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Stig Dagerman et l’existentialisme

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Georges Perilleux

Première partie. L’angoisse

II. Les référents de l’angoisse

Texte intégral

  • 1 Le terme « référent » est utilisé ici dans un sens différent de celui de la linguistique. Il désig (...)

1Toute la pensée de Dagerman repose sur le divorce de l’individu et du monde, sur l’impossibilité pour l’homme de s’intégrer harmonieusement à la société et de s’y réaliser. En termes généraux, il s’agit d’un conflit entre la liberté individuelle et les contraintes extérieures ou intérieures qui l’entravent. L’examen des termes de ce conflit met en lumière un certain nombre de thèmes fondamentaux qui tous se rattachent à l’angoisse. Ces thèmes, qui sont les référents1 de l’angoisse, se répartissent en trois groupes : le premier a trait à l’hostilité du monde qui s’oppose au libre épanouissement de l’individu. Cette hostilité se manifeste par des menaces que l’on peut classer de la manière suivante :

  1. menaces visant l’intégrité physique ou les possessions d’un individu,
  2. menaces visant l’intégrité physique et morale de l’individu (l’État),
  3. menaces visant l’intégrité morale de l’individu (le regard d’autrui).

2Le deuxième groupe des référents de l’angoisse relève de la liberté. Il comprend la possibilité de décider de son avenir, le choix entre la capitulation ou la résistance aux contraintes extérieures et à son insuffisance personnelle, la responsabilité de sa situation dans le monde. Le troisième groupe est constitué des notions correspondant aux sentiments qui, comme l’angoisse elle-même, résultent du conflit entre l’homme et le monde : culpabilité, solitude et désespoir.

  • 2 Stig Dagerman, L’enfant brûlé, Paris, 1956 (cité ci-après sous la forme du sigle EB), pp. 323-326
  • 3 Stig Dageeman, Bröllopsbesvär, Stockholm, 1964 (1re édition : 1949) (cité ci-après sous la forme d (...)

3Le rôle de l’angoisse ne se réduit pas à accompagner les sentiments de culpabilité, de solitude et de désespoir. Elle totalise en quelque sorte tous les éléments du conflit entre l’homme et le monde dans la mesure où elle est liée à chacun d’eux en particulier aussi bien qu’à leur ensemble organisé. Elle est présente dès qu’un des éléments du conflit apparaît, que ce soit sous une forme élémentaire comme celle d’une simple menace physique ou sous une forme plus intellectuelle comme le sentiment d’être « responsable de ce qui arrive aux autres ». L’angoisse qui surgit alors n’est pas distincte de l’angoisse liée à la « condition humaine ». L’appréhension du conflit entre l’homme et le monde se situe à différents niveaux de conscience, qui conditionnent non pas la présence de l’angoisse, mais la manière dont elle est vécue. Au niveau le plus élémentaire, l’angoisse est simplement ressentie, elle n’est même pas conçue. La disharmonie entre l’individu et le monde apparaît comme accidentelle, limitée dans le temps et réduite à la circonstance qui l’a provoquée. L’angoisse qui en résulte reste souvent vague et fruste. La présence du serpent dans la caserne déclenche l’apparition de cette sorte d’angoisse. Pour la plupart des soldats, l’angoisse cessera lorsqu’on retrouvera le serpent mort. Les événements qui provoquent une telle angoisse sont souvent une menace physique, le regard d’autrui, un événement qui rappelle une faute passée, etc.... Mais cette angoisse fruste n’est le plus souvent qu’un point de départ. Elle est fréquemment suivie d’une réflexion sur ses causes. L’individu parvient alors à un deuxième stade dans la conscience de son angoisse. Il se rend compte du divorce entre lui-même et le monde, mais il le conçoit uniquement comme un problème personnel. Son angoisse reste liée à son incapacité d’agir comme il le voudrait ou de trouver sa place parmi les autres hommes. C’est typiquement le cas de Sörensen dans « Le serpent » et des naufragés de « L’île des condamnés » à l’exception du capitaine et de Lucas Egmont. Quelques personnages se caractérisent par une conscience plus profonde encore de l’angoisse. Ils se rendent compte qu’elle est liée à la condition humaine en général ou tout au moins à la situation générale de tous les hommes de l’époque. Ils comprennent que l’angoisse est liée au conflit de l’homme et du monde, de la liberté et du déterminisme. Ils élaborent une véritable métaphysique de l’angoisse. Scriver dans « Le serpent » et Lucas Egmont dans « L’île des condamnés » parviennent à ce stade de pensée. Bengt dans « L’enfant brûlé » et Hildur dans « Les sept plaies du mariage » finissent, eux aussi, par intégrer leur angoisse à une conception générale de l’homme et du monde, exposée dans la « lettre d’adieu déchirée » (« Ett sönderrivet avskedsbrev »)2 et dans la « lettre au lecteur » (« insändaren »)3. L’omniprésence de l’angoisse à tous les niveaux de la conscience et dans toutes les situations confirme bien qu’elle ne se rattache pas à l’un ou l’autre de ses référents, mais qu’elle constitue le produit logique de tous ceux-ci.

4Si l’inventaire, le classement et l’analyse des référents de l’angoisse n’épuisent pas sa signification, ils mettent en évidence les grandes lignes de la « philosophie » de Dagerman. Cette forme d’approche, également appliquée à l’angoisse chez Kierkegaard et chez Sartre, rend plus aisée la comparaison des trois auteurs.

A. L’angoisse devant une menace extérieure

1. Angoisse devant une menace physique

5Les menaces physiques, qui sont toujours précises et concrètes, provoquent une angoisse viscérale, instinctive. Ce type d’angoisse affecte la plupart des personnages du « Serpent ». Au début du roman, un serpent est capturé au cours d’un exercice par le deuxième classe Bill. Celui-ci le ramène dans la chambre et l’enferme dans une boîte. Un jour, on trouve la boîte vide. Le serpent s’est échappé. Sa présence dans la chambre, c’est d’abord pour les soldats la menace d’être mordus, c’est-à-dire la peur. Dagerman décrit d’une manière réaliste les manifestations physiques de cette angoisse fruste : sueur, crispation, frisson, etc.... Dès avant sa capture, le serpent terrifie le sergent Bohman :

  • 4 S, p. 18.

« Juste au moment où il allait faire halte devant le rocher, son regard s’arrêta, paralysé, incapable d’achever ce dernier pas. Ses yeux roulèrent dans leurs orbites et de petites bêtes de sueur perlèrent sur son front. Son corps tout entier se crispa comme un énorme muscle de peur. Les buissons rampaient vers le rocher sur leur ventre vert de venin. Puis, ils s’arrêtèrent devant un tas de branches mortes, et les branches s’écartèrent sur un serpent gris, la langue sifflante. Le serpent, le serpent, le serpent, pensa-t-il, et cette pensée lourde et oppressante lui dévorait la tête. »4

6Bill a lui-même peur du serpent qu’il transporte dans son sac lorsqu’il s’enfuit de la salle de police :

  • 5 S, p. 76.

« Un frisson de peur le traverse lorsqu’il entend la bête glisser au fond de son sac. »5

7Lorsque Bill libère le serpent dans la villa où il a organisé une fête, tous, filles et soldats, sont terrorisés :

  • 6 S, p. 97.

« ‛Au secours !’ Inga et Ing-Lis sont les premières à crier, elles écarquillent les yeux d’une drôle de manière et on dirait que leurs voix sont accrochées au même fil. »6

8Les autres menaces physiques ne jouent qu’un rôle secondaire dans « Le serpent ». Elles provoquent la même angoisse viscérale. Tout le sixième chapitre d’« Irène » n’est qu’une longue description de la peur de Bill face à Åke au cours de la bagarre qui les oppose dans le café et dont l’enjeu est Wera, la serveuse. Plus tard, Wera ressent l’angoisse de la mort au fond du puits où Bill l’a précipitée par vengeance :

  • 7 S, p. 91.

« Le visage de celle-ci (Wera) où l’angoisse de la mort reste encore dans chaque pli luit tout vert autour des yeux blancs. »7

9Chez certains personnages, cette angoisse est passagère. Ceci s’explique par leur volonté de ne pas approfondir la situation. Leur besoin de sécurité est tel qu’ils s’efforcent d’oublier l’événement qui provoque la peur. Par exemple, les histoires que les soldats se racontent la nuit dans la chambrée n’ont d’autre but que de leur faire oublier la présence du serpent. En jetant le serpent mort à la poubelle, les soldats — à l’exception de Gédéon — se débarrassent de leur peur :

  • 8 S, p. 239.
  • 9 S, p. 240.

« Lui, que sa peur n’a pas quitté, ne sait évidemment pas qu’ils ont mis la leur dans un carton qu’ils ont jeté aux ordures. »8
« Il ne sait pas qu’ils ont surtout peur d’avoir encore peur et qu’ils acceptent pour amis ceux-là seuls qui leur font croire que la peur n’existe pas. »9

  • 10 S, p. 157.

10Les soldats renient leur peur pour ne pas avoir à l’approfondir. Leur angoisse passagère leur sert de rempart contre une angoisse plus profonde, qu’ils ne peuvent définir et qu’ils sentent confusément « dans leurs poches et autour de leur cou » (« ångesten i våra fickor och kring våra halsar »)10. Pour d’autres personnages comme Gédéon, par exemple, la peur d’une menace physique devient le point de départ d’une réflexion plus élaborée :

  • 11 S, p. 233.

« Mais quand il constata plus tard qu’il avait toujours peur, il finit par comprendre au prix d’une grande partie de ses croyances d’autrefois, que le serpent n’était qu’un symbole, un prétexte. »11

11Son angoisse, comme celle d’Irène d’ailleurs, vient de son isolement au sein du groupe, de son incapacité d’être « comme les autres ».

12L’angoisse devant une menace physique, et plus particulièrement la peur de la mort, est également présente dans « L’île des condamnés » :

  • 12 IDC, p. 190.

« Mais la peur rêve en chacun d’eux, sans doute ne leur reste-t-il plus que cette journée à vivre, et ils le sentent bizarrement dans leur inconscient, comme le vieux cheval sent qu’il va être abattu quand un petit homme aux jambes torses et à l’odeur de sang entre dans son box un après-midi, pose sur lui un licou étranger, le tire hors de l’écurie de façon parfaitement stupide et l’entraîne sur la route dans la mauvaise direction, sans même l’avoir fait boire au tonneau près du puits...12 »

13La peur de la mort provoque chez les naufragés une prise de conscience progressive des causes profondes de l’angoisse qui les a accompagnés durant toute leur vie. Placés dans une situation où ils sont contraints de s’analyser eux-mêmes, ils découvriront finalement que leur angoisse vient de leur incapacité à s’intégrer au monde. Cette angoisse, due à l’action conjuguée d’un monde hostile et d’une impuissance dont les racines plongent dans leur propre psychisme, les forcera à constater qu’il s’agit en définitive d’une angoisse devant la vie. Elle leur fera comprendre qu’ils étaient condamnés depuis toujours. Leur suicide final montre bien que la mort constituait le seul aboutissement possible de leur conflit avec le monde.

14Dans les autres œuvres de Dagerman, la menace physique apparaît occasionnellement comme génératrice d’angoisse. Ainsi dans « Les sept plaies du mariage », la perspective de la mort se transforme pour Victor dit « L’escargot » en angoisse devant soi-même :

  • 13 BBS, p. 234.

« C’est bien la mort, se disait-il. On descend et on meurt, on porte la mort avec soi où que l’on aille. C’est pour cela qu’on a si peur de soi-même. »13

15Ici encore, la peur d’une menace physique n’a de signification que parce qu’elle engendre une angoisse plus fondamentale.

16Chez Sartre également, la peur d’une menace extérieure précède souvent une prise de conscience de soi dans l’angoisse. Mais Sartre ne décrit pas ce mouvement comme un approfondissement, mais comme un renversement de perspective, puisqu’il oppose radicalement la peur à l’angoisse contrairement à Dagerman :

  • 14 EN, pp. 66-67.

« L’homme qui vient de recevoir ʽun coup dur’, de perdre dans un krach une grosse partie de ses ressources, peut avoir peur de la pauvreté menaçante. Il s’angoissera l’instant d’après quand, en se tordant nerveusement les mains (réaction symbolique à l’action qui s’impose mais qui demeure encore entièrement indéterminée), il s’écrie : ʽQu’est-ce que je vais faire ? Mais qu’est-ce que je vais faire ? En ce sens la peur et l’angoisse sont exclusives l’une de l’autre, puisque la peur est appréhension irréfléchie du transcendant et l’angoisse appréhension réflexive du soi, l’une naît de la destruction de l’autre et le processus normal dans le cas que je viens de citer est un passage constant de l’une à l’autre. »14

17Dans un certain sens, il y a cependant approfondissement chez Sartre également, puisqu’il passe de la peur, qui est « conscience irréfléchie du transcendant comme redoutable », à l’angoisse, qui est « saisie réflexive de soi ».

2. L’angoisse face à la contrainte de l’État

  • 15 Cf. Sandekrg, Samlaren, 1972.

18L’État conçu comme entité anonyme exerçant une contrainte illégitime sur la liberté individuelle est l’idée de base de l’anarchosyndicalisme, qui constitue l’idéal politique de Stig Dagerman. Il l’exprime d’une manière directe dans le roman « Le serpent » ainsi que dans sa production journalistique et d’une manière indirecte dans « L’île des condamnés »15.

19Dans « Le serpent », l’angoisse face à la contrainte de l’État est ressentie d’une manière intense par le soldat Edmond. Cet anarchiste, qui a combattu en Espagne « pour sauver son âme », développe une véritable théorie de l’angoisse devant l’État. L’État constitue une menace permanente à la fois pour sa sécurité physique et pour sa liberté :

  • 16 S, p. 190.

« Le distributeur de sécurité, continuait Edmond, c’est d’une part, une menace contre ma sécurité personnelle, un danger physique, d’autre part, c’est une offense à ma dignité personnelle à partir du moment où il porte atteinte à l’intégrité de ma volonté. »16

20C’est le second aspect de la menace de l’État, l’atteinte à la volonté, qui inquiète le plus Edmond et le premier se ramène finalement au second. En effet, Edmond se plaint notamment de ce que l’État peut l’envoyer combattre un autre état dont l’attitude est considérée comme menaçante :

  • 17 S, pp. 189-190.

« Pour peu qu’on ait besoin de moi en Mandchoukouo, faut absolument que j’y aille tirer sur les chameaux qui menacent le distributeur de sécurité. Ou bien faut que j’aille au Tanganyka. Y a là un crocodile qu’a eu des paroles blessantes pour moi en tant que citoyen et le distributeur de sécurité réalise que je suis en colère et qu’il faut que j’aille me faire bouffer par le crocodile. »17

21Il ne s’agit pas ici de la simple peur du combat ou de la mort — Edmond a fait ses preuves en Espagne à cet égard — mais d’une angoisse due au fait qu’il peut être contraint à une action qu’il n’a pas librement décidée. Edmond se sent agressé par un état kafkaïen anonyme et invisible dont il est le jouet sans défense. Il souffre de ce que les circonstances politiques l’empêchent de réaliser son idéal d’anarchiste. La contrainte de l’État est symbolisée par l’anneau de fer :

  • 18 S, p. 191.

« Les possibilités d’un anarchisme actif s’évanouissent soudain et l’anneau de fer me serre le crâne. »18

22A ce stade, son angoisse s’apparente encore à la simple peur d’une menace extérieure bien que cette menace soit imprécise.

23Mais la peur d’Edmond se mue bientôt en une angoisse devant sa propre impuissance. En analysant son angoisse face à l’Etat, Edmond fait subir à celle-ci un changement d’éclairage. Après avoir mis l’accent sur le caractère contraignant et menaçant de l’Etat, il souligne son incapacité personnelle de lutter efficacement contre cette contrainte. Il envisage alors trois réactions possibles face à la pression de l’Etat : l’accepter lâchement pour la fausse sécurité qu’elle procure, se révolter sans espoir de succès ou la supporter provisoirement en vue de la combattre efficacement quand les circonstances seront propices. La peur d’une menace extérieure a fait place à une angoisse du choix et de la liberté. Edmond ressent d’ailleurs son angoisse d’une tout autre manière :

  • 19 S, p. 193.

« Tant que je porte cet anneau de fer, mon angoisse est la plus grande du pays. Nul ne peut avoir une angoisse plus grande que la mienne. Il criait presque maintenant comme s’il venait de découvrir une nouvelle loi de la nature. Et maintenant, il vivait cette angoisse non plus en paroles, mais comme une réalité toute nouvelle. »19

24Ici, comme dans le cas d’une menace purement physique, la démarche est typiquement sartrienne.

  • 20 S, p. 194.

25Dans « Le serpent », l’angoisse devant la contrainte de l’Etat prend également la forme de la casernophobie (kasernskräcken). Elle affecte tous les soldats de la garnison. L’ordre militaire, symbole de celui de l’Etat, est une atteinte anonyme à la liberté du soldat. Il s’agit d’une forme particulière de contrainte qui l’empêche d’agir efficacement. La casernophobie est liée au caractère immuable de la caserne, à la « tradition » symbolisée par le portrait de Charles XII au mur et par les trous creusés par les « dix milles paires de chaussures » dans le plancher. Dagerman accentue l’inutilité, l’inefficacité de l’armée. La désillusion du milicien Gédéon est grande. Il croyait trouver lors de son rappel une armée constamment sur pied de guerre, mais il ne rencontre que des soldats oisifs, tentant par tous les moyens d’échapper à la corvée. La casernophobie est d’abord un sentiment vague. Les soldats la ressentent confusément et la portent en eux « comme un début de fièvre » (« som en begynnande feber »)20. Puis elle amène certains d’entre eux à réfléchir sur eux-mêmes. C’est notamment le cas du soldat Gédéon qui, par sa réflexion angoissée, prend conscience d’une mission vis-à-vis de lui-même qu’il est impuissant à accomplir :

  • 21 S, p. 235.

« Il sait bien qu’il y a autre chose à faire, mais il se cramponne pour ne pas avoir à s’aventurer dans l’inconnu.21 »

26Pour les soldats, la casernophobie se prolonge durant la soirée de permission, mais leur angoisse change alors de nature et se précise. Elle devient une angoisse personnelle avec des causes spécifiques pour chacun. Le Rigolo prend conscience de sa solitude. Il s’identifie à la jeune femme aveugle qui, sachant que son mari la délaisse et la trompe, feint de l’ignorer. La cécité de la jeune femme est symbolique et c’est à cause de cette cécité que le Rigolo a pitié d’elle. En fait, il a pitié de lui-même. La solitude de la jeune femme lui fait prendre conscience de la sienne propre :

  • 22 S, p. 174.

« Elle était là comme si elle avait été seule au monde, exactement comme si elle avait été la pensionnaire de cette chaise, de cette table et de cette bouteille d’eau. Le Rigolo eut soudain pitié de sa solitude. C’est sa pitié de lui-même qui déteignait sur elle.22 »

27Joker passe de la peur d’une contrainte, la casernophobie, à l’angoisse de la liberté. Son besoin de liberté se manifeste dans un rêve où il se voit divisé en deux pièces. Dans l’une, on festoie joyeusement. Dans l’autre, l’angoisse s’accumule. En réalité, les deux pièces représentent deux tendances qui s’affrontent en lui : l’angoisse due au besoin inassouvi de liberté et la facilité qui consiste à accepter l’absence de liberté :

  • 23 S, p. 195.

« Et, en même temps, une moitié de lui-même était étranglée, cette moitié qui recherchait désespérément la clarté, la liberté. L’autre moitié, en revanche, se sentant plus à l’aise, lui disait : ça ne te regarde pas. Ce ne sont que de vieilles chimères. Laisse tomber. Botte-leur les fesses. Envoie-les balader.23 »

28Le soldat Sörensen passe également d’une angoisse de la vie de caserne à une angoisse liée à la liberté et à l’impuissance, lorsqu’il laisse emmener le petit garçon par le marin homosexuel sans intervenir. L’angoisse de chacun de ces soldats est présentée à la fois comme le prolongement de la casernophobie et de la peur du serpent. Ces deux formes d’angoisse, qui parfois se confondent, ne sont que de simples manifestations particulières de l’angoisse générale qui atteint la conscience à des niveaux différents.

29L’angoisse du soldat face à l’ordre reçu constitue une autre variante de l’angoisse due à la contrainte de l’Etat. Elle est représentée par Boy Larus dans « L’île des condamnés ». Ce soldat, qui ne peut s’empêcher d’obéir d’une façon mécanique aux ordres reçus, laisse mourir exsangue son compagnon à quelques mètres de lui, parce qu’on lui avait commandé de rester sur place. Ici, Stig Dagerman met davantage l’accent sur la lâcheté de Boy Larus que sur le caractère contraignant des ordres.

  • 24 Cf. Sandberg, Den politiske Stig Dagerman, pp. 111-144.
  • 25 VBT, p. 230.
  • 26 VBT, p. 231.

30Les conceptions anarcho-syndicalistes de Dagerman se reflètent surtout dans sa production journalistique24. Dans « Mon point de vue sur l’anarchisme », il souligne que l’angoisse devant l’autorité de l’Etat est essentiellement une « angoisse due à l’ignorance, à l’incapacité de l’individu de disposer de son propre destin » (« ångesten genom ovisshet, individens oförmåga att i det väsentliga förfoga över sitt eget öde »)25. Il s’agit d’une véritable angoisse « névrotique » provenant d’un « manque de vue synoptique et de l’incapacité de reconnaître, d’identifier sa place dans la société » (« neuros, alstrad av brist på överblick och oformåga att identifiera sin ställning i samhället »)26. Cette conception correspond à la théorie d’Edmond dans « Le serpent ». Dagerman développe ensuite un point de vue plus spécifiquement politique. Il suggère une solution à cette angoisse : le syndicalisme. Il propose la division de la collectivité en petits groupes d’individus autonomes travaillant ensemble. La pièce « L’arriviste » montre l’échec d’une telle tentative par la trahison d’un membre du groupe.

3. Angoisse face au regard d’autrui

31La présence d’autrui est génératrice d’angoisse chez Dagerman. Son rôle est à beaucoup d’égards comparable à celui qu’elle joue dans l’œuvre de Sartre. Chez les deux auteurs, elle se manifeste essentiellement par le regard ou le jugement et elle engendre des réactions semblables. Le regard d’autrui aliène la liberté de l’individu regardé. Cette aliénation est ressentie par la peur, la honte et le sentiment d’une dépendance totale d’autrui.

  • 27 S, p. 14.

32Dans « Le serpent », l’attitude d’Irène vis-à-vis de Bill illustre parfaitement ces réactions primaires de l’individu regardé. Lorsqu’elle entend de son lit les pas de Bill qui se rapprochent, elle se sent « étourdie, brûlante, inquiète » (« Det dunkade i huvudet, hon var alldeles yr och het av oro »)27. Lorsqu’elle veut se lever pour écarter le rideau, elle s’aperçoit qu’elle est nue et se couvre d’un drap :

  • 28 S, p. 14.

« Elle se leva sur le coude et c’est alors qu’elle s’aperçut qu’elle était nue. Elle attrapa le drap par terre et le jeta comme un châle sur ses épaules. »28

  • 29 S, p. 16.

33Il s’agit là d’une réaction symbolique. La crainte d’être vue dans sa nudité est une forme traditionnelle de la honte. Le fait qu’Irène s’aperçoit de sa nudité au moment précis où Bill va apparaître indique que cette nudité n’a de sens qu’en fonction du regard de Bill. Après le départ de Bill, Irène sait que « sa journée sera différente » (« ... och hon visste att dagen skulle bli mycket annorlunda »)29. A ce moment, elle ressent l’aliénation de ses possibilités futures. Bill lui suggère d’aller préparer la villa pour la fête. Irène fait mine de résister un peu, mais Bill la subjugue véritablement par son regard. Il s’agit d’une fascination à caractère sexuel, comme le montre le symbole de la baïonnette que Bill fiche dans le bois de la fenêtre entre Irène et lui. Finalement. Irène est véritablement possédée par Bill :

  • 30 S, p. 16.

« Elle fit oui de la tête, complètement vaincue, et elle l’entendit s’éloigner d’un pas ferme et assuré vers le terrain d’exercice. »30

34Elle montre par un geste symbolique qu’elle est prête à assumer son aliénation totale :

  • 31 S, p. 16.

« Et soudain, ce fut exactement comme tout à l’heure. La même chaleur, le même étourdissement, tout ce sang concentré en un seul endroit. Sans un mot, elle laissa glisser le drap et se tint toute nue devant la fenêtre.31 »

35La peur, la honte, la reconnaissance de sa dépendance face au regard d’autrui sont également fréquentes dans « L’île des condamnés ». Lucas Egmont a peur du regard de ses compagnons parce qu’il a vidé la réserve d’eau. Jimmy Baaz a peur du regard de tous et particulièrement de l’Anglaise qui l’a reconnu. Tim Solider a honte de sa saleté et de sa pauvreté dans le restaurant de luxe où il a emmené sa femme. Il reconnaît lui-même « sa nature d’esclave ». Boy Larus a peur que les autres ne voient ses plaies secrètes et est totalement écrasé par le regard du capitaine. Madame reconnaît sa nature de lézard face à Paul, son mari. Draga est terrifiée par le regard de son père qui l’oblige à cacher ses sentiments. Ernst Wilson a honte de son homosexualité et s’affole lorsqu’on le découvre habillé en femme et caché dans le grenier. Ici, Dagerman met surtout en évidence le fait que le regard d’autrui révèle à l’individu une tendance profonde et objective de sa personnalité. La relation regardant-regardé joue aussi un rôle très important dans « L’enfant brûlé » : le père et le fils s’espionnent mutuellement et tentent de se culpabiliser l’un l’autre.

  • 32 EN, pp. 310-364.
  • 33 EN, p. 82.
  • 34 EN, p. 82.

36Ces comportements des personnages de Dagerman font irrésistiblement penser à l’analyse de l’aliénation par le regard d’autrui que Sartre présente dans « L’être et le néant32. » L’idée de base en est que l’individu regardé se voit attribuer par autrui une « nature » qui lui échappe totalement. Il se sent « devenir une chose »33 et saisit le regard de l’autre « comme aliénation de ses propres possibilités »34. Peur, honte, « reconnaissance de son esclavage » constituent les trois stades successifs de la prise de conscience de son aliénation :

  • 35 EN, p. 326.

« Nous n’avons fait qu’expliciter le sens de ces réactions subjectives au regard d’autrui que sont la peur (sentiment d’être en danger devant la liberté d’autrui), la fierté ou la honte (sentiment d’être enfin ce que je suis, mais ailleurs, là-bas pour autrui), la reconnaissance de mon esclavage (sentiment de l’aliénation de toutes mes possibilités. »35

37Le parallélisme se poursuit au delà des manifestations primaires de l’aliénation. Tout le comportement des personnages de Dagerman évolue selon un schéma sartrien. Ou bien le regardé accepte son aliénation et adopte un comportement visant à se réaliser tel qu’il est vu par autrui, ou bien il la rejette et se défend en tentant d’aliéner autrui à son tour. Les attitudes décrites par Sartre : amour, langage, masochisme d’une part, haine et sadisme d’autre part, se retrouvent chez Dagerman et la signification qu’elles revêtent pour les deux auteurs est comparable.

38Dans « Le serpent », Irène agit en fonction du jugement de Bill. Son amour consiste surtout à se faire aimer. Pour cela, elle accepte dans une certaine mesure d’être l’objet de Bill. Mais elle veut en même temps être appréciée de Bill pour ses qualités personnelles et non simplement comme corps. C’est pourquoi elle adopte des attitudes qu’elle croit propres à le séduire. Ce comportement rappelle la vision sartrienne de l’amour comme « désir d’être aimé », c’est-à-dire « exister en tant que limite permanente du projet de l’autre » et non comme « simple objet possédé » :

  • 36 EN, p. 435. C’est Sartre qui souligne.

« Ceci nous permet de saisir à fond ce que l’amant exige de l’aimé : il ne veut pas agir sur la liberté de l’Autre mais exister a priori comme la limite objective de cette liberté...36 »

  • 37 EN, p. 439.
  • 38 EN, p. 439.

39Les attitudes de séduction qu’Irène adopte vis-à-vis de Bill au café et lors de la fête dans la villa correspondent à ce que Sartre appelle « le langage », au sens de « tous les phénomènes d’expression » dont le but est également de séduire, c’est-à-dire « de se faire regarder »37 par autrui, de se faire « objet fascinant »38. Cette attitude aboutit à l’échec aussi bien chez Dagerman que chez Sartre. En se faisant objet pour Bill, Irène cesse d’avoir prise sur lui. Il lui échappe et il emmène Wera à la fête. Le seul moment où Bill ressent une pointe de jalousie, c’est lorsque Irène lui fait croire qu’elle a reçu un bouquet de fleurs du sergent Bohman. Par ce mensonge, Irène cesse un instant de se réaliser comme objet pour Bill, et à cet instant seulement, elle a prise sur lui. L’amour est donc à sens unique. Il exclut toute réciprocité. Chacun reste solitaire. De la même manière, l’amour de Gun et de Bengt dans « L’enfant brûlé » se transforme rapidement en conflit et chacun est renvoyé à sa solitude :

  • 39 EB, pp. 264-265.

« Et il ne veut pas la réveiller, car il a peur qu’elle le reconnaisse. Elle est là, elle le laisse seul. Ce qu’il éprouve est en effet un sentiment de solitude.39 »

40Le point essentiel de l’analyse sartrienne de l’amour réside également dans le fait que la réciprocité est dans ce domaine totalement impossible. L’amant veut être objet pour l’autre. Mais pour cela, il faut qu’il appréhende l’autre en tant que liberté. Or l’autre veut également être objet pour la liberté de l’amant. La relation est donc conflictuelle :

  • 40 EN. p. 445.

« Ainsi c’est en vain que j’aurai tenté de me perdre dans l’objectif : ma passion n’aura servi de rien ; l’autre m’a renvoyé — soit par lui-même, soit par les autres — à mon injustifiable subjectivité.40 »

  • 41 EN, p. 446.
  • 42 EN, p. 447.
  • 43 EN, p. 447.

41L’attitude masochiste est également fréquente chez les personnages de Dagerman et de Sartre. Dans « L’île des condamnés », Madame rampe volontairement dans la chambre de Paul afin de mieux éprouver la cruauté de celui-ci en s’éprouvant elle-même en tant que « lézard ». L’exhibitionnisme de la jeune Anglaise qui danse nue dans l’eau sous le regard des autres naufragés peut également être interprété comme une variante de masochisme. Son attitude est un véritable appel au viol. Elle sera d’ailleurs violée par Boy Larus. Pour Sartre, le masochisme est la conséquence de l’échec de l’amour. Le masochiste vise à n’être « plus rien qu’un objet pour l’autre » « un simple instrument inanimé »41. Sartre assimile également une forme d’exhibitionnisme au masochisme, par exemple lorsque Rousseau exhibe aux lavandières « non l’objet obscène, mais l’objet ridicule »42. Mais, comme l’amour, le masochisme est un échec. Il renvoie l’individu à « la conscience de sa subjectivité »43.

42La haine et le sadisme visent chez Dagerman et chez Sartre à annihiler la liberté d’autrui en le constituant comme objet. Après avoir ressenti sa dépendance totale de Bill, Irène éprouve un sentiment de haine :

  • 44 S, p. 16.

« Alors il lui sembla qu’elle le haïssait.44 »

43De même, la honte se transforme en haine lorsqu’Irène est surprise par sa mère dans une situation équivoque avec le soldat qu’elle a rencontré dans le train. Il s’agit les deux fois d’une tentative de récupérer sa liberté aliénée en supprimant la personne qui domine ou qui juge. Dans l’œuvre de Dagerman, la haine est un sentiment fréquent. L’assassinat de Boy Larus par l’Anglaise est un acte de haine. En tuant celui qui veut la posséder, Draga se refuse à autrui. Plutôt que de s’assumer telle qu’elle est pour lui, c’est-à-dire objet de désir physique, elle le supprime. En tuant son enfant-lézard, Madame rejette certes une partie d’elle-même, mais elle refuse également d’être telle que Paul la voit. C’est en quelque sorte son aliénation par le regard de Paul qu’elle tente symboliquement de supprimer par le meurtre. Dans « L’ombre de Mart », Gabriel tue sa mère parce qu’il refuse un instant de s’assumer tel qu’elle le voit. Dans « L’enfant brûlé », l’amour de Bengt pour Gun se mue rapidement en haine. Pour Sartre également, la haine procède de l’amour. Son but est de :

  • 45 EN, p. 481.

« ... retrouver une liberté sans limites de fait ; c’est-à-dire se débarrasser de son insaisissable être-objet-pour-l’autre et abolir sa dimension d’aliénation. Cela équivaut à projeter de réaliser un monde où l’autre n’existe pas. »45

44On trouve de nombreux exemples de haine dans l’œuvre dramatique et littéraire de Sartre, par exemple dans « Huis clos », où chacun des personnages hait les deux autres parce qu’il est pour toujours exposé à leur regard, aliéné à jamais.

  • 46 EN, p. 469.
  • 47 Idem.

45Chez Dagerman comme chez Sartre, le sadisme procède du même échec que la haine. Dans « L’île des condamnés », Paul, paralytique, ne peut se faire aimer de son épouse. Celle-ci le trompe avec de jeunes snobs aux voitures rapides. Il tente alors de briser sa personnalité, d’écraser sa liberté en la contraignant physiquement à des attitudes humiliantes. Il lui fait faire à genoux le tour de l’église sous le regard de la gouvernante. Il jouit de l’humiliation de sa femme par personne interposée. Sartre conçoit le sadisme d’une manière assez semblable. Pour lui, le sadisme est, comme le désir sexuel, une tentative de s’approprier la liberté d’autrui en le forçant à s’assumer comme pur objet. Il s’agit de « révéler de force sa chair à autrui »46 pour atteindre sa liberté. Le sadique « veut la non-réciprocité des rapports sexuels »47 et cherche à humilier l’autre :

  • 48 EN, p. 473.

« C’est pourquoi le sadique voudra des preuves manifestes de cet asservissement par la chair de la liberté de l’Autre : il visera à faire demander pardon, il obligera par la torture et la menace l’Autre à s’humilier, à renier ce qu’il a de plus cher. »48

  • 49 Francis Jeanson, Le problème moral et la pensée de Sartre, Paris 1947, pp. 279-280.

46Dans une analyse de la pièce « Morts sans sépultures », Francis Jeanson montre comment le collaborateur Clochet s’efforce de prouver au résistant qu’il est un lâche en le torturant49. Le parallélisme avec Paul, qui humilie sa femme pour lui prouver qu’elle est coupable, est frappant. Un autre aspect du sadisme commun à Dagerman et à Sartre est le refus à autrui de son propre corps et la tentative de lui faire éprouver le sien comme répugnant. C’est l’attitude de Wilson dans « L’île des condamnés » lorsqu’il refuse de passer avec sa femme la nuit qui précède son départ pour la guerre et qu’il montre à celle-ci le dégoût que son corps lui inspire :

  • 50 IDG, p. 178.

« ‛Comment te prendre au sérieux ?’ dit-il en lui donnant quelques petites claques sur la gorge et sur la bouche pour la faire taire...
‛Si seulement ta rage ne puait pas autant le sexe…’ Il lui rattacha sa robe de chambre bleue avec des gestes outrageants.50 »

  • 51 EN, p. 469.

47C’est également l’attitude du sadique de Sartre qui « refuse sa propre chair51 » et tente de faire paraître celle de l’autre comme « obscène » :

  • 52 EN, p. 472. C’est Sartre qui souligne.

« Et cette chair révélée est spécifiquement obscène lorsqu’elle se découvre à quelqu’un qui n’est pas en état de désir et sans exciter son désir. »52

  • 53 Jean-Paul Sartre, Le mur, Paris, 1939, pp. 75-98.
  • 54 Le mur, p. 83.

48L’analogie entre le sadisme du capitaine Wilson et celui du héros de la nouvelle « Erostrate53 » est évidente. La jouissance de celui-ci est également solitaire. Il refuse sa chair à autrui, puisqu’il paie une prostituée pour qu’elle marche nue sous ses yeux. Il tente également de lui révéler son propre corps comme « obscène »54. Le sadisme de Wilson, ainsi que celui de l’« Erostrate » sartrien, s’étend au genre humain tout entier. Le capitaine Wilson ne rêve que de batailles meurtrières, il s’efforce jusqu’au bout d’imposer son image de l’homme vaincu, écrasé, en plaidant pour que l’on grave le lion « solitaire » dans le rocher. Quant à « Erostrate », il tire sur la foule dans une grande artère de Paris. Le refus de sa propre chair caractérise aussi l’attitude de l’Anglaise dans« L’île des condamnés ». Elle est amoureuse du boxeur paralysé parce que celui-ci ne peut la posséder physiquement. Parallèlement, Lulu, dans la nouvelle de Sartre « Intimité », quitte son amant et revient près de son mari impuissant après une fugue de quelques heures. Ce qu’elle aime en lui, c’est son incapacité de la posséder sexuellement. C’est lui qui est un objet entre ses mains.

  • 55 EN, p. 477.
  • 56 Ibid.

49Tant pour Dagerman que pour Sartre, toutes les conduites envers autrui comportent très souvent un aspect sexuel. Pour Sartre, « l’attitude sexuelle est un comportement primitif envers Autrui »55 et les « conduites concrètes » de l’homme « enferment toutes en elles comme leur squelette les relations sexuelles »56. Chez Dagerman, c’est dans « L’enfant brûlé » que la sexualité apparaît le plus constamment comme l’élément moteur des conduites envers autrui. La jalousie de Bengt vis-à-vis de son père et l’amour de celui-ci pour sa maîtresse constituent le fondement du conflit entre ces deux personnages. Ce conflit commence le jour de l’enterrement d’Alma, mère de Bengt et épouse de Knut. Gun téléphone au restaurant où a lieu le dîner de funérailles pour parler à Knut, son amant. C’est Bengt qui reçoit par erreur la communication. Cet élément va permettre à Bengt d’exercer sur son père une sorte de chantage moral. Idéalisant sa mère défunte, il fera honte à son père par des allusions à sa liaison. Il va tenter de le culpabiliser. Il a remarqué la peur de son père dès avant la communication téléphonique :

  • 57 EB, p. 36. L’expression « Pourquoi papa a-t-il peur ? » revient également p. 38 et p. 41.

« Pendant toute la minute de silence, il pense : ‛Pourquoi papa a-t-il peur ?’. »57

50Après avoir entendu la voix de Gun au téléphone, Bengt, mû par sa jalousie, tente d’exploiter sa découverte pour augmenter la peur de Knut. Son regard est devenu une arme. Lorsque, quelques jours après les funérailles, Knut passe en revue les vêtements d’Alma, il s’attarde à regarder une jolie robe rouge qui était trop étroite pour sa femme parce qu’il l’avait achetée en pensant à sa maîtresse. Le regard de Bengt l’oblige à prendre conscience de cette situation. Il le culpabilise :

  • 58 EB, pp. 67-68.

« Horrible est l’œil qui l’observe à travers le trou nu de la serrure...
S’il a peur du fils, ce n’est pas parce qu’il comprend tout. Il a peur à cause de ce que l’œil du fils l’oblige à faire — car c’est terrible ! Il soulève la robe rouge dont soudain il n’est plus une couture qui ne brûle. Il la soulève de la table et la porte jusqu’à son fauteuil ; l’étalant délicatement, il en fait surgir une femme. Puis il se penche sur cette femme née de rien. Il s’oblige à penser à haute voix, sa voix domine tout en lui et hors de lui : ‛Je n’ai jamais eu l’intention de te voir porter cette robe, Alma ; ce n’est pas pour cela que je l’ai achetée. Je l’ai achetée parce que je savais que tu allais bientôt mourir’.58 »

51Le conflit se poursuit au cours du chapitre intitulé : « Promenades du soir ». Bengt et Knut font chaque soir une promenade. Bengt suit son père pour savoir où il va. Il finit par découvrir que sa maîtresse est la caissière d’un petit cinéma de quartier. Knut sait que Bengt sort tous les soirs et il attend son passage dans un café, assis près de la fenêtre et caché derrière un journal. Le père et le fils s’espionnent mutuellement et le savent. Chacun tente de faire peur à l’autre par le fait qu’il sait ce que l’autre veut tenir caché, à savoir : que Knut va rejoindre sa maîtresse chaque soir et que le fils espionne son père, alors qu’il prétend rester à la maison. Chacun veut que l’autre se sente démasqué, mais il ne le lui dit pas ; la lutte est toute en regards : chacun joue la comédie à l’autre. Knut affirme rester fidèle au souvenir de sa femme et tente de faire admettre à Bengt qu’il est néanmoins normal qu’il ait une maîtresse. Bengt feint d’accepter ce point de vue. Mais bientôt le rapport des forces tend à s’inverser. Knut a de moins en moins peur. Il fait face au chantage de Bengt. Bengt, par contre, a peur d’être découvert le jour où il fouille le portefeuille de son père. Le début de la peur et de la haine de Bengt coïncide avec le moment où il commence à s’intéresser lui-même à Gun, c’est-à-dire avec le début de sa jalousie. Le conflit de Bengt et de son père occupe une bonne partie du roman « L’enfant brûlé ». La sexualité de Bengt constitue le point de départ du conflit. Il s’agit d’une transposition du « complexe d’Oedipe ». Toute l’attitude de Bengt est déterminée par son amour inconscient pour sa mère, puis par son amour de plus en plus conscient pour Gun qu’il identifie à sa mère défunte. Le rôle de la sexualité dans le comportement de Bengt est donc en fait différent de celui que lui attribue Sartre dans « L’être et le néant ». Alors que pour Sartre tous les comportements envers autrui sont sexuels dans leur structure même, pour Dagerman la sexualité agit d’une manière sous-jacente et détermine les conduites envers autrui.

  • 59 La culpabilité constitue, indépendamment du regard d’autrui, un thème important chez Dagerman. Il (...)

52D’autres réactions des personnages de Dagerman au regard d’autrui rappellent des attitudes typiquement sartriennes. Ce sont la culpabilité59 et la fierté, deux formes d’identification à l’image qu’autrui se fait de soi. Le sentiment de culpabilité en relation avec le regard d’autrui présente chez Dagerman deux aspects différents : tantôt la culpabilité préexiste objectivement au regard d’autrui — par suite d’une faute commise ou par suite d’une prédisposition personnelle —, tantôt elle résulte uniquement du regard d’autrui. Parfois, les deux formes de culpabilité s’interpénètrent comme chez Lucas Egmont dans « L’île des condamnés ». Seule la culpabilité résultant uniquement et entièrement du jugement d’autrui est comparable à celle que Sartre évoque dans « L’être et le néant ». Cette culpabilité constitue le thème principal de la nouvelle et de la pièce intitulées « Le condamné à mort ». En voici l’argument : le héros, condamné pour l’assassinat de sa femme, attend son exécution en prison. Suite à un malaise du bourreau, l’exécution de la sentence est retardée, ce qui permet de découvrir le véritable assassin, l’amant de son épouse. Le condamné est libéré. Une réception est organisée en son honneur par les membres du « Club des Rescapés ». Mais il ne peut plus échapper à sa condition de condamné à mort et il tue la prostituée chargée de lui faire oublier son injuste détention. La culpabilité du condamné à mort est d’une nature très particulière. Il ne s’agit ni d’une culpabilité au sens moral du terme ni d’une culpabilité qui surgit des profondeurs du psychisme. Le condamné à mort se sent simplement coupable parce que, en le condamnant, on l’a exclu de la communauté des hommes, on l’a rendu incapable de reprendre sa place dans la société. Peu importe que la condamnation ait été juste ou injuste. Seul le jugement d’autrui fait du condamné à mort un coupable. Lors de la réception au « Club des Rescapés », le condamné définit ainsi son existence :

  • 60 Stig Dagerman, Natteus lekar, Stockholm, 1961 (1e édition : 1947) (cité ci-après sous la forme du (...)

« Sûre, dit-il, stable, stable parce qu’elle reposait sur la certitude de notre cruauté et de celle du monde, sur la certitude que l’on a été condamné à la mort ou à la vie non sur la base de ses propres actions, mais sur celle de la conception que les autres ont de vos actions. »60

  • 61 Saltkött och gurka, NL, pp. 41-47.
  • 62 Mannen som inte ville gråta, NL, pp. 150-162.
  • 63 VBT, pp. 267-270.

53D’autres œuvres moins importantes de Dagerman décrivent un sentiment de culpabilité résultant de l’opinion du groupe social, notamment les nouvelles « Petit salé et cornichons »61 et « L’homme qui ne voulait pas pleurer »62. Cette dernière souligne le caractère contraignant et factice du deuil conventionnel, qui prend ici une forme grotesque. Ce thème sera repris dans un article publié à l’occasion de la mort du roi Gustave V : « La dictature du deuil »63 en 1950.

54La culpabilité due au jugement d’autrui trouve une expression plus grotesque encore dans la petite pièce « Le procès », parue dans la revue « 40-tal » en 1946. Les deux personnages principaux sont un juge et un accusé. Celui-ci n’a commis aucune faute, si ce n’est d’emprunter une barquette qui était propriété de l’Etat pour traverser un cours d’eau. Il est néanmoins condamné, puis exécuté symboliquement. « Pour éviter toute confusion », le juge fonde sa conviction sur les déclarations de témoins aveugles. La dernière réplique du condamné montre à quel point il se sent injustement victime du jugement d’autrui :

  • 64 Stig Dagekman, Processen, 40-tal, no 6, 1946, p. 233.

« Monsieur le juge, faites de moi ce que vous voulez, guillotinez-moi, soumettez-moi aux feux rouge, vert et violet du purgatoire, transformez-moi en chien. Mais épargnez-moi une chose, ne me transformez pas en juge. Surtout pas en juge.64 »

55La même idée est à nouveau exprimée dans « Les sept plaies du mariage » par la bouche du vagabond Martin, l’ancien fiancé de Hildur, qui affirme :

  • 65 BBS, p. 206.

« Ce sont les juges qui font de nous des criminels. Personne d’autre. Souviens-t’en. »65

56La culpabilité due au regard d’autrui constitue le thème principal d’une œuvre de Dagerman dont le caractère littéraire n’est que secondaire et intitulée : « Automne allemand ». Dans ce reportage sur l’Allemagne à l’époque de la dénazification, Dagerman montre que beaucoup d’Allemands suspectés de nazisme par les tribunaux sont en fait de pauvres gens, dont l’adhésion au parti nazi ne constituait pas une réelle approbation de ce qui s’est passé par la suite. Ils apparaissent comme des victimes plutôt que comme des coupables.

57Chez Sartre, la culpabilité du regardé est évoquée dans son étude de « l’être pour-autrui ». Le regardant culpabilise le regardé, simplement parce qu’il le connaît. Sartre assimile déjà la honte à une « chute originelle » :

  • 66 EN, p. 349. C’est Sartre qui souligne.

« La honte pure n’est pas sentiment d’être tel ou tel objet répréhensible ; mais en général d’être un objet, c’est-à-dire de me reconnaître dans cet être dégradé, dépendant et figé que je suis pour autrui. La honte est sentiment de chute originelle, non du fait que j’aurais commis telle ou telle faute, mais simplement du fait que je suis ʽtombé’ dans le monde, au milieu des choses, et que j’ai besoin de la médiation d’autrui pour être ce que je suis. »66

58Plus loin, il se montre encore plus explicite :

  • 67 EN, p. 481. C’est Sartre qui souligne.

« C’est en face de l’autre que je suis coupable. Coupable d’abord lorsque, sous son regard, j’éprouve mon aliénation et ma nudité comme une déchéance que je dois assumer ; c’est le sens du fameux : ʽIls connurent qu’ils étaient nus’ de l’Écriture. »67

59Pour Sartre, la culpabilité constitue une infraction au statut ontologique de l’homme, qui est « pour-soi », c’est-à-dire conscience, et non« en-soi », c’est-à-dire objet. Dagerman se distingue de Sartre par le fait que, pour lui, le jugement culpabilisant revêt un caractère moral. Si celui qui devient coupable par le jugement d’autrui n’a commis aucune faute, le regardant se réfère à un code moral pour juger le regardé. C’est parce qu’ils le croyaient coupable de meurtre que les juges ont condamné « le condamné à mort ». En fait, la référence à un système moral existe parfois aussi dans les œuvres littéraires de Sartre. Les trois personnages de « Huis clos » ont tous commis des crimes qui les rendent coupables aux yeux de la morale traditionnelle, même si, sur le plan philosophique, c’est uniquement le regard de l’autre qui fait de chacun d’eux un coupable.

60La culpabilité du regardé chez Dagerman fait également penser à celle de « L’étranger » de Camus. Ce qui fait de Meursault un condamné, c’est moins son crime que la conception que les juges ont de sa personnalité. L’élément déterminant de sa condition de coupable est le jugement des autres :

  • 68 Albert Camus, L’étranger, Paris, 1957 (1re édition : 1946), pp. 132-133.

« Après avoir demandé au jury et à mon avocat s’ils avaient des questions à poser, le président a entendu le concierge. Pour lui, comme pour les autres, le même cérémonial s’est répété. En arrivant, le concierge m’a regardé et il a détourné les yeux. Il a répondu aux questions qu’on lui posait. Il a dit que je n’avais pas voulu voir maman, que j’avais fumé, que j’avais dormi et que j’avais pris du café au lait. J’ai senti alors que quelque chose soulevait toute la salle et, pour la première fois, j’ai compris que j’étais coupable.68 »

61Meursault fait preuve de la même indifférence que le condamné à mort de Dagerman vis-à-vis du crime lui-même. Tous deux ne deviennent coupables que par le jugement d’autrui. Dans « L’étranger » comme dans « Le condamné à mort », ce sont ceux qui jugent qui se réfèrent à un système de valeurs. Le sentiment d’innocence que Meursault conserve jusqu’au bout contraste néanmoins avec le sentiment de culpabilité du condamné de Dagerman.

62L’attitude vis-à-vis d’autrui qui s’oppose au sentiment de culpabilité est la fierté. Elle résulte d’une démarche identique. La fierté consiste à se sentir obligé de réaliser l’image qu’autrui se fait de soi. Dagerman n’utilise pas la notion, mais il décrit le phénomène. Il a lui-même bien connu ce sentiment qu’il évoque dans ses écrits autobiographiques et notamment dans l’article : « Notre besoin de consolation ». Dagerman se sent désespéré de ne pas être à la hauteur de sa réputation de génie :

  • 69 VET, p. 288.

« Chaque homme a ses maîtres. Moi, par exemple, mon talent m’asservit à un point tel que je n’ose plus l’utiliser de peur de l’avoir perdu. Je suis tellement esclave de mon nom que j’ose à peine écrire une ligne de peur de lui nuire. Et lorsque vient la dépression, j’en suis également esclave. Mon désir le plus cher est de la retenir, ma plus grande joie est de sentir que ma seule valeur résidait en ce que je crois avoir perdu : la capacité de faire surgir la beauté de mon désespoir, de mon malheur et de mes faiblesses. »69

63L’identification de l’artiste à l’image que le public se fait de lui est illustrée par le personnage de Jimmy Baaz dans « L’île des condamnés ». Le boxeur veut continuer à jouer le rôle de champion, alors qu’il n’en a plus la force. Il s’expose à l’admiration des foules face à des adversaires qui ont pour mission de se laisser vaincre afin de maintenir intacte sa réputation d’idole nationale. Dans « L’île des condamnés », la fierté apparaît souvent comme une conduite transitoire qui précède la prise de conscience par les naufragés de leur personnalité propre. Lucas Egmont veut d’abord donner l’image de l’employé modèle, Boy Larus celle du soldat discipliné, Tim Solider celle du marin responsable du sort des passagers, l’Anglaise celle de la jeune fille pure, Wilson celle de l’officier qui garde son sang froid.

64Pour Sartre, la « fierté » ou la « vanité » comporte deux moments : la résignation à n’être que ce que l’autre voit et la fierté proprement dite qui consiste à revendiquer la responsabilité de son être aliéné :

  • 70 EN, p. 351. C’est Sartre qui souligne.

« La fierté, elle, n’exclut pas la honte originelle. C’est même sur le terrain de la honte fondamentale ou honte d’être objet qu’elle s’édifie.
C’est un sentiment ambigu : dans la fierté, je reconnais autrui comme sujet par qui l’objectité vient à mon être, mais je me reconnais en outre comme responsable de mon objectité ; je mets l’accent sur ma responsabilité et je l’assume. En un sens la fierté est d’abord résignation : pour être fier d’être cela, il faut que je me sois d’abord résigné à n’être que cela. »70

  • 71 Le mur, pp. 149-249.

65Dans la nouvelle « L’enfance d’un chef »71, Lucien Fleurier illustre cette dernière attitude. Il signe d’abord sans conviction un manifeste anti-juif pour que son nom figure dans le journal. Puis, par jeu, il joue le rôle d’un antisémite et finit par s’identifier à ce rôle parce que les autres le considèrent vraiment comme un antisémite. Un jour, il éprouve même un sentiment d’orgueil après avoir refusé de serrer la main d’un Juif lors d’une réception donnée par un de ses amis :

  • 72 Le mur, p. 241.

« Weil tendit la main, et Lucien se sentit très malheureux. Heureusement, il se rappela tout à coup Despérréaux : ʽFleurier aurait foutu le juif à l’eau pour de bon’. Il enfonça ses mains dans ses poches, tourna le dos à Guigard et s’en fut : ʽJe ne pourrai plus remettre les pieds dans cette maison’ songea-t-il, en demandant son vestiaire. Il ressentit un orgueil amer. »72

  • 73 EN, p. 99. C’est Sartre qui souligne.

66Comme chez Dagerman, la fierté débouche ici sur la comédie. Il existe de nombreux autres exemples de comédie dans l’œuvre de Sartre. Dans « L’être et le néant », le garçon de café « joue à être garçon de café »73. L’autobiographie de Sartre, « Les mots », montre que tout son comportement durant son enfance ne vise qu’à réaliser l’image de l’enfant tel que l’imaginent sa mère et ses grands-parents. Dans « Les chemins de la liberté », cette attitude « de mauvaise foi » est particulièrement visible chez Sereno lorsqu’il éprouve le besoin de fuir son homosexualité par tous les moyens possibles. Il imagine même de se mutiler à l’aide d’un rasoir. Il se persuade qu’il va vraiment le faire, mais se rend compte qu’il joue la comédie :

  • 74 Jean-Paul Sartre, liage de raison, Paris, 1945, p. 396.

« ʽJe le savais. Je savais que je ne le ferais pas !’. Quand il marchait à grands pas dans les rues et quand il grimpait l’escalier quatre à quatre, il savait qu’il n’irait pas jusqu’au bout ; il le savait quand il avait pris le rasoir dans sa main, il ne s’était pas dupé une seconde, quel piètre comédien.74 »

67La figure de Daniel Sereno illustre un autre aspect de l’identification au regard d’autrui également présent chez Dagerman : la sécurité. Dans « Le sursis », Sereno désire se pourvoir à l’aide du regard de Mathieu d’un « être solide et dense », d’une nature fixe. Cette idée est très importante chez Sartre. L’homme refusant d’assumer l’insécurité qu’implique sa liberté, son être-pour-soi, tente de passer de l’existence à l’essence, c’est-à-dire d’acquérir une nature stable. Cette tentative est liée à la conception sartrienne de l’homme comme « manque d’être », c’est-à-dire comme « désir d’être-en-soi ». Les naufragés de « L’île des condamnés » recherchent également une certaine sécurité en s’identifiant à un rôle qu’ils jouent sous le regard d’autrui. Ils veulent échapper à la fois à la conscience angoissante de leur « nature » qui détermine leur comportement et à celle de leur liberté de s’opposer à ce déterminisme. Ainsi, pour Boy Larus, la soumission représente une forme de salut, puisqu’elle est pour lui la seule possibilité d’échapper à la responsabilité de ses actes. C’est pourquoi il est heureux d’obéir au capitaine :

  • 75 IDC, p. 133.

« Il se sentait déjà attiré vers le Capitaine par une étrange sympathie : non, ce n’était pas si étrange : cet homme qui était venu jusqu’à lui était le seul être qu’il pût encore supporter, un homme qui savait cacher ses plaies, s’il en avait, et à qui il obéirait avec joie, le seul homme capable de l’amener à obéir, capable de le sauver. »75

  • 76 NL, p. 225.
  • 77 Ibid.

68Cette recherche de sécurité est encore plus évidente chez « le condamné à mort » qui oppose « l’existence sûre du condamné à mort »76 à « l’existence incertaine du condamné à la vie »77.

69En fait, les similitudes dans la conception des relations avec autrui chez Dagerman et chez Sartre ne permettent pas, indépendamment de toute possibilité historique d’influence, de conclure à une analogie très profonde de pensée. D’abord, parce que les réactions de peur, honte, « esclavage », amour, séduction et masochisme, haine et sadisme, culpabilité et fierté sont des attitudes générales de l’homme qui ne sont typiques ni de Sartre ni de Dagerman. De plus, ce qui fait la véritable originalité de Sartre, à savoir l’explication de ces conduites dans une perspective ontologique, fait défaut chez Dagerman. Certes, on ne s’attend pas à de telles explications philosophiques de la part d’un romancier et d’un dramaturge. Mais si l’on recherche les éléments d’explication implicitement contenus dans les textes de Dagerman, on s’aperçoit rapidement que sa conception paraît beaucoup plus traditionnelle que celle de Sartre. Ainsi l’aliénation revêt une forme plus concrète chez Dagerman. Le regardant exerce une influence réelle sur le regardé, alors que pour Sartre « l’être-pour-autrui » est une modalité de l’être qui échappe totalement au regardé. Il découle du simple fait d’être vu et n’implique aucune contrainte. C’est ce qui explique « la dimension du non-révélé » que Sartre attribue à l’aliénation par le regard d’autrui et qui est absente chez Dagerman. A ce sujet, Sartre écrit :

  • 78 EN, p. 327. C’est Sartre qui souligne.

« Par le regard d’autrui, je me vis comme figé au milieu du monde, comme en danger, comme irrémédiable. Mais je ne sais ni quel je suis, ni quelle est ma place dans le monde, ni quelle face ce monde où je suis tourne vers autrui. »78

  • 79 EN, p. 322.

70Dans « Le serpent », par contre, Irène ne se sent pas l’objet d’appréciations « inconnaissables », comme le regardé de Sartre. Ses possibilités ne connaissent pas de « mort subtile ». Cette « mort subtile79 » signifie pour Sartre que ces possibilités sont dépassées par autrui vers ses propres possibilités, mais qu’elles subsistent néanmoins comme possibilités de celui qui est regardé. On pourrait dire que, face à Bill, les possibilités d’Irène connaissent non pas une « mort subtile », mais une mort réelle, puisqu’elles disparaissent purement et simplement en tant que possibilités.

  • 80 BBS, p. 205.

71Une autre différence essentielle est que, pour Sartre, le regard d’autrui tente de pourvoir le regardé d’une « nature » qui n’existe pas en réalité. Il échoue toujours dans son entreprise, car il s’attaque à une liberté qui, de toute façon, reste « hors d’atteinte ». Il n’en va pas toujours de même chez Dagerman. Dans de nombreux cas, le regard d’autrui révèle au regardé un aspect de sa personnalité qu’il tente de dissimuler à lui-même et aux autres, mais qui existe objectivement. Ainsi dans « L’île des condamnés », le regard d’autrui révèle à chaque naufragé sa nature profonde qu’il tentait de se dissimuler. Le fait que, pour la plupart des naufragés, le jugement d’autrui ait contribué dès l’enfance à l’acquisition d’une telle nature ne remet pas en cause son caractère permanent. Il s’agit ici d’une intériorisation plus ou moins inconsciente de la morale d’autrui, qui a pris un aspect permanent et que chaque naufragé s’efforce de masquer par des conduites apparemment libres. Même lorsque la culpabilité ou la fierté, n’ont pas leur fondement dans la nature même du regardé, l’intériorisation du jugement des autres est présente chez Dagerman. Mais au lieu de la dissimuler, l’individu l’assume complètement. Certains personnages de Dagerman poussent cette intériorisation si loin qu’ils se sentent coupables non seulement indépendamment de toute faute réelle, mais en l’absence de tout jugement défavorable d’autrui. Il suffit que les circonstances aient une apparence telle qu’elles puissent faire croire à une faute éventuelle. Tel est le cas du vagabond Ivar dans « Les sept plaies du mariage ». Il n’arrive pas à se débarrasser de l’idée qu’il est coupable de la mort du vieillard ivre, tombé accidentellement sous les roues du tram qu’il conduisait. Cet événement a profondément impressionné Ivar. Depuis l’accident, il « cherche la faute » (« jag letar efter feiet »)80 et réagit comme le condamné à mort en séduisant la jeune et pure Siri, fille de Westlund. La pièce radiophonique « Le dernier jour » est bâtie sur une situation semblable. Le héros Magnus a ramené un jour jusqu’à une centaine de mètres de chez lui « Mjöl-Matte », le fils du meunier, qui était ivre. Comme le bout de chemin qui séparait la route du moulin était en pente raide et difficile d’accès pour l’attelage de Magnus, il n’a pas raccompagné « Mjöl-Matte » jusqu’à sa porte. Celui-ci est tombé dans le bief et s’est noyé. Vingt ans après, Magnus n’a pas encore pu se débarrasser de l’impression confuse qu’il est coupable de la mort de son voisin.

72Dans son ensemble, une telle conception du comportement humain rappelle plutôt la psychanalyse freudienne que la pensée de Sartre. Il est vrai que Sartre lui-même, malgré ses attaques théoriques contre la notion d’inconscient, décrit fréquemment dans « L’être et le néant « des conduites relevant de « l’être pour-autrui » qui rappellent la psychanalyse. Freud est d’ailleurs assez souvent cité. Seule l’explication philosophique est profondément différente, puisque, pour Sartre, l’aliénation par le regard d’autrui ne saurait remettre en question le primat de la liberté absolue et inaltérable de l’homme. Pour lui, la vraie « nature » d’un individu ne peut exister qu’au passé. Elle n’est autre que l’ensemble de ses actions passées. Si l’on peut croire à première vue que, dans une pièce comme « Huis clos », le regard des autres révèle à chacun une telle nature, comme dans « L’île des condamnés », c’est uniquement parce que les trois personnages sont déjà morts quand l’action commence. Ils n’ont plus, comme les vivants, la possibilité de changer le « sens » de leurs actions passées par un comportement nouveau.

73On voit que, chez Dagerman, le rôle du regard d’autrui n’est pas univoque, comme chez Sartre, puisque, pour l’écrivain suédois, ce regard peut mettre en évidence la présence chez l’homme d’un certain « déterminisme psychologique » — au sens que Sartre donne à cette expression dans « L’être et le néant » — qui entrave partiellement sa liberté. Si, dans l’œuvre de Dagerman, les conduites vis-à-vis d’autrui, correspondent souvent aux exemples illustrant « l’être-pour-autrui » dans « L’être et le néant » et dans les œuvres dramatiques et littéraire de Sartre, l’appareil conceptuel utilisé par le philosophe et sa perspective fondamentalement ontologique sont absents.

B. Angoisse — Déterminisme — Liberté

74Les chapitres qui précèdent ont montré que, chez Dagerman, l’angoisse peut résulter de diverses contraintes qui s’exercent sur l’individu. Ces contraintes suscitent parfois l’apparition de caractères permanents conscients ou inconscients qui déterminent dans une large mesure son comportement. D’autre part, cet acquis rejoint généralement une prédisposition personnelle. Dans « Le serpent », Irène est timide de nature et incapable d’être « comme les autres ». Chacun des naufragés de « L’île des condamnés » est atteint d’une sorte de tare qui fait de lui un inadapté. Lucas Egmont se sent coupable depuis sa plus tendre enfance. Jimmy Baaz est obsédé par le meurtre commis par son père. Tim Solider a une « nature d’esclave ». L’Anglaise est hystérique. Boy Larus est lâche. Madame a une âme de lézard, Wilson celle d’un solitaire. Ils souffrent tous d’une maladie ou d’un handicap physique qui symbolise la présence en eux d’une tendance morbide. Les naufragés portent en eux le germe de leur échec. C’est pourquoi, dès le début du roman, ils sont tous condamnés. De même, dans « L’enfant brûlé », Bengt est mû par une sorte de complexe d’Oedipe qui se manifeste à l’âge adulte. Il est donc clair que, pour Dagerman, un certain déterminisme — intérieur et extérieur — pèse sur le comportement de l’homme. Mais, quelle que soit sa forme, ce déterminisme psychologique n’est jamais absolu. Il entre toujours en conflit avec la liberté individuelle qui, elle aussi, se manifeste par l’angoisse. L’exercice de cette liberté comporte trois moments essentiels : la conscience de ses possibilités propres face au déterminisme des circonstances et du psychisme, le choix parmi ces possibilités et le sentiment de la responsabilité de ce choix, c’est-à-dire de son destin. Les notions de possibilité, de choix et de responsabilité sont présentes chez Dagerman, bien qu’elles ne soient pas toujours mises en évidence comme telles. Elles constituent également des notions-clefs de la philosophie de Kierkegaard et de Sartre. L’étude comparative de leur signification chez les trois auteurs montrera dans quelle mesure la liberté, telle que la conçoit Dagerman, peut être considérée comme existentielle.

1. La possibilité

75La liberté, c’est d’abord l’appréhension du possible, la conscience d’une possibilité d’action autonome en dépit des contraintes, la mise en question de la conduite à tenir. Tout cela est présent dans l’œuvre de Dagerman. Mais la notion de possibilité n’étant ni clairement définie ni homogène, il convient, si l’on veut en déterminer le caractère « existentiel », de définir le possible tel qu’il apparaît chez Kierkegaard et Sartre pour vérifier ensuite dans quelle mesure cette définition coïncide avec la conception de Dagerman.

  • 81 Søren Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, Paris, 1935, p. 49.

76Pour les deux philosophes, le caractère principal de ce « possible » est d’être un « néant », c’est-à-dire de ne pas être aussi longtemps qu’il n’est pas réalisé. Dans « Le concept de l’angoisse », Kierkegaard définit ce néant comme : « l’angoissante possibilité du pouvoir » (« den ængstende Mulighed af at kunne »)81.

77Sartre en donne une définition plus technique :

  • 82 EN, p. 73. C’est Sartre qui souligne.

« L’angoisse, en effet, est la reconnaissance d’une possibilité comme ma possibilité, c’est-à-dire qu’elle se constitue lorsque la conscience se voit coupée de son essence par le néant ou séparée du futur par sa liberté même. Cela signifie qu’un rien néantisant m’ôte toute excuse et que, en même temps, ce que je projette comme mon être futur est toujours néantisé et réduit au rang de simple possibilité parce que le futur que je suis reste hors de mon atteinte. »82

  • 83 Le « néant » en tant qu’objet d’angoisse présente cependant des nuances légèrement différentes che (...)
  • 84 Le concept de l’angoisse, pp. 111-112.
  • 85 Sartre définit la conscience réflexive ou réflexion comme « pour-soi conscient de lui-même ». C’es (...)

78Ce « néant »83 signifie, aussi bien pour Kierkegaard que pour Sartre, que rien dans le passé ou le présent de l’individu ne peut déterminer son futur. Sartre le décrit comme une rupture qui se glisse entre le passé psychique et le présent psychique de l’individu angoissé, entre son présent psychique et son futur psychique et qui est la liberté. Cette rupture du déterminisme fait saisir les motifs comme insuffisamment efficaces pour fixer la conduite à tenir. L’angoisse existentielle est la saisie par l’homme du « néant » qui le sépare de lui-même. Sartre illustre cette conception du « possible » par l’angoisse de l’homme en proie au vertige, qui peut aussi bien se précipiter dans l’abîme que reculer et poursuivre sa route. Rien ne l’empêche de se suicider et rien ne le contraint à sauver sa vie. Sartre n’ajoute ici rien de vraiment neuf à la pensée de Kierkegaard. Il ne fait que la préciser et l’exprimer dans une terminologie différente. Chez Kierkegaard, la saisie du possible peut se situer à différents niveaux de la conscience. Dans « Le concept de l’angoisse », Adam saisit la possibilité de pécher dans une sorte de rêverie. Par contre, chez le génie religieux, qui est un être d’exception, l’angoisse devient un « savoir ». Le génie religieux découvre la liberté dans l’angoisse. Cette liberté consiste à « savoir en son for intérieur qu’il est liberté » (« Frihed til at vide med sig selv at han er Frihed »)84. Chez Sartre, l’angoisse « sans être une connaissance » se situe sur le plan de la réflexion, c’est-à-dire au plus haut niveau de la conscience. Elle est saisie « réflexive » de la liberté85. Dans l’angoisse, l’individu est véritablement « témoin de lui-même ». La conscience de sa possibilité dans la liberté s’oppose à la conscience de ses possibilités chez l’homme en action. Celui-ci ne découvre ses possibilités que lorsqu’il est trop tard. Chez Sartre, la conscience « réflexive » du possible se rapproche de la conscience de la liberté chez le génie religieux de Kierkegaard, bien que celle-ci ne soit pas à proprement parler un « savoir ». En résumé, pour que la liberté soit génératrice d’angoisse, la notion de « possible » doit répondre, chez Kierkegaard et chez Sartre, à deux critères essentiels :

  1. il faut que le possible constitue une rupture de déterminisme entre le passé et l’avenir, c’est-à-dire que rien dans le passé de l’individu ne puisse déterminer ce qu’il sera. Chaque possible implique son contraire et le choix ne dépend que de la liberté de l’individu ;
  2. il faut que cette rupture de déterminisme soit objet de la conscience lucide préalablement à l’action.

79Chez Dagerman, la possibilité se présente sous différentes formes qui répondent dans une mesure variable à ces deux critères. Parfois la possibilité n’est qu’illusoire. Il n’y a pas de possibilité réelle d’action : le comportement reste fondamentalement déterminé. Ainsi dans « Le serpent », lorsqu’Irène projette d’adopter un comportement indépendant vis-à-vis de Bill, la conscience qu’elle a de son « possible » peut paraître à première vue proche de celle dont parle Sartre dans « L’être et le néant ». Elle se dit :

  • 86 S, p. 13.

« ... Elle se lèverait et ferait ce quelle avait pensé. Rien ne pourrait l’en empêcher. Rien. »86

80Irène semble bien prendre conscience du caractère « insuffisamment efficace » des motifs pour déterminer la conduite à tenir. Mais il est clair qu’en fait, son comportement reste totalement dépendant de Bill. Irène tente manifestement de se leurrer. Dès qu’elle aperçoit Bill, elle est de nouveau incapable de décider quoi que ce soit et ne peut plus que se soumettre. De même, lorsque, plus tard, dans sa jalousie, Irène pense à la possibilité d’abandonner Bill sur l’heure au lieu d’aller préparer la villa pour la fête qu’il organise avec ses amis, elle comprend tout de suite que sa décision est vaine :

  • 87 S, p. 29.

« Il accrocha son regard et d’un seul coup elle se sentit à nouveau toute chaude et elle sut que ça ne servait à rien. »87

  • 88 EN, p. 70.

81Il ne s’agit pas ici d’une conscience de liberté comme chez le joueur de Sartre qui, ayant décidé de ne plus jouer, s’approche avec angoisse du tapis vert et saisit « la totale inefficience de sa résolution passée »88 et sa liberté de jouer à nouveau. Irène saisit l’inefficacité de ses résolutions passées, non du fait de sa liberté, mais du fait de sa dépendance. La perspective est toute différente. Il s’agit ici de la vieille « lutte de la raison contre les passions » que Sartre rejette radicalement. Il n’existe pas d’alternative réelle, donc pas de « rupture de déterminisme ». Il s’agit plutôt d’une continuité dans le déterminisme, avec une rupture imaginaire dont le but est de se distraire d’un déterminisme effectif.

  • 89 S, p. 37.
  • 90 IDC, p. 230.

82Parfois les différentes possibilités n’émanent pas vraiment de la liberté, elles sont en quelque sorte prédéterminées. Le quasi-suicide d’Irène dans le train fait penser, à première vue, à l’interprétation que Sartre donne du vertige, à l’angoisse face à la possibilité de se jeter dans l’abîme ou de s’en éloigner. Mais Dagerman fait intervenir la notion freudienne de refoulement. Avant de rentrer dans le compartiment, Irène se sent encouragée « à repousser les wagons chargés d’obscures pensées dans le tunnel du subconscient » (« att skjuta in vagnarna med undermedvetet gods från dagen in i det undermedvetnas tunnel »)89. Il apparaît finalement que l’hésitation d’Irène résulte de la lutte entre son désir inconscient de suicide et son instinct de conservation. L’instinct de conservation l’emporte sans que la liberté intervienne. Le cas des naufragés de « L’île des condamnés » est un peu différent. Ils n’ont vraiment conscience de leurs possibilités que lorsqu’il est trop tard pour les réaliser. Sur l’île, face à une mort imminente, ils se rendent tous compte qu’ils se sont leurrés, que « la fuite était la plus subtile de toutes les impostures » (« flykten som det klyftigaste bedrägeriet av alla »)90. Ce n’est donc qu’à ce moment qu’ils prennent conscience de la possibilité contraire : regarder leur vraie nature en face soit pour l’assumer, soit pour la surmonter. Mais la fuite n’est pas mise en question avant que son échec ne soit manifeste. L’attitude des naufragés est comparable à celle de certains personnages inauthentiques qu’on rencontre chez Kierkegaard et chez Sartre et qui ignorent leurs possibilités. Celles-ci existent bien, mais elles ne font pas l’objet d’une prise de conscience préalablement à l’action. Il n’y a donc pas de véritable « possible » au sens existentiel du terme, d’autant plus que les possibilités auxquelles les naufragés sont confrontés sont prédéterminées, puisqu’il ne leur reste finalement que la possibilité de choisir entre deux contraintes ou « besoins » contradictoires, l’un émanant de leur psychisme (assumer leur véritable nature), l’autre du jugement d’autrui (le besoin de dissimuler une tare). Leur liberté s’en trouve singulièrement restreinte, car les « besoins » des naufragés n’apparaissent pas comme de simples obstacles sur la voie de la liberté. Ils la détruisent. C’est bien là le paradoxe de la liberté des naufragés. Ils ne sont libres d’accepter ou de refuser une forme de déterminisme qui triomphera de toute façon que pour retomber dans une autre. Lucas Egmont définit parfaitement l’attitude de ses compagnons — qui fut également longtemps la sienne — au moment où ceux-ci se désintéressent de la forme du lion à graver dans le rocher et partent chacun de son côté pour ne plus revenir :

  • 91 IDC, p. 276.

« ... il comprend maintenant qu’aucun des autres ne reviendra parce que cela ne les concernait pas, ils ne parlaient pas la même langue, ils ne parlaient aucune langue, ils ne vivaient que pour leurs besoins inexprimés et ils étaient destinés à éclater quand ils découvriraient que leurs besoins ne pouvaient plus être satisfaits et qu’ils ne pouvaient plus contrôler leur explosion.91 »

83A côté de figures comme Irène et les naufragés de « L’île des condamnés » qui tentent de se dissimuler les forces qui déterminent en grande partie leur comportement, Dagerman introduit des personnages vraiment conscients de leurs possibilités propres face à une situation menaçante ou contraignante. Il s’agit de Sörensen, d’Edmond et de Scriver dans « Le serpent », de Lucas Egmont dans la deuxième partie de « L’île des condamnés », ainsi que de Hildur, le personnage central des « Sept plaies du mariage ».

84Dans la deuxième partie du roman « Le serpent » : « Nous qui n’arrivons pas à dormir », la liberté ne se réduit plus à des affirmations désespérées pour échapper à une forme quelconque de déterminisme. Les personnages prennent véritablement conscience d’eux-mêmes. Bien qu’ils soient forcés d’admettre leur impuissance à réaliser pleinement leur liberté, ils considèrent cependant celle-ci comme un élément essentiel de leur condition d’homme. Ils insistent sur le caractère provisoire et fortuit des obstacles extérieurs, qui ne suffisent pas à supprimer la conscience d’une liberté indestructible. Chacun appréhende la situation menaçante ou contraignante à partir de lui-même et non plus de l’extérieur. La conscience de la responsabilité personnelle, c’est-à-dire de la liberté, prend le pas sur la peur d’une menace extérieure ou sur l’angoisse d’une faute passée. Cette évolution est particulièrement sensible dans trois cas : celui de Sörensen, celui d’Edmond et celui de Scriver. Ces trois personnages prennent conscience du fait que leur conduite future dépend de leur liberté.

85La possibilité qu’entrevoit Sörensen, lorsqu’il est témoin de la tentative de séduction d’un jeune garçon par un marin homosexuel, s’apparente au « possible » existentiel. L’alternative est bien présente, puisque Sörensen peut, soit sauver le garçon, soit le laisser emmener par le marin :

  • 92 S, p. 207.

« Puis ils passèrent si près de lui qu’il aurait pu prendre le garçon par la main et le sauver. »92

86Mais la rupture de déterminisme, c’est-à-dire le caractère « insuffisamment efficace » des motifs à déterminer la conduite à tenir, n’est pas évidente. En fait, Sörensen a peur de rencontrer le marin qui emmène le garçon. Il l’a reconnu comme un de ses anciens compagnons, responsable comme lui de la mort du capitaine Wester. Cette peur le pousse à se chercher des raisons de ne pas agir :

  • 93 S, p. 207.

« Mais ce lui fut impossible. Je ne peux pas, pensa-t-il, ça attirerait trop l’attention. La police viendrait peut-être et alors je serais fichu. Quand on n’est qu’un simple deuxième classe, on est très surveillé. »93

87Il sait cependant que ces raisons ne sont en réalité que de fallacieuses excuses. Il prend conscience de sa lâcheté et il accepte la responsabilité de celle-ci :

  • 94 S, pp. 207-208.

« Mais une autre voix, car il lui arrivait souvent d’entendre tout un chœur de voix qui se chamaillaient, lui disait avec dédain : Essaie pas de nous rouler. T’es un lâche. C’est tout. Laisse tomber puisque c’est ça que tu veux et va prendre une bière quelque part. »94

88Les reproches que Sörensen s’adresse à cause de sa lâcheté signifient qu’il sait dès avant le choix qu’il ne dépend que de lui de se conduire comme lâche ou comme courageux. Cependant cette conscience reste longtemps confuse. Elle ne devient vraiment très nette que lorsqu’il est trop tard pour faire un choix :

  • 95 S, p. 209.

« Mais le quai s’arrêtait et il n’y avait plus le choix. Il comprit qu’il avait tout le temps espéré que le quai durerait éternellement pour rendre inutile son intervention. Il comprit qu’il s’était mis à les suivre dans cet espoir. Pourtant, il n’avait jamais cru que ça arriverait et il avait repoussé le moment de son intervention comme une brouette devant lui. »95

89Cette situation fait penser à celle des naufragés qui ne prennent conscience d’avoir eu le choix entre deux possibilités que face à la mort. Mais contrairement à ceux-ci, Sörensen sait qu’il était libre de prendre sa décision avant qu’il ne soit trop tard. On pourrait tout aussi bien interpréter les hésitations de Sörensen comme le conflit entre la peur plus ou moins inconsciente de faire face à la responsabilité qu’il porte dans la mort du lieutenant Wester et son désir conscient de sauver le petit garçon. L’attitude de Sörensen est opposée à celle qu’adopte Irène face à Bill. Sörensen tente de se faire croire que les obstacles sont déterminants de son échec tout en sachant qu’il est parfaitement libre de sauver le garçon et qu’il est responsable de son choix, alors qu’Irène se sent déterminée et tente par moments d’affirmer une liberté illusoire. Sans être très nette, la rupture de déterminisme paraît bien exister dans l’esprit de Sörensen. La conscience qu’il a de son dilemme est « réflexive ». Tout son débat intérieur résulte d’un énorme effort de lucidité. Même s’il est parfois tenté de se leurrer et de se chercher des excuses, la conscience de soi reprend immédiatement le dessus.

  • 96 S, p. 193.

90Le cas d’Edmond est plus net. Il envisage trois façons de se comporter vis-à-vis de l’anneau de fer qui symbolise la contrainte de l’Etat : on peut soit l’accepter de bon gré en échange de la sécurité qu’il procure, soit le rejeter totalement, soit « le considérer comme un fardeau qu’il faut porter et supporter tant que font défaut toutes possibilités de résistance active » (« betrakta de som en börda som måste bäras å tålas så länge alla möjligheter till aktivt motstånd saknas »)96. Edmond choisit la troisième possibilité. Il supporte provisoirement la contrainte de l’Etat à cause de son insuffisance personnelle :

  • 97 S, p. 193.

« Tu ne le portes pas à cause de tes mérites, mais à cause de la lâcheté de beaucoup et de ton insuffisance à toi.97 »

91Il est clair qu’Edmond saisit ici une véritable « rupture de déterminisme » au sens où l’entend Sartre. Il prend nettement conscience de la prépondérance de sa liberté par rapport à la contrainte de l’Etat. Sa possibilité est bien un « néant », puisque rien ne le contraint à adopter une conduite plutôt qu’une autre. « L’insuffisance » à laquelle il fait allusion n’est pas le résultat d’un quelconque déterminisme psychologique comme dans « L’île des condamnés », mais simplement celui des circonstances. Il s’agit d’un manque de force et non d’un manque de liberté. La possibilité d’Edmond répond également au deuxième critère du « possible » des philosophes. Elle est l’objet d’une prise de conscience préalable au choix. Lorsqu’il analyse les différentes possibilités qui s’offrent à lui au cours d’une discussion avec ses compagnons, Edmond est « témoin » de lui-même. Sa conscience se situe au niveau de la « réflexion » comme chez Sartre et c’est à ce moment qu’il ressent son angoisse « comme une réalité toute nouvelle. »

92Scriver, le soldat poète, est en proie à une angoisse sans origine précise, qui selon lui symbolise l’angoisse des gens de son époque. Il saisit sa possibilité do surmonter cette angoisse en l’analysant. Il propose de la regarder en face plutôt que de se la dissimuler :

  • 98 S, pp. 249-250.

« Fidèle à l’idéal d’harmonie, on avait déjà renoncé au droit de penser, il était donc maintenant tout naturel de débrancher le cerveau, et malheur à qui osait faire autrement, il risquait en plus de cracher sur les autres. Vous ne pensez pas que tout ce bluff a l’air pitoyable pour celui qui a assisté à l’inflation des slogans dans l’arrière-cour de la mobilisation ? Lui, plus que quiconque, doit se persuader que la solution ou l’absence de solution —, car il n’y a peut-être pas de solution — que la seule chance possible est une nouvelle époque d’intellectualisme qui pourrait donner au moins à quelques-uns le courage de regarder l’angoisse en face, au lieu de se réfugier dans les grottes ou la chambre à coucher d’une mystique infantile.98 »

93Dans la théorie qu’il développe, Scriver met surtout l’accent sur le fait que l’individu porte la responsabilité de l’emprise que l’angoisse peut avoir sur lui. S’il se dissimule son angoisse, elle continuera à le dominer ; s’il la regarde en face, il a une chance de s’en débarrasser. L’attitude de Scriver est comparable à celle d’Edmond. La possibilité de faire face à son angoisse pour la surmonter implique une rupture de déterminisme entre le passé et l’avenir. Rien ne contraint Scriver à adopter une attitude intellectualiste. Bien au contraire. Une telle attitude implique un effort considérable et ne peut aboutir qu’à l’échec sur le plan pratique, comme le montre la tentative manquée de sortir par une fenêtre sans rentrer par l’autre. L’analyse de l’angoisse apparaît comme une action purement symbolique. Malgré cela, Scriver se livre dans son dialogue avec le « soi-disant critique littéraire » à une véritable apologie de la conscience de soi et de la responsabilité de son avenir. Le caractère intellectualiste de son attitude le place ipso facto sur le plan de la réflexion. Les critères du « possible » existentiel sont ici réunis.

94Parmi les naufragés de « L’île des condamnés », il en est un seul, Lucas Egmont, qui finit par prendre conscience de ses possibilités encore réelles face au déterminisme relatif dont il est l’objet. La possibilité qu’entrevoit Lucas Egmont est celle d’imprimer une direction générale à son comportement et à sa vie malgré toutes les actions incontrôlées que celle-ci comporte :

  • 99 IDC, p. 292.

« L’essentiel est la direction puisqu’elle seule est sous notre contrôle, sous le contrôle de notre misérable moi.99 »

95Lucas Egmont admet l’existence de conduites « incontrôlées » qui représentent une forme de déterminisme, mais il affirme la priorité de la liberté sur ce déterminisme, puisque les actions incontrôlées sont canalisées dans une direction définie par la liberté :

  • 100 IDC, p. 293.

« Je refuse de faire une différence entre les bonnes et les mauvaises actions, ou même entre les actions justes et les injustes, j’accepte seulement de distinguer entre les actions contrôlées et les incontrôlées, entre les actions conscientes et les inconscientes, et puisque l’essentiel est de se maintenir dans la direction du but vaguement aperçu, voire invisible, le critère le plus important est celui qui sépare le contrôlé de l’incontrôlé. »100

96Cette conception est assez proche de celle de Sartre, si l’on considère l’incontrôlé — inexistant pour Sartre — comme un élément de la « situation » dans laquelle s’exerce la liberté. La « rupture de déterminisme » n’est cependant pas aussi nette que chez les philosophes. En ce qui concerne la conscience de la possibilité, Lucas Egmont adopte la même attitude intellectualiste que Scriver. Il se place sur le plan de la réflexion :

  • 101 IDC, p. 294.

« C’est grâce à cette lucidité que fonctionne notre conscience qui n’est qu’une transcription idyllique de notre peur, car la peur nous rappelle inlassablement la juste direction, et si nous étouffons notre peur, nous perdons la possibilité de nous orienter dans une direction déterminée et nous commettons çà et là une série de stupides explosions privées qui causent les pires dégâts avec un minimum de résultats. C’est pourquoi nous devons entretenir notre peur en nous comme un port toujours libre de glaces qui nous aide à passer l’hiver, et aussi comme le courant sous-marin frémissant sous la surface gelée des fleuves. »101

97Dans « Les sept plaies du mariage », Hildur est pratiquement le seul personnage à concevoir sa liberté comme le fondement de ses possibilités. La conscience de la liberté est particulièrement évidente au moment où elle décide de renvoyer son anneau à Martin, son flaneé. Ici l’alternative est évidente. Elle est illustrée par une situation symbolique. D’une main, elle tient l’anneau qu’elle va renvoyer à Martin ; de l’autre, la lettre où il lui demande d’attendre quelques années jusqu’à ce que sa situation économique s’améliore :

  • 102 BBS, p. 74.

« Elle avait les mains dans les poches de son tablier, sur son ventre, dans l’une, l’anneau, dans l’autre, une lettre, la lettre d’attente de Martin. Attends quelques années, jusqu’à ce que les choses s’arrangent au point de vue économique. Et le gosse est bien là où il est. Merci et au revoir, pensa-t-elle et elle ferma le loquet de la porte de son cœur. Devenir comme Irma ? Une pauvre créature que personne ne regarde ? »102

  • 103 Cette expression revient fréquemment tel un leitmotiv dans la bouche de Hildur. Elle figure comme (...)

98Hildur saisit nettement la rupture qui sépare son passé de son avenir lorsqu’elle se représente deux possibilités opposées : attendre Martin ou épouser Westlund, et elle ne se sent nullement déterminée psychologiquement à choisir l’une plutôt que l’autre. Le fait que Hildur se résigne à épouser Westlund n’implique pas qu’elle y soit rigoureusement déterminée. La résignation — « on prend ce qu’on a » « (man tager vad man haver »)103 — est présentée comme possible et non comme nécessaire. Le rôle que joue l’idée de choix dans le comportement de Hildur confirme cette interprétation.

  • 104 Cf. EN, pp. 563-564.

99Les analyses qui précèdent ont montré à quel point la notion du « possible » est peu homogène chez Dagerman. Elle va de la conscience d’un déterminisme quasi absolu jusqu’à l’affirmation d’une liberté indestructible. Les critères fondamentaux du « possible » existentiel de Kierkegaard et de Sartre (rupture de déterminisme et conscience de cette rupture avant l’action) ne sont pas constamment présents chez Dagerman. Ce « possible » n’existe que pour les quelques personnages qui sont manifestement les porte-parole de l’auteur. L’absence d’une liberté totale et d’un « possible » absolu est souvent bien réelle, alors que, pour les philosophes, elle ne représente jamais qu’une excuse fallacieuse. En réalité, il existe une hiérarchie des formes de la possibilité chez Dagerman. La première est illusoire, elle n’existe qu’en imagination ; la deuxième se limite à pouvoir choisir entre deux contraintes, elle est prédéterminée ; seule la troisième est véritablement proche du « possible » des philosophes. Dagerman décrit dans ses œuvres différents stades de la lutte de l’individu pour dominer les contraintes extérieures et intérieures qu’il subit dans sa vie quotidienne. Mais jamais la possibilité n’est aussi radicalement libre que chez Sartre. Dans les cas les plus favorables, elle consiste à pouvoir prendre une décision face à des circonstances contraignantes. Elle ne présente jamais ce caractère d’imprévisibilité qu’elle revêt dans « L’être et le néant », et qui est basé sur le fait que même la décision présente n’engage pas le futur. La possibilité la plus « libre » que décrit Dagerman est comparable à la possibilité la plus limitée qu’on rencontre chez Sartre. Elle rappelle la situation du prisonnier dans « L’être et le néant », qui peut au moins tenter de s’échapper, même s’il sait que c’est sans espoir104. La possibilité d’action se réduit alors à des gestes symboliques sans portée réelle.

2. Le choix

100La conscience du « possible » entraîne tout naturellement un choix parmi diverses possibilités. Pour Kierkegaard et Sartre, l’angoisse devant le « possible » est toujours une angoisse devant le choix et la liberté est toujours une liberté de choisir. Bien que Dagerman ne définisse nulle part la notion de choix, elle doit être considérée comme essentielle dans sa conception de l’homme, car, pour lui, vivre c’est nécessairement poser une série de choix. Cette conception apparaît souvent en filigrane dans les passages où il explique le comportement de ses personnages.

  • 105 S, p. 208.

101La conception dagermanienne du choix est à beaucoup d’égards comparable à celle de Kierkegaard et de Sartre. Parmi les analogies les plus frappantes, il faut citer le caractère paradoxal du choix qui consiste à ne pas choisir. Pour Dagerman, l’individu choisit toujours de quelque manière, même s’il n’a pas une conscience nette de ses possibilités au moment où il agit, et quelle que soit son attitude face aux possibilités qui s’offrent à lui. Ceci signifie que même les personnages qui s’abstiennent de choisir posent un choix. Ce paradoxe est illustré par de nombreuses figures. Lorsque, dans « Le serpent », Sörensen suit l’enfant emmené par le marin jusqu’à ce que ceux-ci aient pénétré dans le bateau, il évite de choisir entre les deux possibilités qui s’offrent à lui : intervenir pour sauver l’enfant ou « aller prendre une bière quelque part »105 jusqu’à ce qu’il soit trop tard pour agir :

  • 106 S, p. 209.

« Mais le quai s’arrêtait et il n’y avait plus le choix. »106

102Sörensen se rend immédiatement compte que son attitude procède elle-même d’un choix. Il reconnaît qu’il a choisi de ne pas choisir :

  • 107 S, p. 209.

« Il comprit qu’il avait tout le temps espéré que le quai durerait éternellement pour rendre inutile son intervention. Il comprit qu’il s’était mis à les suivre dans cet espoir. »107

103Même dans les cas où la possibilité est prédéterminée ou illusoire, il semble que Dagerman considère qu’il y a choix d’une attitude générale : la lucidité ou l’inconscience. Dans « Le serpent », Scriver, porte-parole de l’auteur, ne fait pas de distinction entre l’inconscience de l’angoisse et le refus délibéré de la regarder en face :

  • 108 S, pp. 245-246.

« Ce qu’on s’imaginait être l’absence de peur, n’était en fait qu’un essai plus ou moins poussé pour l’exclure de l’existence. »108

  • 109 Cf. p. 48

104Dans « L’île des condamnés », les naufragés, qui tout au long de leur vie ont refoulé leur nature véritable, ont bien choisi la fuite, puisqu’il apparaît a posteriori que celle-ci n’était qu’une « imposture ». La fuite ou la prise de conscience de sa « direction » sont présentées par Lucas Egmont comme les deux branches d’une alternative et impliquent de ce fait un choix. Dagerman semble suggérer que, même chez un individu dont le comportement paraît soumis à un déterminisme rigoureux, il existe une possibilité de liberté. Une indication en ce sens est fournie par le fait que la liberté est souvent présentée comme à conquérir, plutôt que comme un acquis. Dans « Le serpent », Joker se sent déchiré entre deux possibilités : d’une part, rechercher la liberté ; d’autre part, se contenter de sa condition109. Dagerman semble postuler que cette recherche dépend d’un choix. Un tel choix implique donc l’existence d’une liberté au second degré, une potentialité ontologique de liberté même chez les individus les plus déterminés.

105Le choix paradoxal qui consiste à ne pas choisir est également présent chez Kierkegaard et chez Sartre. La définition du choix kierkegaardien que donne Régis Jolivet s’applique également à Sartre :

  • 110 Régis Jolivet, Les doctrines existentialistes de Kierkegaard à Jean-Paul Sartre, Abbaye St-Wandril (...)

« Le choix est à la fois nécessaire et libre :... nécessaire au sens d’obligatoire et libre en tant que non-contraint. »110

  • 111 Extrait de Enten...eller cité par Stenström dans « Existentialismen »,p. 38.

106Ceci signifie que l’homme, quoi qu’il fasse, choisit — fût-ce en ne choisissant pas — et que rien ne peut déterminer son choix. Dans son livre « L’existentialisme », Stenström, rappelant que la philosophie de Kierkegaard contient en germe la théorie du choix paradoxal reprise et développée par Sartre, cite un extrait montrant que le choix de l’esthéticien consiste à ne pas choisir : « Ton choix est un choix esthétique ; mais un choix esthétique n’est pas un choix » (« Dit Valg er et æsthetisk Valg ; men et æsthetisk Valg er intet Valg »)111. Chez Sartre, le caractère nécessaire du choix reflète l’aspect ontologique de sa théorie de la liberté. Pour lui, l’homme ne peut pas ne pas choisir, parce que la liberté se confond avec son être :

  • 112 EN, p. 61.

« Il n’y a pas de différence entre l’être de l’homme et son être libre. »112

107Il s’ensuit que la liberté de l’homme ne peut être que totale. Rien ne peut avoir de prise sur l’être de l’homme et chacun de ses actes est nécessairement l’expression d’un choix. Le choix n’est donc pas conçu comme une capacité, une propriété de l’homme. Il est lié à son être même. Opposant la liberté de l’homme comme « néant » ou « manque d’être » au monde qui « est », Sartre conclut à l’identité de l’être et du faire :

  • 113 EN, p. 516. C’est Sartre qui souligne.

« L’homme est libre parce qu’il n’est pas soi mais présence à soi. L’être qui est ce qu’il est ne saurait être libre. La liberté, c’est précisément le néant qui est été au cœur de l’homme et qui contraint l’homme à se faire au lieu d’être. Nous l’avons vu, pour la réalité humaine, être, c’est se choisir : rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non plus, qu’elle puisse recevoir ou accepter. »113

  • 114 EN, p. 550.

108Il résulte de cette théorie que pour Sartre, « nous pouvons même choisir de ne pas nous choisir ».114

109Bien qu’ils parviennent tous trois à la même conclusion paradoxale que l’absence de choix constitue un choix, les conceptions de Kierkegaard, de Sartre et de Dagerman ne coïncident pas tout à fait en ce qui concerne la conscience de ce choix. Chez Dagerman, le choix n’est parfaitement conscient que lorsque le possible est vraiment libre et est objet de réflexion. Dans les cas où le possible est illusoire ou prédéterminé, le choix s’opère à un niveau subconscient. L’individu a certes une conscience immédiate du sens de ses actes, mais il n’a pas nettement conscience d’avoir le choix entre plusieurs possibilités. Les naufragés de « L’île des condamnés » n’ignorent pas qu’ils fuient leur angoisse, mais ils ne mettent pas cette fuite en question avant de la réaliser. Kierkegaard fait allusion à un choix du même type dans « Enten... eller : »

  • 115 Extrait de Enten...eller cité par Stenström dans Existentialismen, p. 38.

« La personnalité s’intéresse déjà au choix avant qu’on ne choisisse, et, si on postpose le choix, la personnalité ou les puissances obscures qui sont en elle choisissent inconsciemment. »115

110Mais il y a lieu de se demander s’il faut entendre le mot « inconsciemment » (« ubevidst ») dans son sens le plus fort. En réalité, comme le remarque Jean Wahl, le choix n’est jamais tout à fait inconscient chez Kierkegaard :

  • 116 Jean Wahl, Etudes lcierkegacirdiennes, Paris, 1967, p. 74.

« Dans ce choix du moi par lui-même, l’inconscient, qui, d’ailleurs, n’est jamais absolu, mais toujours plus ou moins déterminé dans ses profondeurs en tant qu’esprit, se délimite, se définit. Kierkegaard exige que la conscience exerce son pouvoir partout, voie tout. »116

111Pour Sartre, un choix inconscient est totalement impensable. Il n’est pas question chez lui de « puissances obscures ». Le choix est toujours conscient :

  • 117 EN, p. 539.

« Choix et conscience sont une seule et même chose. »117

  • 118 EN, p. 528.
  • 119 La conscience préréflexive ou « cogito préréflexif » que Sartre appelle aussi « conscience réfléch (...)

112Le choix « volontaire » qui exige l’apparition d’une conscience « réflexive »118 est peu fréquent, puisqu’il implique la présence de l’angoisse dont Sartre souligne la rareté. Mais l’homme a toujours au moins une conscience « préréflexive »119 de son choix, même si celui-ci n’est pas volontaire. La conception de Dagerman est proche de celle des philosophes dans la mesure où, pour lui, l’individu n’est jamais totalement inconscient de son choix. Mais il est plus proche de Kierkegaard que de Sartre dans la mesure où il ne rejette pas totalement le rôle de l’inconscient dans ce choix.

  • 120 S, p. 190.
  • 121 BBS, p. 240.
  • 122 Le concept de l’angoisse, p. 46.

113Chez Dagerman, les personnages dont le choix paraît le plus libre choisissent non seulement consciemment, mais volontairement. Ils insistent d’ailleurs sur le rôle que joue la volonté dans leur choix personnel. Dans « Le serpent », Edmond se plaint de ce que la pression de l’Etat constitue « une atteinte à l’intégrité de sa volonté »120. Pour Scriver, la lucidité est une question de courage, c’est-à-dire de volonté. Dans « L’île des condamnés », Lucas Egmont souligne le rôle de la volonté dans le choix de sa « direction ». Dans « Les sept plaies du mariage », Hildur insiste sur le caractère volontaire de son « choix de l’humiliation la plus profonde »121. Par contre, pour d’autres personnages comme Irène et les naufragés, dont le comportement paraît moins « contrôlé », le choix n’émane pas nécessairement de la volonté, puisqu’il n’est pas toujours conscient. Chez Dagerman, le choix au sens le plus large n’est donc pas nécessairement volontaire. Chez Kierkegaard, la relation choix-volonté n’est pas plus constante que chez Dagerman. Au stade éthique, le choix fait intervenir la volonté. Choisir, c’est avant tout choisir le bien, vouloir orienter sa vie dans la direction voulue par Dieu, c’est-à-dire l’éthique. C’est cette liberté que Kierkegaard appelle « la vraie liberté positive » et qu’il oppose au liberum arbitrium, c’est-à-dire à une liberté indifférente au bien et au mal. Dans « Le concept de l’angoisse » par contre, le choix est beaucoup moins volontaire. Adam passe de l’innocence au péché par un « saut inexplicable », dans un état de « défaillance psychologique » au cours duquel « la liberté s’évanouit ». C’est pourquoi « sa culpabilité est aussi ambiguë que possible »122. Sartre, quant à lui, se distingue de Kierkegaard et de Dagerman par la disqualification de l’acte volontaire. Tout en admettant son existence, il affirme que c’est-la volonté qui est la manifestation du choix et non le contraire. C’est le choix fondamental, qui s’effectue au niveau de la conscience « préréflexive », qui est le fondement de la volonté. Pour Sartre, la délibération qui précède le choix est toujours « truquée » :

  • 123 EN, p. 527. C’est Sartre qui souligne.

« ... la délibération volontaire est toujours truquée... Quand je délibère, les jeux sont faits. Et si je dois en venir à délibérer, c’est simplement parce qu’il entre dans mon projet originel de me rendre compte des mobiles par la délibération plutôt que par telle ou telle autre forme de découverte... »123

  • 124 EN, p. 532.
  • 125 EN, p. 540.

114La notion de « direction », telle que la définit Lucas Egmont dans « L’île des condamnés », n’est pas sans rappeler celle de « choix fondamental » que Sartre utilise pour disqualifier l’acte volontaire. De même que le « choix fondamental » intègre le choix particulier « comme une structure secondaire »124, la « direction » générale que l’individu donne à sa vie intègre toutes ses actions particulières. Mais à l’opposé du « choix fondamental » sartrien, dont l’individu a une conscience qui n’est ni « analytique » ni « différenciée »125 et qui intègre les choix particuliers « volontaires », la « direction » dagermanienne est « contrôlée », alors que les actions qu’elle intègre sont pour la plupart « incontrôlées ». L’idée d’une délibération « truquée » existe pourtant chez Dagerman également, mais uniquement dans les cas où l’individu opère un choix dans la mauvaise foi, comme les personnages de « L’île des condamnés » par exemple. Ceux ci se cherchent de faux motifs d’agir comme ils le font. La délibération « truquée » ne relève pas chez Dagerman du choix lui-même, mais de la mauvaise foi. Lorsque le choix est authentique, il n’y a pas de « truquage ».

  • 126 BBS, p. 240.
  • 127 BBS, pp. 240-240.

115Tous les personnages de Dagerman qui de quelque manière posent un choix, que celui-ci soit volontaire ou non, éprouvent un sentiment d’impuissance. L’impuissance présente un aspect différent selon la nature des obstacles qui s’opposent au choix. Il peut s’agir d’obstacles ressentis comme « intérieurs », c’est-à-dire de tendances profondes du psychisme que l’individu est incapable de surmonter ou d’obstacles ressentis comme « extérieurs » qui empêchent la réalisation pratique d’un projet. Les premiers s’opposent à l’autonomie de choix, les seconds à la force qui permet de réaliser son choix. La première forme d’impuissance ne laisse que peu de place à la liberté. Elle est présente chez tous ceux qui se sentent déterminés de l’intérieur, même si ce déterminisme résulte de l’intériorisation d’un contrainte extérieure. Ces personnages ne peuvent poser un choix conscient et volontaire. La deuxième forme de l’impuissance dagermanienne, qui résulte d’obstacles purement extérieurs, est présente chaque fois que le choix est conscient et volontaire. Edmond est impuissant à réaliser dans l’immédiat son idéal anarchiste à cause des circonstances politiques et sociales. Pour la même raison, Scriver est impuissant à éliminer l’angoisse des Suédois de son époque. Il choisit de l’analyser pour mieux la vaincre plus tard. Les « actions incontrôlées » dont Lucas Egmont doit tenir compte dans le choix de sa « direction » sont également ressenties comme des obstacles « extérieurs », puisqu’en aucun cas elles n’empêchent l’individu de choisir sa « direction » qui, elle, est contrôlée. Mais c’est la figure de Hildur dans « Les sept plaies du mariage » qui illustre le plus clairement l’association du choix conscient et volontaire et de l’impuissance. Hildur doit choisir face à une situation de fait : elle est enceinte d’un jeune homme pauvre qui ne peut l’épouser faute de ressources suffisantes. C’est pourquoi elle décide d’épouser le boucher Westlund, beaucoup plus âgé qu’elle et qui, faute de lui inspirer de l’amour, lui assurera un large confort et le statut de femme mariée. Plus tard, impuissante devant l’échec que représente son mariage avec Westlund, qui dort ivre-mort dans son bureau pendant la nuit de noces, Hildur choisit volontairement de s’humilier plus encore en acceptant les avances du concurrent de son mari. Dans le passage qui résume la philosophie du roman, Dagerman parle de la « mutilation volontaire » (« självstympning »)126 et de « l’invalidité volontairement choisie » (« självvald invaliditet »127) de ceux qui choisissent la résignation parce que la société moderne exige trop de l’individu. C’est la crainte de l’échec qui engendre la résignation. Cette attitude de résignation et d’humiliation volontaire est présentée par l’auteur comme résultant d’un choix. Ce qui fait défaut à Hildur, c’est la force nécessaire pour réaliser son intégration à la société. Rien ne l’oblige à se résigner et à s’humilier. Mais elle choisit cette solution parce qu’elle est la plus facile. L’impuissance ne met en cause ni la réalité ni le caractère lucide et volontaire du choix.

  • 128 Léon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, Paris, 1936, p. 257.

116Le choix va également de pair avec l’impuissance chez Kierkegaard. « Crainte et tremblement » n’est qu’un grand cri d’impuissance face à la difficulté d’avoir la foi d’Abraham, c’est-à-dire de faire abstraction de la morale par amour de Dieu. Chestov montre que le choix d’Abraham, qui est celui de l’absurde, va de pair avec une impuissance de choisir. Il montre que Kierkegaard lui-même a connu cette impuissance et cite la parole de « L’écharde dans la chair » : « Mon choix n’est pas libre »128. Dans « Le concept de l’angoisse », Kierkegaard met d’ailleurs en garde contre la confusion de la liberté du génie religieux et de la force :

  • 129 Le concept de l’angoisse, pp. 111-112.

« Ne pas tenir compte de ceci, c’est confondre par légèreté d’esprit la liberté avec une chose tout autre, la force. »129

117Sartre reprend la même idée lorsqu’il affirme que la « liberté de choisir » ne peut être confondue avec la « liberté d’obtenir »

  • 130 EN, p. 563.

« Il faut, en outre, préciser contre le sens commun que la formule ʽêtre libre’ ne signifie pas ʽobtenir ce qu’on a voulu’, mais ʽse déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même’. Autrement dit, le succès n’importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d’un malentendu : le concept empirique et populaire de ʽliberté’ produit de circonstances historiques, politiques et morales équivaut à ʽfaculté d’obtenir les fins choisies’. Le concept technique et philosophique do liberté, le seul que nous considérions, ici, signifie seulement : autonomie de choix. »130

118Sartre se montre plus radical que Kierkegaard dans sa conception de l’impuissance. Il voit dans celle-ci, comme dans toutes les attitudes humaines, l’effet d’un « choix fondamental » antérieur. Ceci ressort de son analyse de la notion de « situation ». Chez Sartre, la notion de « situation » est corrélative à celle de liberté. Le choix ne peut s’exercer que par rapport à une « situation » :

  • 131 EN, p. 566.

« Nous rejoignons ici les exigences du sens commun : empiriquement, nous ne pouvons être libres que par rapport à un état de choses et malgré cet état de choses.131 »

119Cet « état de choses » constitué par la place de l’individu dans le monde, son passé et ses « entours », son prochain, présente une certaine résistance à la liberté que Sartre appelle « coefficient d’adversité ». L’originalité de Sartre consiste à affirmer que non seulement ce « coefficient d’adversité » ne saurait limiter la liberté de l’homme, mais qu’il n’existe que par cette liberté. L’homme ne découvre « le coefficient d’adversité des choses » que par les fins qu’il se pose :

  • 132 EN, p. 562.

« Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. »132

120Ceci signifie que la manière dont les choses apparaissent à l’homme — favorables ou défavorables — dépend des fins qu’il projette, donc de sa liberté. L’impuissance elle-même résulte en définitive du choix.

121Dans son ensemble, l’impuissance que les personnages de Dagerman ressentent dans l’exercice de leur liberté de choix rappelle plutôt l’impuissance kierkegaardienne que la « situation » de Sartre. Sous sa forme intérieure, elle est plus profonde que celle des philosophes, car elle limite le champ d’action de la liberté.

122Le caractère principal du choix chez Dagerman est le même que chez Kierkegaard et Sartre : l’ambiguïté. Cette ambiguïté se reflète dans les différents aspects du choix : le choix paradoxal qui consiste à ne pas choisir, la conscience du choix qui parfois est voisine de l’inconscience, le sentiment d’impuissance qui accompagne toujours le choix. La différence essentielle entre les philosophes et Dagerman est que, pour celui-ci, le choix n’est pas toujours totalement libre. Ici encore, c’est la présence en l’homme d’un certain déterminisme psychologique qui oppose Dagerman aux existentialistes. Pour Dagerman aussi, le choix est nécessaire, mais contrairement au choix existentiel, il est parfois déterminé.

3. La responsabilité

123La notion de choix a pour corollaire immédiat celle de responsabilité. Chez Dagerman, cette notion dépasse la simple responsabilité morale de ses actes. Il s’agit d’une responsabilité de fait à laquelle personne ne peut échapper. Les contraintes intérieures ou extérieures qui s’exercent sur la liberté de l’individu ne l’en délivrent pas, pas plus qu’elles ne l’ont empêché de choisir, au sens large du terme. Cette responsabilité revêt deux aspects bien distincts : un aspect individuel et un aspect social. L’individu est à la fois responsable de lui-même et des autres.

  • 133 S, p. 249

124L’idée selon laquelle tout individu est responsable de son destin est déjà présente dans « Le serpent ». Le plaidoyer de Scriver pour « une nouvelle époque d’intellectualisme133 » en est tout imprégné. L’idée centrale de ce plaidoyer est que seule la lucidité peut sauver l’homme. Le choix de la lucidité est une question de courage ou de lâcheté. Il implique une responsabilité individuelle totale. L’idée est reprise dans « L’île des condamnés ». Lucas Egmont affirme que l’individu est responsable de tous ses actes et de toutes ses pensées :

  • 134 IDC, p. 272.

« Il (Lucas Egmont) est persuadé que ce qu’il est en train de penser est en fait leur pensée, comme s’il était possible d’avoir une seule pensée, de formuler une seule phrase sans en prendre soi-même la responsabilité... »134

125Le sentiment de leur responsabilité individuelle sous-tend d’ailleurs toute la réflexion des naufragés sur eux-mêmes, dès qu’ils s’aperçoivent que leur fuite est une illusion. Bien qu’ils n’affirment pas explicitement que cette fuite résulte d’un choix, ils se sentent responsables de ce qui leur arrive. Dans les œuvres postérieures à « L’île des condamnés », l’idée de responsabilité individuelle subsiste, mais elle est progressivement éclipsée par celle de la résignation. Dans « Les sept plaies du mariage », Hildur insiste cependant d’une manière indirecte sur la responsabilité qu’a l’homme de sa situation en mettant en évidence le choix de la défaite que font la plupart des gens.

126La responsabilité individuelle est également fondamentale chez Kierkegaard, puisque celui-ci rend l’individu responsable de sa perte ou de son salut. Il rejette la théorie de la prédestination et affirme à diverses reprises dans « Le concept de l’angoisse » que chaque homme est aussi innocent qu’Adam avant le premier péché et qu’il recommence « da capo » :

  • 135 Le concept de l’angoisse, p. 66.

« C’est pourquoi, même si l’angoisse devient plus réfléchie, la faute, qui par le saut qualitatif éclate dans l’angoisse, n’en conserve pas moins la même responsabilité que chez Adam, et l’angoisse la même ambiguïté.135 »

127Dans son essence, cette responsabilité n’est pas d’ordre moral. Il s’agit d’une responsabilité de fait. Pour la plupart des hommes cependant, elle se réduit à une responsabilité morale, ainsi qu’en témoigne l’importance du stade éthique dans la philosophie de Kierkegaard. Seul le génie religieux s’élève au-dessus de la morale. En fait, la responsabilité que l’individu porte de son salut ou de sa perte chez Kierkegaard est assez proche de la responsabilité de son destin chez Dagerman. L’aspect religieux fait cependant tout à fait défaut chez l’écrivain suédois.

128Chez Sartre, la conception de la responsabilité individuelle est plus radicale encore. Cette responsabilité revêt deux formes complémentaires qui reflètent deux aspects du choix : la responsabilité de son propre destin et la responsabilité du monde. C’est le premier aspect de cette responsabilité individuelle qui est comparable à celle que l’on rencontre chez Dagerman. L’homme est responsable de son sort parce qu’il le choisit :

  • 136 EN, p. 639.

« Cette responsabilité absolue n’est pas acceptation d’ailleurs : elle est simple revendication logique des conséquences de notre liberté. Ce qui m’arrive, m’arrive par moi et je ne saurais ni m’en affecter, ni me révolter, ni m’y résigner. »136

129Le second aspect de la responsabilité individuelle chez Sartre résulte du choix de la « signification du monde ». Le philosophe affirme que non seulement le monde extérieur n’a aucune prise sur la liberté de choix, mais que l’individu est responsable du « coefficient d’adversité des choses », c’est-à-dire de la « situation » dans laquelle s’exerce sa liberté. Sa responsabilité s’étend au inonde entier et à tout ce qui s’y passe :

  • 137 EN, pp. 639-640. C’est Sartre qui souligne.

« Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne créent pas d’état de choses inhumain : il n’y a pas de situation inhumaine ;... si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d’abord parce que je pouvais toujours m’y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu’il s’agit d’envisager une situation. Faute de m’y être soustrait, je l’ai choisie. »137

130Cette forme typiquement sartrienne de la responsabilité se retrouve en partie dans la responsabilité sociale telle que la conçoit Dagerman. Pour lui, la responsabilité sociale comporte deux facettes : la responsabilité de ce qui arrive aux autres et la responsabilité de ses actes en tant qu’ils constituent une norme pour autrui. Certains individus se sentent responsables de « ce qui arrive aux autres », parce qu’ils pensent qu’ils auraient pu ou qu’ils pourraient encore faire quelque chose pour empêcher que cela n’arrive. Dans « Le serpent », Edmond s’estime responsable de la mort du vieil Espagnol qui s’est pendu parce que ses oies avaient disparu dans un bombardement. Il se sent responsable de la « tragédie de la guerre » à laquelle il participe :

  • 138 S, p. 140.

« Nous nous sentons curieusement émus et honteux. C’est comme si toute la tragédie de la guerre s’était concentrée dans ce petit vieux devant un trou de bombe, qui pleure ses oies dans la lumière transparente du matin. Nous filons comme des criminels et ses cris de désespoir retentissent à nos oreilles. »138

131Joker éprouve également un malaise qui fait penser à une responsabilité du même type parce qu’il n’a pu arriver à temps pour donner à boire à son ami Pelle qui était sur le point de mourir. Le sentiment de responsabilité de Joker est à peine suggéré. Il est triste de ne pas être arrivé à temps. Peut-être aurait-il pu courir plus vite ou partir plus tôt pour aller chercher de l’eau :

  • 139 S, p. 119-120.

« Alors j’ai laissé tomber le bidon et j’trouvais que c’était bien moche que j’aie même pas pu lui donner un peu d’eau avant qu’il meure, alors que nous avions voyagé et travaillé ensemble pendant cinq ans. »139

132Sörensen se sent responsable du sort du gamin emmené par le marin homosexuel. Il sait qu’il pouvait aisément sauver l’enfant :

  • 140 S, p. 219.

« Il (le gamin) avait vomi en voyant Sörensen qui avait cru pouvoir se défiler et échapper à l’angoisse de ce qui arrive aux autres comme on quitte un restaurant sans payer. »140

133Dans « L’île des condamnés », Lucas Egmont assume la responsabilité du sort de tous les pauvres et de tous les opprimés du monde. Dès son enfance, il se sent coupable vis-à-vis des enfants du jardinier qui portent de vieux vêtements, alors que lui-même est somptueusement habillé. Plus tard, il se sent responsable du sort des « Vélamésiens » tyrannisés par des bandits. Il évoque la possibilité de voler de l’argent à la banque pour aider les habitants de « Vélamésie » à se défendre.

134L’idée centrale est la même que chez Sartre : faute de s’opposer à une « situation », l’homme la choisit. L’exemple du soldat mobilisé de Sartre est comparable à celui d’Edmond. Tous deux sont responsables de la guerre. Chez Sartre, ce type de responsabilité n’est pourtant pas sociale dans son essence. Pour lui, l’individu n’est responsable du sort des autres que dans la mesure où il en est lui-même affligé. Les autres hommes et les choses n’ont de sens que par le choix que l’individu fait de lui-même. Sur le plan philosophique, cette responsabilité des événements du monde qui est ontologique et non morale, reste assez différente du sentiment de solidarité humaine qui constitue une valeur pour Dagerman.

135Une autre forme dagermanienne de la responsabilité sociale résulte de l’identification à autrui. Celle-ci est illustrée par les figures de Scriver dans « Le serpent » et de Lucas Egmont dans « L’île des condamnés ». Scriver s’identifie à tous ceux qui ont peur et il veut être le symbole de leur angoisse :

  • 141 S, p. 248.

« Pour moi, en tant que poète, il est évident que ma peur doit être plus grande que celle de tous les autres. En effet, je pense que le poète doit être un symbole pour les hommes du monde entier qui n’ont pas l’ambition d’étouffer leur peur. »141

136Lucas Egmont s’identifie aux autres naufragés lorsqu’il choisit de lutter contre la proposition du capitaine de graver un lion « solitaire » dans le rocher blanc :

  • 142 IDC, p. 223.

« Mais il voulait avant tout être un médium, un médium anti-spirite pour tous ces chercheurs de salut qui ignorent toujours où se trouve leur ennemi, et c’est pourquoi il veut à tout prix essayer de vaincre le Capitaine et de le mettre au sol pour le compte des autres. »142

137L’attitude de ces deux personnages rejoint la théorie de la responsabilité que Sartre développe dans « L’existentialisme est un humanisme ». Dans cette œuvre de vulgarisation, le philosophe met l’accent non seulement sur la responsabilité telle qu’elle est définie dans « L’être et le néant », mais aussi sur le fait que par son choix l’homme définit une sorte de norme :

  • 143 Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris. 1946, (cité ci-après sous la forme du (...)

« Quand nous disons que l’homme se choisit, nous entendons que chacun d’entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu’en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être. »143

  • 144 EH, p. 24.
  • 145 EH, p. 29.

138C’est dans ce sens que chaque individu est « responsable de tous les hommes »144. Chaque fois qu’il pose un choix, il doit se demander : « Qu’arriverait-il si tout le monde en faisait autant ? »145. Dans le raisonnement de Sartre comme dans celui de Dagerman, l’individu s’identifie à tous les hommes. Mais le mouvement n’est pas le même. Chez Dagerman, le point de départ de l’identification est à nouveau un sentiment de solidarité qui l’amène à choisir de telle manière qu’il puisse servir d’exemple. Sartre, au contraire, part de l’idée que le choix individuel s’étend nécessairement à toute l’humanité. Il en résulte un principe moral qui rejoint l’impératif catégorique de Kant. Sartre ne fait ici qu’accentuer l’aspect social d’une pensée déjà présente dans « L’être et le néant ».

  • 146 Søren Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon œuvre. Traduction française par P.-H. Tisseau, B (...)

139L’idée de l’identité de l’individu et du genre humain a également été émise par Kierkegaard. C’est ce postulat qui lui permet de fonder l’identité du péché d’Adam et de ceux de tous les hommes dans « Le concept de l’angoisse ». Mais ici, l’identité n’est pas liée à la responsabilité du choix. Elle se situe sur le plan de la pensée. On trouve également chez Kierkegaard l’idée d’une norme, d’un exemple à montrer à tous les hommes dans « Point de vue explicatif de mon œuvre »146, où Kierkegaard affirme que l’objectif de toute son œuvre est de montrer la nécessité de devenir chrétien. Mais il ne va pas jusqu’à affirmer sa responsabilité du salut des autres.

140La responsabilité présente aussi bien chez Dagerman que chez Kierkegaard et chez Sartre un caractère très général. Elle ne tient pas compte de l’intention morale. Chaque individu est responsable de sa vie, quoi qu’il fasse. La valeur morale de la solidarité humaine intervient néanmoins chez Dagerman et accessoirement chez Sartre pour justifier la responsabilité sociale. Pour les trois auteurs, le caractère inéluctable de la responsabilité découle directement de la nécessité du choix. A cet égard, Dagerman reste cependant plus proche de Kierkegaard que de Sartre, puisque pour lui l’individu ne porte pas la responsabilité de la résistance que le monde lui oppose. Par contre, tout comme Sartre, Dagerman met l’accent sur l’aspect social de la responsabilité. Cet aspect n’existe qu’à l’état embryonnaire chez Kierkegaard.

***

141Dans son ensemble, la liberté dagermanienne est assez proche de la liberté existentielle, puisqu’elle se fonde sur la conscience de soi et le caractère inéluctable du choix et de la responsabilité. Elle est cependant moins radicale, surtout quand on la compare avec la notion sartrienne. Pour Dagerman, la liberté intègre l’inconscient, « l’incontrôlé », dont Kierkegaard entrevoit l’existence, mais que Sartre rejette, tout au moins en principe. La liberté dagermanienne est plus humaine que celle des philosophes. On sent chez lui un sentiment de pitié pour l’homme soumis à des contraintes intérieures et extérieures qu’il domine difficilement. Dagerman est moins dur que Kierkegaard et que Sartre, bien que, pour lui, l’homme reste, comme chez Sartre, « condamné à être libre ». Dagerman semble cependant prêt à lui accorder des « circonstances atténuantes de responsabilité » si son choix n’est pas celui de l’authenticité.

C. L’échec de l’individu face au monde

142Le troisième groupe des référents de l’angoisse (culpabilité, solitude et désespoir) exprime l’échec de la liberté face aux contraintes du monde et à sa propre impuissance. Selon la conception courante, l’individu s’exclut, lui-même du monde lorsqu’il se sent coupable, puisqu’il reconnaît à ce moment que son comportement s’oppose à la norme. Le sentiment de solitude, par contre, a généralement pour origine l’attitude d’autrui. Il résulte du rejet de l’individu par le monde auquel il désire s’intégrer. Cette interprétation de la culpabilité et de la solitude n’est pas toujours celle de Dagerman. Il arrive que la culpabilité soit l’effet d’agents extérieurs et que la solitude soit recherchée par l’individu : c’est tantôt le monde, tantôt l’individu qui prend l’initiative de la rupture. Les deux sentiments sont fréquemment présents chez un même personnage. L’analyse montre qu’ils se déclenchent mutuellement. Quant au désespoir, il apparaît essentiellement comme un état paroxystique de l’angoisse. Il surgit lorsque l’individu prend conscience de son échec inéluctable et définitif dans son conflit avec le monde. Il résulte le plus souvent de l’exacerbation de la culpabilité et de la solitude. Les notions de culpabilité, de solitude et de désespoir sont également essentielles dans la pensée de Kierkegaard et dans celle de Sartre. Mais leur signification est souvent différente.

1. La culpabilité

143La culpabilité est un des thèmes les plus répandus dans l’œuvre de Dagerman. On en distingue différentes formes qui toutes manifestent l’échec de l’individu dans son conflit avec le monde. Deux types de culpabilité ont été étudiés dans les chapitres antérieurs : la culpabilité qui résulte du regard d’autrui et celle qui équivaut à la responsabilité de ce qui arrive aux autres. La culpabilité qui résulte d’une action considérée comme moralement répréhensible est également présente chez Dagerman. Dans « Le serpent », elle prend la forme traditionnelle du remords, symbolisé par la petite bête qui ronge Irène intérieurement après le meurtre de sa mère. Bill, quant à lui, ne connaît que la simple peur du châtiment après avoir poussé Wera dans le puits.

144Dans « L’île des condamnés », la culpabilité aussi bien que la faute sont inéluctables. Aucun des naufragés ne peut y échapper, quoi qu’il fasse. Tous se sentent coupables à des degrés divers. Leur faute présente des aspects multiples. Concrètement, elle réside dans un acte ou une attitude répréhensible. Mais la faute concrète contre la morale traditionnelle joue un rôle beaucoup moins important que dans « Le serpent ». Dans la plupart des cas, elle pourrait fournir l’explication d’une culpabilité interprétée superficiellement. Jimmy Baaz porte le poids du crime commis par son père. Madame a trompé son mari avec de nombreux amants. Tim Solider a failli à son devoir de solidarité en ne soutenant pas ses compagnons lors d’une grève. Boy Larus a laissé ses compagnons mourir exsangues sans intervenir. L’Anglaise a accusé faussement le fils du pasteur d’avoir tenté de la violer. Wilson a abandonné sa famile pour aller faire la guerre. Le seul dont la culpabilité ne s’explique par aucune faute est Lucas Egmont. Pour lui, c’est au contraire le sentiment de culpabilité qui provoque la faute :

  • 147 IDC, p. 283.

« J’ai pris la décision de me procurer une vraie faute, une faute qui serait véritablement mienne, que je pourrais prendre sur moi et dont je serais Tunique responsable : j’ai fait un audacieux détournement de fonds et je suis parti en voyage avec un portefeuille très bien garni.147 »

  • 148 Cette attitude a été décrite au chapitre consacré à la notion de possibilité. Cf. p. 71.

145C’est pourtant la culpabilité de Lucas Egmont qui permet de saisir l’explication de celle de tous ses compagnons. Son sentiment de culpabilité est lié à son inadaptation à la société dans laquelle il vit. C’est lorsqu’il s’aperçoit que les enfants du jardinier le regardent avec animosité, semblant lui reprocher sa richesse, qu’il se sent pour la première fois coupable. Plus tard, il se sent également coupable de ne pas intervenir efficacement pour soulager les misères du monde en général. A cause de ce sentiment de culpabilité, son père le rejette, le culpabilisant ainsi doublement. Son sentiment de culpabilité fait alors de lui un isolé parmi ses collègues à la banque. Il y a chez Lucas Egmont un jeu « dialectique » permanent entre son sentiment personnel de culpabilité et son rejet par la société. Pour les autres naufragés également, la portée de la faute dépasse de loin celle d’un simple acte répréhensible, si grave soit-il. Chaque faute concrète doit être considérée dans le cadre plus vaste de toute la personnalité du coupable. La véritable « faute » de chaque naufragé apparaît alors comme un aspect de sa responsabilité qui l’empêche de s’intégrer à la société. Le meurtre commis par le père de Jimmy Baaz a pour cadre le contexte de misère et de guerre de son enfance, sa mère qui se prostitue auprès des soldats pour le nourrir, son père contrebandier, ses « jeux lugubres » dans le quartier du port. Le boxeur s’attarde plus sur la description de toutes les circonstances pénibles dans lesquelles il a grandi que sur l’horreur même du crime de son père. Ce crime, dont le souvenir l’obsède, est la cristallisation de toute une jeunesse malheureuse qu’il fuira toute sa vie. Sa véritable faute, c’est d’être, à cause de son passé, une sorte de paria. Tim Solider connaît un sentiment assez semblable. Il se sent surtout coupable de sa lâcheté, de sa « nature d’esclave », de son incapacité de se révolter quand il le voudrait. Son manque de solidarité envers ses compagnons en grève n’est qu’une manifestation de ce côté négatif de sa personnalité qui l’empêche de s’intégrer au groupe. Chez Madame, la faute, c’est sa nature de lézard, son insensibilité à tous les événements du monde. Pour Boy Larus, c’est « l’irrésistible besoin d’obéir », la lâcheté. Pour l’Anglaise, c’est une sensualité exacerbée, qui attirait la réprobation sévère de son père et de sa famille en général. Plus tard, c’est sa fausse frigidité, qu’elle exprime par son amour envers un moribond, puis envers un mort, qui la fait considérer comme folle par tous les naufragés. Sa véritable faute est d’être différente des autres. Quant au capitaine Wilson, son crime n’est pas d’avoir abandonné sa famille, mais de ne pouvoir s’adapter au monde. Son échec littéraire et son caractère solitaire le montrent clairement. Tous les naufragés sont avant tout coupables de s’être dissimulé toute leur vie l’aspect particulier de leur personnalité qui a fait d’eux des inadaptés. Ils ressentent cette culpabilité lorsqu’ils se rendent compte que leur attitude de fuite face à leur véritable nature constitue une « imposture »148.

146Après « L’île des condamnés », la culpabilité, tout en restant liée au regard d’autrui, à une faute contre la morale traditionnelle ou au manque de solidarité envers autrui, revêt une forme tellement générale qu’elle paraît relever de la « condition humaine ». L’auteur insiste alors moins sur la faute elle-même que sur les conditions générales de l’existence qui rendent cette faute inévitable. Cette évolution de la représentation de la culpabilité se marque surtout à partir de « L’enfant brûlé ». Dagerman ne décrit plus comme dans « L’île des condamnés » ou dans « Le serpent » des crimes qui suscitent l’horreur. Le ton se fait moins réprobateur. Les personnages de « L’enfant brûlé », des « Sept plaies du mariage » et du « Dernier jour » ne sont ni meilleurs ni pires que la plupart des gens. Leur culpabilité se réduit souvent à l’idée que personne n’est vraiment pur. Elle se manifeste par un malaise qui affecte tous les personnages à des degrés divers et par intermittence. Dans « L’enfant brûlé », tout le monde est plus ou moins coupable. Knut et Bengt connaissent tous deux un sentiment de culpabilité après la mort d’Alma. Elle-même avait trompé Knut avec un de ses amis. Gun, la maîtresse de Knut, trompe celui-ci avec son fils Bengt. La version dramatique de l’œuvre, qui a pour titre « Personne n’est acquitté », souligne davantage encore le caractère universel de la culpabilité. Dans « Le dernier jour », seule la petite servante Siv est pure et innocente. Dans « Les sept plaies du mariage », une culpabilité mal définie plane sur la plupart des personnages. Le mariage est l’occasion pour chacun de se souvenir des instants de son passé où il apparaît sous son jour le moins favorable. Personne n’a vraiment la conscience tranquille. La culpabilité revêt différentes formes depuis la honte extrêmement fruste d’être tel que l’on est, comme chez « L’escargot », jusqu’à l’obsession de la culpabilité qui pousse à la faute, comme chez le vagabond qui séduit la jeune Siri, en passant par le repentir aviné et grotesque d’un Westlund qui tente d’établir une liste de gens auxquels il a fait du bien pour se racheter de la méchanceté dont il a fait preuve envers les autres. La culpabilité liée à la « condition humaine » se caractérise par l’atténuation de son aspect moral et la mise en évidence de sa nécessité. Lucas Egmont le dit déjà clairement dans « L’île des condamnés » :

  • 149 IDC, p. 24.

« Satané monde où il est impossible de lever ou de poser le pied sans frapper ou écraser quelqu’un.149 »

147Westlund reprend la même idée dans « Les sept plaies du mariage » :

« Il n’est pas mauvais, Westlund, même si parfois il agit mal. Mais il se repent toujours, il se repent si amèrement qu’il en perd le sommeil, il est couché et se demande : Pourquoi le monde est-il ainsi fait que l’on doit agir comme on ne le veut pas, que l’on est contraint à des choses qu’on est forcé de regretter ?

  • 150 BBS, p. 97.

Parfois il se repent même de sa gentillesse, peut-être n’était-ce pas tellement gentil malgré l’intention, car, il s’en aperçoit, si on est gentil envers quelqu’un, on est en même temps méchant envers quelqu’un d’autre. »150

148C’est ce type de culpabilité qui reflète le mieux le sens profond de toute culpabilité : l’échec de l’homme dans son conflit avec le monde.

  • 151 Gunnar Brandell, Konsten att citera, Stockholm, 1966, pp. 88-101.

149Chez Kierkegaard et chez Sartre, la culpabilité est également universelle. Elle relève de la condition humaine, mais d’une manière differente. Comme le souligne Gunnar Brandell dans son essai « Sartre redovisad »151, le théâtre de Sartre réserve une place importante à de multiples formes de culpabilité : la culpabilité librement choisie par Oreste dans « Les mouches » qui élève l’individu, la culpabilité concrète des personnages de « Huis clos » qui les avilit, la culpabilité de celui qui parle sous la torture dans « Morts sans sépultures ». Mais la seule culpabilité qui soit commune à tous les hommes est celle qui surgit nécessairement de la rencontre avec autrui :

  • 152 EN, p. 481. C’est Sartre qui souligne.

« C’est en face de l’autre que je suis coupable. Coupable d’abord, lorsque, sous son regard, j’éprouve mon aliénation et ma nudité comme une déchéance que je dois assumer... Coupable en outre, lorsqu’à mon tour, je regarde autrui, parce que, du fait même de mon affirmation de moi-même, je le constitue comme objet et comme instrument, et je fais venir à lui cette culpabilité qu’il devra assumer. »152

  • 153 Torsten Bohlin, Søren Kierkegaard, L’homme et l’œuvre, traduction de Tisseau, Baroges-en-Paeds, 19 (...)
  • 154 Søren Kierkegaard, Skyldig ? — Ikke Skyldig ? Samlede værker, vol. 8, pp. 68-69.

150Pour Kierkegaard, la culpabilité est tout aussi inéluctable. L’obsession de ce qu’il a appelé « le grand tremblement de terre », c’est-à-dire du blasphème de son père qui a maudit Dieu alors qu’il était encore enfant, le poursuivra toute sa vie. L’image de « l’écharde dans la chair », qui revient très souvent dans le journal de Kierkegaard, signifie selon Bohlin : « la faute secrète qui fit de toute sa vie une pénitence »153. Cette faute fut, semble-t-il, la cause de son refus du mariage et de la fonction sacerdotale à laquelle ses études l’avaient pourtant préparé. Le sentiment qu’avait Kierkegaard d’une culpabilité personnelle inéluctable se reflète dans toute son œuvre. Il domine chacun des trois stades. L’homme esthétique apparaît comme coupable de ne pas se choisir soi-même, de choisir la jouissance. C’est le péché — donc la culpabilité — qui introduit Adam dans le domaine du moral. Le péché constitue également le point de départ du stade religieux. Dans « Le songe de Salomon », « la faute secrète » fait de David « l’élu de Dieu »154. L’homme est inévitablement pécheur lorsqu’il se considère en face de Dieu. A ce sujet, Jean Wahl écrit :

  • 155 Etudes kierkegaardiennes, p. 390.

« C’est le concept de péché qui fournira à Kierkegaard la réponse à la question qu’il s’est longtemps posée : coupable ou innocent ? Quoi qu’il ait fait, il est coupable. Et la question ne portera plus que sur le degré de culpabilité. »155

151Comme le note également Wahl, le sentiment de la culpabilité est si fort chez Kierkegaard qu’il se place volontairement dans des situations telles qu’il apparaît comme coupable sans l’être vraiment. De même, dans « L’île, des condamnés », le sentiment de culpabilité pousse Lucas Egmont à commettre un crime dont il pourra assumer la responsabilité : le détournement de fonds. Le fait de vider la réserve d’eau dont disposent les naufragés peut s’expliquer de la même façon. Le sentiment purement subjectif d’une culpabilité inéluctable constitue chez Egmont comme chez Kierkegaard le point de départ d’un processus psychologique et intellectuel visant à justifier ce sentiment. Mais la perspective religieuse est absente chez Dagerman. Lucas Egmont ne se sent pas coupable devant Dieu, mais devant lui-même et devant autrui.

152Un autre caractère de la culpabilité commun à Dagerman et à Kierkegaard est l’ambiguïté. Cette ambiguïté découle directement de celle de la liberté et du choix. Pour Dagerman, elle est due à la présence de contraintes intérieures ou extérieures qui déterminent le comportement de l’homme. La culpabilité découlant de ce qui arrive aux autres est en même temps innocence. Lucas Egmont exprime clairement ce paradoxe :

  • 156 IDC, p. 282.

« C’est justement cela qui est paradoxal, voyez-vous. Je n’ai rien fait, ou plus exactement je n’avais rien fait, alors. J’étais parfaitement innocent — et pourtant je me sentais coupable. »156

  • 157 Cf. Le concept de l’angoisse, p. 67.

153Chez Kierkegaard, l’ambiguïté de la culpabilité résulte de celle du « saut inexplicable » qui rend l’homme « à la fois coupable et non coupable »157.

154Un troisième trait caractéristique de la culpabilité dagermanienne et kierkegaardienne est la subjectivité. Chez Dagerman, la culpabilité est subjective en ce sens qu’elle semble dépendre du sentiment personnel de l’individu coupable plutôt que d’une faute dont le caractère immoral serait indiscutable. C’est lorsque le sentiment de culpabilité est uniquement dû au jugement d’autrui qu’il est le plus subjectif, puisqu’à ce moment aucune faute ne le justifie. La culpabilité liée à une faute personnelle est bien objective, puisqu’elle résulte d’une attitude que réprouve la morale traditionnelle, mais elle est également subjective dans la mesure où elle coïncide avec la conscience individuelle de l’inadaptation au monde. Ceci est particulièrement évident chez les personnages de « L’île des condamnés ». Si l’on considère le sens profond de la faute de chacun des naufragés, on constate que la source véritable de la culpabilité est en eux-mêmes. La conscience de leur inaptitude à s’intégrer au monde coïncide avec leur sentiment de culpabilité. Dans le cas de la culpabilité sociale, qui relève d’un sentiment de solidarité humaine plutôt que d’une véritable faute, la subjectivité est encore plus nette. La culpabilité conçue comme inhérente à la situation de l’homme dans le monde est également subjective, puisque le caractère inévitable de la faute remet constamment en cause son caractère immoral et fait dépendre la culpabilité du sentiment personnel de l’individu. Chez Kierkegaard, la conscience d’être coupable indépendamment d’une faute précise caractérise le stade religieux. Pour lui, l’homme est coupable dès qu’il se place devant Dieu. Dans le « Traité du désespoir » Kierkegaard exprime l’idée que le péché est lié au désespoir, qui est le signe de l’élection :

  • 158 Søren Kierkegaard, Traité du désespoir (traduction Ferlov et Gateau), Paris, 1939, p. 168.

« Ce qui fait d’une faute humaine un péché, c’est la conscience qu’a eue le coupable d’être devant Dieu. »158

155Dans « Crainte et tremblement » et dans « La répétition », ni Abraham ni Job n’ont commis de faute et pourtant ils se sentent coupables. Wahl cite à ce sujet un propos de Kierkegaard :

  • 159 Etudes kierkegaardiennes, p. 390, note 1.

« L’homme à qui la pusillanimité et un semblant d’angoisse ont fait croire qu’il est puni parce qu’il a péché.159 »

156Les caractères d’ambiguïté, d’inéluctabilité et de subjectivité communs à la culpabilité dagermanienne et à la culpabilité kierkegaardienne ne permettent pas d’assimiler celle-là à celle-ci. Le rapport de l’individu à Dieu, essentiel chez Kierkegaard, est absent chez Dagerman. Non seulement Dieu n’est remplacé par rien, mais le type même du rapport qui définit la culpabilité kierkegaardienne fait défaut. Le coupable ne ressent pas cet accablement profond de l’individu qui reconnaît comme supérieure une puissance dont il accepte le jugement. Il n’y a pas de péché chez Dagerman. La culpabilité ne se définit pas comme celle de Kierkegaard dans le cadre d’une philosophie du salut individuel qui ne tient guère compte du monde terrestre. La culpabilité dagermanienne fait plutôt penser par certains aspects à celle de personnages kafkaïens, comme l’arpenteur du « Château » qui n’arrive pas à trouver sa place dans le monde où il doit exercer sa profession ou comme Joseph K. dans « Le procès », qui ne trouve pas non plus « la loi » qui lui permettrait d’occuper sa véritable place dans le monde. Comme chez Kafka, la culpabilité pèse sur tous les hommes, non pas en vertu du jugement de Dieu, mais en vertu d’une existence terrestre par laquelle ils n’arrivent pas à se réaliser.

2. La solitude

  • 160 Ce sentiment d’étrangeté sera étudié dans la deuxième partie de l’ouvrage.

157Chez Dagerman, la solitude entretient avec l’angoisse un rapport de réciprocité : l’angoisse isole et la solitude angoisse. L’angoisse isole parce qu’elle est individuelle et incommunicable. Dans « Le serpent », les soldats, angoissés par la présence du serpent qui a disparu dans la chambrée, se sentent très seuls. Chacun cache aux autres son insomnie, mais tente de se rapprocher de ses compagnons pour échapper à son angoisse. Ce n’est qu’après la découverte du cadavre du serpent et la disparition de l’angoisse que la camaraderie renaît. Gédéon, qui reste en proie à une profonde angoisse, demeure seul et tous ses compagnons de chambrée s’unissent pour lui infliger une douche forcée. L’angoisse du Rigolo, dans le chapitre « Le miroir », apparaît comme un sentiment impossible à partager. Edmond se sent différent des autres par son expérience personnelle de l’angoisse devant l’Etat. Il finit par se faire expulser du café où il expose à ses compagnons sa théorie de « l’anneau de fer ». Scriver, qui comme Gédéon fait de l’angoisse un idéal, est isolé de la masse de ceux qui refusent de regarder cette angoisse en face. Il n’arrive pas à se faire comprendre du « soi-disant critique littéraire ». Dans « L’île des condamnés », chaque naufragé a son angoisse personnelle qui l’isole des autres. Madame, l’Anglaise, Boy Larus et Tim Solider finissent par s’en aller chacun de son côté en se désintéressant de la seule chose qu’ils peuvent avoir en commun : la sculpture ou la gravure d’un symbole sur le rocher blanc. Le capitaine et Lucas Egmont restés face à face ne peuvent non plus s’accorder à ce sujet et restent seuls jusqu’à la mort. Parfois, c’est le sentiment de solitude qui déclenche l’angoisse. Dans « L’île des condamés », la profonde solitude qui accable le capitaine Wilson plonge celui-ci dans l’angoisse. Pour échapper à cette angoisse, il tente de la faire passer pour sublime. Mais en réalité, elle est surtout effrayante. Pour fuir sa solitude, Ernst Wilson est obligé de payer une prostituée afin qu’elle l’écoute parler de sa solitude et de son angoisse. Dans les nouvelles de « Jeux de la nuit », la solitude est également source d’angoisse. Dans « Le mari étranger », la découverte de leur impossibilité de communiquer plonge les deux époux dans l’angoisse. L’héroïne de « Hommes de caractère » est angoissée parce qu’elle ne trouve aucun contact humain ni auprès de son amant, ni auprès de son mari. « Mon fils fume la pipe d’écume » a pour personnage principal un homme qu’une solitude inexplicable plonge dans l’angoisse. Dans le roman « L’enfant brûlé », c’est également la solitude de Bengt après la mort de sa mère qui déclenche son angoisse. Dans « Les sept plaies du mariage », Irma, la sœur de Hildur, qui vit chez ses parents avec un fils naturel de dix ans, s’angoisse à cause de sa solitude. Hilma, mère de Hildur, a peur de se retrouver seule après le départ de sa fille. « Sångaren », artiste sans talent, est devenu vieux et vit à l’hospice abandonné de tous ; il est saisi d’angoisse lorsque son unique ami « Malmen » est sur le point de mourir. Hildur s’angoisse à l’idée de se retrouver seule avec son enfant comme sa sœur Irma. C’est la raison pour laquelle elle épouse Westlund. Chez les autres personnages du roman, la solitude déclenche également une réflexion teintée d’angoisse. Dans sa solitude, « L’escargot » éprouve une angoisse liée à l’idée de la mort. Ville, le braconnier, est saisi d’angoisse à l’idée de devoir vivre loin de son père qu’il a quitté après une violente dispute. Dans toute l’œuvre de Dagerman, angoisse et solitude se déclenchent et se renforcent mutuellement sans que l’on puisse affirmer la priorité d’un des deux sentiments sur l’autre. Cependant, au fil de la production de Dagerman, la solitude prend petit à petit le pas sur l’angoisse et remplace celle-ci comme thème principal et comme point de départ de la réflexion des personnages. Cette tendance s’amorce déjà dans « L’île des condamnés » avec la figure de Ernst Wilson. Elle se poursuit dans « Jeux de la nuit ». Dans certaines nouvelles, la solitude devient parfois tellement prépondérante qu’il n’est même pas directement question d’angoisse, bien que celle-ci soit décelable dans les réactions des personnages. C’est notamment le cas dans : « Où est mon chandail d’Islande ? », « Ouvre la porte, Richard », « Mon fils fume la pipe d’écume ». Cette prédominance de la solitude se confirme dans « L’enfant brûlé » et dans « Les sept plaies du mariage ». Le renforcement progressif de la notion de solitude chez Dagerman va de pair avec un appauvrissement de celle d’angoisse. Toujours, la notion de solitude conserve son sens premier : l’impossibilité de communiquer avec autrui. Dans « L’île des condamnés » et dans « Le condamné à mort », elle se combine avec le sentiment d’être étranger au monde160.

158Tout comme l’angoisse, la solitude est perçue de différentes manières par les personnages de Dagerman. Dans certains cas, la portée de la solitude est limitée : elle est ressentie comme occasionnelle et résultant de circonstances précises et fortuites. Parfois, elle revêt un caractère plus permanent : l’individu y voit la conséquence d’un conflit personnel profond entre lui et le monde. Enfin, elle est considérée comme générale, inévitable et liée à la « condition humaine ». Ces formes de la solitude ne sont pas essentiellement différentes. La solitude occasionnelle qui surgit lors de circonstances fortuites et celle qui est ressentie comme découlant d’un conflit personnel ne sont que l’expression de la solitude générale qui relève de la « condition humaine ». Seul le mode d’appréhension diffère selon les individus et les circonstances.

159L’idée d’une solitude inhérente à « la condition humaine » trouve sa première expression chez Dagerman dans « Le serpent » lorsque Scriver formule sa philosophie de l’angoisse :

  • 161 S, p. 247.

« Il est inhumain de chercher l’harmonie alors qu’il y a tant de solitaires dans le monde. »161

  • 162 Idem.

160La solitude qu’évoque Scriver va de pair avec l’angoisse et s’oppose à « l’équilibre de l’âme » (« själslig jämvikt »), au « bonheur tranquille (« den stilla lyckan »)162 recherchés par ses contemporains qui veulent échapper à l’angoisse de la guerre à l’extérieur et tiennent à la sécurité que leur procure l’état-providence.

161Dans « L’île des condamnés », la solitude affecte tous les naufragés qui n’ont pu trouver leur place dans la société. Ici, c’est l’exception qui devient générale, la névrose qui représente la norme. La situation même des naufragés isolés sur une île ne fait qu’illustrer une conception du monde et de l’homme où la solitude tient une place considérable. Wilson décrit longuement la « solitude étriquée », qui est commune à tous les hommes :

  • 163 IDC, p. 174.

« ... toujours on sentira cette paroi de verre qui vous sépare des autres, cette vitre dure que l’on porte constamment avec soi, à travers laquelle on voit et on est vu et que l’on a ramenée avec soi de sa visite dans l’espace. On est isolé comme un malade et c’est justice. On est plus malade que la plupart ; on peut aussi dire : on est isolé comme un condamné à mort, et c’est justice aussi, on est plus digne de mourir que tous les autres.163 »

162La solitude dans les contacts humains s’étend même aux partisans de la solidarité. Ainsi, Lucas Egmont qui se charge des fautes et de la misère d’autrui reste seul sur l’île après la mort de tous les autres naufragés. Sa culpabilité, qu’il considère comme plus lourde à porter que la solitude des autres, fait de lui aussi un solitaire :

  • 164 IDC, p. 282.

« Voyez-vous, il y a une grande différence entre la faute du monde et la solitude du monde ; vous êtes si nombreux à vous partager la solitude du monde que chacun n’en supporte finalement qu’une petite parcelle, à peine le poids d’un fardeau ordinaire, tandis qu’on succombe sous le poids de la faute. »164

163Sa solidarité est démentie par ses actes : il vide la réserve d’eau potable et, plus tard, envoie le capitaine à une mort certaine. Le personnage qui illustre l’antithèse solitude-solidarité de la manière la plus frappante est Tim Solider. Il est déchiré entre son besoin de révolte, né de l’ostracisme dont il est l’objet en tant que « domestique » des autres naufragés, et son désir d’aider ces naufragés en tant que membre de l’équipage responsable des passagers.

  • 165 « Où est l’ami que partout je cherche ? » (« Var är den vän som överallt jag söker ? ») est le tit (...)

164Dans « Les sept plaies du mariage », tous les personnages se sentent seuls à certains moments. Ils prennent conscience de leur solitude dans des circonstances bien précises. Puis la plupart comprennent ou sentent confusément que leur solitude a un fondement personnel plus profond. Finalement, ils se rendent compte que la solitude est le lot de l’humanité toute entière. Hildur se sent d’abord seule parce que le père de son enfant ne peut l’épouser. Puis elle éprouve sa solitude comme une impossibilité personnelle de trouver « l’ami que partout elle cherche »165. Enfin, elle étend cette impossibilité à tous les hommes :

  • 166 BBS, pp. 241-241. C’est nous qui soulignons.

« Nous nous demandons tous : Que pensent les autres quand ils sont seuls ? S’ils pensent comme nous, pourquoi n’arrivons-nous jamais à le savoir ? Ou savons-nous peut-être tous la même chose sans oser l’exprimer devant les autres. Et peut-être nous demandons-nous tous : Où est l’ami que partout je cherche ? Nous, qui sommes sanglants et déchirés, trouverons peut-être cet ami, lui-même sanglant et déchiré, sur le fond où notre désespoir nous fait tomber... nous croyons peut-être pouvoir trouver dans la solitude un ami que la communauté nous refuse.166 »

165La profonde résignation qui imprègne les sentiments et les pensées des autres personnages montre qu’ils se rendent compte, d’une manière souvent confuse, du caractère inéluctable et général de la solitude humaine. Ainsi, Hilma associe la solitude à la vieillesse :

  • 167 BBS, pp. 9-10.

« Mon Dieu, faites que mes enfants dorment éternellement. Car quand ils s’éveillent, ils ne m’aiment plus. Pourquoi vieillit-on ? Pourquoi devient-on laid ? Pourquoi le corps et la bouche commencent-ils à sentir ? Pourquoi faut-il que l’on vive, alors que ceux pour lesquels on vit veulent vivre sans vous, vous repoussent quand vous voulez vous approcher, s’en vont quand vous voulez venir près d’eux.167 »

166« L’escargot » lie la solitude à l’idée de la mort :

  • 168 BBS, p. 8.

« Mais qu’est-ce que cela peut faire à un escargot ? Lentement la tenture pâlit et il va et va dans la maison qu’il a construite sur la maison. Il va sa ronde solitaire autour de la cheminée qui se dresse au milieu de la pièce et l’éclaire de sa blancheur. Il va et va jusqu’à ce que son passage creuse le plancher. Si on arrive jusque là. Il va et va et n’atteint jamais la porte. Comme un escargot ? Non, comme une horloge. Il est temps d’être rebaptisé, temps de mourir.168 »

167Irma voit également sa situation de fille-mère sous un aspect très général et la décrit comme le résultat inévitable de l’opposition entre les pauvres et les riches :

  • 169 BBS, pp. 15-16.

« Celui qui a vécu sous un plafond bas veut un plafond haut... Mais tout à coup, Hildur, le ventre grossit et sous tous les plafonds hauts, on reste seul avec son ventre. Alors on prend le train pour rentrer chez soi et on accouche. Pâle dans son lit, on est surprise sans défense. Les douleurs vont et viennent et on a le faîtage juste au dessus de la tête.169 »

168Dans le dernier roman de Dagerman, la solitude en tant que manifestation de l’incommensurabilité et de l’incommunicabilité des individus fait partie de la condition de l’homme moderne. Elle résulte de son échec à s’intégrer au monde parce qu’il ne peut répondre aux exigences de celui-ci.

  • 170 Cf. EN, p. 126.
  • 171 Thure Stenström, Den Ensamme, Stockholm, 1961, pp. 75-95.

169Pour les philosophes de l’existence, la solitude, c’est avant tout la déréliction. Ce sentiment d’être abandonné à soi-même apparaît chez Kierkegaard au stade religieux. Chez Sartre, il prend la forme de la « facticité du pour-soi », ce qui signifie que la conscience humaine existe par « nécessité de fait », qu’elle est là « pour rien » ou « de trop »170. Pour Camus, c’est le sentiment d’être « étranger » au monde et aux hommes. L’équivalent de cette forme de solitude qui naît de la conscience de l’absurde est présente chez Dagerman. Il en sera question dans la deuxième partie de cet ouvrage. Cependant, la solitude, au sens d’isolement de l’homme parmi ses semblables et d’absence de communicabilité entre les hommes, est également utilisée par les philosophes, mais à titre secondaire. L’étude de la peur du regard d’autrui a montré que, pour Dagerman et pour Sartre, les relations humaines sont conçues comme échec, chaque individu étant renvoyé à sa solitude. En outre, la solitude telle qu’elle apparaît dans l’œuvre de Kierkegaard comporte deux aspects particuliers que l’on retrouve chez Dagerman. Dans sa thèse consacrée au motif du « solitaire » chez les écrivains Scandinaves entre 1870 et 1890, Stenström consacre quelques pages à l’analyse de la solitude kierkegaardienne171. Il constate que la solitude au sens d’isolement, de manque de communication avec ses semblables, caractérise deux des trois « stades sur le chemin de la vie » : le stade esthétique et le stade religieux. Un certain nombre de traits de « l’esthéticien » solitaire relevés par Stenström ressemblent d’une manière frappante à ceux du capitaine Wilson dans « L’île des condamnés » :

  1. la fuite devant les relations sociales et le refus de s’engager dans le mariage ou dans une amitié ;
  2. la jouissance de la solitude. L’esthéticien solitaire et Ernst Wilson affectionnent le silence de la mort qui permet de jouir de la solitude ;
  3. le sentiment d’être supérieur aux autres qui se manifeste palle mépris de la masse et le plaisir d’être incompris ;
  4. le goût de la réflexion excessive sur soi-même, l’introversion ;
  5. l’apologie de la solitude ;
  6. l’angoisse sexuelle liée au mépris des femmes et l’impossibilité de relations véritables avec une femme.

170Comme l’esthéticien de Kierkegaard, la personnalité d’Ernst Wilson illustre chez Dagerman une forme de vie inauthentique.

171Mais Kierkegaard considère surtout la solitude en tant qu’incommunicabilité comme un signe de la spiritualité de l’homme religieux. Abraham dans « Crainte et tremblement » et Job dans « La répétition » connaissent l’isolement total de l’homme d’exception. Dans ces deux ouvrages et dans les suivants, la solitude apparaît comme la forme de vie authentique, alors que dans « Ou bien... ou bien », elle était rejetée par l’auteur. Cette solitude de l’homme authentique consiste en l’impossibilité de communiquer avec la masse. Abraham ne peut se faire comprendre, il ne peut communiquer avec ses proches. Son élection a le poids du secret. Les personnages authentiques de Dagerman, ceux qui illustrent l’attitude intellectualiste de l’auteur face aux problèmes de son époque, sont également des solitaires dans la mesure où ils ne peuvent se faire comprendre de la masse. C’est le cas de Gédéon, d’Edmond et de Scriver lorsqu’ils tentent d’expliquer à leurs compagnons leur conception de l’angoisse. Tous trois sont isolés au sein de la masse qui se dissimule son angoisse. Dans « L’île des condamnés ». Lucas Egmont ne parvient jamais à intéresser personne à son idée de responsabilité sociale. Son projet de graver un lion « solidaire » suscite l’opposition vigoureuse du capitaine et l’indifférence totale des autres naufragés. Lui aussi est seul et le reste jusqu’au bout. Mais il existe des différences essentielles entre la solitude de l’homme authentique de Dagerman et la solitude de l’élu kierkegaardien. Tout d’abord, chez Dagerman, cette solitude se situe au dehors de tout contexte théologique. Ensuite, elle n’est ni recherchée, ni entretenue, comme chez le génie religieux de Kierkegaard. Enfin, elle n’est pas présentée comme une preuve de supériorité, comme le signe de l’élection, sauf par Ernst Wilson, qui à ce moment joue un rôle et est de mauvaise foi. La solitude de l’homme authentique est simplement le résultat involontaire de l’inauthenticité de la masse. Les représentants de l’authenticité dagermanienne voudraient communiquer leur pensée à leurs semblables, les amener à la réflexion. Ils se sentent solidaires des autres hommes, mais ceux-ci les rejettent. Cette importante différence de point de vue entre Kierkegaard et Dagerman rend l’analogie peu significative.

172Chez Sartre aussi, l’homme authentique est seul dans la mesure où il est exceptionnel. Mais Sartre n’insiste pas comme Dagerman sur le caractère incommunicable de son message. Ici également, l’analogie reste assez limitée.

3. Le désespoir

173Chez Dagerman, le désespoir surgit lorsque l’individu se sent totalement vaincu par les contraintes qui s’opposent à sa liberté. La culpabilité et la solitude prennent un caractère désespéré lorsque la situation qui les engendre paraît définitivement insurmontable. Le désespoir constitue à la fois l’aboutissement et le paroxysme de l’angoisse : il est issu du même conflit qu’elle et il apparaît lorsque ce conflit atteint son degré d’acuité le plus élevé. Il manifeste la conscience de l’échec inéluctable. L’individu se sent acculé, sa situation est sans issue. L’impuissance est à son comble et la liberté existe encore à peine. La conscience désespérée de l’échec est commune à tous les personnages de Dagerman. Comme dans le cas de l’angoisse, de la culpabilité et de la solitude, l’individu peut ressentir son échec comme passager et dû à des circonstances fortuites. Il peut également l’attribuer à une impossibilité personnelle, profonde et permanente de trouver sa place dans le monde. Plus rarement, l’échec est considéré comme inhérent à la « condition humaine ». Il apparaît alors comme inévitable et commun à tous les hommes. Les chapitres des romans de Dagerman où l’auteur formule clairement la « philosophie » de son œuvre, montrent que le désespoir est liée à la condition humaine en général ou, tout au moins, à celle de l’homme moderne. Les autres formes du désespoir doivent être considérées comme des manifestations de ce désespoir général. Les causes que chaque individu attribue à son désespoir dépendent de son degré de lucidité. Le passage d’une forme à l’autre est généralement progressif et va dans le sens de l’approfondissement et de la généralisation. L’individu passe d’un désespoir passager à un désespoir personnel profond et parfois à un désespoir conçu comme inéluctable et commun à tous les hommes.

174Les deux premières formes de la conscience du désespoir se situent sur le plan affectif et s’expriment par des réactions irraisonnées et violentes ou par un accablement physique et moral. Bill, ne trouvant pas d’issue à son angoisse après avoir fait tomber Wera dans un puits, frappe alors Irène au visage et se met à courir comme un fou le long de la voie ferrée. Les actes de violence ou de folie, comme la destruction de la réserve d’eau par Lucas Egmont, l’assassinat par Madame de son enfant-lézard, l’assassinat de Boy Larus par l’Anglaise alternent avec des états de profond accablement comme celui de Jimmy Baaz acculé au fond d’un trou par une énorme araignée, comme celui du capitaine Wilson écrasé de solitude ou comme le « chagrin » de Madame voisin de la prostration. Le désespoir devient agressif dans la nouvelle « Le mari étranger » où l’épouse casse la tête du mari à coups de marteau ; il paraît incohérent dans « Ouvre la porte, Richard » dont l’héroïne s’enferme dans sa chambre et refuse d’ouvrir la porte à son mari ; il se révèle écrasant dans « L’arbre du pendu » où Skeppet se sent tomber à une vitesse vertigineuse à travers les immenses forêts enneigées. Dans « L’enfant brûlé », le désespoir explose en violence lorsque Bengt tue le chien de Gun, puis frappe celle-ci au visage. Dans « Les sept plaies du mariage », il se manifeste par des beuveries et des actions violentes, comme le suicide (Martin), les menaces et les coups (Rudolf, Ville), et folles, comme la séduction de la jeune et pure Siri par Ivar ou l’accueil de Simon par Hildur dans le lit nuptial. Il se marque aussi par un profond accablement chez Ville et Ivar, ainsi que chez Hildur et même chez Westlund, qui donne à son désespoir une forme grotesque.

  • 172 Dans les armées 40, le pessimisme avait pris en Suède la valeur d’une doctrine et d’un programme l (...)

175Le désespoir conçu comme relevant de la « condition humaine » est tout différent. La situation désespérante fait alors l’objet d’une réflexion de l’individu sur lui-même et sur les causes de son désespoir. Le désespéré, s’interrogeant sur les causes profondes de son état, est amené à des considérations générales sur les conditions de celui-ci. Seuls quelques personnages-clefs de l’œuvre de Dagerman qui peuvent être considérés comme les porte-parole de l’auteur formulent clairement et d’une manière synthétique une vision désespérée de l’existence. Ce sont Scriver dans « Le serpent », Lucas Egmont dans « L’île des condamnés » et Hildur dans « Les sept plaies du mariage ». Il faut également citer Bengt dans « L’enfant brûlé » lorsqu’il s’exprime dans la « lettre d’adieu déchirée ». Pour tous ces personnages, le désespoir est un état au delà de l’angoisse et de l’espoir qui constitue la condition sine qua non d’un salut hypothétique. Scriver incarne le désespoir du poète « pessimiste »172 des années 40 qui se veut le représentant de l’angoisse générale :

  • 173 S, p. 248.

« ... l’homme angoissé, lui, doit être symbolisé par celui qui va au fond de sa peur, qui la connaît le plus et la craint le moins parce qu’il la fréquente sans arrêt. Cet homme, c’est le poète. Et être poète ne signifie-t-il pas être plus angoissé que tous les autres ?173 »

176Pour Scriver, seule la lucidité dans le désespoir offre une perspective très aléatoire de solution à l’angoisse. Sa tentative symbolique de « sortir par une fenêtre sans rentrer par l’autre » se termine d’ailleurs par un nouvel échec. Le roman « Le serpent » s’achève sur cette note désespérée. Dans « L’île des condamnés », le désespoir de Lucas Egmont est représenté symboliquement par le fait qu’après avoir indirectement assassiné Ernst Wilson, il se trouve « au fond du monde ». « Le fond du monde » est atteint lorsque l’individu a dépassé la peur :

  • 174 IDC, p. 291.

« Le fond du monde est débarrassé de la peur en ce sens qu’il constitue un fond sûr pour toute peur, il est débarrassé de la peur aussi parce que celui qui échoue là connaît déjà toutes sortes de peurs : la peur de la mort, la peur de la crampe, la peur de la faim, la peur de l’accident de bicyclette, la peur de la lame tranchante de la pelle à grain, la peur de la chute et la peur du fossé, la peur de la place du marché, la peur de la voiture de pompes funèbres et toutes les autres peurs que l’on peut rencontrer sur le chemin menant du fond du monde à sa surface.174 »

177Le « fond du monde » se caractérise par une froide lucidité au delà de tout sentiment et de tout espoir :

  • 175 IDC, p. 291.

« Mais le fond du monde est aussi débarrassé de l’amour, de la haine de la faute, débarrassé de la joie et de l’espoir, débarrassé des déceptions, car le chercheur qui tombe a été dépouillé en chemin de tout ce qui lui allait et ne lui allait pas, il est entièrement nu, plus nu que jamais, il ne porte ni le maillot de bain du doute, ni le peignoir de l’espoir, comme il ne fait pas très nuit, il peut se regarder et voir de quoi il a l’air sans aucun déguisement ni masque, il peut ainsi déterminer sa position dans le monde, il est déjà comme le mort qui, les yeux fermés, observe le lieu de sa noyade. »175

  • 176 Cf. deuxième partie.

178Le désespoir de Lucas Egmont surgit surtout de la conscience de l’absurde176. Il débouche sur l’affirmation d’une liberté relative qui consiste à choisir sa direction tout en tenant compte des actions incontrôlées. Le point de vue de Lucas Egmont rejoint celui de Scriver en l’élargissant. L’attitude qu’il propose ressemble aussi peu que celle de Scriver à une véritable solution, puisqu’elle débouche également sur un suicide. Lucas Egmont se laisse sombrer dans la lagune où il deviendra nécessairement — il le sait — la proie du grand poisson carnivore qui a déjà dévoré le capitaine Wilson. Le désespoir que révèle la « lettre d’adieu déchirée » de Bengt dans « L’enfant brûlé » se situe dans la même ligne de pensée que celui de Scriver et d’Egmont. Il exprime l’impossibilité d’être autre chose qu’« un petit chien » (c’est-à-dire quelqu’un qui se leurre lui-même) ou un « gros chien » (quelqu’un qui non seulement se leurre lui-même, mais dupe les autres) dans « un monde de chiens ». Cette impossibilité pousse Bengt au suicide :

  • 177 EB, p. 326.

« A celui qui se sent mal à l’aise dans le monde des petits chiens l’unique ressource est de devenir un gros chien. Le seul avantage que l’on a à être un gros chien dans le monde des petits chiens, c’est que l’on n’a pas honte de mourir. Un gros chien n’échappe pourtant pas non plus à la honte de vivre, un gros chien encore moins que les autres.
C’est pourquoi je fais ce que je fais.177 »

179Mais le suicide de Bengt est manqué et, après avoir frôlé la mort, il connaît une paix relative dans un amour mi-sexuel, mi-filial pour Gun qu’il identifie à sa mère défunte. Le désespoir qui a provoqué la tentative de suicide apparaît alors comme la condition de cette paix :

  • 178 EB, p. 328.

« Pour pouvoir commencer à vivre, il faut avoir commencé de mourir.178 »

  • 179 BBS, p. 242.

180Dans « Les sept plaies du mariage », le désespoir résulte « de la peur de l’échec » (« en rädsla för misslyckandet »), plutôt que de l’échec lui-même. Craignant de ne pas avoir la force de se réaliser dans un monde aux exigences surhumaines, l’individu se laisse sombrer dans le désespoir. Ce désespoir se manifeste par une recherche de la « défaite totale », de « l’invalidité » complète et de « l’humiliation la plus profonde » (« den stigande lusten att uppsöka det totala nederlaget, den fullständiga invaliditen, den djupaste förnedringen »)179. Il est illustré par l’attitude de Hildur qui accueille le concurrent de son mari dans le lit nuptial. Cette sorte de suicide moral comporte pourtant une lueur d’espoir par-delà le désespoir. Hildur espère trouver un certaine forme de liberté et de solidarité dans l’approfondissement de l’échec :

  • 180 Idem.

« Mais nous pensons peut-être pouvoir trouver dans l’obscurité une lumière que la lumière elle-même nous refuse, nous pensons peut-être trouver dans la solitude un ami que la communauté nous refuse.180 »

181Ces quatre personnages qui, à la fin de chaque roman de Dagerman, formulent d’une manière synthétique le contenu « philosophique » de l’œuvre montrent que l’angoisse, faite de culpabilité et de solitude, débouche sur le désespoir et font de l’acceptation et de l’analyse de ce désespoir le seul point de départ possible d’un éventuel salut dont la forme n’est même pas esquissée.

  • 181 Traité du désespoir, p. 61.
  • 182 Ibid., p. 62.

182Parce qu’il revêt un caractère universel et parce qu’il permet à l’homme de découvrir une certaine forme de liberté, le désespoir des héros porte-parole de Dagerman est comparable au désespoir kierkegaardien et sartrien. Pour Kierkegaard, tout homme est désespéré d’une manière plus ou moins consciente. Le désespoir est « une maladie de l’esprit » (« en Sygdom i Aanden »), « une maladie du Moi » (« en Sygdom i Selvet ») ou encore « la maladie mortelle » (« Sygdommen til Døden »)181. Il affecte l’homme qui cherche à se réaliser en tant que « synthèse d’infini et de fini, de temporel et d’éternel, de liberté et de nécessité. » (« Mennesket er en Synthese af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Nødvendighed »)182. Ce désespoir comporte de multiples formes dont l’analyse ne présente que peu d’intérêt pour l’étude de la pensée de Dagerman. Mais il est toujours le signe de la liberté, car il manifeste le délaissement de l’homme par Dieu :

  • 183 Ibid., p. 67.

« D’où vient donc le désespoir ? Du rapport où la synthèse se rapporte à elle-même, car Dieu en faisant de l’homme ce rapport, le laisse comme échapper de sa main, c’est-à-dire que, dès lors, c’est au rapport à se diriger. Ce rapport, c’est l’esprit, le moi, et là gît la responsabilité dont dépend toujours tout désespoir, tant qu’il existe ; dont il dépend en dépit des discours et de l’ingéniosité des désespérés à se leurrer et à leurrer les autres, en le prenant pour un malheur — comme dans le cas du vertige que le désespoir, quoique différent de nature, sur plus d’un point rappelle, le vertige étant à l’âme comme le désespoir à l’esprit et fourmillant d’analogies avec lui. »183

183Sartre n’accorde guère la même importance que Kierkegaard au désespoir. Cependant, pour lui aussi, il est la conséquence du délaissement qui fonde la liberté :

  • 184 EH, pp. 49-51.

« Quant au désespoir, cette expression a un sens extrêmement simple. Elle veut dire que nous nous bornerons à compter sur ce qui dépend de notre volonté, ou sur l’ensemble des probabilités qui rendent notre action possible... A partir du moment où les possibilités que je considère ne sont pas rigoureusement engagées par mon action, je dois m’en désintéresser, parce qu’aucun Dieu, aucun dessein ne peut adapter le monde et ses possibilités à ma volonté. Au fond, quand Descartes disait : ‛Se vaincre plutôt soi-même que le monde’, il voulait dire la même chose : agir sans espoir. »184

  • 185 Traité du désespoir, p. 165.

184Chez Dagerman comme chez les philosophes, le désespoir reste étroitement lié à l’idée d’échec. Pour Kierkegaard, il s’agit de l’échec de ne pouvoir réaliser la synthèse de son moi temporel et de son moi éternel, du corps et de l’âme. Comme Dagerman, Kierkegaard distingue plusieurs formes de désespoir et il établit entre elles une gradation. Cette gradation ne présente qu’un point commun avec celle que l’on décèle chez Dagerman : elle est basée sur la conscience de soi. Pour Kierkegaard, il s’agit de la conscience du « moi éternel ». L’étude de la conscience du « moi » fait l’objet du premier chapitre de la deuxième partie du « Traité du désespoir » : « Les gradations de la conscience du moi (la qualification : devant Dieu) » (« Gradationerne i Bevidstheden om Selvet (Bestemmelsen : for Gud) »)185. Pour Dagerman, par contre, il s’agit d’une gradation dans l’approfondissement des causes du désespoir, qui peuvent être considérée comme fortuites, personnelles, ou relevant de la condition humaine.

185La différence entre le désespoir dagermanien et le désespoir existentiel est la même qu’entre l’angoisse dagermanienne et l’angoisse existentielle. Pour Kierkegaard et Sartre, le désespoir manifeste exclusivement la liberté. Pour Dagerman, il résulte du conflit de l’homme et du monde et manifeste plutôt le manque de liberté, tout en constituant néanmoins une étape nécessaire dans la conquête de celle-ci.

Notes

1 Le terme « référent » est utilisé ici dans un sens différent de celui de la linguistique. Il désigne chacune des notions auxquelles il y a lieu de se référer pour saisir la portée de celle que l’on veut cerner.

2 Stig Dagerman, L’enfant brûlé, Paris, 1956 (cité ci-après sous la forme du sigle EB), pp. 323-326

3 Stig Dageeman, Bröllopsbesvär, Stockholm, 1964 (1re édition : 1949) (cité ci-après sous la forme du sigle BBS), pp. 240-242.

4 S, p. 18.

5 S, p. 76.

6 S, p. 97.

7 S, p. 91.

8 S, p. 239.

9 S, p. 240.

10 S, p. 157.

11 S, p. 233.

12 IDC, p. 190.

13 BBS, p. 234.

14 EN, pp. 66-67.

15 Cf. Sandekrg, Samlaren, 1972.

16 S, p. 190.

17 S, pp. 189-190.

18 S, p. 191.

19 S, p. 193.

20 S, p. 194.

21 S, p. 235.

22 S, p. 174.

23 S, p. 195.

24 Cf. Sandberg, Den politiske Stig Dagerman, pp. 111-144.

25 VBT, p. 230.

26 VBT, p. 231.

27 S, p. 14.

28 S, p. 14.

29 S, p. 16.

30 S, p. 16.

31 S, p. 16.

32 EN, pp. 310-364.

33 EN, p. 82.

34 EN, p. 82.

35 EN, p. 326.

36 EN, p. 435. C’est Sartre qui souligne.

37 EN, p. 439.

38 EN, p. 439.

39 EB, pp. 264-265.

40 EN. p. 445.

41 EN, p. 446.

42 EN, p. 447.

43 EN, p. 447.

44 S, p. 16.

45 EN, p. 481.

46 EN, p. 469.

47 Idem.

48 EN, p. 473.

49 Francis Jeanson, Le problème moral et la pensée de Sartre, Paris 1947, pp. 279-280.

50 IDG, p. 178.

51 EN, p. 469.

52 EN, p. 472. C’est Sartre qui souligne.

53 Jean-Paul Sartre, Le mur, Paris, 1939, pp. 75-98.

54 Le mur, p. 83.

55 EN, p. 477.

56 Ibid.

57 EB, p. 36. L’expression « Pourquoi papa a-t-il peur ? » revient également p. 38 et p. 41.

58 EB, pp. 67-68.

59 La culpabilité constitue, indépendamment du regard d’autrui, un thème important chez Dagerman. Il sera étudié dans un chapitre ultérieur.

60 Stig Dagerman, Natteus lekar, Stockholm, 1961 (1e édition : 1947) (cité ci-après sous la forme du sigle NL), p. 222.

61 Saltkött och gurka, NL, pp. 41-47.

62 Mannen som inte ville gråta, NL, pp. 150-162.

63 VBT, pp. 267-270.

64 Stig Dagekman, Processen, 40-tal, no 6, 1946, p. 233.

65 BBS, p. 206.

66 EN, p. 349. C’est Sartre qui souligne.

67 EN, p. 481. C’est Sartre qui souligne.

68 Albert Camus, L’étranger, Paris, 1957 (1re édition : 1946), pp. 132-133.

69 VET, p. 288.

70 EN, p. 351. C’est Sartre qui souligne.

71 Le mur, pp. 149-249.

72 Le mur, p. 241.

73 EN, p. 99. C’est Sartre qui souligne.

74 Jean-Paul Sartre, liage de raison, Paris, 1945, p. 396.

75 IDC, p. 133.

76 NL, p. 225.

77 Ibid.

78 EN, p. 327. C’est Sartre qui souligne.

79 EN, p. 322.

80 BBS, p. 205.

81 Søren Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, Paris, 1935, p. 49.

82 EN, p. 73. C’est Sartre qui souligne.

83 Le « néant » en tant qu’objet d’angoisse présente cependant des nuances légèrement différentes chez Kierkegaard et chez Sartre. Pour Kierkegaard, c’est surtout la possibilité d’action s’offrant à la liberté qui est présentée comme un « néant », alors que Sartre insiste davantage sur le fait que la liberté elle-même est un « néant ». A première vue, le « néant » de l’angoisse semble extérieur à l’individu chez Kierkegaard, tandis que chez Sartre il définit l’être de l’homme. Mais cette différence n’est pas essentielle, car le possible de l’angoisse est également un « néant » pour Sartre et la liberté en tant qu’objet d’angoisse est aussi un « néant » chez Kierkegaard, puisque pour lui, l’esprit, qui est liberté, n’est pas réalisé dans l’angoisse. La description de Sartre témoigne simplement de ses préoccupations ontologiques, de son souci de ramener tout ce qui concerne l’homme à un problème d’être.

84 Le concept de l’angoisse, pp. 111-112.

85 Sartre définit la conscience réflexive ou réflexion comme « pour-soi conscient de lui-même ». C’est « une sorte de sur-conscience » qui n’est pas pour autant une « conscience de conscience » ou une « connaissance de conscience », car Sartre refuse de tomber dans l’idéalisme de la connaissance. Il dit que la conscience réflexive est « témoin » de la conscience réfléchie. Il compare cette conscience à celle « d’un homme qui écrit, courbé sur une table et qui, tout en écrivant, sait qu’il est observé par quelqu’un qui se tient derrière lui ». (EN, pp. 198-199).

86 S, p. 13.

87 S, p. 29.

88 EN, p. 70.

89 S, p. 37.

90 IDC, p. 230.

91 IDC, p. 276.

92 S, p. 207.

93 S, p. 207.

94 S, pp. 207-208.

95 S, p. 209.

96 S, p. 193.

97 S, p. 193.

98 S, pp. 249-250.

99 IDC, p. 292.

100 IDC, p. 293.

101 IDC, p. 294.

102 BBS, p. 74.

103 Cette expression revient fréquemment tel un leitmotiv dans la bouche de Hildur. Elle figure comme titre en tête d’un livre de recettes populaires suédoises.

104 Cf. EN, pp. 563-564.

105 S, p. 208.

106 S, p. 209.

107 S, p. 209.

108 S, pp. 245-246.

109 Cf. p. 48

110 Régis Jolivet, Les doctrines existentialistes de Kierkegaard à Jean-Paul Sartre, Abbaye St-Wandrille 1948, p. 49.

111 Extrait de Enten...eller cité par Stenström dans « Existentialismen »,p. 38.

112 EN, p. 61.

113 EN, p. 516. C’est Sartre qui souligne.

114 EN, p. 550.

115 Extrait de Enten...eller cité par Stenström dans Existentialismen, p. 38.

116 Jean Wahl, Etudes lcierkegacirdiennes, Paris, 1967, p. 74.

117 EN, p. 539.

118 EN, p. 528.

119 La conscience préréflexive ou « cogito préréflexif » que Sartre appelle aussi « conscience réfléchie » est une conscience instantanée, spontanée et immédiate de percevoir ou d’agir. L’exemple type que donne Sartre est celui de l’homme qui compte ses cigarettes et à qui on demande « Que faites-vous là ? » Il répond aussitôt « Je compte ».

120 S, p. 190.

121 BBS, p. 240.

122 Le concept de l’angoisse, p. 46.

123 EN, p. 527. C’est Sartre qui souligne.

124 EN, p. 532.

125 EN, p. 540.

126 BBS, p. 240.

127 BBS, pp. 240-240.

128 Léon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, Paris, 1936, p. 257.

129 Le concept de l’angoisse, pp. 111-112.

130 EN, p. 563.

131 EN, p. 566.

132 EN, p. 562.

133 S, p. 249

134 IDC, p. 272.

135 Le concept de l’angoisse, p. 66.

136 EN, p. 639.

137 EN, pp. 639-640. C’est Sartre qui souligne.

138 S, p. 140.

139 S, p. 119-120.

140 S, p. 219.

141 S, p. 248.

142 IDC, p. 223.

143 Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris. 1946, (cité ci-après sous la forme du sigle EH), p. 26.

144 EH, p. 24.

145 EH, p. 29.

146 Søren Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon œuvre. Traduction française par P.-H. Tisseau, Bazoges-en-Pareds, 1940.

147 IDC, p. 283.

148 Cette attitude a été décrite au chapitre consacré à la notion de possibilité. Cf. p. 71.

149 IDC, p. 24.

150 BBS, p. 97.

151 Gunnar Brandell, Konsten att citera, Stockholm, 1966, pp. 88-101.

152 EN, p. 481. C’est Sartre qui souligne.

153 Torsten Bohlin, Søren Kierkegaard, L’homme et l’œuvre, traduction de Tisseau, Baroges-en-Paeds, 1941 p. 46.

154 Søren Kierkegaard, Skyldig ? — Ikke Skyldig ? Samlede værker, vol. 8, pp. 68-69.

155 Etudes kierkegaardiennes, p. 390.

156 IDC, p. 282.

157 Cf. Le concept de l’angoisse, p. 67.

158 Søren Kierkegaard, Traité du désespoir (traduction Ferlov et Gateau), Paris, 1939, p. 168.

159 Etudes kierkegaardiennes, p. 390, note 1.

160 Ce sentiment d’étrangeté sera étudié dans la deuxième partie de l’ouvrage.

161 S, p. 247.

162 Idem.

163 IDC, p. 174.

164 IDC, p. 282.

165 « Où est l’ami que partout je cherche ? » (« Var är den vän som överallt jag söker ? ») est le titre du dernier chapitre des « Sept plaies du mariage ».

166 BBS, pp. 241-241. C’est nous qui soulignons.

167 BBS, pp. 9-10.

168 BBS, p. 8.

169 BBS, pp. 15-16.

170 Cf. EN, p. 126.

171 Thure Stenström, Den Ensamme, Stockholm, 1961, pp. 75-95.

172 Dans les armées 40, le pessimisme avait pris en Suède la valeur d’une doctrine et d’un programme littéraire. L’idée de base en était l’abandon des idéologies et la recherche de la vérité par l’analyse lucide sans souci de réalisations concrètes et immédiates.

173 S, p. 248.

174 IDC, p. 291.

175 IDC, p. 291.

176 Cf. deuxième partie.

177 EB, p. 326.

178 EB, p. 328.

179 BBS, p. 242.

180 Idem.

181 Traité du désespoir, p. 61.

182 Ibid., p. 62.

183 Ibid., p. 67.

184 EH, pp. 49-51.

185 Traité du désespoir, p. 165.

© Presses universitaires de Liège, 1982

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