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Stig Dagerman et l’existentialisme

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Georges Perilleux

Troisième partie. Authenticité et inauthenticité

II. Authenticité et inauthenticité chez Dagerman et chez Sartre

Texte intégral

1Les attitudes authentiques et inauthentiques relevées dans l’œuvre de Dagerman ont leur équivalent chez Sartre. Pour le philosophe également, l’authenticité, qui est exceptionnelle, c’est l’application cohérente de sa conception de l’homme, la fidélité à soi. De même l’inauthenticité, qui est très fréquente, est fuite de soi. Sartre l’appelle le plus souvent « mauvaise foi ». Mais les notions de fidélité à soi et de fuite de soi sont différentes chez Dagerman et chez Sartre dans la mesure où chacun d’eux attribue à l’homme un statut différent : pour Dagerman, l’homme est à la fois déterminé et libre ; pour Sartre, il est totalement libre.

2Les critères de l’inauthenticité dagermanienne, fuite de soi et conscience de soi, caractérisent également la mauvaise foi sartrienne. La mauvaise foi est mensonge à soi. La dualité du trompeur et du trompé est supprimée. Il s’agit d’une seule et même personne. Ceci implique que l’individu de mauvaise foi a constamment conscience de se leurrer lui-même. L’élément essentiel de la conception sartrienne est le rejet radical de la dualité du psychisme et par conséquent de la psychanalyse freudienne. L’individu de mauvaise foi est parfaitement au courant de la vérité qu’il se dissimule au moment même où il se la dissimule :

« La mauvaise foi a donc en apparence la structure du mensonge. Seulement ce qui change tout, c’est que, dans la mauvaise foi, c’est à moi-même que je masque la vérité. Ainsi la dualité du trompeur et du trompé n’existe pas ici...

  • 1 EN, pp. 87-88.

Il s’ensuit d’abord que celui à qui l’on ment et celui qui ment sont une seule et même personne, ce qui signifie que je dois savoir en tant que trompeur la vérité qui m’est masquée en tant que je suis trompé. Mieux encore je dois savoir très précisément cette vérité pour me la cacher plus soigneusement — et ceci non pas à deux moments différents de la temporalité — ce qui permettrait à la rigueur de rétablir un semblant de dualité — mais dans la structure unitaire d’un même projet.1 »

  • 2 EN, p. 88.
  • 3 Idem.
  • 4 Idem.

3Ceci explique que, pour Sartre, la mauvaise foi constitue un « phénomène évanescent », « une structure psychique métastable »2. En effet, l’individu de mauvaise foi se leurre lui-même et est conscient de se leurrer. Il est donc « de bonne foi dans la mesure où il est conscient de sa mauvaise foi » et il « oscille perpétuellement entre la bonne foi et le cynisme »3. Malgré son caractère « métastable », la mauvaise foi « n’en présente pas moins une forme autonome et durable ; elle peut même être l’aspect normal de la vie pour un très grand nombre de personnes »4.

  • 5 Cf. Colette Audry, Sartre, Paris, 1960, p. 58 et Stenström, Existentialismen, p. 125.

4L’unité du psychisme, sur laquelle se fonde la théorie sartrienne de la mauvaise foi, paraît exister également chez Dagerman. Elle est cependant beaucoup moins nette que chez Sartre. La conception dagermanienne de l’inauthenticité est moins radicale. Pour l’écrivain suédois, il existe différents degrés entre la conscience lucide et l’inconscience. L’individu inauthentique ne prend très souvent conscience de lui-même et de son inauthenticité que progressivement. Si l’on peut toujours affirmer que, pour Dagerman, l’individu n’est jamais totalement inconscient de lui-même, il n’est pas certain que les personnages qui se dissimulent les contraintes dont ils sont l’objet ou leur liberté fondamentale de résister à ces contraintes soient toujours pleinement conscients de se leurrer au moment précis où ils le font. Ainsi, chez Dagerman, autrui joue fréquemment un rôle déterminant dans la prise de conscience progressive de soi. Il sert d’intermédiaire entre l’individu et la partie de lui-même qu’il se dissimule. Il s’agit là d’une idée essentielle de l’analyse freudienne. Autrui joue souvent chez Dagerman le rôle du psychanalyste qui interroge le patient et interprète ses paroles, gestes ou rêves pour lui révéler son inconscient et l’aider ainsi à en surmonter les effets. Ce rôle d’autrui est particulièrement évident dans « L’île des condamnés », notamment dans le dialogue où le capitaine Wilson amène l’aviateur Boy Larus à reconnaître qu’il a déserté par lâcheté. Dagerman semble partir de la dualité du psychisme et fait apparaître autrui comme le médiateur entre les deux termes de cette dualité. Il est vrai que, même chez Sartre, autrui peut apparaître comme le médiateur entre l’individu et lui-même. Ainsi, dans « Huis clos », Inès force véritablement Garcin à se reconnaître tel qu’il est réellement en lui faisant prendre conscience de son « projet fondamental » et de la manière dont il s’est lui-même librement motivé. Mais cette pièce illustre avant tout un autre aspect de la philosophie de Sartre : le fait que l’individu ne peut plus rien changer à ses actions passées, qui le définissent. C’est donc uniquement le passé de l’individu qui est livré au regard d’autrui et qui montre que, pour Sartre, « être mort, c’est être en proie aux vivants »5, c’est-à-dire être vu tel que l’on est, tel que vos actes passés vous définissent. Le regard d’autrui ne peut en aucun cas définir l’être présent de l’homme en action et n’a donc pas la fonction que Freud attribue au psychanalyste.

  • 6 IDC, p. 87.

5Très souvent aussi, dans l’œuvre de Dagerman, l’individu parvient lui-même à la conscience de ce qu’il est réellement par l’introspection. C’est le cas de Sörensen et de Gédéon dans « Le serpent » et, à certains moments, de tous les personnages de « L’ile des condamnés ». Ceux ci se livrent à une sorte de dialogue intérieur. Ils cherchent à se saisir tels qu’ils sont vraiment en essayant toutefois de se convaincre qu’ils sont différents et en se donnant de bonnes raisons d’agir comme ils le font. Tel est le sens du dialogue « soigneusement préparé »6 entre la mer et Tim Solider, au cours duquel celui-ci prend conscience de sa nature d’esclave :

  • 7 Ibid.

« ... tu crois t’être révolté mais tu n’as réussi qu’à fuir la révolte, tu t’es lâchement enfui sous les prétextes les plus nobles. »7

  • 8 EN, p. 89.

6Ici encore, Dagerman semble tenir compte d’une certaine dualité du psychisme. Une partie résiste et tente de tromper l’autre. Cette découverte progressive de soi est également typiquement freudienne et paraît s’opposer à la conception de Sartre selon laquelle l’homme est toujours pleinement conscient de lui-même. Pour Freud, il n’est pas exclu que l’individu puisse se psychanalyser lui-même et se placer, comme l’écrit Sartre, « dans la position d’autrui par rapport à son ça »8. Mais, chez Dagerman, la dualité du psychisme n’est jamais nettement affirmée. Ses personnages restent toujours conscients, à quelque degré que ce soit. Certains d’entre eux faussent d’ailleurs complètement et tout à fait consciemment leur analyse d’eux-mêmes dans le but de se dissimuler une partie de leur psy-chisme dont ils ont honte. C’est très clairement le cas de Bengt qui a toujours conscience de se leurrer. Ici, Dagerman se montre à nouveau plus proche de Sartre que de Freud. Mais la conscience constante de soi n’est pourtant pas aussi évidente que chez Sartre, puisqu’un personnage comme Bengt se prend parfois tellement à son propre jeu qu’une certaine sincérité n’est pas exclue.

7L’importance que Dagerman accorde au rêve et à son contenu symbolique, le fait que ce rêve met en évidence deux aspects contradictoires de la personnalité font également penser à la psy-chanalyse. Le rêve de Joker qui se voit divisé en deux pièces dont l’une est pleine d’angoisse et l’autre pleine de musique et de rires dans « Le serpent », les rêves ou les rêves éveillés qui manifestent d’une manière symbolique un aspect particulier de la personnalité de chaque naufragé dans « L’île des condamnés » portent la marque de Freud et rappellent l’opposition entre le conscient et l’inconscient.

8Malgré ses analogies avec la psychanalyse, la pensée de Dagerman est plus sartrienne que freudienne dans son orientation générale, puisqu’elle assimile l’inconscience à une tentative consciente de dissimulation. Dagerman affirme d’ailleurs en définitive l’unité fondamentale du psychisme en rendant l’homme responsable de tous ses actes, même de ceux qui paraissent à première vue inconscients, et en insistant sur le caractère indestructible de sa liberté. La dualité du psychisme n’est chez lui qu’apparente. Elle sert à illustrer un conflit intérieur conscient. Les éléments freudiens que Dagerman utilise pour expliquer le comportement de ses personnages sont intégrés à une vision générale de l’homme qui est sartrienne dans ce qu’elle a d’essentiel. Ainsi, l’exemple du comportement de la femme frigide que Sartre évoque dans sa réfutation de la psychanalyse a son équivalent dans « L’île des condamnés ». La conception de la frigidité paraît semblable chez les deux auteurs. Dans « L’être et le néant », Sartre cite le psychiatre viennois Steckel et reprend à son compte son analyse. Steckel montre que dans la plupart des cas « le nœud de la pyschose est conscient », en d’autres termes, que la femme frigide est de mauvaise foi :

  • 9 EN, p. 93.

« Les cas qu’il (Steckel) rapporte dans son ouvrage témoignent d’une mauvaise foi pathologique dont le freudisme ne saurait rendre compte. Il s’agira, par exemple, de femmes qu’une déception conjugale a rendues frigides, c’est-à-dire qui se masquent la jouissance que leur procure l’acte sexuel. »9

  • 10 Idem.

9Les « signes objectifs de plaisir » et le fait « que ces femmes pathologiquement frigides s’appliquent à se distraire par avance du plaisir qu’elles redoutent »10 montrent bien qu’elles sont conscientes de ce plaisir :

  • 11 EN, p. 93. C’est Sartre qui souligne.

« Qui viendra parler ici d’inconscient ? Pourtant, si la femme frigide distrait ainsi sa conscience du plaisir qu’elle éprouve, ce n’est point cyniquement et en plein accord avec elle-même : c’est pour se prouver qu’elle est frigide. Nous avons bien affaire à un phénomène de mauvaise foi puisque les efforts tentés pour ne pas adhérer au plaisir éprouvé impliquent la reconnaissance que le plaisir est éprouvé et que précisément, ils l’impliquent pour la nier. »11

  • 12 IDC, p. 167.
  • 13 EN, p. 96.

10Dans « Le mur », Lulu, héroïne de la nouvelle « Intimité », revient après une fugue vers son mari impuissant parce qu’elle ne peut supporter l’idée que son amant lui donne du plaisir et ce faisant la domine. La jeune Anglaise a un comportement semblable dans « L’île des condamnés ». Ce qu’elle se dissimule n’est pas vraiment le plaisir, comme chez Sartre, mais le désir, l’hypersensualité dont elle a honte. Si elle fait des déclarations d’amour à Jimmy Baaz moribond et même mort, c’est parce que, mort, il « ne possède plus l’ignoble faculté de découvrir l’impure veine cachée de vos sentiments »12. La démarche de l’Anglaise est identique à celle que Sartre relève dans l’attitude réservée d’une jeune femme à son premier rendez-vous. Il s’agit de « purifier le désir de ce qu’il a d’humiliant, en n’en voulant considérer que la pure transcendance qui lui évite même de le nommer »13. L’impureté à laquelle Draga fait allusion n’est autre que son hypersensualité. Toute son attitude après la mort de Jimmy Baaz est d’ailleurs un véritable appel au viol. Si Boy Larus la prend, c’est parce qu’elle l’y invite :

  • 14 IDC, p. 255.

« ... peut-être ne se serait-il jamais agenouillé près d’elle, peut-être n’aurait-il jamais pressé ses mains, ses bras, tout son corps contre elle si elle ne l’y avait pas invité, si elle ne lui avait pas ordonné de la violer. »14

  • 15 IDC, p. 115.
  • 16 IDC, p. 26.
  • 17 EN, p. 96.

11Mais après avoir été possédée par Boy Larus, Draga le tue en le précipitant du haut d’une falaise. Comme la femme frigide de Steckel et comme Lulu dans « Intimité », l’Anglaise est parfaitement consciente du plaisir qu’elle éprouve dans l’amour physique lorsqu’elle s’y abandonne. Lorsque Boy Larus la « viole », elle donne également des « signes objectifs de plaisir », puisqu’elle le mord à l’épaule. Puisque ce plaisir est en contradiction avec l’« image pure » qu’elle veut donner d’elle-même, elle se le dissimule. L’analyse a montré que la plupart des naufragés de « Lille des condamnés » font preuve de la même duplicité. Dagerman qualifie Madame de « vieille hypocrite »15 et Lucas Egmont de « pick-pocket qui vole sa propre angoisse »16. Il apparaît donc que la structure fondamentale de l’inauthenticité est « métastable » aussi bien chez Dagerman que chez Sartre. Tous les personnages « inauthentiques » de Dagerman sont conscients de se leurrer. Comme dans la mauvaise foi sartrienne, ils oscillent perpétuellement entre la bonne foi et le cynisme. Pour les deux auteurs, l’inauthenticité se fonde sulla confusion consciente de notions opposées. L’Anglaise dans « L’île des condamnés » et Bengt dans « L’enfant brûlé » identifient l’angoisse sexuelle ou la jalousie à la pureté, tout comme la jeune femme de Sartre part de « la facticité » de l’amour en tant que « contact de deux épidermes » pour se trouver subitement « en pleine métaphysique » en considérant l’amour comme « pure transcendance »17.

12L’inauthenticité dagermanienne met en œuvre toute une série d’autres concepts contradictoires qui sont également caractéristiques de la mauvaise foi sartrienne : par exemple, la confusion de « l’être-pour-soi » et de « l’être-pour-autrui ». L’analyse de l’angoisse a montré que l’attitude du héros de la pièce « Le condamné à mort », de Gabriel dans « L’ombre de Mart », de Ville et d’Ivar dans « Les sept plaies du mariage », de Magnus dans « Le dernier jour » rappelle à certains moments la « fierté » qui, pour Sartre, consiste à s’accepter tel que l’on est vu par autrui et à assumer la responsabilité de cette nature factice. Mais lorsque, chez Dagerman, le regard d’autrui ne fait que dévoiler un aspect objectif de la personnalité, sa reconnaissance ne relève pas de l’inauthenticité. Elle constitue au contraire une étape nécessaire vers l’affirmation de la liberté.

  • 18 EN, p. 97. C’est Sartre qui souligne.

13L’attitude évoquée dans « L’être et le néant » qui consiste à penser : « je suis ce que j’ai été » et qui caractérise « l’homme qui s’arrête délibérément à une période de sa vie et refuse de prendre en considération des changements ultérieurs »18 n’est pas rare dans l’œuvre de Dagerman. Mais elle est souvent transitoire. Etant donné leur statut d’hommes à la fois déterminés et libres, les personnages de Dagerman passent par différentes formes de l’inauthenticité. Lorsque, à un moment donné de leur évolution et de leur raisonnement, ils s’identifient à leur passé ou à l’image qu’ils se font de ce passé, ils se dissimulent leur liberté. Dans « Le serpent », Sörensen tente de justifier sa lâcheté en s’identifiant à l’image du soldat qui pourrait encore être poursuivi pour l’assassinat du lieutenant Wester. Dans « L’île des condamnés », Jimmy Baaz tente un certain temps de s’accrocher à l’image du faux champion qu’il était devenu. Par cette démarche, il s’identifie à la fois à son « être-pour-autrui » et à son passé. De même, Tim Solider cherche dans son rôle de « domestique » une justification de son manque de solidarité après le naufrage. Dans « Les sept plaies du mariage », « Sångaren » refuse obstinément de renoncer à l’idée qu’il n’est pas un grand artiste, alors qu’il n’a jamais été qu’un chanteur de seconde zone. Le vagabond Ivar qui a écrasé accidentellement un vieillard ivre lorsqu’il était conducteur de tram à Stockholm garde les yeux fixés sur cet événement sombre de sa vie.

  • 19 EN, p. 97. C’est Sartre qui souligne.

14La « mauvaise foi » vis-à-vis de son propre passé est également répandue chez Sartre et chez Dagerman. Pour Sartre, elle consiste notamment à affirmer « que je ne suis pas ce que j’ai été (l’homme qui en face des reproches ou de la rancune se désolidarise totalement de son passé en insistant sur sa liberté et sur sa re-création perpétuelle) »19. Beaucoup de personnages « inauthentiques » de Dagerman renient à un moment précis un passé dont ils ont honte. Ainsi, Irène rejette complètement son passé pour se persuader qu’elle est une jeune fille moderne, affranchie des tabous de son éducation, capable de tenir la dragée haute à un homme. Dans « L’île, des condamnés », Lucas Egmont veut échapper à la culpabilité de son enfance par une vie d’employé modèle. Jimmy Baaz cherche par sa carrière douteuse de champion à oublier complètement son enfance faite d’humiliation et de détresse morale. L’aviateur Boy Larus qui a laissé mourir deux de ses compagnons à ses côtés sans intervenir se désolidarise de son passé de lâche et de déserteur en donnant au capitaine l’image d’un soldat respectueux de la discipline et de ses devoirs militaires. En entreprenant le voyage qui s’est terminé par le naufrage, les naufragés n’avaient d’autre but que de fuir leur passé.

15Bien que l’inauthenticité dagermanienne et la mauvaise foi sartrienne reposent sur l’unité du psychisme et sur la confusion consciente de concepts contradictoires, l’identité de pensée entre les deux auteurs est loin d’être complète à ce sujet. La mauvaise foi est un phénomène univoque chez Sartre. Elle consiste toujours à se masquer sa liberté soit en se considérant comme soumis au déterminisme psychologique et en s’attribuant une nature productrice des actes, soit en refusant d’assumer la responsabilité d’actes passés qui ont été posés librement. Il s’agit toujours de se dissimuler son statut ontologique d’être libre, alors qu’on en est conscient. Chez Dagerman, l’inauthenticité est équivoque, puisqu’elle peut viser soit le déterminisme partiel, soit la liberté. C’est pourquoi le comportement des personnages inauthentiques de Dagerman présente de ce fait une tout autre physionomie que les conduites de mauvaise foi chez Sartre, particulièrement en ce qui concerne la fuite de son passé et du regard d’autrui.

16Cette différence se retrouve dans la conception de l’authenticité chez les deux auteurs. Certes, la revendication essentielle de l’homme authentique reste pour chacun la liberté. Mais le rôle joué par le passé de l’individu n’est pas le même. Pour Dagerman, il continue à déterminer partiellement le présent tandis que, pour Sartre, ce passé apparaît comme totalement révolu.

17Dans « L’être et le néant », Sartre n’utilise le terme « authenticité » qu’une seule fois, dans une note en bas de page, pour affirmer que l’attitude authentique ne sera pas décrite dans le traité :

  • 20 EN, p. 111, note I.

« S’il est indifférent d’être de bonne ou de mauvaise foi, parce que la mauvaise foi ressaisit la bonne foi et se glisse à l’origine même de son projet, cela ne veut pas dire qu’on ne puisse échapper radicalement à la mauvaise foi. Mais cela suppose une reprise de l’être pourri par lui-même que nous nommerons authenticité et dont la description n’a pas place ici. »20

18A la fin du dernier chapitre de « L’être et le néant », Sartre annonce qu’il consacrera un prochain ouvrage à la morale qui découle de sa conception de la vie, c’est-à-dire à l’authenticité. En fait, cet ouvrage n’a jamais paru. Le peu d’informations que fournit Sartre dans « L’être et le néant » concernant l’authenticité indique au moins que cette attitude s’oppose à la mauvaise foi. Dans cette mesure, elle apparaît comme un idéal impossible à réaliser parce qu’elle est en contradiction avec le statut ontologique de la conscience humaine qui est « pour-soi ». La sincérité que postule l’authenticité est présentée elle-même comme une attitude de mauvaise foi :

  • 21 EN, p. 102.

« Que signifie dans ces conditions, l’idéal de sincérité sinon une tâche impossible à remplir et dont le sens même est en contradiction avec la structure de ma conscience... Or, précisément, nous constatons que la structure originelle du ‛n’être pas ce qu’on est’ rend d’avance impossible tout devenir vers l’être en soi ou ‛être ce qu’on est’.21 »

  • 22 EN, pp. 103-104.
  • 23 EN, pp. 104-105.

19L’opposition entre l’homosexuel qui refuse de se reconnaître comme « un pédéraste » et le champion de la sincérité qui exige que cet homosexuel admette qu’il en est un, illustre bien le point de vue de Sartre. L’homosexuel est « d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose »22. Le champion de la sincérité est également de mauvaise foi, puisqu’il « réclame du coupable qu’il se constitue comme une chose »23, niant de cette manière son statut ontologique d’« être-pour-soi », c’est-à-dire sa liberté totale de se conduire ou de ne pas se conduire en homosexuel. Pour Sartre, la sincérité ne peut viser que le passé qui a revêtu pour toujours le caractère de l’objet, de l’en-soi. L’authenticité idéale, qui consiste à se reconnaître tel qu’on est, apparaît donc bien comme impossible, puisque l’homme n’atteint jamais l’identité à soi-même et que de ce fait son existence est un « échec ». Dans les œuvres littéraires comme « Les mouches » et « La mort dans l’âme », Sartre décrit une forme pratique de l’authenticité représentée par les personnages d’Oreste et de Mathieu. L’homme authentique est alors celui qui se reconnaît tel qu’il est et qui fixe sa conduite d’après ce qu’il est. Ceci implique qu’il assume la responsabilité de ses actions passées parce qu’elles ont été posées en pleine liberté et qu’il reconnaît que ses actions futures ne dépendent que de la liberté de son choix. Dans « L’existentialisme est un humanisme », Sartre ajoute que la reconnaissance de sa propre liberté implique la volonté de liberté pour les autres :

  • 24 EH, pp. 83-84.

« Certes, la liberté comme définition de l’homme, ne dépend pas d’autrui, mais dès qu’il y a engagement, je suis obligé de vouloir en même temps que ma liberté la liberté des autres, je ne puis prendre ma liberté pour but, que si je prends également celle des autres pour but. En conséquence, lorsque sur le plan d’authenticité totale, j’ai reconnu que l’homme est un être chez qui l’essence est précédée par l’existence, qu’il est un être libre qui ne peut, dans des circonstances diverses que vouloir sa liberté, j’ai reconnu en même temps que je ne peux vouloir que la liberté des autres.24 »

  • 25 EH, p. 90.
  • 26 S, p. 249.

20L’authenticité dagermanienne se rapproche par certains traits généraux de l’authenticité sartrienne. La fidélité de Lucas Egmont à sa « direction », qui seule est sous son contrôle, rappelle la fidélité de l’homme authentique de Sartre à ce qu’il est, c’est-à-dire à sa liberté. Chez les deux auteurs, l’authenticité implique la fidélité à l’angoisse. Pour Sartre, cette angoisse se situe sur le plan de la « réflexion », c’est-à-dire au niveau le plus élevé de la conscience. L’angoisse de tous les personnages authentiques de Dagerman va également de pair avec une réflexion approfondie sur soi-même. Dagerman rejette comme Sartre le confort intellectuel de la morale traditionnelle. Dans « La nausée », Roquentin attaque violemment l’humanisme traditionel. « L’existentialisme est un humanisme » confirme cette position. Sartre y critique l’humanisme « qui prend l’homme comme fin et valeur supérieure. »25. Dans « Le serpent », Dagerman rejette radicalement par la voix de Scriver « la philosophie de l’harmonie » de ceux qui ont « renoncé au droit de penser »26. La rareté de l’attitude authentique est une autre idée commune à Dagerman et à Sartre. Dans « L’être et le néant », l’authenticité idéale est présentée comme impossible. Si l’authenticité réelle semble possible — Sartre en donne des exemples dans ses œuvres littéraires — elle reste cependant très rare. Oreste, dans « Les mouches », et Mathieu, dans « Les chemins de la liberté », apparaissent comme des exceptions parmi la masse. Pour Dagerman, l’authenticité est tout aussi exceptionnelle, mais pour d’autres raisons que chez Sartre. La distinction entre une authenticité idéale et une authenticité pratique est totalement étrangère à l’œuvre de Dagerman. L’authenticité n’y apparaît nullement en contradiction avec le statut ontologique de l’homme. Toute spéculation philosophique sur l’être de l’homme en est d’ailleurs absente. Si l’authenticité reste pour Dagerman une attitude rare, c’est parce que la plupart des gens n’ont pas le courage d’adopter une conduite conforme à leurs possibilités véritables face aux contraintes qui s’exercent sur eux. Ils préfèrent céder à la paresse et à la facilité.

21Il existe pourtant déjà dans « Le serpent » un personnage qui, comme l’homosexuel dans « L’être et le néant », illustre l’idée d’une sincérité impossible. Sörensen est conscient de sa liberté de sauver le petit garçon, puis, ne l’ayant pas fait, il parvient, par l’effort de lucidité de son « comité d’identification », à la reconnaissance de sa lâcheté. En prenant conscience de sa possibilité de sauver l’enfant, Sörensen est incontestablement sincère. En se reconnaissant comme lâche et incapable de le faire, il l’est également. Sa sincérité apparaît donc comme contradictoire. Pas plus que l’homosexuel de Sartre, il n’atteint l’identité à soi. Il est impossible de dire si Sörensen est en définitive libre ou déterminé, exactement comme l’homosexuel de Sartre ne peut dire s’il est « pédéraste » ou non. Les personnages de « L’île des condamnés » se trouvent dans la même situation. Lorsque, contraints par le regard d’autrui, ils prennent conscience de leur « nature » profonde, qu’ils avaient refusé de voir auparavant, ils sont sincères dans la mesure où ils se reconnaissent une nature qui existe vraiment. Mais ils sont en même temps « de mauvaise foi » dans la mesure où ils ne contrôlent pas la « direction » générale de leur vie et où ils se laissent complètement dominer par leur « nature ». La difficulté d’être authentique chez Dagerman est due à la difficulté de saisir la complexité de l’homme qui, bien que déterminé par une série de contraintes, conserve une liberté qui transcende ces contraintes. Qu’il s’affirme libre de toute contrainte ou qu’il s’affirme complètement déterminé, l’homme ne se saisit pas tel qu’il est vraiment. A première vue, l’assimilation sartrienne de la sincérité à la mauvaise foi semble également trouver un écho dans les longs raisonnements de Bengt dans « L’enfant brûlé », qui affirme que l’homme se leurre lui-même tout en étant sincère. L’analogie n’est pourtant pas très profonde. D’abord parce que Dagerman n’affirme pas comme Sartre que tout effort de sincérité est de mauvaise foi, mais bien que certains comportements inauthentiques n’excluent pas la sincérité. Ensuite, parce que la confusion relative de l’inauthenticité et de la sincérité dans « L’enfant brûlé » ne part pas du postulat de la structure unitaire du psychisme, mais du désir d’introduire consciemment dans ce psychisme une dualité factice en vue d’échapper à la responsabilité de ses actes.

  • 27 Existentialismen, pp. 128-130.

22L’authenticité dagermanienne et l’authenticité sartrienne impliquent la nécessité de l’action. Comme le montre bien Stenström27, l’action apparaît d’abord dans « L’être et le néant » comme une nécessité ontologique qui va de pair avec celle du choix, puis dans « L’existentialisme est un humanisme » comme une exigence morale. L’exigence morale d’un engagement, et plus précisément, de rengagement dans un sens qui tend à promouvoir la liberté des autres, est typique de « L’existentialisme est un humanisme ». C’est également cet aspect de l’action que Dagerman souligne dans ses deux premiers romans et dans sa production journalistique. L’idéal de solidarité humaine est commun aux deux auteurs. Aussi bien chez Dagerman que chez Sartre, l’action semble pouvoir se réduire à une attitude intellectuelle. Pour Scriver, l’action, c’est l’analyse intellectuelle de l’angoisse. Pour Sartre, le contenu du mot « action » n’est pas toujours identique. Dans « L’être et le néant » l’analyse intellectuelle est certes considérée comme une action :

  • 28 EN, p. 556, cité par Stenström.

« Même l’attitude désintéressée du savant, Heidegger l’a montré, est une prise de position désintéressée vis-à-vis de l’objet et, par suite, une conduite parmi d’autres. Ainsi la réalité-humaine n’est pas d’abord pour agir, mais être pour elle, c’est agir et cesser d’agir, c’est cesser d’être.28 »

23Mais alors que pour Sartre, l’attitude analytique du savant constitue un cas limite où l’action peut être tenue pour réelle, cette attitude analytique représente pratiquement la seule forme possible de l’action chez Dagerman. Dans « L’existentialisme est un humanisme », Sartre exige une attitude plus combative en vue de promouvoir la liberté. S’il admet la possibilité d’un choix fasciste et authentique, il prône cependant la participation au combat politique de la classe ouvrière pour la liberté. La lutte que Sartre recommande dans « L’existentialisme est un humanisme » est comparable à celle de Lucas Egmont dans « L’île des condamnés ». Dans ce roman, Dagerman ne souligne cependant pas directement l’aspect politique d’une lutte qui reste d’ailleurs purement symbolique.

24L’analyse de l’inauthenticité et de l’authenticité chez Sartre et chez Dagerman a mis en évidence des analogies et des différences de pensée. L’exigence morale la plus importante est commune : c’est celle de la lucidité. Pour Sartre, cette lucidité vise essentiellement le statut ontologique de l’homme en tant que « pour-soi ». Pour Dagerman, elle concerne la situation concrète de l’individu, dans le monde moderne, aux prises avec ses contraintes intérieures et extérieures. La lucidité postule chez les deux auteurs l’unité fondamentale du psychisme et de la conscience. Elle va de pair avec l’acceptation et l’entretien de l’angoisse qui en apparaît comme la condition. Elle s’oppose à l’humanisme traditionnel, au quiétisme, à la « philosophie de l’harmonie ». Chez Dagerman comme chez Sartre, la lucidité débouche essentiellement sur la revendication de la liberté inaltérable et indestructible de l’individu. Cette revendication de la liberté va de pair avec l’exigence de l’action, qui présente un aspect social chez les deux auteurs.

25Les différences ont déjà été mises en évidence par l’étude de l’angoisse. Dans ce qu’elle a de commun avec celle de Sartre, la pensée de Dagerman présente un aspect moins radical. L’exigence de lucidité est aussi nette dans les deux premiers romans de Dagerman que dans les œuvres de Sartre. A partir de « L’enfant brûlé », en revanche, Dagerman fait preuve de plus d’indulgence pour ceux qui se leurrent eux-mêmes. L’unité du psychisme est également moins évidente. La position de Dagerman semble se situer entre celle de Freud et celle de Sartre. L’exigence de l’action est moins rigoureuse chez Dagerman, car, pour lui, l’action est toujours désespérée et purement symbolique. Même la lutte de Lucas Egmont pour imposer son lion « solidaire » ne vise qu’à représenter l’image qu’il se fait de l’homme et non pas à faire triompher concrètement la liberté par une lutte politique, comme c’est le cas dans « L’existentialisme est un humanisme ». La liberté que Dagerman reconnaît à l’homme n’est pas aussi totale que chez Sartre : elle ne peut que s’affirmer face à un déterminisme dont elle est néanmoins obligée de tenir compte.

26Le caractère radical de la pensée de Sartre et particulièrement de sa revendication de la liberté s’explique par le fait que sa théorie repose sur une ontologie. Cette référence ontologique confère au raisonnement du philosophe une rigueur logique. Dagerman, par contre, ne paraît pas aussi sûr de lui, sa pensée ne s’exprime pas en certitudes tranchantes comme celle de Sartre. Son appréhension personnelle de la situation de l’homme dans le monde et son expérience de la liberté est faite de doute, de déception et d’espoir. Pour Dagerman, être « libre » signifie d’abord être « libre de » (« fri från ») quelque chose. La liberté implique une libération, elle ne va pas de soi. Alors que Sartre part d’une certitude philosophique pour tenter d’arriver concrètement à une libération de certaines formes d’oppression ou de certaines entraves pratiques à la réalisation de la liberté, Dagerman, au contraire, part d’une tentative concrète de libération de certaines contraintes et se console de ne pouvoir surmonter complètement celles-ci par l’affirmation d’une liberté purement intellectuelle. Son appréhension de l’existence, son expérience de la liberté ne débouchent pas, comme chez Sartre, sur une spéculation philosophique qui est ou qui se veut d’une logique rigoureuse et qui procure une certitude. Telle est en définitive une des différences essentielles entre Sartre et Dagerman, entre le philosophe et le poète.

Notes

1 EN, pp. 87-88.

2 EN, p. 88.

3 Idem.

4 Idem.

5 Cf. Colette Audry, Sartre, Paris, 1960, p. 58 et Stenström, Existentialismen, p. 125.

6 IDC, p. 87.

7 Ibid.

8 EN, p. 89.

9 EN, p. 93.

10 Idem.

11 EN, p. 93. C’est Sartre qui souligne.

12 IDC, p. 167.

13 EN, p. 96.

14 IDC, p. 255.

15 IDC, p. 115.

16 IDC, p. 26.

17 EN, p. 96.

18 EN, p. 97. C’est Sartre qui souligne.

19 EN, p. 97. C’est Sartre qui souligne.

20 EN, p. 111, note I.

21 EN, p. 102.

22 EN, pp. 103-104.

23 EN, pp. 104-105.

24 EH, pp. 83-84.

25 EH, p. 90.

26 S, p. 249.

27 Existentialismen, pp. 128-130.

28 EN, p. 556, cité par Stenström.

© Presses universitaires de Liège, 1982

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