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Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique

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Marie Delcourt

Chapitre II. Les enfants maléfiques

Texte intégral

  • 1 Lévy-Bruhl, Fonctions mentales dans les soc. inf., p. 117 : « Un signe est presque toujours pris p (...)

1Lorsque les dieux étaient irrités contre les hommes, ils faisaient naître d’eux une descendance anormale. Rien d’étonnant si ces nouveau-nés étaient considérés comme maléfiques. Nous distinguons nettement entre cause et effet ; bien des superstitions prouvent combien, primitivement, les deux notions sont mêlées l’une à l’autre1. Et, souvent, l’évolution même d’une légende nous permet de saisir le moment où la logique est devenue plus exigeante.

  • 2 Phil, 5 sqq. Iliade II, 721 sqq. Cf. Appendice III.
  • 3 De occulte uiuendo III, 3. ὥστε δὲ σφόδρα παλαιοὶ καὶ τοὺς voσoῦντας φανερῶς προσεῖχον τούτων δὲ ἕ (...)

2Ainsi, Sophocle dit que Philoctète a été exposé parce que ses malédictions et ses cris empêchaient l’armée de faire les sacrifices. Homère ignore ce motif. Dans l’Iliade, on ne donne de l’abandon de Philoctète aucune raison et personne ne songeait à en demander2. Philoctète est abandonné parce qu’il est atteint d’un mal mystérieux et inquiétant. Ceux de son entourage redoutent, non une contagion au sens moderne du mot, mais que la colère des dieux, qui s’est manifestée sur Philoctète, s’étende également sur eux. Le seul fait que Sophocle allègue une justification supplémentaire montre que son public ne comprenait plus bien la vieille superstition et demandait une explication plus rationnelle. Plutarque raconte que, dans une haute antiquité, on tenait les malades hors des maisons afin que les gens qui passaient, et qui avaient quelque expérience du cas, pussent donner des conseils pour le soigner3. Ici encore, on trouve rationalisée après coup la coutume qui consiste — en une époque où toute maladie paraît mystérieuse et liée à la colère des dieux — à écarter le malade simplement pour qu’il ne porte pas malheur.

  • 4 Mutter Erde, p. 26 ; il néglige de citer Soph. Phil. 819. — Samter, Neue Jahrb. f. Klass. A. 1905, (...)
  • 5 Nonius Marc. De comp. doctr. p. 279, 24, groupe les exemples. — Serv. ad Æn. XII, 395, apud uetere (...)

3A vrai dire, les historiens des religions n’interprètent pas ainsi la coutume relative aux malades. Dieterich4 pense que, lorsqu’on met un mourant sur le sol, c’est qu’on le confie à la Terre avec l’espoir qu’elle le guérira peut-être et, en tous cas, qu’elle recevra son âme. Il cite à l’appui de cette théorie des faits qui, en effet, paraissent clairs. Mais ces cas, recueillis en Allemagne, en Irlande, dans l’Inde, par des folkoristes, ne sont pas analogues à l’exposition telle qu’on en trouve encore des traces en Grèce. Autre chose est de mettre le mourant en contact avec le sol, dans sa propre maison, et de porter un malade dans la rue. S’il s’agissait simplement de lui faire toucher la terre, ce devait généralement être possible sans quitter la maison. Il faut donc distinguer deux coutumes. Celle, d’une part, qui résulte de la croyance à la Terre guérisseuse et réservoir de vie ; c’est à cet usage que se serait conformé saint François d’Assise lorsqu’il se fit déposer mourant par terre. Mais, de cela, il n’y a aucune trace en Grèce. D’autre part, une excommunication des malades hors de la maison, attestée par la légende homérique de Philoctète et par un passage de Plutarque. Hérodote (1,197) dit qu’elle était pratiquée par les Babyloniens. Pour Rome, nous savons peu de chose. Un mourant, en latin, se dit parfois depositus. Servius donne du mot le même sens et la même justification que Plutarque ; Nonius, lisant dans Servius « depositi idest desperati » et ne comprenant plus l’idée, dit que deponere signifie desperare. Impossible, d’après nos textes5 de savoir si depositus doit se prendre dans le sens de posé par terre ou de mis hors de la maison. S’agit-il d’une restitution à la Terre ou d’une éviction d’un être maléfique, analogue à celle dont souffrirent Philoctète, les Babyloniens d’Hérodote et les « anciens » dont parle Plutarque ? Comme Servius dit formellement qu’on mettait les mourants devant la porte, il semble bien qu’on songeait surtout à les écarter. Toute cabane romaine à l’époque ancienne avait un carré de terre battue suffisant pour qu’on pût y déposer un malade sans avoir besoin de le mettre dans la rue.

4L’éviction des nouveau-nés anormaux est apparentée à celle des malades. Elle est heureusement mieux connue. En ce qui concerne l’antiquité latine, nous possédons quantité de documents faciles à interpréter. Pour la Grèce, deux témoignages importants ont été méconnus ou mal compris. Le premier, c’est précisément la phrase constituée par les systèmes 179-180 de la parodos d’Œdipe-Roi. Ils ont reçu une interprétation si différente de celle que nous proposons qu’il faudra bien justifier celle-ci terme à terme.

§ 1. LES ENFANTS ABANDONNÉS DANS ŒDIPE-ROI.

5Nous avons traduit par « Abandonnés de tous, les nouveau-nés porteurs de mort gisent par terre, sans que nul les pleure » les mots νηλέα δὲ γέvεθλα πρòς πέδῳ θαναταφόρα κεἳται ἀνοίκτως.

6Il nous faut essayer de démontrer que cette traduction est la seule possible.

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  • 6 Jebb, s. v., glose par θνητῶν γένεθλα et traduit : Her (= of the city) children lie on the ground, (...)

7En général, le collectif γένεθλα a été entendu dans le sens de les enfants de la cité (κλυτᾶς χθονός : v. 172), c.-à-d. les citoyens. Puis, on a considéré comme allant de soi que ces gisants étaient des morts (ce que le texte ne dit pas). Tous les éditeurs entendent donc, à peu de chose près, comme Masqueray : « Sans pitié, sans qu’on les pleure, les cadavres restent étendus sur le sol, semant la contagion. »6

8A l’appui de cette exégèse — car c’est bien plus une exégèse qu’une traduction —, les commentateurs de ce texte le rapprochent de ce que dit Thucydide (II, 50) : πολλῶν ἀτάφων γενομένων.

9Je voudrais démontrer qu’il s’agit bien, comme Sophocle le dit, d’enfants ; que ces enfants sont exposés vivants, et qu’ils sont néfastes par leur existence même et non parce que leur cadavre répand une contagion.

  • 7 Eur. Suppl. 763.
  • 8 Très peu de textes mentionnent des cas où l’on renonça à enterrer les morts. Tite-Live le dit à pr (...)

10Personne en effet ne paraît avoir été frappé par l’invraisemblance du détail que l’on ajoute au texte sous prétexte de le rendre intelligible : à savoir que l’on aurait abandonné volontairement des cadavres sur la voie publique. Quelques annotateurs expliquent que, si l’on renonçait à enterrer les morts, c’était à cause du danger de contagion que présentaient les cadavres. Il est bien évident que, plus un cadavre est contagieux, plus vite on l’enterrera, parce qu’une raison de simple bon sens agira dans la même direction que les scrupules religieux. Si les gens de la famille craignent le contact du mort, ils chargeront des esclaves de la pénible besogne. A vrai dire, c’était un manque de respect envers les morts que de faire accomplir par des esclaves les cérémonies funéraires7. Il est probable que cela se faisait néanmoins quand le devoir était particulièrement répugnant ou dangereux. Thucydide ne dit nullement que, pendant la peste d’Athènes, on ait renoncé à enterrer les morts, mais, bien au contraire, qu’on enterrait comme on pouvait (ἔθαπτον δὲ ὡςκαστος ἐδύνατο II, 52,4), au point de « voler » des bûchers allumés pour d’autres8. Si cependant, en 430, de nombreux morts ne furent ni incinérés, ni inhumés, ce fut ou faute de parents vivants, ou faute de bois à brûler, ou faute de terre meuble : toute la population était entassée sur le sol rocheux de la ville forte et les Spartiates tenaient la campagne. A Thèbes, aucune de ces raisons ne peut jouer.

  • 9 Glotz, Solidarité familiale, p. 29. « Le genos qui l’avait expulsé ne le recevait pas dans le tomb (...)

11Si notre passage avait le sens qu’on veut lui donner, ce serait un témoignage unique et absolument isolé dans toute la littérature grecque où, invariablement, la privation de sépulture est représentée comme le plus terrible châtiment que les vivants puissent infliger aux morts, comme une punition réservée à des traîtres, Ajax, Polynice9. Dans le cas présent, il s’agirait d’une négligence gratuite et particulièrement révoltante envers des malheureux.

  • 10 Jobbé-Duval, Les morts malfaisants, « laruae, lemures », d’après le droit et les croyances populai (...)

12Ajoutons qu’elle serait dangereuse. Les morts se vengent du mépris dont ils sont l’objet. Tertullien (De anima, 56) expose, pour la combattre, la conception païenne d’après laquelle trois catégories d’âmes étaient particulièrement malfaisantes : les ἄταφοι, les ἄωροι, les βιαιοθάνατοι10. Pour lui, naturellement, le genre de mort ne saurait avoir aucune influence sur la destinée ultérieure de l’âme : peu importe au salut éternel que le cadavre soit sans sépulture, que l’enfant soit mort prématurément, que l’homme ait péri de mort violente. Mais cette classification de ceux qui ne peuvent être des quiescentes animae est déjà dans la Nekyia virgilienne et son vocabulaire même indique qu’elle existait chez les Grecs.

  • 11 Wundt, Voelkerpsychologie, II, Myth. и. Rel., 1906, p. 480.

13Les Thébains, devant le Fléau, devaient se sentir coupables d’une ὕßpis inconnue et inconsciente. Ils n’y auraient pas ajouté délibérément l’ὕβρις supplémentaire et particulièrement grave de ne pas ensevelir les morts. En effet, l’abandon des cadavres aurait amené un redoublement du Fléau, quelle que soit la nature de celui-ci, car, ainsi que le fait remarquer Wundt, chez tous les peuples, c’est sous la forme d’un Krankheitsdaemon que l’âme errante est le plus redoutée11. Cette explication est parfaitement applicable au cas présent, puisque le message d’Apollon, rapporté par Créon, est précisément que c’est l’âme malfaisante de Laïos qui, insuffisamment apaisée, a suscité le Krankheitsdaemon. Les Thébains auraient donc été fous en n’enterrant pas au plus tôt des gens qui, frappés de « mauvaise mort », devaient devenir des esprits particulièrement dangereux.

14Il est donc impossible de prendre γέvεθλα dans le sens des « enfants de Thèbes ». Il reste un autre sens, celui d’enfants, sans plus.

15S’agit-il d’enfants morts-nés ou morts à peine nés ?

  • 12 Van Gennep, Les Rites de passage, p. 218. — Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 257 sqq., dit que (...)

16A première lecture, cette explication paraît séduisante ; nous connaissons nombre de cas où l’enfant mort avant la dénomination ou avant la circoncision ne reçoit pas les rites funéraires complets. Mais aucun de ces exemples n’est relatif à la Grèce12.

  • 13 Le texte classique, Juv. XV, 140 : Terra clauditur infans et minor igne rogi est appuyé par d’autr (...)

17A Rome, l’enfant mort en bas-âge était enterré, non brûlé, usage à propos duquel Dieterich propose une explication très vraisemblable : l’enfant était rendu à la terre pour qu’elle le fît renaître en un frère plus heureux13. En Grèce également, la Terre est κονροτρόφος et ce n’est pas là une simple métaphore. Dans ce cas, comment expliquer que le peuple thébain n’ait pas enterré des enfants morts ?

  • 14 Jobbé-Duval, Morts malf. p. 102. — Hubert, Magia dans Dar.-S.-Pott., p. 1512, col. 1. — Riess, Abe (...)

18D’autant plus que, il faut y revenir, les enfants morts en bas âge ne sont pas des quiescentes animae. Leur puissance magique est grande et redoutable. C’est dans leurs tombeaux que les magiciens vont souvent déposer les tablettes de plomb des defixiones. On essaie aussi de capter leur force pour opérer des guérisons. Mais tout ce qu’on nous dit d’eux indique qu’on prenait grand soin de les enterrer14.

  • 15 Hirzel, Der Selbstmord. Arch. f. Relig. XI (1908), pp. 433 sqq. ; Jacobsen, Les Manes, III, p. 139 (...)

19On ne saurait trop le répéter, les Grecs respectent religieusement l’obligation d’enterrer tous les morts. M. Jobbé-Duval a relevé les nombreux cas où la législation romaine prive un mort de sépulture. Ces lois supposent un étrange illogisme : on punit le mort en le privant de son repos ; mais s’il est troublé, ne viendra-t-il pas tourmenter son juge ? En Grèce on paraît avoir eu, ou plus de crainte devant les ἀλιτήριοι, les προστρόπαιοι, ou plus de respect devant les morts. Il est vrai que, contre les suicidés, la privation de sépulture est la seule punition possible. Encore ne semble-t-elle pas avoir été appliquée à Rome, sinon peut-être en ce qui concerne les pendus. On a pu refuser aux suicidés certaines cérémonies, par exemple les honneurs du bûcher. Les autres châtiments post mortem paraissent bien n’avoir jamais existé que dans les législations fictives inventées par les rhéteurs15.

  • 16 Jobbé-Duval, Morts malf., pp. 44 sqq.
  • 17 Jobbé-Duval, Morts malf. p. 64 ; Choéph. 439 ; Soph. El. 445.

20M. Jobbé-Duval estime que, dans certains cas, on n’enterrait pas les mutilés16. L’exemple qu’il cite, celui de Déiphobe sauvagement mutilé par Ménélas, se retourne contre cette thèse, car Énée rencontre Déiphobe dans les cercles des sepulti. La mutilation, d’après les idées des anciens, devait simplement rendre la sépulture vaine, puisqu’un corps incomplet était restitué à la terre, une partie restant à l’abandon. Déiphobe, conformément à cette conception, continue à souffrir dans les Enfers. « Chez les Indiens de l’Amérique du Nord, dit M. Jobbé-Duval, le cadavre du guerrier scalpé n’est plus qu’une simple charogne et n’est jamais enterré. L’âme est censée être anéantie ». En Grèce, il n’y a rien de semblable : Clytemnestre, chez Eschyle et chez Sophocle, mutile le corps d’Agamemnon et le fait ensuite enterrer rituellement. De la sorte, elle s’est mise en règle avec les coutumes, sans pour cela donner au mort le bénéfice d’une sépulture efficace17.

21Par conséquent les enfants gisants du début d’Œdipe-Roi ne peuvent pas être des morts. Et, du reste, encore une fois, le poète ne dit nulle part que ce sont des morts. Ils ne peuvent être que ces τέρατα mentionnés par Eschine, opposés aux τέκνα ἐοικότα γονεῦσιν d’Hésiode, ces enfants anormaux qui figurent dans toutes les descriptions classiques des périodes de stérilité.

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22Il reste à faire une remarque sur une variante curieuse. Au système 180, la première main de L semble avoir eu θαναταφόρω corrigé ensuite en θαναταφόρα. Plusieurs mss récents ont θαναταφόρω. Avec ce texte, ce ne sont donc pas les enfants qui sont mortifères, mais le sol.

23Cette leçon était bien plus facile à justifier que θαναταφόρα. On comprend que les copistes l’aient répandue à une époque où plus personne ne connaissait la vieille superstition des anormaux maléfiques, mais où, avec les scholiastes, on savait encore que le Fléau thébain ne comportait aucune épidémie au sens moderne du mot. Comme on ne s’expliquait plus que des enfants puissent être dits funestes, mais comme on savait que la terre était frappée de malédiction, on a trouvé plus simple de référer à πέδῳ l’adjectif incompréhensible et de le mettre au datif. Et il a fallu que les modernes se trompent complètement sur la nature du Fléau pour qu’ils arrivent à expliquer de nouveau θαναταφόρα rattaché à γένεθλα.

§ 2. Ἔκθεσις et ἀπóθεоις.

24Ces anormaux, nous savons qu’une série de lois grecques et romaines ordonnaient aux parents de les exposer. Malheureusement pour la clarté des idées, les théoriciens anciens et modernes ont confondu fâcheusement, à propos des expositions d’enfants, deux réalités bien différentes, l’exposition par les parents et l’exposition par l’État.

  • 18 Glotz, art. Expositio dans Daremb.-Saglio-Pott., p. 933. Loi de Gortyne, III, 44. 17.

25Exposition par les parents. Dans toute l’antiquité, le père, ou la mère si le père fait défaut, ont le droit d’exposer un enfant nouveau-né. Ils le font pour s’en débarrasser, mais, en général, ils souhaitent que l’enfant survive. C’est pourquoi on l’expose souvent à la fin de la nuit, dans un endroit fréquenté, après l’avoir habillé et abrité dans une corbeille ou dans un récipient en terre cuite. Ainsi agissent les filles séduites (Créuse dans Ion), les gens pauvres accablés d’enfants, les bourgeois avares et prétentieux qui, pour garder leur rang, ne veulent qu’un fils unique (Chrémès dans Heautontimoroumenos). Très tôt, les cités ont essayé de réglementer les expositions et de limiter en cette matière le droit des parents. La plus ancienne réglementation est celle de la loi de Gortyne, relative à la mère abandonnée18. Cette exposition, qui dérive de causes sociales, se dit ἔκθεσις.

26Exposition par l’État. D’autre part, à Sparte, à Athènes, en Étrurie, à Rome, des lois ont ordonné de sacrifier certains enfants dès leur naissance. Ces enfants étaient mis dans un lieu spécial, non fréquenté, peut-être inconnu, éloigné de la ville, ou encore jetés dans une eau courante. Ils doivent disparaître. Nulle part on ne dit qu’ils soient ensevelis, et tout donne à penser qu’on ne les enterre pas. Tout se passe comme si ces enfants étaient des êtres maudits et maléfiques dont il faut se débarrasser en toute hâte. Cette coutume a une origine religieuse. Elle se dit ἀπόθεоις.

27Elle seule nous intéresse ici. Voyons les textes qui la concernent. Il faut les regarder d’autant plus soigneusement qu’ils n’ont jamais été considérés à part.

§ 3. L’ἀπόθεσις à Sparte.

28Le seul texte est un passage bien connu de la Vie de Lycurgue. Malheureusement, le renseignement de Plutarque, au lieu de passer seul dans les traités modernes, y est entré accompagné des commentaires de l’historien. Celui-ci, ne comprenant plus le rite très ancien qu’il décrivait, en a donné une interprétation rationaliste, acceptée à la légère depuis des siècles.

29Tò δὲ γεννηθὲν οὐκ ἦν κύριος ὁ γεννήσας τρέφειν, ἀλλ’ ἔφερε λαβὼν εἰς τόπον τινὰ λέσχην καλούμενον, ἐv ᾧ καθήμενοι τῶν φυλετῶν oἱ πρεσβύτατοι καταμαθόντες τò παιδάριον, εἰ μὲν εὐπαγὲς εἴη καὶ ῥωμαλέον, τρέφειν ἐκέλευον, κλῆρον αὐτῷ τῶν ἐνακισχιλίων προσνείμαντες εἰ δ’ἀγεννς καὶ ἄμορφον, ἀπέπεμπον εἰς τὰς λεγομένας ’Aποθέτας, παρὰ Ταΰγετον βαραθρώδη τόπον . ὡς οὔτε αὐτῷ ζῆν ἄμεινον <ὂν> οὔτε τῇ πóλει τò μὴ καλῶς εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς πρòς εὐεζίαν καὶ ῥώμην πεφυκός.

  • 19Aγεννής signifie à peu près « indigne de son γένος » ou « appartenant à un γένος inférieur ». Dan (...)

30« Le géniteur n’avait pas à décider s’il fallait ou non nourrir le nouveau-né ; il l’apportait à la lesché où les plus vieux des phylètes, ayant examiné l’enfant, (A) ordonnaient de le nourrir lorsqu’il était bien fait et robuste et lui attribuaient alors un des 9 000 lots de terre ; (B) si l’enfant était dégénéré et difforme19, ils le reléguaient dans un lieu dit les Dépôts, situé près du Taygète, plein de trous profonds. (C) Ils pensaient que ni l’individu ni la ville n’ont intérêt à ce que vive un être qui, dès sa naissance, manque de ce qu’il faut pour être beau et robuste » (Lyc. 16).

31Ce texte est présenté par Plutarque comme une unité. Il suffit néanmoins de le Ure pour voir qu’il contient, pour un seul fait, deux explications incompatibles l’une avec l’autre, rapprochées par quelqu’un qui ne les comprenait plus.

32En effet, les 9 000 lots sont des majorats qui ne peuvent être donnés qu’à des aînés de famille. S’il fallait prendre le texte ci-dessus à la lettre, nous comprendrions qu’on donnait un lot à chaque enfant bien constitué, garçon ou fille, aîné ou cadet (τò γεννηθέν), ce qui est impossible.

33Alors, de deux choses l’une :

  • 20 Ainsi l’entend Glotz, dans Daremb.-Sagl.-Pott. s. v. Expositio.

34Ou bien l’examen des nouveau-nés avait en effet pour but d’attribuer les majorats à des futurs citoyens capables de porter les armes, et dans ce cas, le père ne soumettait aux phylètes que son fils aîné, et le second si le premier avait été exclu20.

35Ou bien l’examen avait pour but de débarrasser le pays des enfants mal portants ; dans ce cas, il n’avait pas de rapport avec la distribution des majorats ; il devait porter sur tous les enfants, garçons ou filles, car Plutarque lui-même insiste sur le fait que l’eugénique de Lycurgue englobait les femmes.

36Je crois qu’on peut rejeter tout de suite la première explication.

37En effet, si ignorants qu’aient été les Spartiates en fait de médecine, ils savaient certainement qu’un nouveau-né débile peut devenir un adulte vigoureux, et réciproquement. Promettre un majorat à un nouveau-né aurait été une absurdité. Si les lots étaient donnés à la suite d’un « conseil de révision », celui-ci devait se placer bien plus tard, peut-être au moment du service militaire.

  • 21 Plut. Alc. 23, Agés. 3 ; Xén. Hell. III, 2 ; Auguste, tenant pour illégitime l’enfant que sa petit (...)

38De plus, si l’examen à la naissance avait été simplement préliminaire à la distribution des lots, on ne voit pas pourquoi on aurait ordonné de tuer les éliminés ; ils pouvaient parfaitement être élevés dans le gynécée, comme le fut le fils d’Alcibiade à qui furent refusés tous les droits inhérents à la qualité de prince royal21.

39Il semble donc évident qu’il faut dissocier les éléments de la notice de Plutarque. A se rapporte à une docimasie pour l’attribution d’un majorat, erronément référée au moment de la naissance ; В seul consigne une loi relative à l’exposition des nouveau-nés.

40Ici, chaque mot est intéressant. L’enfant, garçon ou fille (τò γεννηθέν), est exclu de la communauté s’il est ἀγεννής ou ἄμορφος, c’est-à-dire s’il ne porte pas la marque, la forme de son γένος, s’il est un de ces τέρατα mentionnés par Hésiode et Eschine. Il est porté loin de la ville. On ne le tue pas, pour ne pas assumer le miasma du meurtre, mais on le jette dans un trou pour qu’il disparaisse. Il porte malheur, il est néfaste, comme les nouveau-nés thébains dans Œdipe-Roi.

41Remarquons ici que les adjectifs de A et ceux de В ne forment pas une antithèse régulière, ce qui se comprend parfaitement s’il s’agit de deux renseignements d’origines différentes.

42Le titulaire d’un majorat doit être fort (εὐπαγές, ῥωμαλέον) ; l’enfant exposé est, non faible, mais difforme : né pied-bot, ou avec des mains syndactyles, ou avec des doigts en surnombre, il peut très bien être robuste. La débilité et l’anomalie sont deux notions bien distinctes que le vocabulaire de Plutarque n’a heureusement pas confondues.

  • 22 Mentalité primitive, p. 159.

43La phrase С donne l’explication de Plutarque : c’est par souci à la fois d’humanité et d’eugénique que l’on sacrifiait les nouveau-nés. Justification rationaliste proposée par les philosophes (nous allons la trouver chez Aristote et chez Platon) pour mettre sur le plan de la sagesse une coutume d’origine purement superstitieuse. Il est étonnant que les commentateurs modernes aient accepté docilement une interprétation qui est absurde si on la compare aux autres institutions de la cité lacédémonienne. « A Sparte, dit Denys d’Halicarnasse (XX, 2, 13), l’État n’a ni cure ni souci de ce qui se passe dans les maisons ; la porte de la cour est pour chacun la limite où commence la liberté de la vie ». Si vraiment on avait voulu simplement épurer la race, il suffisait d’exclure les ἄμορφοι de la vie publique et de refuser à leurs enfants la qualité de citoyen. Si on les exposait, c’est parce qu’ils faisaient peur ; ils étaient le signe de la colère des dieux et ils en étaient aussi la raison. Le symptôme est une concomitance où un esprit non exercé distingue mal entre cause et effet. « Pour se garantir de ce que le monstre annonce, on le fait disparaître, dit fort bien Lévy-Bruhl. Procédé d’une absurdité enfantine si le monstre ne faisait qu’annoncer le malheur »22.

44Et, comme la naissance d’un teras menace toute une région (car la stérilité est une punition collective), c’est un collège de vieillards qui décide ; des parents pourraient s’attendrir, surtout si l’anomalie est bénigne ; la communauté, hautement intéressée, accepte l’enfant, ou le chasse s’il lui paraît néfaste.

45Enfin, les expositions d’anormaux devaient être courantes dans toute la Grèce archaïque, car aucun historien avant Plutarque, pas même Xénophon dans ses Institutions lacédêmoniennes, ne signale sur ce point une singularité des Lacédémoniens. Si Plutarque mentionne les expositions obligatoires — en les contaminant du reste avec les formalités pour l’investiture des majorats —, c’est probablement que, de son temps, elles n’existaient plus ailleurs en Grèce. Les Spartiates devaient avoir gardé la coutume plus longtemps que les autres Grecs et ils se vantaient, en l’observant, d’obéir encore à Lycurgue. La notice de la Vie ne doit pas signifier autre chose.

  • 23 Arch. für Religions wiss. IX (1906), pp. 397 sqq. — S. Reinach, Cultes, mythes et religions, I, pp (...)
  • 24 Die Grundlagen des spart. Lebens, dans Klio, XII, pp. 308 sqq.
  • 25 La cryptie lacédémonienne, Rev. Et. Gr., 1913, pp. 121 sqq. — Ernst Kessler, qui a fait une étude (...)
  • 26 On connaît le beau livre de F. Ollier, Le Mirage Spartiate, où il a étudié l’influence de la const (...)

46Au surplus, plusieurs historiens récents ont découvert, dans les institutions Spartiates, d’anciens rites religieux rationalisés après coup. M. A. Thomsen a montré que les flagellations à l’autel d’Orthia sont un rite de fécondité revêtu après coup d’un sens pédagogique23. M. Martin Nilsson a étudié les syssities et les syscénies, ainsi que les groupements d’enfants Spartiates d’après leur âge : il ramène toutes ces coutumes aux pratiques des sociétés secrètes masculines, encore en usage dans quantité de civilisations primitives24. M. Jeanmaire explique la cryptie lacédémonienne comme un rite d’initiation pour les jeunes gens qui vont devenir des citoyens : ils doivent rester cachés un certain temps afin d’apprendre dans une sorte de retraite les secrets qui feront d’eux des Égaux. Plutarque (ch. 28) rationalise la chose après coup, exactement comme il l’a fait pour les expositions d’enfants, et il transforme cette coutume religieuse en une chasse aux hilotes25. Bien entendu, la rationalisation avait commencé bien longtemps avant lui. Et, lorsqu’on réfléchit à ce que devint, pour les philosophes, le modèle spartiate26, on se rend compte que la transformation de Sparte en maîtresse politique de la Grèce repose sur une étonnante série de contre-sens et de malentendus. L’explication ci-dessus proposée pour l’exposition des anormaux s’inscrit dans la même ligne que les travaux de MM. Thomsen, Nilsson, Jeanmaire ; elle pourra peut-être aider à détecter, sous d’autres institutions Spartiates, des survivances religieuses méconnues depuis une époque très ancienne.

§ 4. L’Ἀπόθεσις A ATHÈNES.

47Trois textes prouvent que l’on exposait les enfants difformes ; mais ils indiquent que, dans les milieux cultivés et au ive siècle, l’explication rationaliste s’était substituée à l’ancien motif religieux.

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48Théétète a essayé de définir le relativisme aux termes duquel la sensation constitue la science. Socrate, qui a accouché le raisonnement, s’empare de ce « nouveau-né pour voir s’il est digne d’être nourri » ou s’il n’est « rien que vent et mensonge », (ἀνεμαῖόν τε καὶ ψεῦδος) auquel cas il faudra l’exposer. « Supporteras-tu qu’on en fasse la critique sous tes yeux sans entrer en colère au cas où ton premier rejeton te serait enlevé ? » Ἢ σὺ οἴει πάντως δεῖν τó γε σòν τρέφειν καὶ μὴ ἀποτιθέναι, ἤ καὶ ἀνέξῃ ἐλεγχόμενον ὁρῶν, καὶ οὐ σφόδρα χαλεπανεῖς ἐάν τις σοῦ ὡς πρωτοτόκου αὐτὸ ὑφαιρῇ ; (Théét. 161 Α)

  • 27 Plat. Crat. 393 В, 394 A et D.

49Cette petite allégorie ne nous apprend pas grand’chose, sinon qu’une allusion aussi brève doit se rapporter à une coutume bien connue. Socrate doit convaincre le raisonnement de faiblesse, de même que les juges excluaient un nouveau-né. Il sera obligé de le faire si l’argumentation est trompeuse. Or, Platon lui-même appelle τέρας une construction de l’esprit qui comporte une contradiction interne, c’est-à-dire qui n’a ni solidité ni valeur probante27. La question posée à Théétète indique que les parents athéniens n’acceptaient pas toujours volontiers une sentence imposée du dehors. L’enfant condamné doit être écarté, comme à Sparte (Platon ἀποτιθέναι, Plutarque ἀποπέμπειν dans un endroit dit ’Aποθέται).

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50Platon, dans la République, expose les moyens de garder pure la race des Gardiens. Nous sommes ici en pleine législation fictive et en plein rationalisme. La justification donnée est empruntée à l’eugénique du temps. Mais qu’on regarde le texte de près ; on verra qu’il s’agit d’une coutume existante que Platon conseille de garder, et non d’une innovation qu’il voudrait instaurer ; de plus, l’origine archaïque et superstitieuse de la coutume est trahie par les mots mêmes dont Platon se sert : Tὰ δὲ τῶν χειρόνων, καὶ ἐάν τι τῶν ἑτέρων ἀνάπηρον γίγνηται, ἐν ἀπορρήτῳ τε καὶ ἀδήλῳ κατακρύψουσιν ὡς πρέπει. — Εἴπερ μέλλει, ἔφη, καθαρòν τò γένος τῶν φυλάκων ἔσεσθαι (Rép. 460 с).

51« Les enfants des gens mal conformés, ou s’il naît un infirme parmi les autres, on les cachera dans un lieu mystérieux et inconnu, comme il convient. — Oui, vraiment, ainsi restera pure la race des Gardiens.

52Platon remplace le mot technique ἀποτιθέναι par ἐν πορρήτῳ κατακρύπτειν que rien ne nous autorise à traduire par enterrer.

53Les enfants infirmes sont mis à l’écart dans un lieu qui est frappé d’une sorte de malédiction (ἀπόρρητον). La majorité de la population en ignorera l’emplacement (ἄδηλον). Pourquoi cette précaution ? Peut-être pour éviter que des parents mécontents (χαλεπαίνειν dans Théétète) aillent rechercher leurs enfants pour les élever secrètement. Peut-être aussi pour éviter que des malveillants n’aillent prendre des corps dans des intentions qui nous échappent. ‘Ως πρέπει indique que la chose se faisait encore à Athènes au temps de Platon. Mais la réponse de l’interlocuteur semble signifier que l’origine religieuse de la coutume était oubliée. Celle-ci ne se trahit plus que dans les mots ἐν πορρήτω καὶδήλῳ κατακρύψουσιν qui révèlent un sentiment dominant, la peur. S’il s’agissait simplement de garder pure la race des Gardiens, il suffirait de faire descendre les enfants mal conformés dans une classe inférieure, ou encore de les tuer ; il serait inutile d’aller les exposer loin de la ville. Enfin, Platon ne parle pas d’enfants débiles, mais d’enfants nés infirmes. Il s’agit évidemment des τέρατα qui sont maléfiques du fait seul de leur existence et qu’on écarte parce qu’on les redoute.

54On objectera que, s’il s’agit de raisons d’ordre superstitieux, la prescription devrait exister pour toutes les classes de l’État, cela est évident, mais Platon ne connaît plus d’autre explication que la justification rationnelle qui lui paraît particulièrement opportune à propos de l’aristocratie du pays. La raison religieuse affleure dans son exposé uniquement à son insu.

***

55Aristote dit dans la Politique (IV (VII), 16, 18 = p. 1335 b) :

56Περὶ δὲποθέσεως καὶ τροφἣς τῶν γιγνομένων, ἔστω νόμος μηδὲν πεπηρωμένον τρέφειν διδὲ πλἣθος τέκνων, έν ή τάξις τῶν ἐθὣν κωλύη, μηδὲν ποτίθεσθαι τῶν γενομένων...

57« Quant à l’exposition et à la nourriture des enfants, il faut qu’il y ait une loi interdisant de nourrir un enfant estropié. Quand le nombre des enfants est en cause, si la coutume l’empêche, il ne faut pas exposer les nouveau-nés » (mais procéder par avortements précoces).

58Ce texte, qui note une législation fictive, ne peut nous donner que des renseignements indirects sur un état de fait. Mais ces renseignements sont aussi intéressants que ceux que Platon donne, sans le savoir, dans le passage de la République.

59Aristote distingue encore les deux formes d’exposition : celle qui concerne les enfants infirmes qu’il est interdit de nourrir, et celle qui concerne les enfants en surnombre qu’il est plus sage de ne pas nourrir. Les enfants infirmes sont exclus de la communauté ; cela lui paraît aller de soi et il ne prévoit sur ce point aucune résistance. Il ne nous donne aucun détail sur la façon dont les anormaux seront écartés. C’est pourquoi il nous est impossible de savoir comment il justifiait leur exclusion. Il est probable que lui-même et les gens cultivés de son temps ne devaient plus savoir pourquoi on avait horreur des enfants maléfiques, et l’on donnait un peu partout les deux justifications consignées par Plutarque : l’anormal n’a aucun avantage à vivre et la cité n’a aucun avantage à ce qu’il vive.

60C’est l’État qui imposera aux parents d’abandonner les anormaux : ἔστω νόμος . Les choses se passaient ainsi à Sparte certainement, peut-être encore à Athènes. La législation d’Aristote, sur ce point, n’innove pas plus que celle de Platon ; l’une et l’autre reviennent simplement au passé.

  • 28 Hist. Var. II, 7. Elien distingue encore très bien entre l’ἔκθεσις où les parents souhaitent que l (...)

61Mais Aristote innove en ce qui concerne les abandons de la seconde espèce, ceux qui, en général, étaient livrés à l’arbitraire du père de famille. Celui-ci était juge et décidait combien d’enfants il voulait nourrir. Pour Aristote, le juge, c’est l’État. La notion de surnombre (πλῆθος) est relative, non aux familles, mais à l’État. L’État seul décide de la quantité d’enfants qu’on laissera grandir. Seulement, là où une constitution plus ancienne interdit l’exposition, on respectera l’interdiction, à laquelle on suppléera en détruisant le germe avant la naissance. Aristote connaissait donc des cités où les parents n’avaient pas le droit d’abandonner les nouveau-nés : cela donne une valeur au témoignage d’Elien disant qu’à Thèbes il était interdit d’exposer des enfants28. Toutefois, l’emphase avec laquelle Elien loue l’humanité de la loi thébaine, laquelle avait prévu une sorte d’assistance collective pour les enfants des indigents, semble indiquer que, de son temps, aucune cité n’avait semblable régime. Aristote au contraire prévoit le cas comme n’ayant rien d’exceptionnel.

  • 29 Newmann, dans la note à ce passage de son édition de la Politique, se demande si ἀπόθεσις se renco (...)

62Enfin, pour Aristote, les deux formes d’exposition sont de la compétence exclusive de l’État. Rien d’étonnant dès lors s’il n’emploie pas les mots ἐκτιθέναι, ἔκθεσις, qui désignent l’acte décidé et exécuté par le chef de famille, mais seulement les mots ἀποτιθέναι, πόθεσις, qui désignent le même acte lorsqu’il est décidé et accompli par la communauté29.

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63Il est impossible de savoir à quelle époque référer le renseignement suivant.

  • 30 Trav. 497 λεπτῇ δὲ παχὺν πόδα χειρὶ πιέζης. Procl.. (Poet. min. gr. II, pp. 305-6) Τῶν λιμωττόντων (...)

64Proclus, dans son commentaire aux Travaux, rencontre le vers 497 où Hésiode dit que le paresseux souffrira l’hiver, qu’il « serrera son pied gonflé dans sa faible main »30. Hésiode pense certainement à un pauvre diable mal nourri dont les pieds sont tuméfiés par les engelures et dont les mains, au contraire, sont restées à la fois débiles et lisses puisqu’il n’a pas travaillé pendant l’été et qu’il a passé les premiers froids à la lesché ou près du feu de la forge. Proclus a voulu tirer de ce passage une sorte de loi physiologique et il glose : « Hésiode dit que ceux qui ont faim grossissent des pieds et maigrissent du reste du corps. » L’exagération saute aux yeux. Proclus n’est du reste pas satisfait de l’explication, car il en ajoute une autre, d’après laquelle les pieds enflent faute d’exercice. Il doit répéter des opinions anciennes, car il en cite une de Plutarque : « Il semble que, dans les famines, l’épaississement soit conforme à la nature, comme le dit Plutarque. Notre chaleur intérieure, pour durer, a besoin d’aliments que le corps fournit s’il ne les reçoit pas, et qu’il tire de lui-même. Quand par faiblesse il est incapable de transformer ce qu’il a prélevé, il le laisse aller sans le digérer. Et le prélèvement amaigrit le milieu et le haut du corps, aux dépens de quoi il se fait surtout, mais ce qui n’est pas digéré descend vers les parties inférieures, et les pieds grossissent. »

  • 31 M. Hubaux me signale un vers du Catalepton Virgilii (XIII, 40) : pedes inedia turgidos et la descr (...)

65L’explication de Plutarque paraît bien être faite de deux éléments différents. Observation exacte, portant sur l’oedema pauperum qui se rencontre chez les gens mal nourris. Ce phénomène est à peu près inconnu de nos jours et dans nos régions, mais la Pathologie générale de Moynac (1903) mentionne encore parmi les hydropisies dyscrasiques, celle des gens insuffisamment alimentés (disette des Flandres, prisons de Strasbourg). Des médecins ont encore observé l’oedema pauperum pendant la guerre de 1914-1918, et remarqué que le gonflement remonte rarement plus haut que les pieds. L’idée que « la faim a les pieds enflés », générale dans l’antiquité31, repose donc sur un fait d’observation.

66Ce qui est sûr, c’est que Proclus mentionne une loi d’Éphèse qui interdisait à un père d’exposer ses enfants, hormis le cas où il aurait les pieds enflés par la faim. On a accepté ce témoignage, du reste parfaitement vraisemblable, d’autant plus volontiers qu’on le rapprochait de la législation thébaine rapportée par Elien, où un père pouvait exposer ses enfants uniquement s’il était pauvre. On ne s’est pas aperçu que Proclus emploie le verbe ἀποθέσθαι qui désigne une éviction, alors que, dans une exposition décidée par le père, c’est ἐκθέσθαι qu’il faudrait dire. On pourrait admettre que l’expression banale ἐκτιθέναι eût chassé le terme spécial ἀποτιθέναι, mais l’inverse ne se produirait pas. Proclus a donc dû lire dans sa source le mot ἀποθέσθαι et la disposition qu’il cite devait se rapporter à une éviction. Dans ce cas, le détail des pieds enflés devait concerner l’enfant et non le père. La loi disait probablement qu’à Ephèse on exposait uniquement, en fait d’enfants anormaux, ceux qui naissaient pieds-bots. Proclus aura rationalisé un texte dont il ne comprenait plus la portée.

67L’altération du document, l’absence de toute date, rendent une conclusion précise impossible. Tout ce qu’on peut en déduire, c’est qu’il y a eu à Ephèse une législation relative aux évictions.

  • 32 Sur Œdipe nouveau-né maléfique, cf. Append. I, p. 94 sqq.

68Il n’y aurait rien d’étonnant qu’elle eût porté sur les pieds contrefaits. Un enfant anormal promet une stérilité ; combien plus maléfique encore devait paraître l’enfant qui, en fait d’anomalie, était précisément chargé du signe physiologique de la misère ? Et comment ne pas se rappeler ici qu’Œdipe, l’enfant maudit, s’appelle Pieds-Enflés ?32

§ 5. LES ANORMAUX, « SIGNES » DES DIEUX.

  • 33 Tous les passages ont été réunis par P. Stein, Tέρας, diss. de Marbourg, 1919, dans un ordre malhe (...)
  • 34 C’est, on le sait, la position des stoïciens et aussi celle de Plutarque commentant, par exemple, (...)
  • 35 Les textes, ici encore, ont été réunis par P. Stein, Tέρας, pp. 1 sqq.

69Aucun autre texte ne nous parle plus de l’éviction des anormaux dans l’antiquité grecque. Mais le langage lui-même nous révèle toute l’importance qu’on attachait à leur apparition. Chez Homère, τέρας signifie simplement signe et ce signe peut même être favorable33. Chez les tragiques, c’est une apparition étonnante, effrayante ; pour Platon, c’est un complexe qui présente une contradiction interne. Mais, dans la langue courante de la fin du ve et du ive siècle, le mot n’a plus d’autre sens que celui qu’il a dans la malédiction conservée par Eschine, celui de malformation humaine ou animale (et même parfois végétale). Le signe par excellence envoyé par les dieux aux hommes coupables, c’est le nouveau-né anormal, — signe toujours inquiétant. Les philosophes, les savants cherchent à expliquer les anomalies ; mais la plupart d’entre eux, tout en faisant enquête sur les causes secondes, restent persuadés que la cause première est la colère des dieux. Le phénomène garde sa valeur comme présage, même après qu’on l’a analysé34. Nous reviendrons plus bas sur les tentatives des savants pour trouver une raison à la naissance des monstres35.

70Avant de quitter le monde grec, signalons deux passages dont le sens devient plus clair si l’on se souvient que l’apparition d’un monstre est un signe de la colère des dieux et une promesse de malheur pour la terre qui le porte.

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71Dans les Choéphores, Clytemnestre rêve qu’elle a mis au monde un τέρας - serpent qui l’a mordue au sein. Les interprètes des songes déclarent que les morts sont irrités (Choéph. 38 sqq.) Elle envoie faire des expiations à la Terre et aux morts. Le chœur, qui en est chargé, estime que cet hommage est un outrage à la Terre-Mère, qu’il invoque avec terreur (44).

72Oreste, apprenant la chose, prie la Terre d’exécuter le songe :

ἀλλ’ εὔχομαι γῇ τῇδε καὶ πατρὀς τάφω (540)
τοὔειροv εῖναι τοῦτ’ ἐμοὶ τελεσφόρον.

73Il s’identifie au τέρας pour être chargé de la force maléfique dont celui-ci est plein et pour pouvoir rendre cette force efficace :

δεῖ τοί νιν, ὡς ἔθρεψεν ἔκπαγλον τέρας,
θανεῖν βιαίως, ἐκδρακοντωθεὶς δ’ἐγὼ
κτείνω νιν, ὡς τοὔνειρον ἐννέπει τόδε (550)

74On voit l’importance que la Terre a dans ce passage, auquel il faudra revenir plus bas. Disons tout de suite qu’il est du reste difficile de savoir si elle apparaît ici comme Mère des Songes ou comme Mère des Monstres. Elle était l’un et l’autre.

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75Le second texte est l’oracle donné par Diopithès au moment où Lysandre soutient la candidature d’Agésilas, prétendant au trône de Sparte contre Agis présumé bâtard :

  • 36 Φράζεο δή, Σπάρτη, καίπερ μεγάλαυχος ἐοῦσα.
    μὴ σέθεν ἀτίποδος βλάστὴ χωλὴ βασιλεία
    δηρòν γἀρ νοῦσοί (...)

« Prends garde, Sparte, toute fière que tu sois, que, de toi, si droite sur tes pieds, ne naisse une royauté boiteuse ; pendant longtemps, des maux inattendus t’oppresseront, et la vague redoublée de la guerre meurtrière »36.

76Lysandre interpréta l’oracle en disant que la royauté boiteuse serait celle d’un bâtard, intrus dans la série des Héraclides. Explication d’esprit fort. Peu de gens durent l’admettre à Sparte : lorsqu’Agésilas eut été vaincu et l’hégémonie perdue, des traditionalistes rappelèrent certainement qu’il eût encore mieux valu se confier à un bâtard qu’à un boiteux. L’oracle nous est parvenu quatre fois, ce qui montre combien put être ressassée l’idée du caractère maléfique des infirmes. Le fait que Sparte se tient bien droite sur ses pieds accroît le caractère monstrueux de la royauté née d’elle : la fille n’est pas semblable à la mère. Celui qui a composé ce texte se souvenait du passage d’Hésiode au début des Travaux : il s’est borné à en donner une application pour un cas précis.

  • 37 Rien de semblable n’affleure dans la légende de Tyrtée. Les traditions qui font de lui un infirme (...)

77Rien mieux que les récits relatifs à Agésilas ne montre que les Spartiates faisaient parfaitement la distinction entre la notion de vigueur et celle de normalité. Ceux qui voulaient écarter Agésilas parce que boiteux le faisaient pour des motifs d’ordre purement religieux, et nul doute que Lysandre ait dû vaincre de leur part une résistance d’autant plus forte que leurs superstitions étaient plus tenaces. Par ailleurs, ces conservateurs savaient parfaitement qu’Agésilas était un prince vigoureux, énergique et bien entraîné. Il avait reçu la rude éducation des autres enfants de la noblesse et son infirmité ne l’avait jamais arrêté devant aucune fatigue ni aucune entreprise. Il avait mis toute sa coquetterie à vivre comme s’il n’avait pas été infirme. Ce qui effrayait les Spartiates, c’était le caractère mystérieux de la tare physique et non ses conséquences fonctionnelles37.

78Il nous est impossible de savoir à quelle époque l’éviction des anormaux a été présentée à Sparte comme une méthode pour assurer la pureté de la race. Mais l’oracle attribué à Diopithès et les hésitations au moment de l’avènement d’Agésilas montrent qu’à la fin du Ve siècle la distinction était encore parfaitement nette entre la notion de faiblesse physique et la notion de malformation maléfique.

§ 6. L’EXPOSITION DES ANORMAUX DANS L’ANCIENNE ROME

79Nous disposons ici de deux textes anciens. L’un est une loi attribuée par Denys d’Halicarnasse à Romulus. Ce texte est empreint d’un curieux rationalisme ; on y voit le premier roi de Rome limitant le droit des parents à exposer les nouveau-nés et subordonnant toute la législation à l’intérêt de l’État. Il est impossible de savoir grand chose concernant l’historicité de ces dispositions. Ce qui est intéressant pour nous, c’est de constater qu’elles trouvent parfaitement place dans le cadre religieux qui se dessine peu à peu sous nos yeux.

80Le second document est une disposition des XII Tables, conservée par Cicéron.

81A partir de ce moment, nous ne trouverons plus aucun texte de loi relatif à l’exposition des anormaux, mais un grand nombre d’anecdotes et de petits faits qu’il faudra essayer d’interpréter.

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  • 38 Eἰς ἀνάγκην κατέστησε τοὺς οἰκήτορας αὐτῆς ἄπασαν ἄρρεvα γεvεὰv ἐκτρέφειν καὶ θυγατέρων τὰς πρωτογ (...)

82Denys d’Halicarnasse a conservé le renseignement suivant (Ant. R. II, 15) : Romulus obligea les habitants de la ville à nourrir toute la géniture mâle et, quant aux filles, les premières-nées ; à ne faire périr nul enfant avant l’âge de trois ans, excepté s’il naissait infirme ou monstrueux, et, dans ce cas, tout de suite après la naissance. Ceux-là, il n’empêchait pas de les exposer pourvu qu’auparavant les géniteurs les eussent montrés à cinq hommes de leurs voisins38.

  • 39 S. υ. Kinderaussetzung dans Pauly-Wiss., XI, I, p. 466. — Cf. Moritz Voigt, Leges Regiae, Abh. d. (...)

83Ce passage contient plusieurs obscurités (s’agit-il des premières-nées des filles ou des premières-nées des enfants ?) mais il nous apporte des détails très intéressants. Il est le seul texte grec, qui, à propos d’une législation sur l’exposition, ait conservé le terme religieux de τέρας pour désigner les enfants anormaux. Il garde trace d’une opposition entre les populations superstitieuses, qui veulent se débarrasser des nouveau-nés difformes, et les esprits forts, qui se résignent à ces coutumes, mais prennent leurs précautions pour qu’elles ne conduisent pas à trop d’abus. Romulus institue un conseil de voisins qui décideront si la monstruosité est suffisante pour justifier l’abandon. Weiss, dans son commentaire à ce texte39, estime que ce « conseil » doit être une falsification hellénistique, car jamais on ne trouve de voisins dans les tribunaux de famille des Romains. Nous n’avons aucune raison de rejeter sur ce point le précieux témoignage de Denys, bien au contraire : la naissance d’un τέρας est un symptôme de stérilité. La stérilité menace toute une terre, par conséquent il est judicieux et équitable de consulter tous ceux qui habitent dans les parages et qui peuvent tomber sous le coup du fléau. Remarquons aussi la différence d’époque entre les deux sortes d’abandon : le père qui veut se débarrasser d’un enfant parce qu’il est trop pauvre pour le nourrir doit attendre jusqu’à ce que le petit ait trois ans ; l’idée atteste une étonnante finesse psychologique ; l’auteur de la loi sait que l’infanticide est fréquent sur les nouveau-nés et rare sur les enfants plus âgés. Au contraire, pour les enfants difformes, les parents ne sont pas obligés d’attendre ; il n’est même pas question de savoir si la monstruosité est curable. Le τέρας est dangereux : on l’écarte tout de suite.

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84La loi des XII Tables paraît avoir été plus respectueuse que Romulus à l’égard des superstitions populaires qui condamnaient les enfants maléfiques. Romulus permettait de les exposer. Elle semble l’avoir ordonné. Malheureusement nous ne connaissons cette disposition que par un passage certainement altéré des Lois de Cicéron. Parlant (III, 19) de la puissance accordée par la loi aux tribuns du peuple, Quintus dit :

Mihi quidem pestifera uidetur, quippe quae in seditione et ad seditionem nata sit ; cuius primum ortum si recordari uolumus inter arma ciuium et occupatis et obsessis urbis locis procreatum uidemus. Deinde cum esset cito † legatus † tamquam ex XII tabulis insignis ad deformitatem puer, breui tempore nescio quo pacto recreatus multoque taetrior et foedior renatus est.
« Quant à moi, je la trouve maléfique, à cause de son origine et de son résultat, la révolution ; si nous remontons à sa naissance, nous la voyons apparaître parmi la guerre civile et dans les régions de l’État qui sont occupées, en état de siège. Puis, après avoir été rapidement... comme, aux termes de la loi des XII Tables, l’enfant atteint d’une monstruosité évidente, peu de temps après, je ne sais comment, elle a ressuscité plus laide et plus honteuse ».

85Legatus est certainement une faute. Comment la corriger ? Le traitement infligé à l’enfant difforme était sans nul doute la mort, puisque la loi qui lui est comparée renaît alors qu’on ne s’y attendait pas. La correction necatus donne une bonne antithèse avec recreatus, mais ne vaut rien : on ne tue pas un enfant maléfique, on le laisse mourir. Ceux qui ont étudié ce texte n’ont pas pensé à le rapprocher d’autres où sont racontées des évictions authentiques. Julius Obsequens emploie dans ce cas, certainement d’après Tite-Live, le mot delatus, qui donne la correction la meilleure à tous égards et qui correspond aux ἀποτιθέναι, ἀποπέμπειν des législations grecques correspondantes.

86De plus, il est instructif de suivre l’image qui se développe dans l’esprit de Cicéron. La loi monstrueuse est née en temps de guerre et elle apporte la guerre, c’est pourquoi elle est pestifera. Comme les λοιμοί des vieilles superstitions, elle apparaît avec d’autres signes d’une malédiction divine dont elle est à la fois le résultat et le symptôme. Enfin, l’éviction des anormaux devait, d’après la loi des XII Tables, se faire vite (cito). Peut-être justifiait-on cette hâte en la présentant comme une précaution pour que l’enfant anormal ne renaisse pas (ou, plus exactement, pour que la terre ne le renvoie pas en la personne d’un frère aussi déshérité). Mais, ce qui est sûr, c’est qu’elle s’explique par le fait que l’enfant difforme est une souillure dangereuse, qu’il faut écarter au plus tôt.

§ 7. L’ÉVICTION DES ANORMAUX PENDANT LES GUERRES DE LA RÉPUBLIQUE.

  • 40 Tite-Live, XLIII, 13, 6. Tous les textes ont été réunis, sinon interprétés, par M. Wülker, Die ges (...)
  • 41 Cf. L. Wülker, Prodigienwesen bei den Römern, p. 21 et 22.

87A partir de la période républicaine, nous n’avons plus aucun texte de loi, mais les annales mentionnent quantité de naissances monstrueuses, végétales, animales et surtout humaines. Ces prodiges sont toujours considérés comme intéressant l’État, ce qui montre bien que le mal qu’ils annoncent — ou, plus exactement, le mal dont ils sont un des symptômes — menace toute la communauté. En effet, qu’on veuille bien se souvenir de ce que Tite-Live dit des prodiges privés, ceux auxquels on ne fait pas attention parce qu’ils arrivent in loco privato ou in loco peregrino40, on verra qu’à en juger par l’analogie les naissances anormales n’auraient pas dû être tenues pour des prodiges publics. Qu’une pluie de pierres ou une statue qui se met à brandir sa lance annoncent du malheur à toute une communauté, cela se comprend aisément. Mais une mule qui met bas ne devrait inquiéter seulement son propriétaire ; un nouveau-né androgyne, uniquement ses parents ; exactement comme le palmier poussé en 171 dans la cour de Marcius Figulus fut considéré comme insignifiant pour ses concitoyens. Il n’en est rien. Les naissances anormales sont toujours expiées par ordre de l’État et à ses frais. Cela se comprend parfaitement si l’on se souvient que, depuis une haute antiquité, les τέρατα sont liés à la crainte de la stérilité collective. A vrai dire, cette idée était, chez les Romains, fort obscurcie. Le rituel seul en garde nettement la trace. Explicitement, ce que l’apparition d’un monstre fait redouter, c’est une guerre, une invasion, une calamité quelconque. Le terme de pestilentia, qui désigne souvent ces malheurs, ne nous dit rien sur leur nature. A moins qu’il n’ait un contexte descriptif. Il arrive du reste qu’une pestilentia apparaisse dans une liste de prodiges, comme signe de la colère des dieux41.

88Il arrive assez souvent qu’on découvre des anormaux déjà grandis. L’État, comme nous le verrons, s’en empare et les fait non pas seulement disparaître, mais tuer. Jamais le narrateur ne nous dit que les parents aient été inquiétés pour avoir laissé vivre un enfant mal conformé. Cela semble indiquer que, dans la pratique, on s’inspirait de la vieille loi attribuée à Romulus, qui permettait aux parents d’exposer les τέρατα, plutôt que de la disposition des XII Tables qui ordonnait de s’en débarrasser.

  • 42 Tite-Live, XXII, 57, 4.
  • 43 III, 112, 6. M. René Henry veut bien me signaler un passage de Diodore conservé par Photius (379, (...)

89Les guerres et les invasions, la menace punique, la menace teutonne, s’accompagnent d’un grand nombre de prodiges : la peur fait qu’on remarque des choses qui auraient passé inaperçues en temps normal. Le sommet de la superstition semble avoir été atteint à Rome au moment de la seconde guerre punique. En 216, un Grec et une Grecque, un Gaulois et une Gauloise furent enterrés vifs dans le marché aux bestiaux, à un endroit où, déjà auparavant, on avait sacrifié des victimes humaines42. Polybe, avec un profond dégoût pour la superstition romaine, mentionne la grande peur qui s’empara alors de toute l’Italie43. Une simple lecture de Tite-Live, et, pour les décades qui nous manquent, du livre où Julius Obsequens a, d’après Tite-Live, inscrit les prodiges, permet de suivre le mouvement des superstitions. A mesure que les événements inquiétants deviennent plus nombreux, les cérémonies se compliquent et se multiplient. Ces rites seront étudiés plus loin. On s’est borné à les signaler ici, au passage, lorsqu’ils concernent uniquement et particulièrement une naissance anormale.

***

90Tite-Live nous offre, pour la période qui va de 215 à 186, un important ensemble de documents explicites et souvent confirmés par ailleurs. Ils concernent principalement deux catégories d’anormaux maléfiques, les parleurs précoces et les androgynes.

  • 44 XLIII, 15. Non sum nescius ab eadem negligentia qua nihil deos portendere uulgo nunc credant, nequ (...)
  • 45 XXIV, 10, pour l’année 214 ; XXI, 62, pour l’année 218. Peu importe que les faits rapportés soient (...)
  • 46 Cicéron (de Div. 121) fait dire à son frère ceci : Scribit Herodotus Croesi filium, cum esset infa (...)
  • 47 L’hermaphrodisme vrai est rarissime. Un ami médecin me dit que les anciens devaient appeler de ce (...)
  • 48 Tite-Live XXVII, 37. Id uero aruspices ex Etruria acciti foedum ac turpe prodigium dicere : extorr (...)

91De son temps, dit l’historien, on ne croit plus aux présages qui résultent des prodiges et on ne croit plus nécessaire de les consigner dans les annales44. Mais celles du passé relataient, parmi les anomalies effrayantes qui avaient nécessité des expiations, la naissance d’enfants monstrueux. Or, dans plusieurs cas, il nous paraît que le présage, en soi, aurait dû, d’après notre logique, être interprêté favorablement, par exemple lorsqu’un enfant dans le sein de sa mère s’écrie : « Io, triomphe ! », qu’un enfant de six mois de naissance libre, crie « Triomphe ! » en plein marché aux légumes45. Ces présages sont considérés avec effroi, en dépit de leur contenu favorable, à cause de leur origine : l’enfant anormal effraie. La parole articulée, apparaissant avant l’âge, est un mauvais signe46. Tite-Live ne nous dit pas ce qu’on fit de ces parleurs précoces ni d’une petite fille née à Auxime, en 174, avec des dents (XLI, 21, 12). Mais il nous renseigne très explicitement sur le sort réservé aux hermaphrodites47, qui sont « conduits » à la mer. Dans un passage du XXVIIe livre relatif à l’année 207, on retrouve aggravées les vieilles précautions prises en Grèce pour l’éviction des anormaux48 : l’enfant, un hermaphrodite qui, à peine né, paraît avoir quatre ans, est placé vivant dans une caisse, écarté du territoire romain, mis à la mer loin des côtes, sans qu’il ait touché le sol. On l’écarte avec de grandes précautions, comme une souillure contagieuse ; une seule différence avec les pratiques grecques : ce sont des aruspices étrusques, et non un collège de vieillards représentant l’État, qui décident que le prodige est maléfique.

  • 49 Tite-Live XXVII, II, 4 (naissance d’un enfant à tête d’éléphant, consignée également dans Plut. Ma (...)

92On retrouve ailleurs des faits et des prescriptions analogues49.

  • 50 Tite-Live XXXI, 12, 8. Foeda omnia et deformia errantisque in alienos foetus naturae uisa. Ante om (...)

93L’hermaphrodite est toujours inquiétant, qu’il soit un humain ou un animal. En 200 apparaissent en plusieurs endroits des bêtes difformes (animalium obscoeni foetus) ; un androgyne naît dans la Sabine, et on y découvre un autre hermaphrodite âgé de seize ans ; ailleurs naissent des animaux monstrueux : « toutes ces choses affreuses, hideuses, parurent être le fait d’une nature qui aurait confondu et brouillé les germes. On eut surtout horreur des hermaphrodites ; ils furent conduits à la mer comme l’avait été précédemment un fœtus atteint de la même étrangeté »50. Ce passage est particulièrement instructif parce qu’il montre que, ce qu’on a en vue, c’est d’écarter l’enfant ou même simplement, le germe monstrueux. On le conduit à la mer (deportare correspond au grec ἀποτιθέναι). Les traducteurs ont tort de traduire par jeter : on usait certainement d’un procédé moins brutal, mais presque aussi sûr.

94En 186, on découvre en Ombrie un hermaphrodite de douze ans. Cette fois, on ordonne de le faire porter au plus tôt hors du territoire et de le tuer, injonction que l’on rencontre ici pour la première fois, mais qui se comprend parfaitement bien. Un enfant de douze ans, abandonné dans la campagne, avait toutes les chances de survivre. Il ne s’agit plus ici d’un nouveau-né de qui l’exposition en plein air entraînait automatiquement la mort. Au surplus, le fait que, vers 200 avant J.-C., il y avait de grands enfants de sexe incertain indique peut-être que la croyance au caractère maléfique des androgynes allait s’atténuant. Mais, évidemment, il suffisait d’une guerre, d’une maladie, d’une « grande peur » pour ranimer le vieil effroi.

  • 51 Tite-Live XXXIX, 22, 5. Id prodigium abominantes arceri Romano agro necarique quam primum iusserun (...)
  • 52 L. Wülker, Prodigienwesen bei den Römern, pp. 15 sqq. a réuni tous les textes.

95Bien entendu, des questions de personnes interviennent dans toutes ces histoires. En 193, dit Tite-Live (XXXV, 21), des prodiges apparaissent : une chèvre met bas six petits ; à Arretium, il naît un enfant avec une seule main ; il pleut de la terre ; la foudre tombe. Un bœuf appartenant au consul Cn. Domitius dit : « Rome, prends garde à toi »51. On expie les autres prodiges par des prières publiques, mais, pour le bœuf, les aruspices ordonnent de le garder et de le nourrir avec soin. Nul doute qu’ici les aruspices n’aient voulu faire leur cour au consul. En effet, les animaux parlants effrayaient les Romains au moins autant que les enfants trop précoces52. Le bœuf de Cn. Domitius aurait dû être brûlé vif, comme ceux qui, en 191 (XXXV, 37), montèrent sur le toit d’une maison. C’est certainement aussi le sort qui échut à la chèvre aux six petits : une fécondité anormale effraie, comme une vigueur anormale, une aptitude trop précoce.

  • 53 Lib. Prodig. 12 (année 166) ; 14 (163) ; 20 (147) ; 21 (143) ; 40 (108) naissance de deux jumeaux, (...)

96Tite-Live nous fait défaut à partir de 167. Mais Julius Obsequens, dans son Liber Prodigiorum, que nous avons pour la période qui va de 190 à 11 avant J.-C. (sauf quelques lacunes), a consigné, d’après Tite-Live, quantité de détails intéressants. Il relate la naissance d’un grand nombre d’animaux et d’enfants monstrueux, chargés de mains, de pieds ou de têtes surnuméraires. En général, il ne dit pas ce qu’on fait d’eux, probablement parce que ces pauvres êtres mouraient à peine nés53. Mais, dans certains cas, il précise la façon dont on s’en est débarrassé.

  • 54 Lib. Prodig. 25 : puer ex ancilla quattuor pedibus, manibus, ocuiis, auribus, et duplici obscoeno. (...)
  • 55 Tite-Live XXXV, 9,4 ; XXXVI, 37. 1.

97En 136, une servante mit au monde un couple de frères siamois qui « fut brûlé par ordre des aruspisces et la cendre jetée à la mer »54. Ce traitement est celui qu’on inflige aux animaux qui se sont trouvés dans les lieux où leur présence est jugée effrayante, comme les bœufs montés sur un toit, les guêpes trouvées en 193 dans le Forum55. Qu’on ait brûlé l’anormal de 136, cela semble indiquer qu’on ne reconnaissait pas en lui un être humain et, en tout cas, cela donne une idée de l’épouvante où les gens durent être.

  • 56 Lib. Prodig. 22 (année 142) ; 27 A (133) ; 32 (122) ; 47 (98) ; 5° (95) ; 53 (92).

98En général, le nouveau-né est simplement transporté à la mer (delatus, deportatus, dejectus). Ce traitement est presque toujours mentionné à propos des androgynes, probablement parce qu’ils naissent viables56. En dehors du couple siamois de 136, Obsequens ne dit jamais qu’on ait tué un nouveau-né. Mais on tue les androgynes que leurs parents ont sauvés à leur naissance et dont on dénonce l’existence quand apparaissent d’autres symptômes inquiétants. Et l’on peut s’imaginer ici les commérages villageois, les soupçons, les sournoises vengeances personnelles qui devaient précéder et accompagner ces lamentables exécutions d’enfants déjà grandis et capables de survivre si l’on n’aidait pas la mort.

  • 57 Lib. Prodig. 4 In Umbria semimas duodecim ferme annorum + natus + aruspicumque iussu necatus. Bart (...)
  • 58 Lib. Prodig. 32 (année 122).
  • 59 Lib. Prodig. 36 (année 117).

99Les enfants d’esclaves paraissent avoir joué, dans ces histoires, le rôle de l’âne de la fable. Obsequens raconte, comme Tite-Live, que l’androgyne de douze ans trouvé en Ombrie en 186 fut tué57 ; un autre, de huit ans, est in mare deportatus58 ; un autre, de dix ans, est mari demersus59. Rien n’égale l’esprit d’économie des anciens en matière de meurtre. Dès que la chose est possible, dès qu’on peut espérer que la mort suivra sans qu’on ait besoin d’intervenir davantage, on laisse les événements suivre leur cours.

  • 60 Scriptores rerum mirabilium Graeci, ed. Westennann, 1839, p. 133, 10 sqq. Julius Obsequens présent (...)

100Phlégon de Tralles60 raconte qu’un androgyne naquit en 125. C’étaient des temps troublés ; un autre cas identique s’était déjà présenté en 133, lors des entreprises de Tiberius Gracchus. En 125, on recourut aux Livres Sibyllins qui prescrivaient des prières et un cérémonial sur lequel nous reviendrons. Nous avons en effet la bonne fortune d’y trouver un rituel concernant une naissance anormale et ne concernant qu’elle.

101On porta à la mer, en 83, sur l’ordre des aruspices, un serpent né d’une femme à Chiusi. Il se mit aussitôt à nager, et à contre-courant (Obs., ch. 57). L’ordalie était en sa faveur : les hommes avaient fait ce qu’ils pouvaient ; ils avaient rejeté le mauvais présage ; ils n’avaient plus rien à craindre.

  • 61 Julius Obsequens, ch. 1 (année 190) ; 27 A (133) ; 34 (119) ; 36 (117) ; 40 (108) ; 53 (92) ; Enfa (...)

102Les expiations sont faites par des vierges, qui sont tantôt dix, tantôt vingt-sept, et par des enfants patrimi et matrimi61.

  • 62 Ch. 22 : Fames et pestilentia cumessent, per decemuiros supplicatum. Lunae androgynus natus praece (...)
  • 63 Ch. 53.

103Trois fois, les naissances anormales sont mises en rapport avec la stérilité et la « pestilentia », exactement comme dans nos textes les plus anciens. Toutefois, il n’est pas facile de savoir ce que fut exactement cette pestilentia qui sévit en 142, en même temps que la famine, et qui amena les decemvirs à faire une supplication. « A Lune, il naquit un androgyne qui, sur le conseil des aruspices, fut conduit à la mer. Si terrible fut la peste de Lune que les cadavres gisaient par terre faute de gens pour les enterrer »62. En 92, après plusieurs naissances monstrueuses d’enfants et d’animaux, on fait une supplication et l’on porte une offrande à Cérès et à Proserpine. Ce rite est accompli par tout le peuple ; vingt-sept vierges purifient de plus la ville par des incantations63. La stérilité est une affaire qui intéresse tout le pays.

  • 64 Ch. 65 : Mula pariens discordiam ciuium, bonorum interitum, mutationem legum, turpes matronarum pa (...)

104En 50, une mule met bas : « Cela signifiait citoyens en discorde, braves gens en perdition, lois bouleversées, matrones accouchant de rejetons inavouables »64. On le voit : au moment de la jeunesse de Virgile, une erreur de la nature annonçait exactement les mêmes choses qu’au temps d’Hésiode, en vertu de cette solidarité des enfants de la Terre dont le sentiment n’a jamais changé dans le vieux monde.

§ 8. LA CROYANCE AUX ANORMAUX MALÉFIQUES SOUS L’EMPIRE.

105Pour la période impériale, nous nous trouvons en présence de renseignements contradictoires, ce qui n’a rien d’étonnant, car les superstitions devaient différer profondément d’après les classes de la société. Un vers de Tibulle semble indiquer que, de son temps, on noyait encore les enfants anormaux :

106Prodigia indomitis merge sub aequoribus,

107demande-t-il à Apollon (11, 5, 80).

  • 65 De Ira, 1, 15. Portentosos foetus exstinguimus, liberos quoque, si debiles monstruosique sunt, mer (...)

108Et Sénèque le dit formellement. Dans son livre de la Colère, il exclut des actes violents ceux qui, malgré leur cruauté apparente, sont faits uniquement en vue du bien : « Nous étouffons les êtres monstrueux, et même, les enfants, s’ils sont faibles ou difformes, nous les noyons. Ce n’est pas colère, mais raison, que de séparer de ce qui est sain ce qui n’a pas d’intérêt à vivre »65.

109Sénèque, bien entendu, ne donne plus, du fait lui-même, que la justification rationnelle telle qu’elle figure chez tous les philosophes depuis Platon. Comme Platon et comme Aristote, comme Plutarque aussi, il laisse affleurer dans son exposé quelque chose qui trahit l’ancienne origine religieuse d’une pratique dont il se refuse à voir autre chose que l’aspect utilitaire : le rite de la noyade. Pour la première fois on trouve ici les enfants faibles et chétifs mis sur le même rang que les anormaux. A partir du jour où tout le monde a cru que l’on condamnait les infirmes, non parce qu’ils étaient difformes, mais parce qu’ils étaient moins robustes, les débiles ont dû être englobés dans le verdict de mort (purement théorique du reste). Quand Tite-Live désigne comme maléfique un hermaphrodite grand, à sa naissance, comme un enfant de quatre ans, il montre qu’en 207 on dissociait encore parfaitement la notion d’anomalie et celle de faiblesse. Senèque les juxtapose. Les historiens modernes s’y tromperont et les confondront.

  • 66 Hist. Nat. VII, 3.
  • 67 Hist. Nat. XI, 113.
  • 68 Hist. Nat. X, VII, 3 : luisse pratposteri natalis augurium existimatur.

110La lecture de Pline ne confirme pas l’affirmation tranchante de Senèque. Les hermaphrodites, dit-il, ne sont plus considérés comme des prodigia, effrayants, mais bien au contraire comme un agréable jeu de la nature66. Naturellement, il n’est plus question de les mettre à mort. Les autres portenta sont encore tenus pour des curiosités plus ou moins inquiétantes. « Les membres surnuméraires sont inutiles aux êtres vivants, par exemple un sixième doigt pour l’homme. En Égypte, on s’est amusé à nourrir un monstre qui avait sur chaque face de la tête deux yeux, lesquels du reste n’y voyaient pas »67. Sont maléfiques les enfants nés par présentation des pieds parce que cela est contraire à la nature qui veut que les hommes arrivent au monde la tête en avant et s’en aillent les pieds en avant. On les appelle Agrippas, « ut aegre partos ». Marcus Agrippa est le seul de tous les hommes nés de cette manière qui fut heureux ; encore connut-il bien des épreuves, et il apporta le malheur par ses deux filles, les deux Agrippine, mères de Caïus et de Néron. Celui-ci, cet ennemi du genre humain, sa mère écrit qu’il est né par présentation des pieds. Par tout cela, « Agrippa paraît bien avoir justifié le mauvais augure qui résulte de sa naissance à rebours »68.

  • 69 Suét. Aug. 83 : pumilos atque distortos et omnes generis eiusdem, ut ludi-bria naturae malique omi (...)
  • 70 Suét. Aug. 43.
  • 71 Longin, De subl. 44, 5.

111Évidemment, il y avait longtemps que personne ne songeait plus à mettre à mort un enfant de grande famille, fût-il même anormal et maléfique, — à supposer que ces mesures aient jamais été prises contre d’autres que de pauvres gens. Mais, dans le peuple, on devait murmurer en voyant les maux apportés à la collectivité par des êtres signalés par les dieux, dès leur naissance, comme calamiteux, et qu’on avait eu le tort de laisser vivre. Le passage de Pline nous donne un écho très exact de ces racontars, de ces sourdes protestations. Même dans les milieux éclairés, on se méfiait encore des anormaux. L’empereur Auguste s’écartait des nains et des gens contrefaits parce qu’il les considérait comme étant de mauvais augure69, ce qui ne l’empêche pas d’exhiber le nain Lucius qui ne mesurait que deux pieds, pesait dix-sept livres et avait une voix formidable70. La présence de nains et d’enfants contrefaits dans les grandes maisons romaines, la fabrication de monstres par les mangones à l’usage de la haute société71, c’est un sujet que nous n’avons pas à traiter ici. Toute l’évolution d’idées que cette coutume atteste est résumée par la phrase de Pline : Hermaphroditi olim in prodigiis habiti, nunc in deliciis (VII, 3).

  • 72 Scriptores rerum mirabilium graeci ed Westermann, Brunswick, 1839, pp. 121 sqq.

112Voilà pour les milieux riches du ier siècle de l’Empire, tels qu’ils apparaissent à travers Pline et Suétone. Des récits épars dans les recueils de Mirabilia montrent que la vieille croyance aux anormaux maléfiques subsistait dans le monde ancien. Phlégon de Tralles raconte d’après, dit-il, Hiéron d’Alexandrie ou d’Ephèse, personnage inconnu par ailleurs, l’histoire suivante72.

  • 73 ἐΦ’ ᾧ καταπλαγέντες οἱ συγγενεῖς ἀπήνεγκαν εἰς τὴv ἀγορἀν τò παιδίον καὶ συναγαγόντες ἐκκλησίαν ἐβ (...)
  • 74 oἱ δὲ ᾤοντο τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα ἀπενεγхóντας εἰς τὴν ὑπερoρίαν κατακαῦσαι. Remarquer, dans l (...)
  • 75 κατακαυθὲν τò παιδίον ὑφ’ ὑμῶν διὰ τὴν τῶν ἐζαγγελλόντων ύμῖν μάντεων ἀποπληζίαν (p. 123, Sceptici (...)

113L’Étolien Polycrite, bienfaiteur de sa cité, meurt et sa femme, une Locrienne, met au monde un androgyne. Les proches, effrayés, apportent l’enfant à l’agora et provoquent une délibération, après avoir convoqué les sacrificateurs et les inspecteurs des prodiges73. Les uns pensent qu’il faut interpréter la chose comme un présage de guerre entre les Étoliens et les Locriens ; les autres, qu’il faut transporter la mère et l’enfant au delà des frontières et les brûler74. Le père mort apparaît et demande grâce pour son enfant qu’il ne veut pas voir brûlé à cause de la folie des prêtres75. La foule refuse. Le revenant, alors, s’empare de l’enfant, le déchire et, tandis qu’on le lapide, mange le nouveau-né, à l’exception de la tête, puis il disparaît. La tête posée à terre vaticine, conseille au peuple de ne pas aller à Delphes et annonce une guerre entre les Étoliens et les Locriens, qui arrive en réalité. Elle demande aussi qu’on l’expose au levant et qu’on ne l’enfouisse pas dans le sol.

  • 76 Friedersdorf, dans son éd. de Tite-Live (XXVII, 37, note à extorrem), dit que les androgynes étaie (...)

114Faisons abstraction des additions horribles qui surchargent à plaisir cette anecdote et qui appartiennent à d’autres chapitres du folklore. Le récit de Phlégon prouve qu’à une époque tardive, exactement comme aux temps de Lycurgue et de Romulus, la naissance d’un anormal n’est pas une affaire privée, mais qu’elle intéresse toute la communauté. L’existence de l’enfant monstrueux est néfaste en soi, comme dans les cas rapportés par Tite-Live. Phlégon raconte que les devins étoliens veulent brûler l’enfant. On est tenté de considérer ce détail comme une exagération, le ton de Phlégon n’inspirant jamais qu’une confiance limitée. Mais, après tout, Obsequens, pour l’année 136, nous dit aussi qu’un couple siamois fut brûlé et les cendres jetées à la mer. Il n’est pas impossible qu’on ait voulu infliger à l’androgyne étolien le sort réservé à Rome aux animaux monstrueux76.

***

  • 77 Suétone, Calig. 5 : quo defunctus est die, lapidata sunt templa, subuersae deum arae, Lares a quib (...)

115Relevons ici un fait absolument isolé. Le jour où l’on annonça dans Rome la mort de Germanicus, la foule, dans son désespoir, « lapida des temples, renversa des autels ; des Lares furent jetés dans la rue et des gens mariés exposèrent des enfants »77. Il faut évidemment entendre : des enfants nés ce jour-là. Nous aurions donc ici une sorte de réciproque du théorème démontré plus haut. Normalement, on redoute les enfants anormaux parce qu’ils manifestent la colère des dieux. Ici, cette colère s’est manifestée par la mort de Germanicus. Un enfant né ce jour-là devait être atteint par la contagion du malheur commun. Mieux valait donc ne pas le laisser vivre. Peu importe, bien entendu, que le fait soit ou non historique. Ce qui nous intéresse, c’est l’esprit dans lequel il a été raconté et reçu. Et cet esprit est difficile à saisir parce que Suétone semble avoir groupé des actes qui appartiennent à des séries psychologiques différentes ; la mort de Germanicus peut du reste avoir inspiré à certaines gens des actes d’hostilité à l’égard des dieux et, à d’autres, des actes de frayeur à l’égard des volontés divines mystérieusement manifestées.

§ 9. LE TRAITEMENT DES ANORMAUX ET LES CROYANCES ANTIQUES.

  • 78 Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 159, signalant l’éviction des nouveau-nés anormaux, générale (...)

116Aucun texte ne nous dit qu’on tue les nouveau-nés maléfiques, excepté le renseignement conservé par Denys d’Halicarnasse (Ant. Rom. 1, 84) relativement à la loi de Romulus, où ἀποκτιννύναι doit certainement se prendre dans le sens de laisser mourir. Les sources grecques disent toutes que l’enfant est exposé au loin ; tel est probablement aussi le sens de la disposition correspondante de la loi des XII Tables. Les textes latins et grecs postérieurs à la loi des XII Tables, lorsqu’ils donnent un détail précis concernant le sort des anormaux, disent qu’on les porte à l’eau, fleuve ou mer. On parle explicitement de les noyer uniquement lorsqu’il s’agit d’enfants déjà grandis. Tout donne donc à penser que les autres, les nouveau-nés, n’étaient pas noyés immédiatement, mais mis sur l’eau dans une caisse (Tive-Live, XXVI, 37), qui, évidemment, ne tardait guère à se retourner.78

117Cette façon de procéder implique un double sentiment.

  1. Les anciens détestent donner la mort. Ils préfèrent mettre le condamné dans une situation telle que la mort paraisse résulter, soit de sa volonté personnelle, soit du jeu des lois de la nature. Socrate boit lui-même la ciguë qu’on lui apporte. Antigone est emmurée vive : si elle se pend dans le caveau, c’est qu’elle l’a bien voulu. Il est difficile de savoir jusqu’à quel point les anciens considéraient les nouveau-nés anormaux comme des êtres humains. Mais une chose est certaine, c’est qu’ils évitent de les tuer et de faire d’eux des βιαιοθάνατοι, des ἄωροι irrités, malfaisants.
  2. L’exposition des nouveau-nés implique un recours aux dieux. On remet les enfants à la volonté divine qui agira à son gré. Les hommes préfèrent ne pas s’aventurer plus loin. Ils s’arrangent, du reste, pour que les exposés ne survivent jamais. Ce qui le prouve, c’est que les anormaux grandis étaient exclus du bénéfice de l’ordalie. Ils auraient eu trop de chances d’échapper à la mort : on les tuait tout de suite.

118Deux textes mentionnent un « monstre » qui a été brûlé et ses cendres jetées à la mer (supra p. 57 et 62). Le récit de Phlégon est tellement surchargé d’absurdités qu’on le récuserait s’il était isolé. Mais le rapprochement avec le compilateur de Tive-Live donne à penser que, dans quelques cas particulièrement effrayants, on procédait ainsi, traitant les êtres humains comme des animaux redoutables. Dans l’Heracliscos attribué à Théocrite (89 sqq), Tirésias conseille à Alcmène de faire brûler les serpents qui ont menacé Hercule et de jeter la cendre à la mer. Tive-Live, nous l’avons dit, a conservé des récits analogues (XXXV, 9 ; XXXVI, 37), Macrobe (III, 20, 3) parle de plantes funestes et monstrueuses qu’on brûle, d’après un règlement attribué à Tarquin l’Ancien ; Pline, d’un corbeau parlant brûlé sous Tibère (Hist. N., X, 122).

119Tenons-nous en aux coutumes les mieux attestées : l’exposition en un lieu désert, qui paraît bien avoir été la pratique courante en Grèce ; l’exposition sur l’eau qui est de règle à Rome et qui paraît résulter d’une influence étrusque. Dans les deux cas, l’enfant n’est ni enterré, ni enfoui. Le passage d’Œdipe-Roi dit très clairement qu’il gît par terre sans être pleuré : κεῖται ἀνοίκτως.

  • 79 Juv. XV, 140. Terra clauditur infans et minor igne rogi. — Pline VII, 7,2. Hominem prius quam geni (...)

120Rapprochons cela d’un vers de Juvénal qui dit que les petits enfants ne sont jamais brûlés, mais enterrés ; d’une phrase de Pline qui donne le même renseignement pour les nourrissons n’ayant pas encore de dents, et qui affirme que c’est là une coutume, non seulement romaine, mais universelle ; et relisons l’explication que propose Dieterich79.

121Dieterich suppose que les parents rendent intact à la terre le corps d’un enfant mort prématurément, afin qu’elle, qui est κουροτρóφος, leur renvoie cet enfant en la personne d’un frère plus heureux. Le fait que les monstres ne sont pas enterrés cadre parfaitement avec cette hypothèse : on évite d’inhumer un anormal, parce qu’on ne souhaite nullement le voir ressusciter. On l’expose pour que son corps se disperse le plus vite possible. La famille ne se livre à aucune manifestation, de peur que le ghost-child ne la retrouve et ne renaisse chez elle aussi malencontreusement que la première fois. Peut-être à cette crainte s’ajoute-t-il une autre idée, qui est que la Terre est la mère des monstres et qu’il ne faut pas lui donner, en un cadavre d’enfant anormal, une sorte d’aliment, de semence pour d’autres naissances déplorables.

122Ce qui est sûr, c’est qu’à partir des renseignements rapportés par Tite-Live et relatifs aux temps troublés de la seconde guerre punique, le scrupule augmente. Non seulement on n’enterre pas le cadavre, mais on évite que l’enfant vivant touche la terre, et on le porte le plus vite possible à la mer ou au fleuve. Tout donne à penser que cette minutie vient des règlements étrusques auxquels Tive-Live se réfère formellement, la première fois qu’il signale une naissance d’androgyne (XXVII, 37, année 207).

123Toutefois, ces règlements ne devaient pas être en contradiction avec les vieilles pratiques romaines. Tout au plus étaient-ils plus stricts, plus scrupuleux, plus minutieux dans l’ordonnance des cérémonies. En effet, lorsque Cicéron parle de l’apport des peuples étrangers pour l’interprétation divinatoire, il parle de la compétence des Chaldéens en matière d’astrologie, des Étrusques en fait de météores ; aucun peuple ne paraît avoir rien ajouté d’essentiel aux pratiques romaines relatives aux anormaux (de Div., 92-121)

  • 80 « Il est remarquable, me dit M. Jeanmaire, que l’extermination des monstres par immersion soit pro (...)

124On peut se demander pourquoi on portait l’anormal à l’eau. Était-ce uniquement pour empêcher tout contact entre lui et la terre ? C’est possible. Un être débile qu’on préfère ne pas tuer et qu’on ne veut pas mettre en contact avec le sol, que pourrait-on en faire sinon le placer sur l’eau dans un esquif destiné à sombrer ? Cependant, un détail rend peu satisfaisante cette explication purement négative. Les androgynes grandis étaient jetés à l’eau. Il semble donc bien qu’il y avait là une intention précise et générale. Voyait-on dans l’eau un véhicule capable d’emporter la souillure le plus loin possible ? ou l’élément purificateur capable de la laver ? Il est bien difficile de le savoir.80

Notes

1 Lévy-Bruhl, Fonctions mentales dans les soc. inf., p. 117 : « Un signe est presque toujours pris pour une cause » ; Mentalité primitive, p. 145 : « les présages sont des signes infaillibles de ce qui arrivera, car ce qui est présage est en même temps cause ».

2 Phil, 5 sqq. Iliade II, 721 sqq. Cf. Appendice III.

3 De occulte uiuendo III, 3. ὥστε δὲ σφόδρα παλαιοὶ καὶ τοὺς voσoῦντας φανερῶς προσεῖχον τούτων δὲ ἕκαστος εἵ τι πρόσφερον ἕχοι παθὼν αὐτòς ἢ παθόντα θεραπεύσας ἔφραζε τᾣ δεoµένῷ.

4 Mutter Erde, p. 26 ; il néglige de citer Soph. Phil. 819. — Samter, Neue Jahrb. f. Klass. A. 1905, pp. 34 ss.

5 Nonius Marc. De comp. doctr. p. 279, 24, groupe les exemples. — Serv. ad Æn. XII, 395, apud ueteres consuetudo erat ut desperati ante ianuas suas collocarentur.

6 Jebb, s. v., glose par θνητῶν γένεθλα et traduit : Her (= of the city) children lie on the ground, spreading pestilence. Campbell et Abbott : Corpses. Hermann annote simplement θαναταφόρα : intellige mortifera per contagionem. — νηλής dans le sens passif semble particulier à Sophocle (Ant. 1197). Le scholiaste dit pour notre vers νηλέα τὰ μὴ τυχόντα ἐλέoυς. τò αὐτò δέ ἐστi τῷ ἀνοίκτως.

7 Eur. Suppl. 763.

8 Très peu de textes mentionnent des cas où l’on renonça à enterrer les morts. Tite-Live le dit à propos de la peste de Syracuse (XXV, 26 : 212 avant J.-C), et, là, le fait s’explique par le manque d’esclaves. Cf. aussi, p. 59 et n. 1.

9 Glotz, Solidarité familiale, p. 29. « Le genos qui l’avait expulsé ne le recevait pas dans le tombeau commun. La privation de sépulture accompagnait forcément le bannissement ou l’infamie ».

10 Jobbé-Duval, Les morts malfaisants, « laruae, lemures », d’après le droit et les croyances populaires des Romains. Paris, Recueil Sirey, 1924. — Hild, Daemon dans Daremberg-Saglio-Pottier, p. 17, col 2. — Hubert, Magia, ibid. p. 1512, col. 1. — Jacobsen, Les Manes, Paris, 1924.

11 Wundt, Voelkerpsychologie, II, Myth. и. Rel., 1906, p. 480.

12 Van Gennep, Les Rites de passage, p. 218. — Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 257 sqq., dit que l’enfant mort-né ou mort à peine né ne compte pas, c’est un « ghost-child ». Cf. aussi Lévy-Bruhl, Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, pp. 400, 405.

13 Le texte classique, Juv. XV, 140 : Terra clauditur infans et minor igne rogi est appuyé par d’autres et par des découvertes archéologiques, qu’on trouvera relevés par Dieterich, Mutter Erde, pp. 21 sqq. Cf. Et. Aymonier, Rev. hist. des rel. XXIV (1892) p. 267.

14 Jobbé-Duval, Morts malf. p. 102. — Hubert, Magia dans Dar.-S.-Pott., p. 1512, col. 1. — Riess, Aberglaube, dans Pauly-Wiss., col. 92 : « Beides, ein frühes Sterben und gewaltsamer Tod machte die Seele fähig, ein magischer Paredros zu werden ».

15 Hirzel, Der Selbstmord. Arch. f. Relig. XI (1908), pp. 433 sqq. ; Jacobsen, Les Manes, III, p. 139, n., pense au contraire que la règle générale était de refuser la sépulture aux suicidés et qu’il ne faut rien conclure des exemples de « suicides glorieux » qui sont tous pris parmi l’aristocratie et dans les derniers temps de l’Empire. Mais Jacobsen est influencé par son désir de démontrer que les croyances chrétiennes, à partir de Constantin, sont toutes pénétrées par les croyances romaines relatives à l’outre-tombe. Son affirmation ne saurait prévaloir sur la solide démonstration de Hirzel.

16 Jobbé-Duval, Morts malf., pp. 44 sqq.

17 Jobbé-Duval, Morts malf. p. 64 ; Choéph. 439 ; Soph. El. 445.

18 Glotz, art. Expositio dans Daremb.-Saglio-Pott., p. 933. Loi de Gortyne, III, 44. 17.

19Aγεννής signifie à peu près « indigne de son γένος » ou « appartenant à un γένος inférieur ». Dans Gorgias, p. 465, В., la toilette est représentée comme une sœur ἀγεννής, bâtarde, dégénérée, de la gymnastique. ˝Αμορφος, dans Hérod. I, 196, est coordonné à ἔμπηρος, mutilé.

20 Ainsi l’entend Glotz, dans Daremb.-Sagl.-Pott. s. v. Expositio.

21 Plut. Alc. 23, Agés. 3 ; Xén. Hell. III, 2 ; Auguste, tenant pour illégitime l’enfant que sa petite-fille Julia mit au monde après avoir été condamnée, interdit de la reconnaître et de l’élever (cognosci aligue vetuit, Suét. Aug. 65). Mais l’enfant ne fut certainement pas exposé.

22 Mentalité primitive, p. 159.

23 Arch. für Religions wiss. IX (1906), pp. 397 sqq. — S. Reinach, Cultes, mythes et religions, I, pp. 173 sqq.

24 Die Grundlagen des spart. Lebens, dans Klio, XII, pp. 308 sqq.

25 La cryptie lacédémonienne, Rev. Et. Gr., 1913, pp. 121 sqq. — Ernst Kessler, qui a fait une étude sur Plutarchs Lebens des Lyk. (dans les Quellen und Forsch. zur alten Gesch. u. Geogr. hgg. v. Sieglin, Berlin, 1910), ne paraît pas avoir soupçonné l’aspect religieux des institutions lacédémoniennes. Au contraire, Lévy-Bruhl (Mentalité primitive, p. 169) a très bien vu le caractère religieux des évictions Spartiates, mais sans les rattacher à leur véritable contexte de croyances.

26 On connaît le beau livre de F. Ollier, Le Mirage Spartiate, où il a étudié l’influence de la constitution laconienne, ou de l’image que l’on se faisait d’elle sur les philosophes jusqu’aux cyniques. On espère que M. Ollier reprendra ces recherches. Elles seront particulièrement fécondes pour la seconde moitié du ive siècle.

27 Plat. Crat. 393 В, 394 A et D.

28 Hist. Var. II, 7. Elien distingue encore très bien entre l’ἔκθεσις où les parents souhaitent que l’enfant soit recueilli et lπόθεσiς où ils souhaitent qu’il disparaisse : οὐκξεστι vδρὶ Θηβαίῳ ἐκθεῖναι παιδίον οὐδὲ εἰς ἐρημίαν αὐτò ῥῖψαι.

29 Newmann, dans la note à ce passage de son édition de la Politique, se demande si ἀπόθεσις se rencontre ailleurs dans le sens d’exposition. Denys d’Halicarnasse (Ant. R. I, 84) parle de l’ἀπóθεσis τῶν βρεφῶν à propos de Romulus et Rémus, qui étaient probablement des enfants maléfiques, sans qu’on sache exactement pourquoi (vide infra, p. 104). Faut-il rappeler que Platon dit ἀποτιθέναι et ἀποπέμπειν dans un lieu qui est ἀπόρρητον et que les Spartiates appellent ’Aποθέται ?

30 Trav. 497 λεπτῇ δὲ παχὺν πόδα χειρὶ πιέζης. Procl.. (Poet. min. gr. II, pp. 305-6) Τῶν λιμωττόντων τoὺς πόδας φησὶ παχύνεσθαι, τò δ’ἄλλο σῶμα λεπτύνεσθαι. Καὶ εῖς νόμος ἐv ’Eφέσῳ μὴ Ἴ ἐζεῖναι πατρὶ παῖδας ἀποθέσθαι ἕως ἂν διὰ λιμòν παχυνθῆ τοὐς πόδας. Ἴσως δὲ καὶ τὴν ἀπò καθίσεως καὶ ἀργίας πάχυνσιν δηλοῖ τῶν ποδῶν γίνεται γὰρ τοῦτο τoῖς ἐπὶ πολὺ καθημένοις • ’Eὰν oὖν ἐν τoῖς ἀλεεινoῖς οἴκοις ἀργòς καθιζάνῃς, λεπτῇ χειρὶ διὰ λιμòν τοὺς παχεῖς ὄντας πόδας πιέσεις. Ἔoικε δὲ καὶ ἐν τοῖς λιμοῖς πάχυνσις εῖναι κατὰ φύσιν, ὡς ὁ Πλούταρχος·• δεῖται γὰρ τò ἐν ἡμῖν θερμόν, ἵνα μένῃ, τῆς ἕξωθεν τροφῆς, ἧν οὐ δεχόμενον δαπανᾷ τò σῶμα, καὶ αὐτοῦ τι ἀποσπᾷ • δι’ ἀσθένειαν δὲ ἀδυνατoῦν ἀλλοιῶσαι τò ἀποσπώμενον, ἄπεπτον ἀφίησι • καὶ αὐτò μὲν τὰ μέσα καὶ τὰ ἄνω λεπτύνει τοὓ σώματος, ἐv oῖς ἐστὶ τò πλεῖον • ἐκεῖνο δ’ἅρα τò ἄπεπτoν εἰς τò κάτω φέρεται, καὶ οὕτω δὴ παχύνει τοὺς πόδας.

31 M. Hubaux me signale un vers du Catalepton Virgilii (XIII, 40) : pedes inedia turgidos et la description de la Faim aux articulations enflées telle que la donne Ovide (Metam., VIII, 730 sqq) : immodico prodibant tubere tali.

32 Sur Œdipe nouveau-né maléfique, cf. Append. I, p. 94 sqq.

33 Tous les passages ont été réunis par P. Stein, Tέρας, diss. de Marbourg, 1919, dans un ordre malheureusement absurde. Cf. notamment pp. 32 sqq. et Iliade, II, 308-319, Od., III, 173 ; Platon, Crat. 393 В, 394 A et D.

34 C’est, on le sait, la position des stoïciens et aussi celle de Plutarque commentant, par exemple, l’épisode du bélier monstrueux de Péricles (Pér. 6). Cf. К. Steinhauser, Der Prodigienglaube u. das Prodigienwesen der Griechen, diss. de Tubingue, 1911, pp. 1 sqq.

35 Les textes, ici encore, ont été réunis par P. Stein, Tέρας, pp. 1 sqq.

36 Φράζεο δή, Σπάρτη, καίπερ μεγάλαυχος ἐοῦσα.
μὴ σέθεν ἀτίποδος βλάστὴ χωλὴ βασιλεία
δηρòν γἀρ νοῦσοί αε κατασχήσουσιν ἀέλπτοι
φθισιβρóτου τ’ ἐπὶ κῦμα κυλινδόμενον πολέμοιο.
Plut. Agés., 3, 4 donne, au troisième vers νοῦσοι. Plut. Lys., 22, Paus. III, 8, 9, et Plut. Oracles de la Pythie, XI, donnent μόχθοι. Les quelques variantes sont sans intérêt. Plusieurs mss, suivis par les éditeurs anciens, ne pouvant comprendre comment la seule apparition d’une « royauté boiteuse » nuirait à la ville, corrigeaient βλάστῃ donné chaque fois par la bonne tradition en βλάψῃ. Cf. l’excellente note de R. Flacelière, dans son édition des Oracles de la Pythie, p. 161, n. 32.

37 Rien de semblable n’affleure dans la légende de Tyrtée. Les traditions qui font de lui un infirme sont tardives ; elles soulignent simplement l’absurdité qu’il y a à faire d’un boiteux un chef militaire ; ce sont les conséquences fonctionnelles de l’infirmité et non ses conséquences religieuses qui rendent le choix dérisoire.

38 Eἰς ἀνάγκην κατέστησε τοὺς οἰκήτορας αὐτῆς ἄπασαν ἄρρεvα γεvεὰv ἐκτρέφειν καὶ θυγατέρων τὰς πρωτογόνους, ἀποκτιννύναι δὲ μηδὲν τῶν γεννωμένων vεώτερoν τριετοῦς, πλὴν εἲ τι γένοιτο πaιδíov ἀνάπηρον ἢ τέρας εὐθὺς ἀπò γονῆς • ταῦτα δ’οὐκκώλυσεν ἐκτιθέναι τοὺς γειναμένους ἐπιδείξαντας πρóτερον πέντε ἀνδράσι τοῖςγγιστα οἰκοῦσιν. Denys dit ἐκτιθέναι là où, en grec classique, on aurait probablement dit ἀποτιθέναι ; toutefois, ἐκτιθέναι peut se justifier, car, à Rome, ce n’est pas l’État qui exclut les τέρατα, ce sont les parents eux-mêmes. ’Aποκτιννύναι doit se prendre comme une brachylogie : dans des cas de ce genre, les Anciens laissent simplement périr. La suite indique du reste que άποκτιννύναι est ici un simple synonyme de ἐκτιθέναι.

39 S. υ. Kinderaussetzung dans Pauly-Wiss., XI, I, p. 466. — Cf. Moritz Voigt, Leges Regiae, Abh. d. phil.-hist. Kl. d. Kön. sächs. Ges. der Wiss., 1879.

40 Tite-Live, XLIII, 13, 6. Tous les textes ont été réunis, sinon interprétés, par M. Wülker, Die geschichtl. Entwicklung des Prodigienwesens bei den Römern, diss. de Leipzig, 1903. Wülker se place au point de vue du droit religieux des Romains et n’interroge pas les coutumes pour y découvrir des croyances profondes.

41 Cf. L. Wülker, Prodigienwesen bei den Römern, p. 21 et 22.

42 Tite-Live, XXII, 57, 4.

43 III, 112, 6. M. René Henry veut bien me signaler un passage de Diodore conservé par Photius (379, A, 6 sqq), où l’historien blâme également la superstition de ceux qui considèrent soit les changements de sexe, soit l’apparition d’androgynes, comme un signe fâcheux. — On ne s’est pas occupé ici de réunir les cas de changement de sexe : ce sont des prodiges effrayants ; ceux qui en sont l’objet sont exilés ou mis à mort (Tite-Live, XXIV, 10, 10).

44 XLIII, 15. Non sum nescius ab eadem negligentia qua nihil deos portendere uulgo nunc credant, neque nuntiari admodum nulla prodigio in publicum, neque in annales referri.

45 XXIV, 10, pour l’année 214 ; XXI, 62, pour l’année 218. Peu importe que les faits rapportés soient absurdes et sûrement faux. Ce que Tite-Live nous apporte, c’est la réaction authentique du peuple lorsqu’on lui racontait ces sornettes.

46 Cicéron (de Div. 121) fait dire à son frère ceci : Scribit Herodotus Croesi filium, cum esset infans, locutum, quo ostento regnum patris et domum funditus concidisse. Or, Hérodote raconte tout autre chose, à savoir qu’un fils de Crésus, muet depuis l’enfance, guérit au moment de la prise de Sardes, le grand malheur annoncé par l’oracle. On conclurait simplement à une erreur de Cicéron si l’on ne trouvait dans Pline (XI, 112, 4) : Semestris locutus est Croesi filius in crepundiis : quo prodigio totum id concidit regnum. A première lecture, les deux versions semblent indépendantes l’une de l’autre. M. Jastrow (Religionsg. Vers. u. Vorarb., 14, 1914, p. 57) pense que Cicéron et Pline ont l’un et l’autre eu connaissance d’une bonne tradition relative à cette légende. Dans cette version archaïque conservée par les deux auteurs latins, on voyait un parleur précoce, anormal et maléfique. Hérodote l’aurait rationalisée en lui substituant l’histoire banale d’un muet recouvrant la parole à la faveur d’une secousse psychologique. L’explication est séduisante, mais peu convaincante : en effet, le caractère maléfique des parleurs précoces n’est signalé nulle part dans l’antiquité grecque, alors qu’il est mentionné quantité de fois dans les textes latins. Et la référence erronée de Cicéron montre qu’il n’a pas d’autre source que le récit d’Hérodote qu’il cite de mémoire et inexactement. Reste à savoir si Pline dépend de Cicéron pour ce renseignement. M. A. S. Pease (Class. Phil. XV, 1920, p. 201) répond affirmativement. Il pense que Cicéron prend infans dans son sens étymologique de mutus. Cicéron aurait donc bien lu Hérodote, mais Pline aurait mal compris Cicéron. Cette explication attribue à Cicéron une préciosité dont il est certainement innocent. Il parait plus simple d’expliquer les choses comme ceci : Cicéron cite de mémoire une anecdote rapportée par Hérodote ; il modifie l’histoire sous l’influence des superstitions romaines relatives au caractère maléfique des parleurs précoces. Pline, qui veut apporter des preuves de ce caractère, trouve l’anecdote lydienne chez Cicéron. Il se reporte à Hérodote et s’aperçoit qu’elle ne vient pas de cet auteur. Au lieu de conclure que Cicéron s’est trompé sur le fond du récit, il estime qu’il s’est trompé en mentionnant sa source. L’interprétation de Pline se comprend d’autant mieux que l’anecdote lydienne dans la version de Cicéron sert sa thèse à lui, Pline : on renonce difficilement à un bon argument. Semestris est une précision que Pline s’est cru autorisé à emprunter à Tite-Live, qui la donne à propos d’une autre histoire de parleur précoce (XXI, 62).

47 L’hermaphrodisme vrai est rarissime. Un ami médecin me dit que les anciens devaient appeler de ce nom l’hypospadias. Cf. Appendice IV.

48 Tite-Live XXVII, 37. Id uero aruspices ex Etruria acciti foedum ac turpe prodigium dicere : extorrem agro romano procul terrae contactu alto mergendum vivum in arcam condidere, prouectumque in mare proiecerunt. Le traducteur de l’édition Garnier, qui ne comprend plus la valeur religieuse de procul terrae contactu, entend : « Il fallait purger de ce monstre le sol du continent et le plonger dans l’abîme des mers ». Rien, mieux que de telles altérations du ton, ne dissimule la substance même d’un texte.

49 Tite-Live XXVII, II, 4 (naissance d’un enfant à tête d’éléphant, consignée également dans Plut. Marc, 28, 2) et XXVIII, II, 3 (années 207-208) : animaux monstrueux.

50 Tite-Live XXXI, 12, 8. Foeda omnia et deformia errantisque in alienos foetus naturae uisa. Ante omnia abominati seminares iussique in mare extemplo deportari : sicut proxime C. Claudio M. Livio consulibus deportatus similis prodigii foetus erat (201 avant J.-C).

51 Tite-Live XXXIX, 22, 5. Id prodigium abominantes arceri Romano agro necarique quam primum iusserunt.

52 L. Wülker, Prodigienwesen bei den Römern, pp. 15 sqq. a réuni tous les textes.

53 Lib. Prodig. 12 (année 166) ; 14 (163) ; 20 (147) ; 21 (143) ; 40 (108) naissance de deux jumeaux, une fille bien conformée et un garçon né sans paroi ventrale, lequel meurt aussitôt ; 41 (année 106) : un parleur précoce, l’enfant d’une servante qui dit ave, à peine les yeux ouverts ; 50 (année 95) ; 52(93) ; 53 (92) : l’enfant d’une servante naît sans orifices naturels ; il a évidemment dû mourir de mort naturelle après quelques jours.

54 Lib. Prodig. 25 : puer ex ancilla quattuor pedibus, manibus, ocuiis, auribus, et duplici obscoeno... aruspicum iussu crematus cinisque eius in mare deiectus.

55 Tite-Live XXXV, 9,4 ; XXXVI, 37. 1.

56 Lib. Prodig. 22 (année 142) ; 27 A (133) ; 32 (122) ; 47 (98) ; 5° (95) ; 53 (92).

57 Lib. Prodig. 4 In Umbria semimas duodecim ferme annorum + natus + aruspicumque iussu necatus. Barth corrige en inventus ; Rossbach (d’après Hase), dans son édition de Julius Obsequens, propose : annos natus aruspicum. La correction de Barth est certainement préférable, car ces listes de prodiges mentionnent plus de nouveau-nés que d’enfants grandis : la substitution de natus à inventus s’explique donc parfaitement. Rossbach a tort de renvoyer au ch. 22 où il est question d’un androgyne qui vient de naître ; le nouveau-né et l’enfant déjà grand ne sont pas traités de la même façon.

58 Lib. Prodig. 32 (année 122).

59 Lib. Prodig. 36 (année 117).

60 Scriptores rerum mirabilium Graeci, ed. Westennann, 1839, p. 133, 10 sqq. Julius Obsequens présente une lacune pour l’année 125.

61 Julius Obsequens, ch. 1 (année 190) ; 27 A (133) ; 34 (119) ; 36 (117) ; 40 (108) ; 53 (92) ; Enfants patrimi matrimi mentionnés 1 (190) et 40 (108).

62 Ch. 22 : Fames et pestilentia cumessent, per decemuiros supplicatum. Lunae androgynus natus praecepto aruspicum in mare deportatus. Tanta fuit Lunensibus pestilentia ut iacentibus in publicum cadaueribus qui fumrarent defuerint.

63 Ch. 53.

64 Ch. 65 : Mula pariens discordiam ciuium, bonorum interitum, mutationem legum, turpes matronarum partus significauit.

65 De Ira, 1, 15. Portentosos foetus exstinguimus, liberos quoque, si debiles monstruosique sunt, mer gimus. Non ira, sed ratio est, a sanis inutilia secernere.

66 Hist. Nat. VII, 3.

67 Hist. Nat. XI, 113.

68 Hist. Nat. X, VII, 3 : luisse pratposteri natalis augurium existimatur.

69 Suét. Aug. 83 : pumilos atque distortos et omnes generis eiusdem, ut ludi-bria naturae malique ominis abhorrebat.

70 Suét. Aug. 43.

71 Longin, De subl. 44, 5.

72 Scriptores rerum mirabilium graeci ed Westermann, Brunswick, 1839, pp. 121 sqq.

73 ἐΦ’ ᾧ καταπλαγέντες οἱ συγγενεῖς ἀπήνεγκαν εἰς τὴv ἀγορἀν τò παιδίον καὶ συναγαγόντες ἐκκλησίαν ἐβουλεύοντο περὶ αὐτοῦ, θύτας τε καὶ τερατοσκόπονς ουγκαλέσαντες.

74 oἱ δὲ ᾤοντο τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα ἀπενεγхóντας εἰς τὴν ὑπερoρίαν κατακαῦσαι. Remarquer, dans le verbe ἀποφέρειν, le préfixe ἀπο qui figure dans toutes les expressions désignant l’éviction des êtres maléfiques. Ὑπερορίαν rend exactement la même idée que le extorrem de Tite-Live (supra, p. 55, n. 2).

75 κατακαυθὲν τò παιδίον ὑφ’ ὑμῶν διὰ τὴν τῶν ἐζαγγελλόντων ύμῖν μάντεων ἀποπληζίαν (p. 123, Scepticisme assez imprévu dans cette étrange histoire.

76 Friedersdorf, dans son éd. de Tite-Live (XXVII, 37, note à extorrem), dit que les androgynes étaient conduits dans des îles désertes et brûlés. Friedersdorf, qui n’indique aucune référence, ne peut guère en avoir d’autres que les deux passages ci-dessus, qui ne permettent nullement une conclusion aussi générale. Ce détail erroné a passé dans G. Wissowa, Relig. u. Kultus der Römer, 2e éd. p. 546. — L’empereur Maurice (mort en 602) fit tuer en Thrace un monstre que ses parents exhibaient pour de l’argent ; à la même époque, on s’inquiétait à Byzance à propos de naissances anormales (Théophylacte, Hist. VI, i et ii, signalé par M. Henry)

77 Suétone, Calig. 5 : quo defunctus est die, lapidata sunt templa, subuersae deum arae, Lares a quibusdam familiares in publicum abiecti, partus coniugum expositi. M. J. Hubaux a bien voulu me rendre attentive à ce passage. — Cf. Lévy-Bruhl, Surnaturel et nature dans la ment. prim., p. 19 : on abandonne les enfants nés aux jours néfastes.

78 Lévy-Bruhl, Mentalité primitive, pp. 159, signalant l’éviction des nouveau-nés anormaux, générale chez les peuples qu’il étudie, relève des cas où l’enfant est abandonné, par exemple près d’une rivière, le soir, à l’endroit où les fauves viennent boire. Dans d’autres cas, l’enfant, dit-il, est tué. Cela est possible, mais souvent le missionnaire ou l’ethnographe qui fournit le renseignement abrège et dit qu’on tue alors que simplement on s’arrange pour laisser mourir, sans s’apercevoir que ces deux termes, psychologiquement parlant, ne sont nullement synonymes.

79 Juv. XV, 140. Terra clauditur infans et minor igne rogi. — Pline VII, 7,2. Hominem prius quam genito dente cremari mos gentium non est. — A. Dieterich. Mutter Erde, pp. 21 sqq.

80 « Il est remarquable, me dit M. Jeanmaire, que l’extermination des monstres par immersion soit propre à Rome et non attestée en Grèce ; à Athènes, la hache des Bouphonies est cependant jetée à la mer ». Cela est exact, mais il faut remarquer d’abord, que les Grecs parlent le moins possible et de l’aspect physique des monstres et du traitement qu’on leur fait subir ; ensuite, que nous ignorons tout de ces « trous », de ces lieux mystérieux où se faisaient les évictions. C’étaient peut-être des lits de torrent.

© Presses universitaires de Liège, 1986

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