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Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique

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Marie Delcourt

Chapitre IV. L’origine des Fléaux

Texte intégral

1Il faut faire ici une distinction nette entre les choses qui sont dites dans les légendes et celles qui sont impliquées par les rites. C’est précisément parce que les secondes paraissent importantes et curieuses qu’on a préféré attendre le terme de cette étude avant de poser la question de l’origine des stérilités mystérieuses.

2Les légendes les attribuent à la volonté d’un ou de plusieurs dieux irrités. Hésiode nomme Zeus, Callimaque Artémis ; Sophocle invoque les mêmes divinités qu’Eschine invite à jeter la malédiction : Apollon, Artémis, Léto, Athéna. Le dieu auquel on prête le plus souvent le pouvoir de guérir la stérilité, c’est Apollon.

3Les faits et les rites nous ramènent au culte de la Terre. C’est presque toujours un meurtre, le sang versé, un mort non vengé, qui déchaîne un Fléau.

  • 1 Dans la Théogonie, les monstres naissent de Gê et d’Ouranos, lequel les cache à l’intérieur de la (...)

4Sa première manifestation, c’est l’infécondité du sol ; comme Gê est de plus nourricière des jeunes êtres, c’est elle encore qui paraît irritée si les animaux et les hommes n’ont pas de postérité. Un Fléau s’accompagne de naissances anormales : c’est la Terre qui est la mère des monstres1. Ces nouveau-nés maléfiques, on craint de les mettre en contact avec elle ; on ne les enterre pas ; on les jette dans des ravins où les animaux ont vite fait de les dévorer, ou bien on les expose sur l’eau. Dès que les signes avant-coureurs d’un Fléau ont commencé à se manifester — c’est-à-dire que des enfants anormaux sont nés —, on fait des cérémonies qui sont empruntées aux cultes chthoniens et aux rites funéraires. Dans un cas ancien, des victimes humaines sont enterrées vivantes. La Terre apparaît donc, non seulement comme l’exécutrice du Fléau, ce qui est impliqué dans la nature même de celui-ci, mais même comme sa cause.

  • 2 Audollent, Defixionum tabellae, p. LXII.

5Le sentiment populaire nous est sur ce point conservé par les tablettes de malédiction. Elles traduisent, nous l’avons dit, des rancunes personnelles trop limitées pour s’élever jusqu’à l’idée de stérilité générale. Mais les punitions rapides, immédiates qu’elles exigent, elles les demandent généralement à Déméter et à Coré, souvent aussi à la Terre2. Celui qui glissait une tablette dans un tombeau confiait sa malédiction à la Terre et aux morts exactement comme Oreste leur confie sa vengeance dans les Choéphores. Et il n’est pas inutile de remarquer qu’Agamemnon est précisément un de ces βιαιοθάνατοι auxquels on s’en remettait, avec prédilection, pour l’exécution d’une vengeance.

  • 3 Pour voir cette tendance à l’œuvre, il suffit de lire l’histoire poétique de l’oracle de Delphes. (...)
  • 4 Pline, II, 63. Sequitur terra cui uni rerum naturae partium eximia propter merita cognomen indidimu (...)

6Il semble donc bien qu’à une époque ancienne un λοιμός ait toujours paru une manifestation de la Terre irritée, de même que la fécondité est une preuve de sa bienveillance. Il semble que les deux idées soient connexes, l’une n’étant que l’envers de l’autre. Et, cependant, on les trouve dissociées. L’auteur du bel Hymne homérique à la Terre dit que c’est grâce à Gê que les hommes sont εὔπαιδές τε καὶ εὔκρποι. Celui qu’elle regarde avec bienveillance est riche ; il a de beaux enfants, filles et garçons. L’idée n’est pas exprimée ensuite sous la forme négative. On pourrait croire que l’auteur a simplement voulu montrer la Terre comme une puissance exclusivement bienfaisante et qu’il a préféré se taire sur ses forces redoutables. Mais d’autres textes donnent à penser que l’hymne exprime une opinion très précise qui est que la Terre est bonne et ne peut rien créer de mal ni de mauvais. Pline a écrit une page curieuse où il affirme que la Terre est incapable de s’irriter contre l’homme, qu’il est donc impie de la souhaiter, dans notre colère, pesante à nos ennemis. Cette opinion était absolument opposée au sentiment populaire qui dictait les malédictions inscrites sur les tablettes, les formules d’imprécation qui sont de règle dans les serments. Mais elle est bien conforme à la tendance, qui se trouve chez les poètes, à transformer la Terre en un être purement pacifique et débonnaire3. Elle engendre malgré elle, dit Pline, les êtres nuisibles, spontanément les êtres utiles. Les pestifera animantia sont tels par la faute du souffle vital. La Terre est bien obligée de recevoir les germes et de les nourrir. Dans les choses mauvaises, ce qui est coupable, c’est ce qui engendre4.

7Cette page de Pline atteste une contamination entre deux ordres d’idées : on y trouve une pensée religieuse, celle de la bonté essentielle de la Terre, et un essai d’explication scientifique : c’est l’Air et l’Eau qui causent les désastres. Et ici, nous sommes obligés de revenir en arrière.

8Dans les descriptions classiques de stérilités, le phénomène est toujours dépourvu de causes naturelles. Il n’est mis en liaison ni avec les vents, ni avec les saisons. Les dieux l’envoient ; il reste rationnellement inexplicable. Le premier texte où une cause seconde intervient, c’est la prière d’Athéna dans les Euménides, qui demande pour l’Attique les brises et le soleil (904-906). Les Furies promettent que jamais le « souffle qui fait souffrir les arbres ne franchira la lisière du pays » (937-943).

9On pourrait croire qu’engagées dans cette voie les recherches des anciens vont aboutir à des découvertes qui ruineront les vieilles superstitions. Il n’en est rien. Les savants travaillent de leur côté ; les pratiques religieuses subsistent ; les deux ordres d’idées ne se mêlent pas.

  • 5 De anim. gener. IV, 3-4 τò τέρας ἀναπηρία τίς ἐστιν. — Tέρατα ἁμάρτημα ἐκείνου τοῦ ἔνεκά τον.
  • 6 Περὶ ἑπταμήνου (Éd. Littré, t. VII, p. 445).

10Tandis que l’on trouve, d’un bout à l’autre du monde classique et du commencement à la fin de l’antiquité, la croyance au caractère maléfique des enfants mal conformés, les philosophes et les médecins recherchaient les causes naturelles des malformations dont la foule s’effrayait. Démocrite donne, de la génération des monstres, une théorie fondée sur la confusion de deux semences. Aristote la réfute et en propose une autre, liée à la théorie hylémorphique : il y a monstre quand la matière n’est pas dominée par la forme ; le monstre est le signe d’un fléchissement ; il résulte de l’erreur de l’être qui poursuit une fin étrangère à sa forme5. Hippocrate tient que l’enfant né boiteux ou aveugle a été malade pendant le huitième mois de la grossesse et que sa mère a souffert pendant cette période6.

  • 7 De plac. phil., V, 10-12.

11Plutarque, dans le Ve livre des Opinions des philosophes, rapprochant (ch. 8) quelques théories sur le point de savoir comment naissent les monstres, donne, après une explication d’Empédocle et une de Straton, celle de certains médecins : toutes trois font appel uniquement à des causes naturelles, l’état de la semence et celui de la matrice. Empédocle, Parménide, les stoïciens, les médecins avaient proposé des réponses à cette question : pourquoi y a-t-il des naissances multiples7 et pourquoi les enfants ressemblent-ils à leurs parents ou diffèrent-ils d’eux ? A ne voir que les mots, on pourrait se croire ramené au risque indiqué par Hésiode lorsqu’il dit que l’impie doit craindre de voir naître des enfants οὐκ ἐοικóτα γονεῦσιν. En réalité, il s’agit de simples problèmes d’hérédité et d’atavisme. Les recherches rationnelles relatives aux monstres sont attestées par des textes presque aussi anciens que ceux qui révèlent la crainte qu’inspiraient les nouveau-nés maléfiques. Ces recherches ont duré toute l’antiquité, parallèlement aux vieilles superstitions, sans les modifier. Tout se passe comme si la tératologie scientifique d’une part, la peur des monstres d’autre part, existaient dans deux mondes différents, sans communication de l’un avec l’autre.

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  • 8 F Cumont, L’Égypte des astrologues, p. 184 ; Geopon. I, 8 ; I, 12 ; XVIII, 8. — Firm. Maternus, VII (...)

12L’astrologie apporta des croyances inconciliables avec l’ancienne idée qu’on se faisait des stérilités mystérieuses. C’est l’état du ciel qui décide de la réussite d’une récolte, de la fécondité d’un mariage et de la bonne constitution des enfants. Qu’un enfant soit ou non exposé, cela tient à des conjonctions d’astres, mais non à des raisons tirées soit de l’état du nouveau-né, soit de la condition de ses parents ; et c’est un astre encore qui fait que l’enfant exposé sera recueilli, ou ramené chez lui, ou déchiré par des chiens8.

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13Résumons : à l’origine, les Fléaux apparaissent comme une preuve de la colère de la Terre, dont la bienveillance se manifeste par la fécondité du sol, des femelles et des femmes. Mais, dès nos premiers textes littéraires, cette idée est déjà obscurcie ; les grands dieux envoient les Fléaux et sont invoqués pour les arrêter. Apollon est celui qu’on semble avoir appelé le plus souvent. On a recours à son oracle pour connaître le coupable et les moyens de purification ; on a recours à lui-même pour éloigner le mal. Dans le chapitre suivant, nous verrons ce qu’a pu être le culte d’Apollon Hyperboréen considéré comme guérisseur. Ce qui apparaît dès maintenant, c’est qu’en matière de Fléau comme en matière de meurtre, le rôle primitivement accordé à la Terre a été peu à peu usurpé par Apollon. Et ce qui mérite peut-être d’être relevé, c’est que, si la Terre a été dépossédée, c’est en partie parce que, assez tôt, on a cessé de se la représenter comme une force redoutable et qu’on n’a plus voulu voir en elle qu’une puissance bienfaisante.

14Lorsqu’on commence à envisager les Fléaux comme des phénomènes naturels, on en arrive bientôt à tenir compte du rôle des Vents et des Eaux, lesquels, chez les poètes, n’interviennent jamais, excepté une fois, dans les Euménides. Le chapitre suivant montrera peut-être que l’importance donnée aux Vents n’est pas sans lien avec le rôle croissant joué par Apollon dans l’explication des Fléaux.

15Les croyances qui rattachent la stérilité à la colère de la Terre et des dieux, et les idées orientales qui la font dépendre de la figure du ciel, n’ont eu aucune influence les unes sur les autres.

Notes

1 Dans la Théogonie, les monstres naissent de Gê et d’Ouranos, lequel les cache à l’intérieur de la Terre. Il faut entendre qu’ils en sortent un jour. Lorsque Cronos mutile son père, il coupe les bourses et les jette derrière lui ; les gouttes de sang tombent sur Gê et il en natt les Erinyes, les Géants et les nymphes des frênes. Cronos jette alors le membre divin loin de la terre, dans la mer, et du sperme natt Aphrodite (189 : κάββαλ’ ἀπ’ ἠπείροιο πολυκλύστῳ ἐνὶ πóντῳ). On peut se demander si cette légende n’en recouvre pas une plus ancienne où la Terre seule est mère des monstres. On connaît toutes les légendes de monstres naissant dans les grottes (par exemple Théogonie 297-301, 333-335). Il est probable que, dans l’imagination populaire, les monstres ont commencé par naître des grottes elles-mêmes, matrices chthoniennes. Plus tard, elles ne sont plus que le lieu de la naissance.

2 Audollent, Defixionum tabellae, p. LXII.

3 Pour voir cette tendance à l’œuvre, il suffit de lire l’histoire poétique de l’oracle de Delphes. L’auteur de l’Hymne homérique à Apollon n’établit aucun lien entre le Dragon-femelle malfaisant (300 sqq.) et la Terre, source de vie (341). Eschyle fait de Gê une force purement bienfaisante et pacifique (Eum., 1 sqq) et, dans la pièce, les Erinyes ne sont pas ses filles, mais les filles de la Nuit.

4 Pline, II, 63. Sequitur terra cui uni rerum naturae partium eximia propter merita cognomen indidimus maternae uenerationis... Cuius numen ultimum iam nullis precamur irati graue : tanquam nesciamus hanc esse solam, quae nunquam irascatur homini. Aquae subeunt in imbres, rigescunt in grandines, tumescunt in fluctus, praecipitantur in torrentes : aer densatur nubibus, furit procellis. At haec benigna, mitis, indulgens, ususque mortalium semper ancilla, quae coacta generat ! quae sponte fundit ! ... Pestifera enim animantia, uitali spiritu habente culpam, necesse est illi seminata excipere et genita sustinere ; sed in malis generantium noxa est.

5 De anim. gener. IV, 3-4 τò τέρας ἀναπηρία τίς ἐστιν. — Tέρατα ἁμάρτημα ἐκείνου τοῦ ἔνεκά τον.

6 Περὶ ἑπταμήνου (Éd. Littré, t. VII, p. 445).

7 De plac. phil., V, 10-12.

8 F Cumont, L’Égypte des astrologues, p. 184 ; Geopon. I, 8 ; I, 12 ; XVIII, 8. — Firm. Maternus, VII, 2, traite de expositis et non nutritis. — Jastrow, Bab.-Assyr. Birth-Omens (Relig. Vers. u. Vorarb. XIV (1914), pp. 50 sq.) essaie vainement de ramener à une influence orientale les croyances grecques et latines relatives aux naissances anormales. Sur l’hétérogénéité foncière du fatalisme astral dans les religions antiques, cfr. F. Cumont, Rev. hist. et litt. rel. III (1912) pp. 513-43.

© Presses universitaires de Liège, 1986

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