivement, se plaçait après la mort de Laïos.

5A partir du premier épisode, il n’est plus question du Fléau. On objectera que l’attention est prise par autre chose. C’est exact, mais Sophocle sait tisser sa toile et faire reparaître un fil dont on a momentanément perdu la trace. Une rupture grossière, comme celle-ci, trahit généralement une survivance. Par exemple, dans la même pièce, le poète mentionne l’épisode des pieds percés (1030) puis l’abandonne parce qu’elle ne cadre pas avec la version qu’il crée, où Œdipe nouveau-né est remis par ses parents à un berger et par celui-ci à un autre (1038). L’incohérence laisse affleurer une version ancienne.

6Voilà les arguments négatifs. Cherchons, dans les textes, les traces positives d’une tradition ancienne d’après laquelle il y aurait eu une stérilité à Thèbes au début du règne d’Œdipe.

7Homère raconte rapidement l’histoire suivante :

  • 1 Od. XI, 271-280 : μητέρα τ’ Οἰδιπόδαο ἴδον, καλήν Ἐπίκάοτην,
    ῆ μέγα ἔργον ἔρζεν ἀιδρείησι νόοιο
    γημα (...)

« Je vis la mère d’Œdipe, la belle Epicaste, qui fit une grande chose par ignorance, ayant épousé son propre fils. Œdipe, ayant tué son père, épousa Epicaste. Alors, les dieux révélèrent tout aux hommes. Œdipe, dans la belle Thèbes, cruellement éprouvé, gouvernait les Cadméens en vertu des volontés funestes des dieux. Epicaste alla chez Hadès, le Portier inflexible, ayant, dans sa douleur, pendu un lacet en haut de la maison. Elle laissa à Œdipe toutes les souffrances qu’accomplissent les Erinyes d’une mère »1.

8Ce passage nous apprend ceci :

9Pour Homère, la révélation du parricide et de l’inceste se fait aussitôt (ἄφαρ). Par conséquent, Œdipe et Epicaste n’ont pas d’enfants.

10La révélation est l’ouvrage des dieux et elle se fait au milieu de maux dont Œdipe souffre également (ἄλγεα πάσχων).

11C’est la volonté hostile des dieux qui a donné Œdipe comme roi aux Cadméens (θεῶν ὀλoὰς διὰ βουλάς). Son règne s’accompagne donc de malheurs pour eux.

  • 2 On trouvera les principales interprétations proposées chez Hoefer, Œdipus, dans Roscher, p. 701. L (...)
  • 3 Travaux, 162-3 : τοὺς μὲν ὐφ’ ἑπταπύλῳ Θήβη, Καδμηίδι γaíῃ, | ὥλεσε (sc. πόλεμος) μαρναμένους μήλω (...)
  • 4 Il. XXIII, 679 : ὅς ποτε Θήβασδε ῆλθε, δεδουπóτος Οἰδιπόδαο ἐς τάφον. — Cf. les scholies du passag (...)

12Les critiques se sont demandé ce qu’étaient ces maux dont Œdipe souffrait antérieurement à la mort de Jocaste2, car d’autres malheurs, postérieurs à cette mort et causés par elle, sont indiqués aux vers 279-280. Il est impossible de voir ici une allusion à la cécité d’Œdipe ou à la malédiction des enfants. Homère ignore l’aveuglement d’Œdipe, et son union avec sa mère est stérile. Robert pense qu’il s’agit de la guerre pour les troupeaux d’Œdipe, dont Hésiode parle au début des Travaux3. Je doute qu’on puisse trouver dans la littérature épique de la Grèce une allusion à une guerre, — et à une guerre qui a dû être victorieuse, puisqu’Œdipe reste roi de Thèbes, — exprimée par les mots ἄλγεα πάσχων. De plus, Robert met le passage d’Hésiode en rapport avec les Jeux pour Œdipe dont Homère parle à propos des Jeux pour Patrocle, lorsqu’il rappelle que Mécisteus a été le premier aux joutes funéraires pour Œdipe tombé à la guerre4. Si Robert s’imagine Œdipe mourant dans la « guerre pour les troupeaux », celle-ci ne peut être la même chose que les ἄλγεα mentionnés par Homère. En effet, Œdipe survit aux «maux », voit ensuite mourir sa mère et souffre des châtiments envoyés par les Erinyes maternelles. Les « maux » se placent, non à la fin de la vie d’Œdipe, mais peu après son mariage avec sa mère. Ils doivent faire allusion à une douleur passive et non à la conduite d’une guerre. Ils ont un caractère mystérieux puisqu’on les attribue à un dessein des dieux irrités. Comment n’être pas tenté de compléter le très elliptique récit d’Homère en admettant que, dans la légende qu’il suit, les dieux irrités par le parricide et l’inceste envoient en châtiment à Thèbes une stérilité analogue à celle qui est décrite par Sophocle ? Le Fléau tombe sur la ville et frappe également Œdipe (ἄλγεα πάσχων) dont l’union avec sa mère reste stérile. Il interroge un oracle qui lui découvre la vérité. Epicaste se tue en le maudissant. Il continue à régner, poursuivi par les Erinyes de sa mère.

13Sophocle aurait donc trouvé le thème du Fléau dans la légende ancienne. Mais, là, le Fléau servait à amener rapidement une révélation complète. Sophocle suppose que le dieu interrogé répond à une question de façon à en provoquer une autre : « C’est le meurtrier de Laïos qu’il faut tuer ou exiler : mais qui est le meurtrier de Laïos ? » Et ainsi l’intérêt rebondit.

14Il faut remarquer aussi que le caractère religieux du Fléau a cessé d’être clair le jour où un poète a eu l’idée de faire naître des enfants de l’union incestueuse. Dans la légende ancienne, cette union maudite est stérile. Mais il s’est passé ici ce qui s’est passé ailleurs : en voulant enrichir le contenu psychologique d’une histoire, les poètes en faussent le caractère et ne s’aperçoivent pas que, religieusement parlant, elle a cessé d’être intelligible.

  • 5 Bibl. I, 9. 15.

15Apollodore a conservé, de la légende d’Admète, une version qui est certainement la plus ancienne : Alceste se sacrifie au lendemain de son mariage ; Admète étant le dernier de sa race, la femme doit donner sa vie pour sauver son mari5. Euripide a voulu que le sacrifice d’Alceste eût un poids et un mérite plus grands : il la montre épouse et mère. La psychologie dramatique y gagne, mais la logique y perd, car Admète, ayant des fils, pourrait disparaître. Le flottement se marque dans le caractère même d’Admète, lequel, d’abord, trouve naturel qu’on se sacrifie pour lui (et ce serait le cas s’il était le dernier mâle de sa race), puis se repent d’avoir accepté le dévouement de sa femme.

16Sophocle a procédé de même si, comme je le crois, il a trouvé dans la légende ancienne le thème du Fléau. La source épique qu’il a probablement suivie devait être plus explicite que la brève allusion d’Homère. Le Fléau qui servait d’occasion à la révélation divine frappait Thèbes et ses rois immédiatement après le crime et le mariage maudit. Une stérilité qui atteint un pays douze ou quinze ans après la faute qu’elle est censée châtier est une pure absurdité. Seulement, Sophocle compte bien que ses auditeurs, emportés par le mouvement de la pièce, n’y penseront pas ; et le délai qu’il accorde à la justice divine lui permet de mettre, entre Œdipe et Jocaste, un attachement renforcé par la naissance de quatre enfants, par la pratique conjointe du pouvoir, par une longue habitude de vie en commun. Le sort qui les arrache l’un à l’autre est bien plus cruel que celui qui sépare les nouveaux époux d’Homère. Comme Euripide dans Alceste, Sophocle montre ici qu’il tient plus à la richesse psychologique qu’à la logique matérielle des événements.

17Mais, cette logique, d’autres poètes et des mythographes ont tenté de la sauver. Pour concilier la légende archaïque du mariage maudit, stérile, avec la légende des enfants d’Œdipe, qui sera celle des tragiques, on a dédoublé le personnage féminin. Œdipe épouse d’abord sa mère et n’a pas d’enfants, puis une autre femme qui, elle, est féconde. Robert estime que le dédoublement a dû être tardif. Or, il est attesté dès l’Œdipodie. En effet, une des rares choses que nous sachions relativement à ce poème perdu, c’est le détail transmis par Pausanias qui dit (IX, 5, 11) que la mère des enfants était, dans l’Œdipodie, Euryganeia. Voici ce passage, dont Robert a donné une interprétation difficile à admettre :

« Pendant que Laïos était roi et marié à Jocaste, un oracle lui arriva de Delphes disant que de son fils lui viendrait la mort si Jocaste lui en donnait un. A la suite de quoi il exposa Œdipe, lequel devait, ayant grandi, tuer son père, épouser sa mère. Je ne pense pas qu’il eut d’elle des enfants, étant donné le témoignage d’Homère qui dit dans l’Odyssée : «... les dieux révélèrent aussitôt le crime aux hommes. » Comment auraient-ils pu le révéler aussitôt, si quatre enfants étaient nés de Jocaste et d’Œdipe ? C’est d’Euryganeia, fille d’Hyperphas, qu’ils naquirent. Ainsi parle celui qui fit le poème qu’on appelle l’Œdipodie, et Onasias à Platées a peint Euryganeia les yeux baissés devant la querelle de ses enfants. »

18Pour Robert, ceci signifie simplement que la mère-épouse s’appelait Jocaste chez les tragiques, Epicaste chez Homère, Euryganeia dans l’Œdipodie, et que les mythographes ont fait des personnages différents avec chacun des noms qui, primitivement, désignaient une seule et même personne. Il est impossible de prêter une telle confusion à Pausanias. Il sait et dit très clairement que Jocaste et Epicaste sont une seule personne, mais qu’Euryganeia en est une autre ; qu’Epicaste, chez Homère, doit être supposée stérile et qu’Euryganeia, dans l’Œdipodie, apparaissait dans un rôle nouveau, comme génitrice des enfants d’Œdipe. Cela prouve que, lorsque l’Œdipodie fut composée, la légende des enfants était déjà constituée, mais que, d’autre part, l’histoire de la stérilité résultant de la faute était encore vivante. Cette stérilité frappait, peut-être, Thèbes tout entière, mais, assurément, le couple incestueux en premier lieu.

19On s’est beaucoup demandé quels rapports il y avait primitivement entre la légende des frères ennemis et le mariage incestueux. La haine des frères résulte-t-elle de l’impiété dont ils sont le fruit, ou bien la guerre des Sept, légende autonome, a-t-elle été attirée après coup dans le cycle d’Œdipe ? Si ce qui précède est exact, la seconde hypothèse est seule possible. Œdipe et Epicaste ne peuvent avoir d’enfants. Lorsque l’épisode de la rivalité des frères est entré dans l’histoire d’Œdipe, il a bien fallu donner à celui-ci une postérité et on a été obligé de forger l’anneau manquant, Euryganeia, épousée après l’apaisement du Fléau et capable d’enfanter.

  • 6 Œdipus, pp. 150 sqq.
  • 7 Bibl., III, 5, 7.

20Or, des récits, provenant de versions étrangères à la tradition tragique, montrent bien qu’Euryganeia y joue uniquement ce rôle de génitrice que Jocaste ne pouvait jouer. Un long scho-lion des Phéniciennes (au vers 1760) expose la fable suivie par Pisandre. D’après lui, la Sphinx avait été envoyée d’Éthiopie par Héra, irritée contre Laïos, lequel avait introduit en Grèce l’amour pour les jeunes garçons. Tirésias conseille à Laïos de recourir à Apollon et à Héra, mais Laïos méprise ces conseils. Il est tué par Œdipe qui épouse sa mère. La reconnaissance a lieu, semble-t-il, tôt après le mariage. « Pisandre ajoute qu’après la mort de Jocaste Œdipe, qui s’est aveuglé, épouse Eurygané, une jeune fille, de laquelle naquirent les quatre enfants ». Ce texte a été longuement commenté par Robert, qui le juge plein d’invraisemblance6. Il devient parfaitement clair si l’on veut bien, en le lisant, se rappeler ceci : l’auteur du résumé raconte uniquement les épisodes où la narration de Pisandre s’écarte des différentes versions tragiques : la Sphinx est envoyée contre Laïos ; Jocaste reconnaît en Œdipe le meurtrier de Laïos parce que, allant avec lui au Cithéron pour y faire des sacrifices, ils passent à l’endroit du meurtre qu’Œdipe lui raconte en montrant à l’appui de son récit le baudrier de l’inconnu qu’il a tué. Certains épisodes ne sont pas mentionnés ou le sont à peine : naissance et exposition d’Œdipe, victoire sur la Sphinx. Ce devaient être ceux où Pisandre suivait une version connue. Il en était de même pour la fin de l’histoire : Jocaste se tue comme Epicaste dans l’Odyssée. Eurygané est simplement mentionnée comme mère des enfants. Apollodore, après avoir raconté l’histoire d’Œdipe conformément à la version sophocléenne, ajoute : « Il y a aussi des auteurs qui disent que les enfants sont nés d’Euryganeia fille d’Hyperphas »7. Pausanias, un scholiaste d’Euripide, Apollodore, connaissent des poèmes où Œdipe a deux femmes l’une après l’autre. Robert trouve cette invention insoutenable. Les poètes n’y regardent pas de si près lorsqu’il s’agit de souder deux légendes ; Euryganeia n’est là que pour réunir la légende d’Œdipe à celle d’Etéocle et Polynice. Mois, si elle est là, c’est que Jocaste-Épicaste devait rester stérile. Un détail de cette version prouve sa haute antiquité : Jocaste-Epicaste, en se sacrifiant, satisfait les dieux. Or, elle est parfaitement innocente de tout ce qui est arrivé. Nous avons vu qu’à une époque ancienne, on immole aux dieux une victime qui n’est pas nécessairement le coupable. Chez Homère, Œdipe ne s’inflige aucun châtiment pour son double crime. Le début d’Œdipe-Roi et l’oracle qui réclame le coupable trahissent les préoccupations d’une époque récente, où la notion de responsabilité va s’affinant. Rien de semblable dans les versions anciennes ni dans celle que suit encore Pisandre.

  • 8 καὶ παρέδωκε τὴν βασιλείαν αὐτοῖς. L’histoire se retrouve chez Eustathe, Ad Iliadem. IV, 376, p. 3 (...)

21Il est bien difficile de tirer un parti quelconque de la légende signalée par un scholiaste d’Euripide (Phén. 52). « Voici, dit-il, comment Phérécyde raconte ce qui concerne les enfants d’Œdipe et les femmes qu’il épousa. Créon lui donne la royauté et la femme de Laïos, sa mère Jocaste, de laquelle il a Phrastor et Laonytos, qui meurent tués par les Minyens et Erginos. Lorsqu’une année eut passé, Œdipe épouse Euryganeia, fille de Périphantos, de laquelle naissent Antigone, Ismène... Etéocle, Polynice. Après la mort d’Euryganeia, Œdipe épouse Astymédousa, fille de Sthénélos. » On retrouve cette Astymédousa dans un scholion de l’Iliade (IV, 376), qui dit qu’Œdipe l’épousa après avoir répudié Jocaste. La jeune femme calomnia ses beaux-fils ; leur père s’emporta contre eux et les condamna par sa malédiction à prendre le pouvoir dans le sang, après quoi il le leur donna8. On a greffé sur la légende d’Œdipe le thème de la méchante belle-mère afin de faire de la malédiction d’Œdipe une réplique de la malédiction de Thésée. Astymédousa, contrairement à Euryganeia, doit appartenir à des récits tardifs. La femme de Polybe, père nourricier d’Œdipe, s’appelle parfois Médousa (Sch. Œd. R. 775).

22Les tragiques, qui concentrent la légende et qui veulent montrer dans toute leur ampleur les conséquences de la malédiction des dieux, se débarrassent d’Euryganeia et font de Jocaste la femme deux fois mère, malheureuse dans son premier fils, malheureuse encore dans sa seconde union. Et Sophocle, qui doit avoir trouvé quelque part le vieux thème du Fléau, ne s’aperçoit pas qu’il introduit dans sa construction une double absurdité :

23une stérilité qui frappe brusquement un crime déjà vieux et presque oublié ;

24une stérilité qui épargne le couple humain chargé de ce crime.

25Ses auditeurs n’ont jamais dû y penser ; ses lecteurs ne s’en avisent qu’à la réflexion.

26Un autre texte semble bien prouver encore que le thème du Fléau appartient à l’ancienne légende thébaine.

27Hygin (fable LXVII) raconte l’histoire d’Œdipe en suivant la version sophocléenne jusqu’au moment où il dit : « Interim (après la naissance des quatre enfants) incidit Thebis sterilitas frugum et penuria ob Œdipodis scelera, interrogatusque Tiresias quid ita Thebae uexarentur, respondit, si quis ex draconteo genere superesset et pro patria interiisset, pestilentia liberaturum. Tum Menoeceus Jocastae pater, se de muris praecipitauit. Dum haec Thebis geruntur, Corintho Polybus decedit... »

28« Une stérilité de la terre et une famine tombent sur Thèbes. » De deux choses l’une : ou bien Hygin suit Sophocle et il voit dans le Fléau — comme les scholiastes grecs du reste, — une stérilité et non une maladie, ou bien il ne suit pas Sophocle et, dans ce cas, la source qu’il suit contient l’épisode du Fléau.

29Ce qui donne à penser que Hygin ne suit pas Sophocle, c’est qu’à cet endroit précis sa narration dévie et donne un détail inattendu. Ce n’est pas Delphes que l’on consulte, mais Tirésias ; les dieux ne réclament pas le coupable, mais une victime née du Dragon. Ménécée se jette du haut des murailles.

  • 9 Œdipus, pp. 317 sqq.

30Robert considère tout ce passage comme intrus et provenant d’un résumé des Phéniciennes d’Euripide. Il estime que le bon texte a dû être conservé par le fragmentum Niebuhrianum qui, pour ce passage, dit simplement : incidit Thebis sterilitas et pestilentia ob Œdipodis scelera. Interim Eriboea, Polybii regis uxor... Thebas venit9.

31Il est assurément possible que quelques lignes qui ont trait à une pièce d’Euripide se soient glissées dans un récit étranger. Cela est cependant peu probable. En effet, l’épisode du jeune Ménécée se sacrifiant au moment du siège de Thèbes figure dans la fable LXVIII. La fable LXVII dit que c’est son grand-père qui s’est offert en holocauste au moment de la stérilité. Le dernier éditeur Rose, suivant en cela Robert, considère comme interpolés les mots Jocastae pater, simplement parce qu’ils estiment impossible le sacrifice de ce vieillard. S’il y a une interpolation, elle est antérieure à la dernière rédaction de la compilation, car Menoeceus Jocastae pater figure au ch. CCXLII dans la liste de ceux qui se sont tués eux-mêmes.

32Je croirais volontiers ancienne l’histoire de Ménécée immolé pour arrêter le Fléau. Il s’agissait probablement du petit-fils : le sacrifice d’une jeune fille ou d’un jeune homme vierge pendant des stérilités est un thème bien connu. Euripide l’a transposé sur le plan guerrier : son Ménécée se donne la mort pour assurer la victoire des Thébains.

33Que vient faire dans cette histoire le grand-père ? Cela est bien difficile à savoir. Les sacrifices de jeunes gens sont fréquents, mais non les sacrifices de vieillards. Y avait-il une légende où il se substituait à son petit-fils comme Alceste à Admète ? Les dieux avaient-ils exigé un Ménécée sans dire lequel ? Le grand-père avait-il joué sur l’identité de nom ? Nous serions alors en présence d’un de ces cas où les hommes trompent les dieux à la faveur d’une homonymie. Cela n’est pas impossible. Ce qui est certain, c’est qu’il est contraire à toute méthode de considérer un détail comme inauthentique, alors qu’il revient deux fois dans un texte. Il est d’autant plus précieux qu’il est plus difficile à expliquer.

  • 10 Paus. IX, 5, 1 et 9.

34Il est donc probable que le thème du Fléau appartient à l’ancienne légende thébaine. Au surplus, faut-il rappeler que c’est un λοιµóς qui fait disparaître la première race thébaine, celle dont le roi s’appelait Ogygos, et que c’est un autre λοιµóς qui vide la maison d’Amphion10 ? Il y a peu de traditions où les Fléaux jouent un rôle aussi grand que celles qui sont relatives à la patrie d’Œdipe.

  • 11 Robert, Œdipus, pp. 62-76.

35Œdipe lui-même, qu’est-il ? L’histoire des pieds percés n’appartient pas à la légende ancienne qui donne deux autres versions : tantôt l’enfant est exposé sur l’eau, tantôt sur le Cithéron11. La blessure aux pieds semble bien avoir surtout servi, antérieurement à Sophocle, à la reconnaissance (c’est pourquoi Sophocle la mentionne, puis la tient non-avenue, puisqu’il représente l’enfant remis par un berger à un autre) et aussi à expliquer le nom. Mais n’est-il pas étrange qu’Œdipe n’ait pas de nom en dehors de son sobriquet ? Pâris, autre enfant exposé, s’appelait Alexandre dans la maison de Priam ; Cyrus a un autre nom chez le bouvier qui l’a élevé.

  • 12 Cf. Appendice V.

36La légende d’Œdipe remonterait-elle à une histoire plus ancienne d’un nouveau-né maléfique exposé à cause de son infirmité et déjouant sans le savoir les précautions prises contre lui et contre les malheurs dont il est le dépositaire ? Son grand père s’appelle Labdakos, le Boiteux12. Œdipe serait-il un de ces Pieds-Enflés que nous avons cru retrouver dans une loi d’Éphèse, et que l’on condamnait à mort avec d’autant plus d’horreur que, signes de stérilité, leur anomalie était le symptôme même de la mort par inanition ? Ce n’est certainement pas impossible. On objectera qu’on ne trouve rien d’analogue dans la légende grecque. Assurément, mais, si nous ne lisions pas Philoctète, nous affirmerions que les Grecs n’ont jamais traité poétiquement le thème de la souffrance physique, ni celui de l’excommunication des malades.

II. LES JUMEAUX MALÉFIQUES.

  • 13 Prod. lib. 14 : Terracinae pueri trigemini nati, corrigé par Oudendorp en pueri tres gemina natura(...)
  • 14 Dans le concret, il devait y avoir très peu d’enfants nés d’un accouchement multiple et qui surviv (...)

37On voudrait pouvoir connaître l’idée que les anciens se faisaient des naissances multiples. Cela est extrêmement difficile parce que les textes sont peu nombreux et se contredisent les uns les autres. A l’époque où le plus ancien a été écrit, il n’y avait probablement déjà plus un sentiment unique à l’égard des jumeaux, des tridymes, des tétradymes. Denys d’Halicarnasse (III, 22) dit que, depuis le haut fait des Horaces, les tridymes sont nourris chez leurs parents, aux frais de l’État, jusqu’à la fin de leur jeunesse. Cependant Julius Obsequens relate pour l’année 163 avant J.-C. une naissance triple qui semble bien être présentée comme un prodige de mauvais augure13. Pline dit (VII, 3), comme une chose qui va de soi, que la quadruple naissance qu’on vit à Ostie à la fin du règne d’Auguste annonçait une famine, laquelle se produisit en effet. Au contraire, l’auteur des Mirabilia attribués à Aristote voit (LXXX) dans les naissances multiples un signe de fécondité générale. Et Phlégon de Tralles raconte (Mirab. XXIX pp. 140-141) que, sous Trajan, une femme mit au monde, en une seule fois, trois garçons et deux filles : l’empereur ordonna de les faire élever sur sa cassette particulière. Il n’est pas impossible que le nombre des enfants ait joué un rôle dans l’idée que l’on se faisait de leur caractère favorable et défavorable. On peut avoir considéré les tridymes comme bien faisants, les tétradymes comme maléfiques14.

  • 15 VonNegelein, Arch. f. Rel. V, (1902), p. 271 ; — C. Spiess, ibid., XV (1912), p. 162.

38Quant aux jumeaux, ils sont considérés comme de mauvais augure chez beaucoup de peuples, notamment, chez les Hindous, les Assyriens, les Babyloniens, les Égyptiens : chez bien des peuples non-civilisés, ils prouvent l’infidélité de la femme15.

39On ne voit rien de semblable dans les traditions grecques et latines. Toutefois, il faut faire ici la remarque suivante :

  • 16 Romulus et Rémus ne sont pas des jumeaux dans l’ancienne légende latine. Mais le fait qu’on a cont (...)

40Il existe bien des légendes où une mère est exposée avec son enfant nouveau-né ; on y retrouve aisément la trace d’une ordalie primitive ; les dieux, en les sauvant tous les deux, prouvent qu’ils tiennent la mère innocente et qu’ils veulent que l’enfant vive. Danaé est ainsi exposée avec Persée, Augé avec Téléphos. Mais il arrive aussi que des enfants soient exposés sans la mère, et, dans ce cas, ce sont souvent des jumeaux : Nélée et Pélée, Zéthus et Amphion, Romulus et Rémus16. A-t-on le droit de tirer une conclusion quelconque d’exemples aussi peu nombreux ? En tous cas, il semble bien qu’il faille distinguer nettement les deux cas, celui où l’ordalie porte sur la mère et l’enfant, celui où elle ne porte que sur ce qui est né. Dans ce dernier cas, que peut-elle prouver ? Peut-être, à une époque très ancienne, croyait-on encore, comme c’est le cas dans certains peuples sauvages, qu’un seul des jumeaux est l’enfant du mari ; l’autre résulte d’un adultère de la mère. On pourrait alors demander aux dieux de faire la distinction et de laisser vivre seulement l’enfant légitime. Cela n’est pas impossible, car les légendes de ce genre conservent le souvenir des persécutions infligées à la mère. Il se peut aussi que les jumeaux aient été primitivement considérés comme maléfiques et exposés comme tels. Aucun texte ne permet d’aller plus loin qu’une simple hypothèse.

  • 17 Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 160 sqq. ; Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalité primit (...)

41Ce qui est sûr, c’est que, chez un grand nombre de peuples, la naissance de jumeaux est un signe mis en rapport avec l’apparition de la pluie, aussi bien lorsqu’elle est un symptôme fâcheux que lorsqu’elle est supposée porter bonheur17. Il est regrettable que toutes nos légendes classiques soient trop rationalisées pour nous offrir encore des traces perceptibles de ces vieilles croyances.

III. LA LÉGENDE DE PHILOCTÈTE ET L’EXCOMMUNICATION DES MALADES.

42Dans l’Iliade, Philoctète est abandonné simplement parce qu’il est frappé d’un mal dont l’origine divine est évidente. Nous avons là, dans la littérature grecque, un cas peut-être unique de malheureux excommunié. Au terme d’une étude où l’on a évité tout rapprochement entre les croyances grecques et latines d’une part, les religions des peuples non-civilisés d’autre part, sera-t-il permis de rappeler les pages pénétrantes où Lévy-Bruhl étudie l’éviction des malheureux ?

  • 18 Mentalité primitive, pp. 315 à 350.

43Le malheur révèle une condamnation : on écarte l’homme en danger de mort : « On ne le connaît plus, c’est un membre retranché ; les sentiments qu’il inspire, le traitement qu’on lui inflige rappellent les excommuniés du moyen âge. » « Quand un homme risque de périr accidentellement, c’est à cause du courroux des puissances invisibles qui se révèle aussi nettement que si l’homme était déjà mort. L’aider à s’échapper serait se rendre complice de sa faute et attirer sur soi le même malheur. » Chez les Cafres, les femmes qui accouchent ne peuvent pas crier, sous peine de voir fuir tout le monde et de rester sans secours, abandonnées de tous. Aux îles Fidji, les naufragés sont regardés comme des victimes de la colère des dieux. Partout se justifie la formule res est sacra miser, à condition « que l’on donne au mot sacra son sens plein, non pas digne de respect et d’égard, mais mis dans un état qui interdit qu’on s’en approche et qu’on y touche ». Et Lévy-Bruhl montre parfaitement que l’excommunication des malades et des moribonds n’a rien de commun avec la crainte d’une contagion naturelle18.

44Le public d’Homère sentait-il en Philoctète un maudit qu’il était tout naturel d’écarter, dans l’intérêt même de la communauté ? Cela est probable, puisque le poète ne donne aucune justification de l’acte des Grecs :

‘Aλλ’ ὁ μὲν ἐv νήσῳ κeῖτο κρατέρ’ ἄλyεα πάσχων,
Λήμνῳ ἐv ἠγαθέῃ, ὅθι μιν λίπον υἶες ’Αχαιῶν,
ἕλκει μοχθιζοντα κακῷ ὀλοόφρονος ὕδρου (Il. II, 72l-3).

  • 19 A. Severyns, Le cycle épique dans l’école d’Aristarque, pp. 299 sqq., estime qu’il a existé une ve (...)

45Quel est l’auteur qui, le premier, a jugé ce motif insuffisant, c’est à dire aux yeux de qui l’excommunication des malheureux est apparue comme une chose inhumaine, parce qu’il ne partageait plus les croyances obscures sur quoi elle repose ? Il est probable que la transformation de la légende est antérieure à Sophocle. Mais tout donne à penser que c’est lui qui a imaginé la raison qui figure en ordre principal dans sa tragédie : que les cris de Philoctète empêchent les sacrifices et gênent la vie religieuse de l’armée. En effet, cette raison est mentionnée au début du prologue, là où les auteurs signalent volontiers leurs innovations personnelles, afin d’éviter que l’esprit des auditeurs puisse s’engager sur une fausse piste, celle de la mythopée tracée par leurs devanciers. Avant Sophocle, il doit y avoir eu un commencement de rationalisation. Dans sa tragédie, il est question à plusieurs reprises de l’ennui qu’apporte dans un bateau un homme atteint d’une blessure purulente. Ce motif n’est nullement en contradiction avec celui des gémissements qui empêchent les sacrifices, mais il est singulièrement plus faible et Sophocle paraît bien l’avoir gardé pour étayer la raison principale19.

46Au surplus, que l’on relise les vers où est donnée la justification nouvelle :

ὅτ’ oὔτε λοιβῆς ἡμῖν oὔτε θυμάτων
παρῆν ἑκήλοις προσθιγεῖν, ἀλλ’ ἀγρίαις
κατεῖχ’ ἀεὶ πᾶν στρατόπεδον δυσφημίαις,
βοῶν, στενάζων (Phil. 8-11).

47Ils ne signifient nullement que Philoctète jette des imprécations, mais que les cris sauvages qu’il est incapable de contenir, dans ses accès de douleur, sont en soi de mauvais augure et empêchent les sacrifices. Les dieux ne peuvent voir ni pleurer, ni gémir, ni mourir. De telle sorte que Sophocle revient ainsi à une raison psychologiquement apparentée à celle qui est sous-jacente chez Homère : dans la légende primitive, on se débarrasse par prudence du malheureux qui est chargé de la colère des dieux ; chez Sophocle, on se débarrasse de lui, par prudence encore, mais, cette fois, parce que les signes extérieurs de son malheur risquent de mécontenter de nouveau les dieux. Il est possible qu’entre les deux versions s’en place une troisième où Philoctète est abandonné simplement parce qu’une armée ne peut pas s’encombrer d’un malade qui sent mauvais et qui a des crises où il perd la raison. On trouve des traces de cette version dans Philoctète (473, 520, 900). Ces traces paraissent être les restes d’une mythopée antérieure : c’est tout ce qu’on peut en dire.

  • 20 Phil, 480 τόλμησον, 807 θάρσος ἴσχε et surtout les vers où Philoctète lui dit :
    οὐ γάρ ποτ’, ὦ παῖ, (...)
  • 21 Cité par Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, p. 319.

48Il faut encore faire remarquer ceci : la raison alléguée par Ulysse au début du prologue ne sera plus mentionnée ensuite. Cela se comprend fort bien. Si les dieux veulent que Néoptolème prenne Troie avec l’aide de Philoctète, ils doivent accepter du même coup que ce dernier, jusqu’à sa guérison, gêne les sacrifices : Philoctète lui-même signale avec amertume l’illogisme de ceux qui, après l’avoir abandonné, viennent le rechercher, alors qu’il est resté le même (1031). Les auditeurs devaient admettre que la révélation apportée par Hélénus annulait les considérations tirées de la vie religieuse de tous les jours. Il reste que Philoctète, sur le bateau, sera un hôte pénible et qu’il faudra, pour le supporter, de la patience et de la générosité. Or, ce n’est pas pour sa patience que Néoptolème est loué lorsqu’il se décide à emmener le malade, mais pour son courage20. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que nous avons ici une rémanence de la mythopée primitive : si le malheureux est maléfique, il faut du courage pour ne pas l’abandonner, pour accepter son contact, pour s’exposer à recevoir les contre-coups de la colère des dieux. « Quand un homme tombait dans une crevasse et que nous l’aidions à sortir de l’eau, nous étions reçus par les siens comme si nous avions fait quelque chose d’héroïque »21, raconte un voyageur après un séjour chez les Esquimaux.

IV. STÉRILITÉ ET NAISSANCES ANORMALES DANS LE FOLK-LORE DES AUTRES PEUPLES.

49On retrouve à Rome toutes les superstitions que Lévy-Bruhl croit appartenir en propre à la mentalité primitive. Dans les récits de missionnaires et de voyageurs dont il s’est servi pour décrire celle-ci, on voit en effet que l’on considère comme monstrueux les enfants nés les pieds en avant, les enfants qui percent les incisives supérieures les premières, que l’on tue des chèvres qui montent sur le toit d’une maison. L’enfant monstrueux est exposé, plus souvent qu’il n’est tué. Lorsqu’il est épargné, il est isolé, excommunié, et sa femme le sera aussi : « Il ne peut toucher aux graines préparées pour être plantées, sinon la récolte serait perdue. De même il ne peut manger des bananes d’une plantation en plein rapport, sinon tous les fruits pourriraient. Bref, il a le mauvais œil ». Combien on regrette de trouver ici cette conclusion probablement prématurée ! Rien ne nous dit que la nocivité du monstre était universelle : elle concerne peut-être uniquement la fertilité du sol, comme cela semble avoir été le cas en Grèce à une époque ancienne.

50Les peuples primitifs ont beau avoir les mêmes croyances et les mêmes superstitions que les peuples civilisés, il reste une différence : les premiers ne se préoccupent nullement de donner un camouflage rationaliste à leurs superstitions, à quoi du reste les Grecs s’efforcent beaucoup plus que les Latins. Cela fait que les « primitifs » ne confondent pas enfants monstrueux et enfants débiles. « L’enfant que l’on étouffe ou que l’on expose aux bêtes fauves parce qu’il s’est présenté les pieds les premiers ou parce qu’il a percé ses incisives du haut avant celles du bas pouvait être parfaitement constitué d’ailleurs, sain et fort. Il pouvait même promettre de devenir un membre vigoureux et robuste du groupe social, cela ne le sauvait pas d’une mort immédiate, tandis que d’autres enfants, plus chétifs, mais exempts d’anomalies, étaient épargnés et continuaient à vivre tant bien que mal. » Les philosophes anciens ont pris tant de soin d’effacer cette distinction qu’ils y sont à peu près parvenus. Les écrits des peuples qui ont rougi de leurs superstitions sont ceux qui livrent le plus malaisément leur contenu religieux.

  • 22 Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 160 à 170 et p. 300 ; Fonctions mentales, p. 403 ; Le Surnatu (...)

51Comme les Grecs et les Romains, les « primitifs » établissent un lien entre la fécondité des femmes et celle de la terre. Chez bien des peuples, le fait seul que la culture est faite par les femmes a déjà le sens d’une participation magique. D’autres mettent la fausse-couche en rapport avec la fécondité du sol. L’accident doit être expié. S’il ne l’est pas, le mari et la femme sont sévèrement punis : « Une fausse-couche secrète, qui permet à la femme et à son mari d’éviter les tabous expiatoires, met tout le groupe social en danger de mort. La pluie ne peut plus tomber. Les moissons seront brûlées ; le bétail périra de soif. Le tribu sera réduite au désespoir.» Ils établissent également un lien entre certaines fautes et l’apparition de la stérilité : « Chez les Battas de Sumatra, dans le cas d’un inceste, toute la moisson serait perdue, si la faute commise n’était aussitôt expiée »22.

52Qui se serait attendu à trouver dans l’œuvre du très savant Sophocle des thèmes apparentés à ces vieilles et grossières superstitions ?

V. LABDAKOS ET LABDA

  • 23 Œdipus, p. 59 et la note, II, p. 26.

53Labdakos est un personnage sans légende inséré entre Poly-dore et Laïos dans la liste des rois cadméens. Robert pense que le nom de Labdakos, le boiteux, doit avoir été inventé d’après celui de son petit-fils Oidipous, le Pied-Enflé23. Cela est assurément possible, mais on se demande alors pourquoi ceux qui ont fabriqué le nom n’ont pas aussi inventé un bout de légende pour le justifier. Et, en tous cas, on ne peut pas quitter Labdakos sans avoir rapproché son nom et son histoire du nom et de l’histoire de Labda.

54Labda est une Bacchiade que personne ne veut épouser parce qu’elle est boiteuse. Elle finit cependant par se marier avec Eétion ; des oracles annoncent que leur enfant fera beaucoup de mal à Corinthe. Dès qu’il est né, dix envoyés du peuple viennent pour le prendre et l’exposer. Mais l’enfant sourit et, désarmés, ils le rendent à sa mère. Celle-ci, craignant pour lui, le cache dans un coffre (κυψέλη) et le sauve ainsi.

55L’histoire est suspecte parce qu’elle pourrait avoir été inventée pour rendre raison du nom de Cypsélos. Mais, alors, comment expliquer l’étrange parallélisme de cette histoire avec celle d’Œdipe ?

  • 24 Tout ceci d’après Hérod., V, 92. Dans la version traitée par Nic. de Damas (VII, 58, F. H. G., III (...)

56Labdakos et Labda, deux boiteux, sont, lui le grand-père, elle la mère d’un nouveau-né dénoncé comme maléfique avant sa naissance. Dans les deux cas, l’enfant survit. L’histoire du sauvetage de Cypsélos n’est en rien influencée par celle du sauvetage d’Œdipe, ni réciproquement. Aucun des quatre personnages n’a de nom. Ils portent uniquement des sobriquets tirés, pour les parents, de leur infirmité, pour les enfants, d’un épisode de leur sauvetage. Une caisse de bois était l’instrument ordinaire des ordalies par l’eau : il est probable que, dans une forme plus ancienne de la légende, le fils de Labda était exposé comme Œdipe et miraculeusement sauvé. Enfin, l’infirmité attribuée ici à la mère, là au grand-père, ne joue aucun rôle dans l’histoire. Les oracles qui mettent les Corinthiens en garde contre le fils d’Eétion ne disent pas que sa mère lui ait transmis aucun caractère maléfique24. Il n’y a donc pas de lien logique entre la difformité de l’ascendant et la malédiction qui pèse sur l’enfant.

57Tenons compte de ces remarques pour proposer — avec toutes les réserves d’usage — l’explication suivante.

58Œdipe et Cypsélos auraient été primitivement des nouveau-nés difformes condamnés à mort. C’est pourquoi on ne leur a pas donné de nom. Ils ont été exposés et ont eu la chance de survivre pour une destinée sombre mais glorieuse.

59Mais la légende antique ne peut guère admettre que ses héros soient physiquement déficients. Ce trait s’efface peu à peu des légendes relatives à Œdipe, à Cypsélos. On explique les menaces qui ont pesé sur leur naissance par des oracles antérieurs à elle. Mais, comme on garde le souvenir d’une infirmité maléfique, on attribue celle-ci à un ascendant : le grand-père, la mère. Ces derniers n’ont pas de nom : ils sont de simples personnifications de la difformité qui est probablement à la source de toute l’histoire.

***

  • 25 Macan, dans ce passage de son commentaire, ne peut admettre que l’infirmité soit la vraie raison d (...)

60Hérodote (IV, 161) raconte l’avènement de Battos en termes si elliptiques qu’il est impossible d’en rien conclure. Lorsque le fils boiteux d’Arcésilas, Battos, se trouva hériter du royaume, les Cyrénéens envoyèrent à Delphes pour demander ce qu’il fallait faire. Il est certain que c’était l’infirmité qui faisait hésiter les sujets de Battos25. Mais était-ce à cause de ses conséquences fonctionnelles ou de ses conséquences religieuses ? Craignaient-ils d’avoir un roi impotent ou d’avoir un roi maléfique ? Chez aucun auteur, le remaniement rationaliste n’est plus constant ni plus profond que chez Hérodote et rien n’affleure ici de ces vieilles superstitions dont nous avons partout cherché la trace.

Notes

1 Od. XI, 271-280 : μητέρα τ’ Οἰδιπόδαο ἴδον, καλήν Ἐπίκάοτην,
ῆ μέγα ἔργον ἔρζεν ἀιδρείησι νόοιο
γημαμένη ᾧ υῖι ὁ δ“ ὂν πατέρ ἐζεvαρíζας
γῆμεν ἄφαρ δ“ ἀνάπνστα θιοὶ θέσαν ἀνθρώποιοιν.
ἀλλ’ ὁ μὲν ἐν Θήβη πολυηράτῳ ἄλγεα πάσχων
Καδμειών ἤνασσε θεῶν ὀλοὰς διὰ βουλάς.
ἡ δ’ἔβη εἰς ’Aίδαο, πυλάρταο κρατεροῖο,
ἁψαμένη βρόχον αἰπὺν ἀφ’ ὑψηλο ῖο μελάθρου,
ᾧ ἄχεῖ σχομένη . τῷ δ ̏ ἄλγεα κάλλιπ’ ὀπίσσω
πολλὰ μάλ’, ὅσσα τε μητρòς ἐριvύες ἐκτελέουσιν

2 On trouvera les principales interprétations proposées chez Hoefer, Œdipus, dans Roscher, p. 701. Leur défaut à toutes est de s’appuyer sur la légende telle qu’elle apparaît dans son développement ultérieur. Ἄλγεα πάσχων est une formule homérique ; il ne faudrait peut-être pas essayer de trop en tirer si le vers suivant n’insistait sur les malheurs d’Œdipe.

3 Travaux, 162-3 : τοὺς μὲν ὐφ’ ἑπταπύλῳ Θήβη, Καδμηίδι γaíῃ, | ὥλεσε (sc. πόλεμος) μαρναμένους μήλων ἓνεκ’ Οἰδιπόδαο. Robert, Œdipus, pp. 113-115.

4 Il. XXIII, 679 : ὅς ποτε Θήβασδε ῆλθε, δεδουπóτος Οἰδιπόδαο ἐς τάφον. — Cf. les scholies du passage.

5 Bibl. I, 9. 15.

6 Œdipus, pp. 150 sqq.

7 Bibl., III, 5, 7.

8 καὶ παρέδωκε τὴν βασιλείαν αὐτοῖς. L’histoire se retrouve chez Eustathe, Ad Iliadem. IV, 376, p. 369, 40, à l’exception du dernier détail qui aura été supprimé à cause de son absurdité. Wecklein, die Kykl. Thebais (Sitz. Bayr. Ak. Wiss. zu München, 1901, p. 681), pense que, dans cette tradition, le nom de Jocaste doit recouvrir celui d’Eurygenia : cela n’expliquerait pas les disparates du récit. La version attribuée à Phérécyde doit être, dit-il, celle de l’Œdipodie, mais rapportée très inexactement.

9 Œdipus, pp. 317 sqq.

10 Paus. IX, 5, 1 et 9.

11 Robert, Œdipus, pp. 62-76.

12 Cf. Appendice V.

13 Prod. lib. 14 : Terracinae pueri trigemini nati, corrigé par Oudendorp en pueri tres gemina natura, par Wopkens en pueri trimani. Il est inutile d’insister sur l’erreur de méthode qu’il y a à corriger un texte parce qu’il offre une difficulté.

14 Dans le concret, il devait y avoir très peu d’enfants nés d’un accouchement multiple et qui survivaient à la naissance. On compte aujourd’hui environ une naissance de jumeaux pour cent naissance simples ; une naissance de tridymes sur dix mille, une naissance de tétradymes sur un million, une naissance quintuple sur cent millions. Ces chiffres se suivent comme les puissances successives de cent.

15 VonNegelein, Arch. f. Rel. V, (1902), p. 271 ; — C. Spiess, ibid., XV (1912), p. 162.

16 Romulus et Rémus ne sont pas des jumeaux dans l’ancienne légende latine. Mais le fait qu’on a contaminé leur histoire avec celle de deux jumeaux exposés permet de les citer ici. W. Soltau (Arch. f. Rel. XII (1909) pp. 101 sqq.) pense que cet épisode pourrait venir de la Tyro de Sophocle, — c’est-à-dire de la légende de Nélée et Pélée. Cela est bien peu vraisemblable.

17 Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 160 sqq. ; Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalité primitive, pp. 27 sqq. ; Frazer, Rameau d’Or, éd. abr. trad. fr., pp. 62 sqq.

18 Mentalité primitive, pp. 315 à 350.

19 A. Severyns, Le cycle épique dans l’école d’Aristarque, pp. 299 sqq., estime qu’il a existé une version de la légende où Philoctète restait à Lemnos de son plein gré. Il le démontre en rapprochant une scholie qui dit simplement : ἐv Λήμνῳ ἔμενε καταλελειμμένος ὁ φιλοκτήτης, d’une autre qui dit que Philoctète fut laissé à Lemnos par les Grecs afin qu’il pût être soigné par les prêtres d’Héphaistos habiles à guérir, les morsures des serpents (ad Iliadem, II, 722). Rien n’indique à vrai dire que cette raison, alléguée par les Grecs, fut acceptée par Philoctète. Il est évidemment impossible de faire des conjectures sur ce qui pouvait rester des vieilles superstitions dans une légende ainsi rationalisée.

20 Phil, 480 τόλμησον, 807 θάρσος ἴσχε et surtout les vers où Philoctète lui dit :
οὐ γάρ ποτ’, ὦ παῖ, τοῦτ’ ἂv ἐζηύχησ’ ἐγὼ
τλῆναί σ’ ἐλεινῶ ὦδε τἀμὰ πήματα
μεῖναι παρόντα καὶ ζυνωφελοῦντά μοι.
οὔκουν ’Aτρεῖδαι τοῦτ’ ἔτλησαν εὐφόρως
οὔτως ἐνεγκεῖν, ἁγαθοὶ στ ρατηλάται,
’Αλλ’ εὐγενὴις γὰρ ἡ φύσις κἀζ εὐγενῶς,
ὦ τέκνον, ἡ σή, πάντα ταῦτ’ ἐν εὐχερεῖ
ἔθου, βοῆς τε καὶ δυσοσμίας γέμων (Phil. 869-876).
Néoptolème est loué pour sa générosité, mais les Atrides sont blâmés d’avoir été lâches, eux qui se disent de bons généraux. Les commentateurs ne paraissent pas s’être étonnés d’un reproche cependant assez bizarre : des chefs d’armée critiqués parce qu’ils n’ont pas eu les qualités d’un bon infirmier. Tout s’explique si, dans une version antérieure, quelqu’un a reproché aux Atrides d’avoir excommunié un des meilleurs soldats de l’armée par complaisance envers des superstitions. Cet esprit fort pourrait bien avoir été Philoctète lui-même. Mais il est assez inutile de chercher à connaître la teneur psychologique de poèmes perdus, alors que celle des ouvrages conservés est déjà si difficile à saisir avec quelque précision.

21 Cité par Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, p. 319.

22 Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 160 à 170 et p. 300 ; Fonctions mentales, p. 403 ; Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalité primitive, pp. 233-260 et 397 sqq. ; Frazer, Rameau d’Or, t. III, de la trad. franç., p. 258.

23 Œdipus, p. 59 et la note, II, p. 26.

24 Tout ceci d’après Hérod., V, 92. Dans la version traitée par Nic. de Damas (VII, 58, F. H. G., III, p. 391), Éétion conduit l’enfant à Olympie pour être le suppliant du dieu.

25 Macan, dans ce passage de son commentaire, ne peut admettre que l’infirmité soit la vraie raison de leur hésitation : « χωλóς looks like the translation into physics of the political situation » et il rappelle l’oracle rappelé à propos d’Agésilas (supra, p. 48). J’espère avoir démontré qu’on a craint en Grèce la malédiction attachée à l’infirmité congénitale longtemps avant d’avoir formé l’idée abstraite d’une χωλὴ βασιλεία.

© Presses universitaires de Liège, 1986

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