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Stig Dagerman et l’existentialisme

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Georges Perilleux

Deuxième partie. L’absurde

II. Dagerman et la notion existentielle de l’absurde

Texte intégral

1L’absurde occupe une place variable dans l’œuvre de Kierkegaard, de Camus et de Sartre. Chez chacun de ces penseurs, elle répond à des définitions différentes. Pour Kierkegaard, la notion d’absurde s’inscrit surtout dans une perspective théologique : l’absurde, c’est le paradoxe de la synthèse de Dieu et de l’homme, de l’éternel et du temporel réalisée par le Christ. Ce paradoxe ne peut être compris par la pensée humaine, il constitue un mystère et ne peut faire l’objet que d’un acte de foi. C’est le sens du « credo quia absurdum ». Pour Camus, qui est athée, l’absurde, c’est la confrontation entre le désir humain d’ordre et de cohérence et le caractère irrationnel du monde. Pour Sartre, l’absurde, c’est avant tout la « contingence » de l’être-en-soi, l’injustifiabilité des objets du monde. La condition humaine apparaît également comme absurde dans la mesure où l’homme ne peut devenir le fondement objectif de sa propre existence, ne peut être à la fois « en-soi » et « pour-soi ».

2La conception de chacun de ces auteurs est par quelque côté comparable à celle de Dagerman. Si, pour Kierkegaard, l’absurde dans son sens le plus restreint, c’est le paradoxe de la divinité incarnée, la notion revêt également chez lui un sens métaphysique plus général. Elle définit la situation de l’individu face au problème du sens de la vie. L’idée que l’individu, qui est essentiellement subjectivité, ne peut se contenter d’un système philosophique rationnel en tant qu’explication du monde constitue le point de départ de sa pensée, qui ne se départira jamais de son côté anti-hégélien. Ainsi qu’il l’écrit dans son journal, le but constant de Kierkegaard est le suivant :

  • 1 Søren Kierkegaard, Journal (Extraits) 1832-1846, traduction Ferlov et Gateau, Paris, 1941, p. 31, (...)

« Trouver une vérité, mais une vérité pour moi, trouver l’idée pour laquelle je veux vivre et mourir. »1

3Camus lui-même, qui développera une véritable philosophie de l’absurde, voit en Kierkegaard un précurseur :

  • 2 Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, 1942 (cité ci-après sous la forme du sigle MS) p. 42.

« De tous peut-être le plus attachant, Kierkegaard, pour une partie au moins de son existence, fait mieux que de découvrir l’absurde, il le vit. L’homme qui écrit : ʽLe plus sûr des mutismes n’est pas de se taire, mais de parler’ s’assure pour commencer qu’aucune vérité n’est absolue et ne peut rendre satisfaisante une existence impossible en soi. »2

  • 3 IDC, p. 276.

4Cette conception kierkegaardienne de la vérité est aussi celle de Dagerman. Son besoin de vérité dans un monde privé de signification se révèle dans la méditation de Lucas Egmont lorsqu’il reste seul avec le capitaine Wilson après que les autres naufragés se sont dispersés dans les différentes parties de l’île. A ce moment, Lucas Egmont se rend compte du manque d’intérêt de ses compagnons pour ce qui constitue selon lui « la tâche essentielle de l’homme : dire au moins la moitié de la vérité à propos du mensonge total du monde »3. L’image du monde présenté comme « menteur » suggère un manque de cohérence logique, de système, qui s’oppose au désir d’explication et de vérité chez l’homme. Dagerman reprend la même idée dans un article qu’il publie à l’occasion de l’édition en langue suédoise des nouvelles de Kafka, qui lui aussi a lu Kierkegaard. Dans ce compte rendu qu’il intitule « Kafka, chercheur de la vérité » et auquel il donne l’allure d’un programme littéraire, Dagerman écrit :

  • 4 Stig Dagerman, Kafka-sanningssökaren, Afton-Tidningen, 30.11.1945.

« ʽLe chien à la recherche de la vérité’ résume toutes les expériences kafkaïennes de la recherche de la vérité. On y trouve à la fois les questions et les réponses, la vérité et le doute à propos de la même vérité. C’est une caractéristique du chien de Kafka comme c’est une caractéristique de Kafka lui-même de tenter d’échapper à son expérience inouïe de l’angoisse et du désespoir par une analyse brutale, une interrogation inlassable. »4

5Si l’optique kierkegaardienne se dessine en filigrane dans toute l’œuvre de Dagerman, c’est surtout l’analogie entre la conception de l’absurde chez Dagerman et chez Camus qui est frappante. Non seulement les deux auteurs définissent la notion de l’absurde d’une manière semblable, mais toute la démarche intellectuelle de Dagerman, consécutive à la prise de conscience de l’absurde, correspond point par point à la théorie que Camus développe dans « Le mythe de Sisyphe ». De nombreuses similitudes entre les personnages de Dagerman et les héros absurdes des œuvres littéraires et dramatiques de Camus confirment ce parallélisme.

6Ainsi que Dagerman, Camus définit l’absurde comme le conflit entre le désir d’un ordre humain chez l’homme et l’inhumanité du monde :

  • 5 MS, p. 44.

« L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde. »5

7L’inhumanité du monde signifie pour les deux auteurs l’absence d’un ordre rationnel et d’un ordre moral dans ce monde. Pour Camus, le conflit de l’homme et du monde se ramène essentiellement à une confrontation entre l’aspiration à la clarté et à l’ordre rationnel chez l’homme et le manque de signification raisonnable du monde :

  • 6 MS, p. 37.

« Ce monde en lui-même n’est pas raisonnable, c’est tout ce qu’on peut en dire. Mais ce qui est absurde, c’est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme. »6

  • 7 MS, p. 71.

« L’absurde, c’est la raison lucide qui constate ses limites. »7

8Le conflit est le même chez Dagerman. L’absurdité du rocher blanc dans « L’île des condamnés » rejoint celle du monde dans « Le mythe de Sisyphe », puisqu’elle naît, elle aussi, de l’impossibilité de donner à ce rocher « une signification raisonnable ». Cependant, alors que chez Dagerman c’est le monde lui-même qui apparaît comme absurde, Camus souligne davantage le fait que l’absurde résulte autant de la présence de l’homme que de la structure du monde :

  • 8 MS, p. 48.

« Je suis donc fondé à dire que le sentiment de l’absurdité ne naît pas du simple examen d’un fait ou d’une impression mais qu’il jaillit de la comparaison entre un état de fait et une certaine réalité, entre une action et le monde qui la dépasse. L’absurde est essentiellement un divorce. Il n’est ni dans l’un ni dans l’autre des éléments comparés. Il naît de leur confrontation.
Sur le plan de l’intelligence, je puis donc dire que l’absurde n’est pas dans l’homme (si une pareille métaphore pouvait avoir un sens), ni dans le monde, mais dans leur présence commune. Il est pour le moment le seul lien qui les unisse.8 »

  • 9 IDC, p. 271.

9Chez Camus comme chez Dagerman, l’absurdité constitue non seulement un attribut des choses du monde, mais de la vie humaine en général. De même que Lucas Egmont demande dans « L’île des condamnés » « s’il y a des actions qui ont un sens »9, Camus s’interroge dans « Le mythe de Sisyphe » sur le sens de la vie :

  • 10 MS, p. 15.

« Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. »10

  • 11 MS, p. 18.

« Ce divorce entre l’homme et sa vie, l’acteur et son décor, c’est proprement le sentiment de l’absurdité.11 »

10La définition de la vie comme « une série de malentendus » dans « Le condamné à mort » rejoint l’idée de la pièce absurde de Camus « Le malentendu » dont l’argument est le suivant : deux femmes, ne reconnaissant par leur fils et frère revenu incognito après avoir fait fortune à l’étranger, l’assassinent pour le voler.

11L’aspect moral que revêt la conception de l’absurde chez Dagerman est également présent chez Camus. L’exigence d’un ordre moral est cependant plus discrète que chez Dagerman. « Le mythe de Sisyphe » met surtout en évidence le caractère irrationnel du monde et de l’existence, et le désir d’un ordre rationnel chez l’homme. Mais il est clair que pour Camus le désir de bonheur rejoint celui du rationnel :

  • 12 MS, p. 44.

« A ce point de son effort, l’homme se trouve devant l’irrationnel. Il sent en lui son désir de bonheur et de raison. »12

12Il relève non seulement l’insuffisance de l’intelligence, mais aussi celle de la raison pratique à rendre compte du monde :

  • 13 MS, pp. 36-37.

« Cette raison universelle, pratique ou morale, ce déterminisme, ces catégories qui expliquent tout, ont de quoi faire rire l’homme honnête.13 »

  • 14 MS, p. 18.

13Camus souligne déjà dans « Le mythe de Sisyphe » « l’inutilité de la souffrance »14. Il développera cette idée dans « La peste ». Dans sa critique de Kierkegaard, il fait apparaître l’absurde comme injuste :

  • 15 MS, p. 59.

« C’est, ainsi que, par un subterfuge torturé, il donne à l’irrationnel le visage, et à son Dieu les attributs de l’absurde : injuste, inconséquent et incompréhensible. »15

  • 16 Albert Camus, Caligula, Paris, 1958 (1e édition : 1944), p. 27

14Il semble donc bien exister chez Camus comme chez Dagerman une assimilation du juste au rationnel, du bien au logique. Cette interprétation apparaît mieux encore dans « Caligula » que dans « Le mythe de Sisyphe ». Dans la pièce, la mort qui à elle seule fonde l’absurdité de l’existence paraît plus injuste qu’illogique. Son caractère absurde dérive du fait qu’elle s’oppose plutôt à l’aspiration de l’homme au « bonheur » qu’à son désir de « clarté ». Pour Caligula, l’absurdité de l’existence découle du fait que « les hommes meurent et ne sont pas heureux »16. En général, Caligula s’insurge non seulement contre le caractère irrationnel, incompréhensible du monde, mais surtout contre son aspect « non satisfaisant » et « insupportable » :

« Les choses, telles qu’elles sont, ne me semblent pas satisfaisantes. »

  • 17 Ibid., p. 26.

« Ce monde, tel qu’il est fait, n’est pas supportable. »17

  • 18 Ibid., p. 39.

« Les hommes pleurent parce que les choses ne sont pas ce qu’elles devraient être. »18

15Le désir d’accomplir « l’action juste », si important pour Lucas Egmont, existe également chez Caligula. Scipion dit de lui :

  • 19 Caligula, p. 31.

« Il voulait être un homme juste. »19

16Le caractère « injuste » du monde chez Camus rejoint « l’immense immoralité » et « la compacte injustice » du monde de « L’île des condamnés ».

17La représentation de l’absurde chez Camus et chez Dagerman comme le conflit entre l’aspiration de l’homme à un ordre à la fois logique et moral d’une part et un monde irrationnel et injuste d’autre part permet déjà de conclure à une large identité de vue chez les deux auteurs. La seule différence réside dans l’importance que chacun accorde à l’exigence de clarté et à l’exigence de justice. Camus souligne la première à chaque page, tandis que la seconde apparaît souvent en arrière-plan. Chez Dagerman, au contraire, l’exigence d’un ordre rationnel est fortement éclipsée par celle d’un ordre moral. Mais, pour Dagerman comme pour Camus, le véritable critère de l’absurde n’est ni l’irrationnel ni l’immoral considérés isolément, mais la notion plus générale de l’inhumain.

  • 20 MS, p. 15.

18Chez Camus comme chez Dagerman, le problème de l’absurdité de la vie pose celui du suicide. Le premier chapitre du « Mythe de Sisyphe » intitulé « L’absurde et le suicide » commence par ces mots : « Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. »20. Certes, la question du suicide est ici purement oratoire ; elle introduit le véritable problème qui est celui du sens de la vie. Mais Camus n’en présente pas moins le suicide comme une solution possible à l’absurdité de la vie :

  • 21 MS, p. 19.

« Le sujet de cet essai est précisément ce rapport entre l’absurde et le suicide, la mesure exacte dans laquelle le suicide est une solution à l’absurde. »21

  • 22 MS, p. 22.

19Pas plus que les héros de Dagerman, l’homme absurde de Camus ne réalise le suicide logique. Pour lui non plus, il n’y a de « logique jusqu’à la mort »22 :

  • 23 MS, pp. 20-21.

« C’est un lieu commun de comparer les théories philosophiques et la conduite de ceux qui les professent. Mais il faut bien dire que parmi les penseurs qui refusèrent un sens à la vie, aucun, sauf Kirilov qui appartient à la littérature, Peregrinos qui naît de la légende et Jules Lequier qui relève de l’hypothèse, n’accorda sa logique jusqu’à refuser cette vie... Le jugement du corps vaut bien celui de l’esprit et le corps recule devant l’anéantissement. Nous prenons l’habitude de vivre avant d’acquérir celle de penser. »23

  • 24 MS, p. 22.

« Il est toujours aisé d’être logique. Il est presque impossible d’être logique jusqu’au bout. Les hommes qui meurent de leurs propres mains suivent ainsi jusqu’à sa fin la pente de leur sentiment. »24

  • 25 Ce raisonnement sera analysé plus loin.

20Si, sur le plan pratique, l’attitude de Dagerman et celle de Camus coïncident en ce qui concerne le suicide comme réponse à l’absurde, elles divergent quelque peu sur le plan purement intellectuel. Les raisonnements de Wilson et d’Egmont dans « L’île des condamnés » et celui de Bengt dans « L’enfant brûlé » semblent indiquer que, selon Dagerman, la conscience de l’absurde devrait en toute logique conduire au suicide. Celui de l’homme absurde du « Mythe de Sisyphe »25 montre que Camus, après avoir mis d’abord le caractère logique du suicide en question, le rejette en définitive radicalement.

21Pour les deux auteurs, c’est le sentiment de l’absurde qui fonde la notion de l’absurde. L’appréhension de l’absurdité du monde et de l’existence revêt des formes assez semblables chez Dagerman et chez Camus. L’angoisse constitue une de ces formes. Mais ici encore, c’est l’importance accordée au phénomène qui diffère d’un auteur à l’autre. Alors que l’angoisse en tant que manifestation de l’impuissance de l’homme face à l’hostilité du monde occupe une place prépondérante chez Dagerman, elle n’est mentionnée que sporadiquement et brièvement par Camus. A propos des représentants de « la pensée absurde », il écrit :

  • 26 MS, p. 39. La notion d’angoisse est également utilisée dans le même sens aux pages 61, 88, 117, 14 (...)

« Quelles que soient ou qu’aient été leurs ambitions, tous sont partis de cet univers indicible où règnent la contradiction, l’antinomie, l’angoisse ou l’impuissance. »26

22Le sentiment de l’absurde prend également la forme du désespoir chez les deux auteurs avec cependant une nuance. Le plus souvent, le désespoir apparaît comme le point de départ de la conscience de l’absurde chez Dagerman et comme une conséquence de cette conscience chez Camus. Dans sa critique de Kierkegaard, Camus approuve le désespoir en tant que « réponse » à l’absurde :

  • 27 MS, p. 61.

« Si pour échapper à la question angoissée : ‛Que serait donc la vie ?’ il faut comme l’âne se nourrir des roses de l’illusion, plutôt que de se résigner au mensonge, l’esprit absurde préfère adopter sans trembler la réponse de Kierkegaard : ‛le désespoir’. »27

23Cette nuance reflète la coloration différente que prend le désespoir chez Dagerman et chez Camus. Pour le premier, il se situe le plus souvent sur le plan affectif, puisqu’il précède la conscience claire de l’absurde. Pour le second, le désespoir est une attitude purement intellectuelle. Il signifie « l’absence totale d’espoir » que Camus oppose paradoxalement au « désespoir » :

  • 28 MS, pp. 49-50.

« Et poussant jusqu’à son terme cette logique absurde, je dois reconnaître que cette lutte suppose l’absence totale d’espoir (qui n’a rien à voir avec le désespoir), le refus continuel (qu’on ne doit pas confondre avec le renoncement) et l’insatisfaction consciente (qu’on ne saurait assimiler à l’inquiétude juvénile). »28

24Il est clair que le « désespoir » que Camus oppose ici à « l’absence d’espoir » est celui de la capitulation et de la fuite devant l’absurde et non celui de la lucidité.

25Les personnages de Dagerman et de Camus appréhendent aussi l’absurde par un sentiment de solitude. Cependant, alors que la solitude en tant qu’isolement de l’individu parmi ses semblables est omniprésente dans l’œuvre de Dagerman et particulièrement dans « L’île des condamnés », elle est à peine mentionnée dans « Le mythe de Sisyphe ». Elle joue un rôle beaucoup plus considérable dans la pièce « Caligula ». Caligula est un solitaire du même type que Wilson dans « L’île des condamnés ». Il connaît une solitude qu’il méprise parce qu’elle est « empoisonnée de présences » et il aspire à une solitude « vraie » où il serait séparé des hommes parleur haine et son mépris :

  • 29 Caligula, pp. 85-86.

« Le jeune Scipion
Et quelle immonde solitude doit être la tienne !
Caligula, éclatant, se jette sur lui et le prend au collet ; il le secoue.
La solitude ! Tu la connais, toi, la solitude ? Celle des poètes et des impuissants. La solitude ? Mais laquelle ? Ah ! tu ne sais pas que seul, on ne l’est jamais ! Et que partout le même poids d’avenir et de passé nous accompagne ! Les êtres qu’on a tués sont avec nous. Et pour ceux-là, ce serait encore facile. Mais ceux qu’on a aimés, ceux qu’on n’a pas aimés et qui vous ont aimé, les regrets, le désir, l’amertume et la douceur, les putains et la clique des dieux (Il le lâche et recule vers sa place). Seul ! Ah ! si du moins, au lieu de cette solitude empoisonnée de présences qui est la mienne, je pouvais goûter la vraie, le silence et le tremblement d’un arbre ! (Assis, avec une soudaine lassitude) La solitude ! Mais non, Scipion. Elle est peuplée de grincements de dents et tout entière retentissante de bruits et de clameurs perdues. Et près des femmes que je caresse, quand la nuit se referme sur nous et que je crois, éloigné de ma chair enfin contentée, saisir un peu de moi entre la vie et la mort, ma solitude entière s’emplit de l’aigre odeur du plaisir aux aisselles de la femme qui sombre encore à mes côtés. »29

26Caligula tente d’éprouver une forme supérieure de la solitude en étranglant Caesonia, qui fut sa maîtresse et qui l’aime malgré sa cruauté et sa folie :

  • 30 Caligula, p. 152.

« Sois-en sûre. Caesonia. Sans elle, j’eusse été un homme satisfait. Grâce à elle, j’ai conquis la divine clairvoyance du solitaire. (Il s’exalte, de plus en plus, étranglant peu à peu Caesonia qui se laisse aller sans résistance, les mains un peu offertes en avant. Il lui parle, penché sur son oreille). Je vis, je tue, j’exerce le pouvoir délirant du destructeur, auprès de quoi celui du créateur paraît une singerie. C’est cela, être heureux. C’est cela le bonheur, cette insupportable délivrance, cet universel mépris, le sang, la haine autour de moi, cet isolement non pareil de l’homme qui tient toute sa vie sous son regard, la joie démesurée de l’assassin impuni, cette logique implacable qui broie des vies humaines (il rit), qui te broie, Caesonia, pour parfaire enfin la solitude éternelle que je désire. »30

27L’« immonde solitude » de Caligula « empoisonnée de présences » est très proche de la « solitude étriquée » de Wilson « souillée de contacts humains » et la « solitude éternelle » à laquelle il aspire est comparable à la « grande solitude » que recherche Wilson. Pour les deux personnages, cette solitude ne peut s’atteindre que par la cruauté et le sadisme. Leur désir de solitude découle de la conscience de l’absurde. Caligula veut nier l’absurde, le détruire par la révolte. Il ne peut anéantir l’absurde qu’en supprimant une de ses composantes : le monde ou « l’appel humain » dont il est question dans « Le mythe de Sisyphe ». C’est pourquoi il tue ceux qui l’entourent. Il s’efforce également de détruire ce qu’il y a d’humain en lui, en faisant abstraction de toute sensibilité et en essayant de se faire haïr et même de se faire assassiner :

  • 31 Caligula, p. 148.

« Caesonia, avec véhémence.
Nous te défendrons, nous sommes encore nombreux à t’aimer.
Caligula
Vous êtes de moins en moins nombreux. J’ai fait ce qu’il fallait pour cela. »31

28La différence entre Caligula et Wilson est que ce dernier croit vraiment connaître la « grande solitude » et pense ainsi échapper à l’absurde, alors que Caligula entreprend une lutte qu’il sait désespérée. L’un fait le « saut », l’autre reste lucide.

29Il ne faut pas confondre la solitude de l’individu qui ne peut communiquer avec ses semblables avec le sentiment d’être étranger à soi-même et au monde, qui manifeste également la conscience de l’absurde chez Camus comme chez Dagerman. L’indifférence de Lucas Egmont et « du condamné à mort » vis-à-vis de leurs propres actions et vis-à-vis du monde, le dépaysement du « condamné à mort » dans sa prison puis dans la « chambre intime » au « Club des Rescapés », l’indifférence totale de Hildur pour tout ce qui lui arrive ont leur équivalent dans l’œuvre de Camus. Le parallélisme est frappant. Dans « Le mythe de Sisyphe », Camus définit ce sentiment en termes généraux :

  • 32 MS, p. 34.

« Entre la certitude que j’ai de mon existence et le contenu que j’essaie de donner à cette assurance, le fossé ne sera jamais comblé. Pour toujours, je serai étranger à moi-même. »32

  • 33 MS, p. 36.

« Étranger à moi-même et à ce monde, armé pour tout secours d’une pensée qui se nie elle-même dès qu’elle affirme, quelle est cette condition où je ne puis avoir la paix qu’en refusant de savoir et de vivre, où l’appétit de conquête se heurte à des murs qui défient ses assauts ? »33

  • 34 L’étranger, p. 176

30Meursault, le héros du roman « L’étranger », éprouve profondément cette distance et cette indifférence vis-à-vis de la vie et de lui-même. Il considère avec un profond détachement ses propres sentiments, ses propres actions et le monde qui l’entoure, fort de sa certitude que « rien n’a d’importance »34. Le ton neutre, indifférent et froidement objectif sur lequel il évoque les événements de sa propre vie est le même que celui du condamné à mort de Dagerman relatant sa vie en prison et son exécution manquée. L’attitude de Meursault est également proche de celle de Lucas Egmont et de Hildur qui deviennent de simples témoins indifférents de leurs propres actions et des événements du monde. Le sentiment de se sentir subitement complètement étranger à quelqu’un que l’on connaît parfaitement ou que l’on a aimé, fréquent chez Dagerman (« Le mari étranger », les fiancés dans « Le condamné à mort », Gun et Bengt dans « L’enfant brûlé »), est présenté dans « Le mythe de Sisyphe » comme une variante du sentiment de l’absurde :

  • 35 MS, p. 29.

« Le monde nous échappe puisqu’il redevient lui-même. Ces décors masqués par l’habitude redeviennent ce qu’ils sont. Ils s’éloignent de nous. De même qu’il est des jours où, sous le visage familier d’une femme, on retrouve comme une étrangère celle qu’on avait aimée il y a des mois ou des années, peut-être allons-nous désirer même ce qui nous rend soudain si seuls.35 »

31Le sentiment dagermanien d’être étranger non seulement au monde et aux autres hommes, mais à soi-même fait penser à une manifestation psychologique de la déréliction, qui pour les philosophes existentialistes, fonde la liberté. Le thème camusien de « l’étranger » rappelle d’ailleurs le sentiment d’être abandonné dans le monde, présent chez Kierkegaard, Heidegger et Sartre. Pour eux, ce « délaissement » de l’homme abandonné à soi-même caractérise l’homme seul et libre qui doit donner un sens à sa vie. Chez Kierkegaard, il relève du stade religieux et va de pair avec le sentiment de l’élection. « Crainte et Tremblement » décrit la crainte qu’éprouve Abraham de ne pouvoir réaliser « le mouvement de la foi ». Les conditions de ce mouvement doivent exister en lui et ne dépendent que de sa liberté. Chez Heidegger, c’est la « Geworfenheit », l’état ontologique de la liberté livrée à elle-même et qui s’apparaît à elle-même comme « jetée » dans le monde. Sartre présente également le délaissement comme un corollaire de la liberté de choix. S’inspirant de Heidegger, il définit cette notion dans le chapitre « Facticité du pour-soi » dans « L’être et le néant » :

  • 36 EN, p. 126.

« C’est ce qui fait que je me saisis à la fois comme totalement responsable de mon être, en tant que j’en suis le fondement et, à la fois, comme totalement injustifiable. »36

32Le personnage d’Oreste dans « Les mouches » illustre ce délaissement. C’est « seul, injustifiable et sans excuse » qu’il décide de rendre la liberté au peuple d’Argos en tuant le tyran Egisthe, puis sa propre mère Clytemnestre. Chez Dagerman, les personnages qui se sentent le plus étrangers au monde, Lucas Egmont, « le condamné à mort » et Hildur sont également ceux qui ont le plus conscience de leur liberté de choix.

33L’étrangeté du monde absurde est suggérée de façon semblable chez Dagerman et chez Camus. Dans « L’ile des condamnés », Tim Solider parle de « compacité ». Quant à Camus, il attribue au monde une certaine épaisseur :

  • 37 MS, pp. 28-29.

« Un degré plus bas et voici l’étrangeté : s’apercevoir que le monde est ʽépais’, entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier. Au fond de toute beauté gît quelque chose d’inhumain et ces collines, la douceur du ciel, ces dessins d’arbres, voici qu’à la minute même, ils perdent le sens illusoire dont nous les revêtions, désormais plus lointains qu’un paradis perdu. ʽ... cette épaisseur et cette étrangeté du monde, c’est l’absurde’. »37

  • 38 EN, p. 33.
  • 39 Idem.
  • 40 EN, p. 34.
  • 41 La nausée, p. 189.
  • 42 Ibid., p. 141, p. 187, p. 222, etc...

34Chez Dagerman, la compacité du monde signifie essentiellement son injustice ; pour Camus, par contre, l’épaisseur désigne l’absurdité en général, c’est-à-dire à la fois le caractère irrationnel et le caractère injuste du monde. Sartre utilise des images comparables à celles de « compacité » et d’« épaisseur » pour définir l’absurdité de « l’être-en-soi », c’est-à-dire du monde des choses. Dans « L’être et le néant », il décrit le monde comme « opaque »38, « massif »39, « de trop »40. Dans « La nausée », il fournit une illustration littéraire de ce caractère « massif » du monde. La nausée de Roquentin résulte du fait que les choses lui apparaissent comme répugnantes, nauséabondes, visqueuses ou obscènes. Face au marronnier du jardin public de Bouville, il éprouve par la nausée l’existence d’un monde qui lui apparaît comme une « ignoble marmelade », un « affalement gélatineux », une « saleté poisseuse »41. Sartre utilise à différentes reprises des images d’insectes repoussants pour décrire les choses du monde et notamment le corps humain42. Cette façon d’appréhender le monde, le corps humain et l’amour physique est aussi abondamment représentée dans les nouvelles du recueil « Le mur ». La notion typiquement sartrienne de « nausée » a son équivalent chez Dagerman. La prise de conscience de l’absurdité de son corps par Tim Solider rappelle la conception du corps comme « contingent », « de trop », « absurde ». La nausée qu’éprouve l’Anglaise au contact de l’homme, son dégoût devant l’amour physique rappellent les descriptions de l’amour considéré comme « obscène », très fréquentes dans « Le mur ». Le grouillement d’insectes répugnants et nauséabonds qu’elle voit partout fait penser au roman « La nausée ».

35Les réactions à la découverte et à l’analyse de l’absurde sont comparable chez Dagerman et chez Camus. Le but de l’essai « Le mythe de Sisyphe » est de répondre à deux questions qui se posent à l’homme conscient de l’absurde : la première concerne ce qu’il faut penser, la seconde la manière de vivre. Ces deux problèmes sont traités dans les deux grandes parties de l’ouvrage : « Un raisonnement absurde » et « L’homme absurde ». La distinction entre la réflexion philosophique et la morale est loin d’être aussi nette chez Dagerman. Les réactions des personnages de son œuvre qui prennent conscience de l’absurde permettent cependant de déduire comment il répond aux deux questions. Hormis le suicide logique qui n’est pas réalisé, Dagerman et Camus distinguent face à l’absurde deux types de raisonnements et de comportements fondamentalement opposés : la fuite dans l’idéalisme et la révolte consciente. Les représentants de ces deux attitudes dans « L’île des condamnés », Ernst Wilson et Lucas Egmont, ont chacun leur théorie. L’une rappelle celle du « saut », l’autre celle du « raisonnement absurde », deux attitudes que Camus décrit dans « Le mythe de Sisyphe ».

36Dagerman met en évidence la contradiction interne de l’attitude d’Ernst Wilson de la même manière que Camus critique le « saut » des philosophes existentiels. La démarche est identique. Il est d’ailleurs significatif que les deux auteurs utilisent la même image du « saut » pour la décrire. L’analyse a montré que le « saut dans la solitude » d’Ernst Wilson constitue une trahison par rapport à l’absurde, puisqu’il lui permet d’y échapper. Le capitaine reconnaît lui-même qu’il a idéalisé la solitude, qui est une forme du sentiment de l’absurde afin de pouvoir la supporter. Dans « Le mythe de Sisyphe », le « saut » constitue comme dans « L’île des condamnés » une démarche irrationnelle qui a pour but d’échapper au sentiment de l’absurde en expliquant l’inexplicable. Il s’agit de la divinisation de l’absurde que Camus reproche aux existentialistes chrétiens :

  • 43 MS, p. 51.

« Or, pour m’en tenir aux philosophies existentielles, je vois que toutes, sans exception, me proposent l’évasion. Par un raisonnement singulier, partis de l’absurde sur les décombres de la raison, dans un univers fermé et limité à l’humain, ils divinisent ce qui les écrase et trouvent une raison d’espérer dans ce qui les démunit. Cet espoir forcé est chez tous d’essence religieuse.43 »

  • 44 Le concept de l’angoisse, p. 66
  • 45 MS, p. 57.

37La notion de « saut » est déjà utilisée par Kierkegaard pour décrire l’inexplicable. Cette catégorie s’oppose à l’« Übergang » hégélien. C’est par un « saut » que l’individu passe d’un stade à un autre. C’est par un « saut qu’aucune science n’a expliqué ni ne peut expliquer44 » qu’Adam commet le premier péché. Chez Dagerman et chez Camus, le caractère essentiel du « saut » est identique : il offre une échappatoire à l’absurde, un espoir qui surmonte le désespoir. Dans « Les sept plaies du mariage », l’attitude de Hildur qui consiste à approfondir son désespoir en espérant paradoxalement en être libérée constitue également un « saut » au sens où l’entend Camus. Hildur, abandonnant toute logique, passe de la conscience lucide du caractère inéluctable de l’absurde à l’espoir de sa négation. Sa démarche fait penser à celle que Camus découvre chez Kierkegaard : « le sacrifice de l’Intellect »45 des jésuites, à cette différence près que Hildur ne sacrifie pas sa raison à Dieu, mais à un espoir irrationnel.

38Le second type de raisonnement commun à Dagerman et à Camus face à l’absurdité de l’existence, c’est celui de la conscience qui se révolte. Chez Dagerman, elle est représentée par Lucas Egmont et Tim Solider dans « L’île des condamnés », ainsi que par le héros de la pièce « Le condamné à mort ». Chez Camus, elle est le propre de l’homme absurde tel qu’il est défini dans « Le mythe de Sisyphe » :

  • 46 MS, pp. 76-77.

« Abolir la révolte consciente, c’est éluder le problème. Le thème de la révolution permanente se transporte ainsi dans l’expérience individuelle. Vivre, c’est faire vivre l’absurde. Le faire vivre, c’est avant tout le regarder. Au contraire d’Eurydice, l’absurde ne meurt que lorsqu’on s’en détourne. L’une des seules positions philosophiques cohérentes, c’est ainsi la révolte. Elle est un confrontement perpétuel de l’homme et de sa propre obscurité. Elle est exigence d’une impossible transparence. Elle remet le monde en question à chacune de ses secondes.46 »

39La notion de « conscience » qu’évoque ici Camus équivaut à celle de « lucidité » dans « L’île des condamnés ». L’obstination de Lucas Egmont dans la conscience, la volonté irréductible de garder les yeux fixés sur l’absurde, sont aussi celles de l’homme absurde, de Sisyphe :

  • 47 MS, pp. 75-76. C’est Camus qui souligne.

« Insistons encore sur la méthode : il s’agit de s’obstiner. Ainsi ce qu’il (l’homme absurde) exige de lui-même, c’est de vivre seulement avec ce qu’il sait, de s’arranger de ce qui est et ne rien faire intervenir qui ne soit certain. On lui répond que rien ne l’est. Mais ceci du moins est une certitude. C’est avec elle qu’il a affaire : il veut savoir s’il est possible de vivre sans appel. »47

  • 48 IDC, p. 292.

40Cette lucidité obstinée qui, chez Lucas Egmont, consiste essentiellement à ne perdre de vue à aucun moment « le système immoral de notre monde »48 vise plus particulièrement le conflit de la raison et du monde chez Camus :

  • 49 MS, p. 74. On ne peut s’empêcher de comparer la « fracture » dont parle ici Camus à la division sa (...)

« Si j’étais arbre parmi les arbres, chat parmi les animaux, cette vie aurait un sens ou plutôt ce problème n’en aurait point car je ferais partie de ce monde. Je ʽserais’ ce monde auquel je m’oppose maintenant par toute ma conscience et par toute mon exigence de familiarité. Cette raison si dérisoire, c’est elle qui m’oppose à toute la création. Je ne puis la nier d’un trait de plume. Ce que je crois vrai, je dois donc le maintenir. Ce qui m’apparaît si évident, même contre moi, je dois le soutenir. Et qu’est-ce qui fait le fond de ce conflit, de cette fracture entre le monde et mon esprit, sinon la conscience que j’en ai ? Si donc je veux le maintenir, c’est par une conscience perpétuelle, toujours renouvelée, toujours tendue. Voilà ce que, pour le moment, il me faut retenir. »49

41Pour Camus, la fidélité à l’absurde apparaît paradoxalement comme une fidélité à la raison qu’il réfute par ailleurs comme indéquate à comprendre le monde :

  • 50 MS, p. 60.

« On me dit encore que l’intelligence doit ici sacrifier son orgueil et la raison s’incliner. Mais si je reconnais les limites de la raison, je ne la nie pas pour autant, reconnaissant ses pouvoirs relatifs. Je veux seulement me tenir dans ce chemin moyen où l’intelligence peut rester claire. »50

42Dagerman ne prône pas aussi directement que Camus la fidélité à la raison dans la conscience de l’absurde. Il est cependant clair que l’attitude analytique, qui est déjà celle de Scriver dans « Le serpent », puis celle de Lucas Egmont et de Tim Solider dans « L’île des condamnés » et enfin celle du « condamné à mort », fait constamment appel à cette raison lucide. Pour Camus comme pour Dagerman, la raison reste le moyen le plus sûr dont l’individu dispose pour faire face à l’absurde, bien que son insuffisance soit le fondement même de l’absurde. Chez les deux auteurs, la révolte découle directement de la lucidité. La « lutte » de Lucas Egmont et de Tim Solider dans « L’île des condamnés » est très semblable à la « révolte » de l’homme absurde dans « Le mythe de Sisyphe ». Celui-ci passe comme ceux-là de la conscience profonde de l’absurdité de l’existence à une sorte de lutte « symbolique » et gratuite contre cette absurdité. Camus illustre cette démarche par l’image du condamné à mort. Pour lui, le condamné à mort s’oppose au suicidé. Alors que le suicidé tente d’échapper à l’absurde par une démarche équivalente au « saut » religieux, le condamné à mort au contraire refuse la mort qu’il sait pourtant inéluctable :

  • 51 MS, p. 77.

« Le suicide, comme le saut, est l’acceptation à sa limite. Tout est consommé, l’homme rentre dans son histoire essentielle. Son avenir, son seul et terrible avenir, il le discerne et s’y précipite. A sa manière, le suicide résout l’absurde. Il l’entraîne dans la même mort. Mais je sais que pour se maintenir, l’absurde ne peut se résoudre. Il échappe au suicide, dans la mesure où il est en même temps conscience et refus de la mort. Il est, à l’extrême pointe de la dernière pensée du condamné à mort, ce cordon de soulier qu’en dépit de tout il aperçoit à quelques mètres, au bord même de sa chute vertigineuse. Le contraire du suicidé, précisément, c’est le condamné à mort. »51

43Le condamné à mort de Camus refuse sa mort parce qu’elle est l’absurdité par excellence :

  • 52 MS, p. 80.

« Après l’absurde, tout se trouve ébranlé. Cette idée que ʽje suis’, ma façon d’agir comme si tout a un sens (même si, à l’occasion, je disais que rien n’en a), tout cela se trouve démenti d’une façon vertigineuse par l’absurdité d’une mort possible. »52

  • 53 Inför premiären på « Den dödsdömde », VBT, p. 240.
  • 54 VBT, pp. 239-240.

44Pour Dagerman, le « condamné à mort » représente également un type d’homme absurde. Sa condamnation est absurde parce qu’elle ne se justifie par aucun crime. Il choisit de rester fidèle à sa mort, c’est-à-dire à l’absurde, alors qu’il pourrait y échapper. Ce choix n’est nullement celui d’une forme de suicide. En choisissant de rester fidèle à sa condamnation plutôt que de jouir de sa liberté retrouvée, le condamné de Dagerman proteste contre l’absurde. Il refuse de profiter du malaise du bourreau et de la reconnaissance tardive de son innocence pour échapper à l’absurdité de sa condamnation. Cette attitude paraît très proche de celle décrite dans « Le mythe de Sisyphe ». L’analogie n’est pourtant pas aussi complète qu’il y paraît à première vue. Tout d’abord, chez Dagerman, la perspective du condamné à mort est présentée comme inévitable pour ceux qui ont vu la mort de près. Dans le programme de la pièce qu’il a rédigé lui-même, Dagerman affirme que tous ceux qui ont vu la mort de près, notamment les soldats allemands pendant la deuxième guerre mondiale, ne peuvent se réhabituer à vivre. Les condamnés à mort sont « des gens qui ont reçu tant de leçons dans l’art de mourir qu’ils ne sont plus capable de vivre » (« människor som fått så många lektioner i konsten att dö att de inte längre förstod sig på att leva »)53. Selon cette explication — très partielle, il est vrai — le condamné subit les séquelles psychologiques d’une condamnation injuste. Ceci ne l’empêche pourtant pas de protester contre l’absurdité de cette condamnation en l’acceptant. Camus, lui, souligne uniquement la lucidité et le refus de la mort. D’autre part, pour le condamné à mort de Dagerman, ce n’est pas la mort en elle-même qui est absurde et qui implique l’absurdité de l’existence, mais le jugement des hommes qui repose sur le hasard et dont la mort n’est ici que le résultat fortuit. La preuve en est fournie par le commentaire de la pièce où Dagerman évoque d’autres condamnations que la mort, telles la pauvreté, l’illégalité, etc....54. On voit que la mort revêt une signification beaucoup plus fondamentale chez Camus que chez Dagerman. Pourtant, dans « L’île des condamnés », la mort symbolisée par la fin abrupte du rocher paraît bien — au départ tout au moins — représenter l’absurdité par excellence. Mais Dagerman ne s’en tient pas à cette perspective d’une manière aussi nette que Camus. Si c’est bien la menace de la mort qui amène Lucas Egmont et Tim Solider à réfléchir sur l’absurdité du monde et qui constitue le point de départ de leur position de révolte, c’est plutôt, comme dans « Le condamné à mort », « le système immoral du monde » qui est l’objet même de leur révolte. Lucas Egmont ne refuse d’ailleurs pas la mort comme le héros absurde de Camus. Il l’intègre à sa « direction » et dans cette mesure, il la « choisit » :

  • 55 IDC, p. 295.

« Oui, à l’intérieur de ma direction, je serai si fidèle à ma mort que sans un frisson mais avec une indifférence reconnaissante d’avoir vécu, je pourrai marcher sur le sable, entrer lentement dans l’eau et là... »55

  • 56 MS, p. 78.

45Un tel raisonnement et une telle attitude sont impensables chez Camus. Pour lui, « il s’agit de mourir irréconcilié et non de son plein gré »56.

46Même chez les héros de Dagerman les plus lucides et les plus conscients de l’absurde, la révolte ne présente pas le même aspect radical que chez Camus. Ceci est essentiellement dû au fait que Tim Solider et Lucas Egmont, bien qu’ils soient convaincus de l’absurdité inéluctable du monde et de toute action humaine, accordent pourtant un sens — symbolique il est vrai — à certaines actions. Lucas Egmont tente de convaincre le capitaine de ce que la sculpture du rocher peut avoir un sens et affirme :

  • 57 IDC, p. 225.

« Je crois à l’absurde de la plénitude, mais au sens fortuit de la parcelle. »57

  • 58 IDC, p. 271.
  • 59 IDC, p. 295.
  • 60 Werner Aspenström, Myten om människan, 40-tal, no 5, 1947, p. 174.

47Lorsque, seul, il médite sur la sculpture du lion, il se demande si certaines actions « ne prennent pas un sens quand nous leur donnons un but symbolique »58. En revanche, après la mort du capitaine, Egmont insiste sur l’absurdité de la révolte contre l’absurde et ne veut pas mourir « sans avoir opposé une absurde résistance à la grande absurdité du monde »59. Il semble donc que, pour Dagerman, il n’y ait pas de véritable contradiction entre le sens donné arbitrairement à certaines actions et l’absurdité de toute action humaine. Quelques actions se voient conférer la signification de symboliser l’absurdité des autres, mais aucune action n’a de sens en elle-même. Le même genre de paradoxe est d’ailleurs présent chez Camus, mais il n’est pas aussi évident. Certes, les actions de ses héros absurdes paraissent acquérir une certaine signification dans la mesure où elles reflètent l’absurdité de l’existence. Mais Camus ne le reconnaît pas explicitement. Dagerman semble avoir poussé le raisonnement plus loin que lui. Le paradoxe de la théorie de Camus n’a d’ailleurs pas échappé à la critique. En 1947 déjà, Werner Aspenström, ami de Dagerman et avec lui co-rédacteur de la revue « 40-tal », prétend que Camus fait, lui aussi, le saut qu’il reproche à Kierkegaard, Jaspers, Chestov60. Dans son étude sur « Le mythe de Sisyphe », Stenström relève également que l’absurde, qui apparaît d’abord comme un « mal nécessaire », devient peu à peu une valeur lorsque Camus définit l’attitude de « l’homme absurde » :

  • 61 Existentialismen, p. 270.

« Mais en cours d’exposé, le problème est légèrement déplacé. L’absurde apparaît par la suite comme une valeur et un moyen de salut. »61

48Ce qui peut être interprété à première vue comme un élément de la pensée de Dagerman qui s’écarte de celle de Camus constitue en réalité une analogie supplémentaire entre les deux auteurs.

49Un autre aspect de la révolte commun à Dagerman et à Camus est la joie qu’elle procure. La joie de Sisyphe lorsqu’il redescend la pente vers son rocher est comparable à celle de Lucas Egmont et de Tim Solider dans « L’île des condamnés », c’est la joie de la lutte :

  • 62 MS, p. 166.

« La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux. »62

50La joie de Sisyphe présente cependant deux caractères particuliers absents chez Dagerman : un aspect athée et un aspect ludique. En refusant l’absurde, Sisyphe rejette Dieu du monde des hommes :

« ʽJe juge que tout est bien’, dit Œdipe et cette parole est sacrée. Elle retentit dans l’univers farouche et limité de l’homme. Elle enseigne que tout n’est pas, n’a pas été épuisé. Elle chasse de ce monde un dieu qui y était entré avec l’insatisfaction et le goût des douleurs inutiles. Elle fait du destin une affaire d’homme, qui doit être réglée entre les hommes.

  • 63 MS, p. 165.

» Toute la joie silencieuse de Sisyphe est là. Son destin lui appartient. Son rocher est sa chose. De même, l’homme absurde, quand il contemple son tourment, fait taire toutes les idoles. »63

51En outre, dans « Le mythe de Sisyphe », la joie de la création absurde est essentiellement ludique, puisque cette création consiste à décrire l’absurde pour l’éprouver une fois de plus :

  • 64 MS, pp. 127-128.

« La joie absurde par excellence, c’est la création... Créer c’est vivre deux fois... La création c’est le grand mime, »64

52Certes, chez Dagerman aussi, la création absurde peut rendre l’homme heureux. C’est l’idée de sculpter ou de graver dans le rocher le lion « solidaire » qui procure un certaine joie à Lucas Egmont et à Tim Solider. Mais cette joie ne présente aucun caractère ludique. Elle n’est pas liée à la répétition d’une expérience, elle symbolise la résistance à l’absurde par l’affirmation de la liberté. Dagerman lui-même connaît cette joie par la création littéraire. Celle-ci constitue pour lui « une consolation » parce qu’elle lui permet de résister au monde en affirmant sa liberté :

  • 65 VBT, p. 291.

« Aussi longtemps que je ne me laisse par dominer, je suis moi aussi une puissance. Et ma puissance est terrible aussi longtemps que j’ai la puissance de mes mots à opposer à celle du monde, car celui qui construit des prisons s’exprime moins bien que celui qui construit la liberté. »65

53Cette liberté est elle-même source de joie :

  • 66 VBT, p. 288.

« Le signe définitif de ma liberté est que ma crainte s’efface et fait place à la joie sereine de l’indépendance. »66

54Le rapport entre la révolte et la liberté n’est pourtant pas le même chez les deux auteurs. Pour Dagerman, c’est parce que l’individu est libre qu’il peut lutter contre l’absurde. En découvrant le rocher blanc, Lucas Egmont a trouvé sa « direction » et, par la même occasion, le fait qu’elle dépend de sa liberté en ce qui concerne son orientation générale. La lutte de Tim Solider contre l’absurde par « la solidarité avec un voleur d’eau » procède d’un choix, c’est-à-dire de la liberté. Lucas Egmont et Tim Solider découvrent d’abord leur liberté par la conscience de l’absurde et cette liberté rend leur révolte possible. Pour Camus, au contraire, c’est en se révoltant que l’individu devient libre. La révolte apparaît comme la condition de la liberté. Camus ne reconnaît pas comme Dagerman l’existence d’une liberté potentielle en tout individu. Pour lui, comme pour Sartre d’ailleurs, la liberté n’existe qu’en action. Elle est réalisée ou elle n’est pas. La liberté en tant qu’abstraction lui est étrangère ; il ne connaît que la liberté vécue :

  • 67 MS, p. 79.

« Pour rester fidèle à cette méthode, je n’ai rien à faire avec le problème de la liberté métaphysique. Savoir si l’homme est libre ne m’intéresse pas. Je ne puis éprouver que ma propre liberté.67 »

55Cette différence dans la démarche intellectuelle de Dagerman et de Camus se trouve confirmée par la conception que chacun d’eux a de la liberté. Pour le premier, il s’agit d’une liberté de choix, pour le second, d’une « disponibilité ». Lucas Egmont choisit dans une certaine mesure l’orientation que prend sa vie, bien qu’il doive tenir compte de ses « actions incontrôlées ». Tim Solider « choisit » la solidarité avec Lucas Egmont pour manifester son opposition à « l’indifférent maléfice du monde ». « Le condamné à mort » choisit également l’existence du condamné à mort, puisqu’il lui est loisible d’y échapper. Tous choisissent en quelque sorte une « direction ». Or cette liberté de choisir une« direction » est précisément celle qui apparaît comme une illusion pour l’homme absurde :

  • 68 MS, pp. 81-82.

« Mais en même temps, l’homme absurde comprend que jusqu’ici, il était lié à ce postulat do liberté sur l’illusion de quoi il vivait. Dans un certain sens, cela l’entravait. Dans la mesure où il imaginait un but à sa vie, il se conformait aux exigences d’un but à atteindre et devenait esclave de sa liberté. Ainsi, je ne saurais plus agir autrement que comme le père de famille (ou l’ingénieur ou le conducteur de peuples, ou le surnuméraire aux PTT) que je me prépare à être. Je crois que je puis choisir d’être cela plutôt qu’autre chose... Ainsi l’homme absurde comprend qu’il n’était pas réellement libre. »68

  • 69 MS, p. 84.
  • 70 MS, p. 84.
  • 71 MS, p. 83.

56La liberté que l’homme absurde de Camus découvre est cette « disponibilité » qui consiste à « remplacer la qualité des expériences par la quantité »69, à « vivre le plus » au lieu de « vivre le mieux »70, à éprouver un maximum de possibilités non pas par la volonté, mais par la passion. La liberté de Camus « consiste à ne pas se sentir responsable »71. Dagerman, au contraire, souligne la responsabilité que l’individu porte de toutes ses actions. L’opposition entre le choix d’une « direction » chez les héros absurdes de Dagerman et le rejet d’un tel choix chez l’homme absurde de Camus n’est pourtant pas aussi fondamentale qu’il y paraît à première vue. La « direction » évoquée par Lucas Egmont dans « L’île des condamnés » et le but que, selon Camus, l’homme non encore conscient de l’absurde « imagine » à sa vie ne sont guère comparables. La différence essentielle réside précisément dans la conscience de l’absurde, présente dans un cas et absente dans l’autre. La « direction » de Dagerman est choisie en pleine conscience de l’absurde, puisqu’elle se sait arbitraire et qu’elle est opposition à l’absurde. Chez Camus, au contraire, la conscience de pouvoir choisir une direction exclut la conscience de l’absurde. On peut même concevoir en dernière analyse la révolte permanente contre l’absurde, qui donne une unité à toutes les actions des héros de Camus, comme une « direction » au sens où l’entend Dagerman, puisque cette « direction » a la même signification que la révolte camusienne : « opposer une résistance absurde à la grande absurdité du monde ». La différence entre Dagerman et Camus se réduit alors aux modalités de la révolte. Pour Camus, il s’agit de multiplier les expériences ; pour Dagerman, d’orienter toutes ses actions dans un sens qui s’oppose à l’absurdité du monde.

57D’autres aspects de la notion de liberté présentent une similitude frappante chez Dagerman et chez Camus. Pour les deux auteurs, la liberté s’exerce dans le cadre de certaines limites. Ni chez Camus ni chez Dagerman, la liberté du héros conscient de l’absurde n’est vraiment totale. Chez Dagerman, elle est limitée par le déterminisme des « actions incontrôlées » et par l’hostilité du milieu. Chez Camus, elle est entravée par les limites de la situation concrète dans laquelle l’homme vit. « Le mythe de Sisyphe » y fait allusion d’une manière qui est d’ailleurs également typique de Dagerman :

  • 72 MS, p. 80.

« Je ne puis avoir de la liberté que la conception du prisonnier ou de l’individu moderne au sein de l’Etat. La seule que je con naisse c’est la liberté d’esprit et d’action.72 »

58La seule limite précise que Camus fixe à la liberté est la durée de la vie :

  • 73 MS, p. 93.

« Assuré de sa liberté à terme, de sa révolte sans avenir et de sa conscience périssable, il poursuit son aventure dans le temps de la vie.73 »

59Dagerman ne met pas cette limite en évidence. Cependant, sa position à propos de la notion de vie éternelle est assez proche de celle de Camus. Lucas Egmont, s’interrogeant sur la possibilité de salut pour celui dont la mort interrompt l’action, finit par refuser de considérer le problème d’une vie éternelle après la mort :

  • 74 IDC, p. 292.

« A-t-il un espoir de salut ? Oui, il doit certainement exister quelque forme de salut — si tant est qu’il faille parler de salut ou de naufrage. Peut-être n’y a-t-il ni l’un ni l’autre. Pourquoi forcément sombrer et comment peut-on sombrer si on ne croit pas en une autorité punitive supérieure à toutes les autorités ? Car autrement cela concorderait avec le système immoral de notre monde selon lequel il ne suffit pas de supporter sa souffrance et sa joie pendant qu’on vit, mais qu’il en est de même après la mort. Cela complèterait parfaitement dans notre système du monde l’image de notre justice aux traits dissolus, affublée d’un masque de fer brutal sur son visage déformé par la volupté. »74

60Dagerman ne nie pas l’éternité, mais il ne peut la tenir pour certaine. Telle est également la position de Camus :

  • 75 MS, p. 93.

« ʽMon champ, dit Goethe, c’est le temps.’ Voilà bien la parole absurde. Qu’est-ce en effet que l’homme absurde ? Celui qui, sans le nier, ne fait rien pour l’éternel. »75

61Mais ici encore, la pensée de Camus prend une tournure radicalement athée :

  • 76 MS, p. 79.

« Le problème de ʽla liberté en soi’ n’a pas de sens. Car il est lié d’une tout autre façon à celui de Dieu. Savoir si l’homme est libre commande qu’on sache s’il peut avoir un maître. L’absurdité particulière à ce problème vient de ce que la notion même qui rend possible le problème de la liberté lui retire en même temps tout son sens. Car devant Dieu, il y a moins un problème de la liberté qu’un problème du mal. On connaît l’alternative : ou nous ne sommes pas libres et Dieu tout-puissant est responsable du mal. Ou nous sommes libres et responsables mais Dieu n’est pas tout puissant. Toutes les subtilités d’écoles n’ont rien ajouté ni soustrait au tranchant de ce paradoxe.76 »

62Comme Dagerman, Camus souligne l’aspect moral de la liberté. Comme Lucas Egmont, l’homme absurde rejette toute valeur préétablie :

  • 77 MS, pp. 93-94.

« Il ne peut être question de disserter sur la morale. J’ai vu des gens mal agir avec beaucoup de morale et je constate tous les jours que l’honnêteté n’a pas besoin de règles.77 »

63Comme Lucas Egmont également, le héros absurde lie l’effondrement des valeurs morales à l’absence d’un ordre moral dans le monde. Il insiste particulièrement sur l’injustice de la mort :

  • 78 MS, p. 30. C’est Camus qui souligne.

« Aucune morale, ni aucun effort ne sont a priori justifiables devant les sanglantes mathématiques qui ordonnent notre condition. »78

64Chez les deux auteurs, le rejet des valeurs morales établies revêt une coloration athée. Mais ici encore, la position de Camus est plus radicale. Dagerman ne fait allusion à Dieu que sporadiquement et sa position paraît plus proche du scepticisme que de l’athéisme. Camus, au contraire, insiste fortement et à différentes reprises sur l’incompatibilité de la conscience de l’absurde et de la foi en Dieu. L’homme absurde est « innocent » parce qu’il refuse de considérer le problème de Dieu et par conséquent rejette toute morale :

  • 79 MS, p. 94.

« Il n’est qu’une morale que l’homme absurde puisse admettre, celle qui ne se sépare pas de Dieu : celle qui se dicte. Mais il vit justement hors de ce Dieu. Quant aux autres morales (j’entends aussi l’immoralisme), l’homme absurde n’y voit que des justifications et il n’a rien à justifier. Je pars ici du principe de son innocence. »79

  • 80 IDC, p. 292.
  • 81 IDC, p. 292.
  • 82 IDC, p. 292.

65Cette idée camusienne de « l’innocence » de l’homme n’est pas complètement étrangère à Dagerman. Dans « L’île des condamnés », Lucas Egmont rejette l’idée que l’homme puisse « être jugé d’après ses bonnes ou ses mauvaises actions »80 en se fondant sur le fait que « nous ne pouvons décider que d’un très petit nombre de nos actions »81. Après avoir pris conscience de l’absurde, Egmont se sent « innocent » en vertu du « règne du hasard »82 dans le monde. Son innocence n’est pas aussi nette que chez Camus parce qu’elle ne repose par sur une négation aussi absolue de toutes les valeurs établies. Dagerman propose par la voix de Lucas Egmont une morale du choix et de la fidélité à la direction choisie. Camus propose des comportements fondés sur la disponibilité, la quantité et la passion : Don Juan, l’acteur et le conquérant. Ce type d’homme ne se rencontre pas dans l’œuvre de Dagerman. En revanche, le désir de Lucas Egmont de graver un lion dans le rocher fait penser à « la création absurde » de Camus. Il s’agit dans les deux cas d’une manière de lutter contre l’absurde. Pour Camus, la création consiste à décrire l’absurde ; pour Dagerman, elle symbolise la révolte absurde. Comme Tim Solider, Lucas Egmont et le « condamné à mort » de Dagerman, l’homme absurde de Camus reste fidèle à son point de départ :

  • 83 MS, p. 88.

« Partie d’une conscience angoissée de l’inhumain, la méditation sur l’absurde revient à la fin de son itinéraire au sein même des flammes passionnées de la révolte humaine. »83

66La manière dont Camus et Dagerman envisagent le problème de l’absurde témoigne d’une unité de pensée assez profonde malgré certaines différences non négligeables. L’analogie se situe tant au niveau de la conception de l’absurde qu’à celui des réactions que suscite sa prise de conscience. La représentation de l’absurde comme conflit entre le désir de cohérence logique et de justice chez l’homme et le caractère irrationnel et immoral du monde ainsi que l’opposition entre le saut dans l’idéalisme en vue d’échapper à l’absurde et la conscience lucide qui débouche sur la révolte et l’affirmation de la liberté constituent le fondement théorique commun aux deux auteurs. Les différences concernent la définition de certaines notions ou l’importance relative qu’elles revêtent dans la pensée de chacun. Elles n’atteignent jamais l’essentiel de la démarche intellectuelle, qui reste parallèle chez Dagerman et chez Camus.

Notes

1 Søren Kierkegaard, Journal (Extraits) 1832-1846, traduction Ferlov et Gateau, Paris, 1941, p. 31, cité par Jolivet dans Les doctrines existentialistes, p. 36.

2 Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, 1942 (cité ci-après sous la forme du sigle MS) p. 42.

3 IDC, p. 276.

4 Stig Dagerman, Kafka-sanningssökaren, Afton-Tidningen, 30.11.1945.

5 MS, p. 44.

6 MS, p. 37.

7 MS, p. 71.

8 MS, p. 48.

9 IDC, p. 271.

10 MS, p. 15.

11 MS, p. 18.

12 MS, p. 44.

13 MS, pp. 36-37.

14 MS, p. 18.

15 MS, p. 59.

16 Albert Camus, Caligula, Paris, 1958 (1e édition : 1944), p. 27

17 Ibid., p. 26.

18 Ibid., p. 39.

19 Caligula, p. 31.

20 MS, p. 15.

21 MS, p. 19.

22 MS, p. 22.

23 MS, pp. 20-21.

24 MS, p. 22.

25 Ce raisonnement sera analysé plus loin.

26 MS, p. 39. La notion d’angoisse est également utilisée dans le même sens aux pages 61, 88, 117, 147.

27 MS, p. 61.

28 MS, pp. 49-50.

29 Caligula, pp. 85-86.

30 Caligula, p. 152.

31 Caligula, p. 148.

32 MS, p. 34.

33 MS, p. 36.

34 L’étranger, p. 176

35 MS, p. 29.

36 EN, p. 126.

37 MS, pp. 28-29.

38 EN, p. 33.

39 Idem.

40 EN, p. 34.

41 La nausée, p. 189.

42 Ibid., p. 141, p. 187, p. 222, etc...

43 MS, p. 51.

44 Le concept de l’angoisse, p. 66

45 MS, p. 57.

46 MS, pp. 76-77.

47 MS, pp. 75-76. C’est Camus qui souligne.

48 IDC, p. 292.

49 MS, p. 74. On ne peut s’empêcher de comparer la « fracture » dont parle ici Camus à la division sartrienne de la totalité de l’être en deux « régions » : « l’en-soi » (les choses) et « le pour-soi » (la conscience humaine).

50 MS, p. 60.

51 MS, p. 77.

52 MS, p. 80.

53 Inför premiären på « Den dödsdömde », VBT, p. 240.

54 VBT, pp. 239-240.

55 IDC, p. 295.

56 MS, p. 78.

57 IDC, p. 225.

58 IDC, p. 271.

59 IDC, p. 295.

60 Werner Aspenström, Myten om människan, 40-tal, no 5, 1947, p. 174.

61 Existentialismen, p. 270.

62 MS, p. 166.

63 MS, p. 165.

64 MS, pp. 127-128.

65 VBT, p. 291.

66 VBT, p. 288.

67 MS, p. 79.

68 MS, pp. 81-82.

69 MS, p. 84.

70 MS, p. 84.

71 MS, p. 83.

72 MS, p. 80.

73 MS, p. 93.

74 IDC, p. 292.

75 MS, p. 93.

76 MS, p. 79.

77 MS, pp. 93-94.

78 MS, p. 30. C’est Camus qui souligne.

79 MS, p. 94.

80 IDC, p. 292.

81 IDC, p. 292.

82 IDC, p. 292.

83 MS, p. 88.

© Presses universitaires de Liège, 1982

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