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Le donateur, l’offrande et la déesse

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Clarisse Prêtre

L’inverse est-il vrai ? Peut-on penser la donatrice dans un sanctuaire masculin ?

Anne Jacquemin

Résumé

Dans la situation la plus favorable, dédicace avec le nom du dédicant et de la divinité, on peut se faire une idée de la place des donatrices : une pour dix donateurs environ. Il faut distinguer les dieux honorés pour voir si on a une situation de choix réel ou non. On peut exclure les dieux guérisseurs, puisque la fonction ne semble pas vraiment assumée par des déesses. Il convient de faire la part des sanctuaires à mystères et des oracles. La dîme d’une femme sur ses biens est-elle différente de celle d’un homme ? Peut-on, en l’absence de dédicace, conclure qu’un objet est offert par une femme ou par un homme ? Ainsi qu’en est-il des objets de parure ? S’il semble que les épigraphistes aient tendance à sous-estimer la place des femmes, les archéologues paraissent tentés souvent d’attribuer systématiquement les objets de parure à des donatrices.

Texte intégral

  • 1 Voir par exemple E. Greco, « I santuari », in G. Pugliese Carratelli (éd.), Magna Grecia. Arte e ar (...)
  • 2 Chr. Sourvinou-Inwood, Reading’Greek Culture. Texts and Images. Rituals and Myths, Oxford, Clarendo (...)
  • 3 Pausanias, V 14, 10. L’oracle de Zeus, oracle guerrier à l’origine, est mieux connu : voir U. Sinn, (...)

1Le titre et le propos sont nés, il faut bien l’avouer, d’un certain agacement devant la place tenue aujourd’hui par les sanctuaires de divinités féminines dans la recherche : on se plaît ainsi à souligner le rôle que, dans le monde colonial, jouent, pour ce qui est de l’intégration des populations indigènes, déesses de la fertilité et déesses courotrophes1. Peut-être n’est-ce qu’une facette d’une tendance à parler du féminin comme singularité et à laisser entendre que le masculin serait la norme ou, plutôt en ce cas, l’insignifiance ? On en viendrait à nier l’existence de sanctuaires de divinités masculines, du moins comme objets de recherche. Dans le concret des découvertes épigraphiques et archéologiques, les sanctuaires de Zeus, de Poséidon, d’Hermès ou d’Apollon, voire d’Arès et d’Hadès, ont en effet une matérialité qui donne réalité sensible aux allusions des textes littéraires. Si l’on excepte le motif quelque peu obsolète de l’effacement des vieilles déesses devant les jeunes dieux, quelle réalité donner alors à cette présence de divinités masculines ? À Delphes les tentatives pour inscrire dans le temps et l’espace la succession eschyléenne au siège oraculaire n’ont pas trouvé les supports matériels qui l’ancreraient2 et à Olympie l’oracle de la Terre n’a guère laissé de traces, sinon sa mention par Pausanias3.

  • 4 Sur l’Athéna armée, sous son double aspect de palladion et de Promachos, voir H.G. Niemeyer, Promac (...)
  • 5 Cf. A. Kossatz-Deissmann, s.v. « Hera », LIMCIV (1988), p. 659-719 ; R. Spadea, « Santuari di Hera (...)
  • 6 Voir A. Delivorrias, s.v. « Aphrodite », LIMCII (1984), p. 12-13 et 36 et V. Pirenne-Delforge, L’Ap (...)
  • 7 Voir R.M. Gais, s.v. « Enyo », LIMCIII (1986), p. 746-747.
  • 8 Fr. Croissant, Fr. Salviat, « Aphrodite gardienne des magistrats », BCH 90 (1966), p. 460-471.
  • 9 Voir le disque de bronze de ca 650 trouvé à Cumes : L. Dubois, Inscriptions dialectales grecques. I (...)
  • 10 H.W. Parke, The Oracles of Zeus, Dodona, Olympia, Ammon, Oxford, Clarendon Press, 1970 ; Id., The O (...)
  • 11 C’est le cas de Trophonios en Béotie : cf. P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d (...)
  • 12 IG I3 506 : base encore en place aux Propylées de l’Acropole d’Athènes. Pour la statue de Pyrrhos, (...)
  • 13 Voir pour le premier le texte entré dans la tradition érudite sous le nom de « miracle de la chevel (...)
  • 14 C’est le cas d’Amphiaraos à Oropos ou des athlètes devenus héros, voire dieux, guérisseurs, comme T (...)

2Quelles fonctions seraient donc le propre des divinités masculines, susceptibles d’attirer en leurs sanctuaires des hommes et des femmes qui y porteraient des offrandes en remerciement d’un bienfait ou dans l’attente d’une faveur ? Si on laisse aux déesses la fécondité, le soin des enfants, on pourrait songer à la guerre, si les déesses armées n’étaient point si nombreuses dans le monde grec, Athéna4, Héra5, Aphrodite6 plus que la somme toute assez pâle Enyô7, et tout compte fait, plus présente qu’Arès. Quant à la souveraineté, c’est là encore un domaine où les déesses tiennent une place importante comme divinités poliades avec des déesses comme Athéna, Héra et Aphrodite, l’une des principales protectrices des magistrats8. La fonction oraculaire semblerait alors l’un des rares privilèges qui resteraient encore aux dieux, même si Héra rendait des oracles9 : Zeus et Apollon sont les maîtres des principaux sanctuaires oraculaires10 et ce sont des héros, et non des héroïnes, qui tiennent nombre de sanctuaires oraculaires à rayonnement local ou régional11. Il en serait de même, semblerait-il, de la fonction guérisseuse où Épionè et Hygie, malgré l’association de cette dernière avec Athéna12, ne sont pas arrivées à se faire une place. Eileithyie, Artémis Lochia, Athéna Zôstèria ont beau s’occuper d’accouchements, pour un traitement de la stérilité on s’adresse à Apollon ou à Asclépios13. Dans ce domaine aussi, ce sont des héros et non des héroïnes qui partagent la fonction avec des dieux14.

  • 15 Xénophon, Economique VII 6 ; Mémorables II 7.
  • 16 Xénophon, Economique X 2-13.
  • 17 Lysias, Contre Eratosthène, 19 : les boucles d’oreille de la femme de Polémarque.
  • 18 Voir M. Detienne, « Violentes ‘eugénies’ », in M. Detienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrific (...)
  • 19 Le calendrier cultuel de Mykonos (Syll ? 1024), fixé sans doute vers 200, à la suite d’un synœcisme (...)

3Un deuxième point souvent mentionné comme évidence est l’adéquation parfaite pour ce qui est de la distinction masculin/féminin entre divinité, donateur et offrande. Les déesses recevraient de femmes des objets féminins, objets liés au travail du textile — la femme grecque est une experte dans le domaine du tissu de laine comme dans celui de la farine15 — et à la parure — même si le travail est le meilleur des fards16, elle a bien le droit de porter les bijoux qui montrent la fortune de son père ou celle de son mari17. Les femmes sacrifieraient à ces déesses, en les faisant abattre par des hommes, puisque verser le sang n’est point convenable pour elles, des femelles — vaches, brebis, truies pleines de préférence, chèvres18. Les dieux honorés par les hommes (andres) recevraient des armes et des animaux mâles entiers — taureau, bélier, verrat, bouc. Ce beau schéma résiste cependant mal à la réalité des prescriptions rituelles inscrites dans les calendriers19 et à celle des offrandes : les déesses ne rejetaient pas les offrandes apportées par des mains masculines et certaines d’entre elles, comme Héra ou Athéna, ne dédaignaient pas les offrandes d’armes.

  • 20 Certains règlements cultuels le disent de façon très claire : l’interdiction peut valoir en tout te (...)
  • 21 Syll.3 979.
  • 22 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 20 (Mor., 403e). L’oracle qui excusa la faute en invoquant (...)
  • 23 C’était le cas de l’Hérakleion de Milet (A. Rehm, Das Delphinion in Milet, Berlin, 1914, p. 276-277 (...)

4Après ces préliminaires destinés à rappeler la situation de départ, l’enquête portera d’abord sur les dédicaces de femmes dans des sanctuaires masculins. Il s’agit là de la situation la plus favorable, celle où nous avons le nom du donateur, en l’occurrence ici une donatrice, et celui de la divinité. Il convient cependant de prendre garde aux noms dont seul l’accent donne le genre comme Murtis féminin accentué sur la finale et Murtis masculin accentué sur la première syllabe, à cause de la tendance des épigraphistes à choisir l’accentuation masculine des formes épicènes. Suivra ensuite une interrogation sur ce que peuvent nous apprendre sur leurs auteurs (ou leurs « autrices » ?) les offrandes retrouvées dans les sanctuaires de divinités masculines. Même dans le cas le moins favorable, un élément reste assuré : la divinité qui reçoit l’offrande est une divinité masculine. Il est évident que l’étude ne peut porter sur les sanctuaires dont l’accès est interdit aux femmes20 ; on n’irait pas non plus chercher des donateurs dans les sanctuaires de déesses interdits aux hommes. Il faut se garder de conclure qu’une interdiction connue épigraphiquement ou littérairement pour un sanctuaire précis était valable dans tous les sanctuaires de ladite divinité : ainsi la règle qui était en vigueur à la fin du ve siècle à YAnakeion d’Élatée21 ne valait pas forcément dans tous les Anakeia. Si l’Héraclès thasien, au milieu du ive siècle, ne voulait pas de femmes dans son sanctuaire, ce n’était pas forcément le cas dans tous ses sanctuaires, malgré la tendance des Anciens à justifier ces interdits par le souvenir de la mort du héros causée par une femme et Plutarque, quand il évoque l’oracle rendu à la suite de la faute du prêtre du sanctuaire phocidien d’Héraclès Misogyne22 ne mentionne pas que le sanctuaire ait été interdit aux femmes. On peut le supposer, l’épiclèse le laisserait entendre23.

Les donatrices qui ont un nom

  • 24 M.-L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica, Rome, 1976 (Memorie Lincei, (...)

5Sur les 884 dédicaces privées recensées par M.L. Lazzarini dans son mémoire sur les dédicaces archaïques24, 80 émanent de femmes, soit un onzième du total. Mais un nombre important de ces dédicaces ne mentionnent pas la divinité qui est ainsi honorée. Les dédicaces assurément faites par des femmes à des divinités masculines sont peu nombreuses.

  • 25 IG VII 3634 ; Lazzarini n° 366.
  • 26 IG VII 3579 ; Lazzarini n° 367.
  • 27 IG VII 3620 ; Lazzarini n° 369.
  • 28 Respectivement IG VII 3611 ; 3629 ; 3628 ; 3639 ; 3648 ; 3675 et 3676.
  • 29 IG VII 2458 ; Lazzarini n° 370 : νθέμα τι Πάιδι τ Καβίρ(ω). Le nom est plusieurs fois attesté en (...)

6Il convient de mettre à part la série relativement abondante de dédicaces faites au Ve et au ive siècle en l’honneur du Cabire ou de l’Enfant (Pais) sur des objets consacrés au Cabirion de Thèbes et aujourd’hui conservés au Musée National d’Athènes. Un canthare à vernis noir porte ainsi la dédicace d’une certaine Képhalè25 ; une statuette de taureau en bronze est, d’après l’inscription gravée sur son dos, la consécration faite au Pais par Xénullis à la fin du vie siècle ou au début du ve siècle26. Une certaine Diogita offrit, elle, un canthare à vernis noir à l’Enfant du Cabire (Paidi Kabirou) au ve siècle27. À ces offrandes recensées par M.L. Lazzarini s’ajoutent, datant du ve siècle et du ive siècle, les dédicaces d’Argeia au Cabire sur un canthare conservé de façon fragmentaire, d’Hippula sur un canthare, d’Hippotima au Pais sur un canthare, de Kothina au Cabire et de Mikulla — seul le nom de la dédicante est conservé — sur des canthares et la double dédicace de Timollô au Cabire28. La majorité de ces offrandes sont des vases de terre cuite ; on compte aussi une statuette de taureau en bronze — cette offrande, substitut d’un animal de sacrifice, est un type de consécration fort bien représenté au Cabirion, comme le montre l’étude de Β. Schmalz : la plupart sont anépigraphiques ou ne portent que le nom du bénéficiaire, le Cabire ou le Pais. Se distingue dans le lot la dédicace sur une tige portant une statuette de Pan offerte au ve ou au ive siècle par une dénommée Fleur29. Le caractère initiatique et sôtérique du culte du Cabirion thébain explique vraisemblablement cette importance relative des offrandes féminines.

  • 30 SGDI5608 ; Lazzarini171.
  • 31 C. Carapanos, Dodone, pl. 25/1 ; Lazzarini n° 774 : Πολυξένα τάδε [ἀ]να[ν]τέθη τõι Δ ϰαί χρήματα.
  • 32 Dans ces poèmes, c’est souvent le fait de courtisanes vieillissantes. Pour le miroir de Delphes, vo (...)
  • 33 IG IV 568.
  • 34 Le relief argien a été rapproché d’un relief trouvé à Eleusis où le datif θεάι répond au datif θει(...)
  • 35 Sur ce relief trouvé dans le sanctuaire des Échélides à Néo-Phalère et conservé au Musée National d (...)
  • 36 IG II2 4546 : dédicace de l’autel ; 4547 : autel avec au datif les noms suivants : Hestia, Képhisos (...)

7À Clazomènes, une certaine Athénagorè offrit à Hermès dans le troisième quart du VIe siècle un dinos dont un fragment est aujourd’hui conservé au Musée de Bonn30. À Dodone, au ve siècle, Polyxéna consacra à Zeus un miroir de bronze sur lequel est gravé la dédicace et de l’argent31. L’offrande de miroirs est bien attestée : mais à Delphes c’est à Eileithyie qu’il est consacré et des épigrammes de l’Anthologie en font une offrande à Aphrodite32. À Argos, Astuocheia ou Astuochia fille de Telestas consacre, dans la seconde moitié du ive siècle, un relief à un dieu non autrement désigné33. Le relief, aujourd’hui au Musée National d’Athènes, représente un dieu barbu couché sur un lit, tenant un rhyton dans sa main droite, une phiale dans sa main gauche, accompagné d’une déesse assise, qui nourrit un serpent du contenu de sa phiale. Il s’agit de divinités infernales d’autant plus redoutables qu’elles n’avaient pas de noms propres34. On peut rapprocher cette offrande féminine à une divinité masculine du relief que Xénokrateia, fille et mère de Xéniadès du dème des Kolleidai, offrit dans les années 410-400 à Képhisos, le dieu fleuve, et aux dieux qui partagent son autel35. Les dieux qui figurent sur le relief sont connus par l’inscription gravée sur un autel qui a été mis en rapport avec la dédicace de Képhisodotos fils de Démogénès du dème des Boutades36. Dieux, déesses et nymphes assistent à la présentation au dieu-fleuve du jeune enfant par sa mère. On peut ici retrouver en Képhisos une divinité courotrophe — c’est aux dieux-fleuves que les jeunes gens, comme Achille, consacraient souvent leur chevelure à la fin de l’enfance. Les divinités courotro-phes, comme les divinités guérisseuses, suscitaient les offrandes de femmes, indépendamment de leur propre sexe. Les études de S. Aleshire sur les donateurs de l’Asclépieion d’Athènes ont montré que plus de la moitié — près de 52 % — des offrandes dont l’origine est connue émanent de donatrices.

  • 37 Sur la question des moyens matériels et de la maîtrise de l’écriture de certaines dédicantes, voir (...)
  • 38 IG XIV 595 et 596 ; L.H. Jeffery, The Local Scripts of Archaic Greece, Oxford, University Press, 2e(...)

8Tous les cas ne sont pas aussi clairs que celui du relief de Xénokrateia où les seules questions qu’on puisse se poser concernent l’absence du mari et père que la réunion en un seul énoncé de la formule onomastique de la mère et du fils a fait disparaître et la fortune dont elle semble disposer37. Ainsi deux plats de terre cuite de la fin du vie siècle provenant d’une colonie chalcidienne de Sicile ou du centre-Ouest de la Sicile sont l’un le don d’une certaine Hippodromè et l’autre d’une Archyllè38. Le nom de la divinité honorée a été interprété par les commentateurs comme un masculin (Pédios) et par d’autres comme un féminin (Pédiô).

hιποδρόμες τόδε δõρον Πεδιο.

Ἀρqυλε τόδε δõρον Πεδιο.

  • 39 Fich, Gott. Gelehrt. Anzeiger 1883, p. 127-128.
  • 40 Diodore, IV 23.
  • 41 FGrHs/240F21.
  • 42 M. Guarducci, Kokalos 10-11, 1964-1965, p. 645. G. Manganaro (PdP [1965], p. 171-174) suit cette hy (...)

9L. Dubois est enclin à suivre l’interprétation du premier éditeur Fich39 et à voir dans le nom au datif la forme abrégé Pedios du nom du héros sicule Pédiakratès qui aurait été vaincu par Héraclès et faisait encore l’objet d’un culte à l’époque de Diodore40. Selon l’historien Xenagoras41, on lui faisait des offrandes en cas de famine, vraisemblablement parce que son nom, lié à celui de la plaine, l’associait à la production de céréales. L’autre hypothèse, soutenue par M. Guarducci, fait du datif celui d’un théonyme féminin Pediô, la déesse de la plaine fertile42. Comme la graphie ne permet de trancher, le choix du héros ou de la déesse repose sur ce qui paraît le plus vraisemblable pour les éditeurs.

Les donatrices anonymes ou la trahison des offrandes

  • 43 G.R. Davidson, D. Burr Thompson, Small Objects from the Pnyx (Hesperia Suppl. VII, 1943), p. 87, (...)
  • 44 Une quenouille conviendrait d’ailleurs mieux en ce cas. Il existe des représentations masculines av (...)
  • 45 M. Guarducci, Epigrafia Greca III. Epigrafi di carattere privato, Rome, Istituto Poligrafo di Stato (...)
  • 46 Xénophon, Mémorables, II 7. Ruiné par la guerre du Péloponnèse, dans l’incapacité de retrouver ses (...)
  • 47 IG II2 1553-1578. Sur la procédure, voir A. Kränzlein, « Die attischen Aufzeichnungen uber die Einl (...)
  • 48 À côté du célèbre péplos offert à Athéna lors de la fête des Panathénées et du vêtement tissé pour (...)

10La situation est plus complexe quand on n’a pas le nom du donateur. Prenons l’exemple du peson de métier à tisser portant le seul nom d’Héraclès trouvé dans les fouilles de la Pnyx43. Ce peson de type pyramidant porte le nom d’Héraclès au nominatif. Beaucoup moins fréquent que le datif d’attribution ou le génitif d’appartenance, le nominatif du théonyme, inscrit sur un objet, renvoie aussi au contexte de l’offrande. Il serait absurde d’y voir la dénomination de l’objet : si Apollon Agyieus comme Hermès peuvent être des formes de bornes, Héraclès ne saurait être peson, malgré l’épisode d’Omphale44. Selon M. Guarducci45, le fait que la divinité à laquelle l’objet est offert pourrait faire penser à un donateur, même si l’on ne peut exclure une donatrice, quelque difficiles qu’aient été les rapports entre Héraclès et les femmes mariées. On pourrait certes songer à un homme actif dans l’artisanat textile, comme les personnages évoqués par Socrate pour convaincre le malheureux Aristarque de faire quelque chose pour sortir de la pauvreté46. Le peson symboliserait alors les centaines de pesons de ses ouvrières. Au ive siècle, l’activité textile employait de nombreuses femmes, comme le montre le fort pourcentage des ouvrières du textile parmi les affranchies connues par les listes de phiales offertes à Athéna dans les années 33047. Il pourrait s’agir aussi d’un mémorial d’un tissage sacré lié au culte d’Héraclès. Les déesses en effet n’étaient pas les seules à recevoir un vêtement tissé rituellement48. Il ne semble pas cependant que l’on ait une attestation de tissage de vêtement pour Héraclès. On pourrait d’ailleurs trouver le don singulier, quoique la tunique tissée par Déjanire fût autant un instrument de mort qu’une cause d’immortalité.

  • 49 Hérodote, II 134-135.
  • 50 Les broches de Samos ont plus été mentionnées dans des débats sur les signes pré-monétaires que dan (...)

11Dans un sanctuaire oraculaire, comme Delphes, toutes les offrandes n’étaient pas forcément liées aux suites heureuses d’une consultation oraculaire. L’existence d’un concours auquel participaient athlètes, chevaux et musiciens était à l’origine de consécrations, même si le nombre de bases de statues qu’on y a découvertes est sans commune mesure avec ce qu’on a trouvé à Olympie. L’offrande de Rhodopis qui consacra à Apollon des broches (obeloi) en aparkhè de ses gains49 conduit à poser la question de l’aparkhè ou de la dîme faite par une femme sur des biens dont elle a la jouissance, mais aussi à s’interroger sur la différence qui existe ou non entre une dîme offerte par une femme et un don similaire provenant d’un homme. Peut-on, en l’absence de dédicace donnant explicitement le nom du donateur, conclure qu’un objet a été offert par une femme ou par un homme ? Si l’on ne connaissait pas l’anecdote transmise par Hérodote et si on avait trouvé les broches de Rhodopis, on les aurait attribuées à un homme, comme il convient, lorsqu’il s’agit de matériel lié au banquet homérique et à la consommation de la viande50.

  • 51 I.K. Raubitschek, Isthmia VII. The Metal Objects (1952-1989), Princeton, UP, 1998.
  • 52 Voir par exemple Cl. Rolley, Les bronzes grecs, Fribourg Office du Livre, 1983, fig. 212 p. 227 : q (...)
  • 53 IG IV 508.
  • 54 Je remercie Cl. Prêtre pour cette information relative à un matériel qu’elle connaît fort bien.
  • 55 Hérodote, V, 87-88.
  • 56 Le vêtement dorien de l’ancien temps est tenu par deux épingles aux épaules. À la différence de la (...)
  • 57 Comme toutes les figures tragiques, Jocaste porte le péplos qui était pour les Athéniens de l’époqu (...)
  • 58 Sophocle, Œdipe roi, 1268-1274.
  • 59 Les sanctuaires ont livré des épingles ornées de boules qui ne paraissent guère avoir pu servir dan (...)
  • 60 On fait parfois le rapprochement avec les bijoux de cheveux portés les vieillards de l’aristocratie (...)
  • 61 I.K. Raubitschek, IsthmiaVII, 1998, p. 43-76.

12Il en est ainsi également des objets de parure. La publication des objets de métal trouvés dans le sanctuaire de Poséidon à l’Isthme51 permet de faire quelques constatations. Comme le fait remarquer l’auteur, malgré l’absence de dédicaces comportant le nom de Poséidon, on doit conclure que les parures de haute époque (épingles, fibules et anneaux) ont été dédiées à ce dieu. On peut associer à ces bijoux, dont certains avaient une utilité réelle, puisqu’ils contribuaient à la bonne tenue des vêtements, les pyxides, ces petites boîtes pour objets précieux, souvent associées au monde féminin. L’épingle (περόνη) qui sert à tenir ensemble des pièces de vêtements est une consécration qu’on trouve aussi bien dans des sanctuaires de dieux, comme Olympie ou l’Isthme, que dans des sanctuaires de déesses (Héraion d’Argos, Artémision de Lousioi, Héraion de Pérachora, sanctuaire d’Aléa à Tégée)52. Une des rares dédicaces portées sur une épingle — il s’agit d’un objet de luxe en argent provenant de l’Héraion d’Argos53 — est le fait d’une femme. Il semble en être de même à Délos, lorsque les inventaires mentionnent les personnes qui ont dédié des épingles, il s’agit toujours de femmes54. Là encore, ce sont des objets de luxe, en argent ou en or, les seuls à être enregistrés dans les documents administratifs. Cependant l’anecdote relative à la guerre entre Athènes et Égine que rapporte Hérodote55 sert d’aition à deux usages, le port du chiton ionien, ou plutôt carien, par les Athéniennes, un vêtement en partie cousu qui ne nécessitait pas l’emploi d’épingles, et l’usage par les Argiennes et les femmes d’Égine d’épingles plus longues d’auparavant56. Elle justifie l’emploi privilégié des épingles comme offrandes féminines dans les sanctuaires argiens et éginètes. Quelle que soit la part de vérité que contient cette anecdote, il n’en demeure pas moins que les fouilleurs de l’Héraion d’Argos y ont trouvé des épingles particulièrement longues. C’est également avec les épingles d’or qui retenaient le vêtement de Jocaste57 qu’Œdipe se crève les yeux dans la pièce de Sophocle58. La fibule connaît différentes formes — l’épingle ne peut guère varier qu’en longueur59. Portée par les hommes comme par les femmes, la fibule s’offrait aussi bien aux dieux (Zeus d’Olympie, Poséidon de l’Isthme) qu’aux déesses (Héra d’Argos, Aphaia d’Égine, Artémis Orthia à Sparte, Héra de Pérachora). L’anneau n’est pas non plus une parure spécifique des hommes ou des femmes. En revanche, la ceinture de bronze serait plutôt masculine, même si on peut avoir quelque doute en regardant la dame d’Auxerre. Quant aux parures d’or, si l’on peut réserver le cas d’authentiques anneaux digitaux, les anneaux de mèche (sphécotères) semblent d’usage masculin, à en croire les indices donnés par les sépultures, notamment en Attique60, alors que les boucles d’oreille sont portées par les femmes. Les bracelets proprement dits parent aussi bien les hommes que les femmes, mais les cercles de cheville, qui se répandent au ive siècle et à l’époque hellénistique, paraissent plutôt masculins. La majorité des objets de parure offerts au Poséidon de l’Isthme61 peuvent donc l’avoir été par des hommes, à l’exception de quelques colliers et de boucles d’oreille. Comme ces objets peuvent difficilement s’expliquer par la personnalité du dieu — un homme pourrait en revanche offrir un collier ou des boucles d’oreille à une déesse —, il faut sans doute conclure à la présence de donatrices. Les tablettes de terre cuite qui proviennent du sanctuaire de Penteskoufia en Corinthie, elles, ont été dédiées par des hommes.

  • 62 I. hägg et J.M. fossey, Excavations in the Barbouna Area at Asine, fasc. 4, The Hellenistic Nekropo (...)
  • 63 Lysias, Sur le meurtre d’Eratosthène, 14.
  • 64 Plutarque, Crassus, 45.
  • 65 Xénophon, Économique X, 5.

13Cette brève interrogation des dédicaces et d’une série d’offrandes indubitablement adressées à un dieu invite à se méfier des catégorisations rapides. La donatrice n’est pas impensable dans le sanctuaire d’une divinité masculine. La documentation montre que des femmes ont offert des objets à des dieux oraculaires ou guérisseurs qui n’avaient pas d’équivalents féminins. Il reste cependant des cas où des femmes ont fait des offrandes à des dieux qui ne relevaient pas de ces catégories. Il faut donc sans doute en conclure que le système des offrandes était plus ouvert qu’on aurait pu le penser et qu’il laissait une part à la liberté des donateurs. Curieusement, épigraphistes et archéologues paraissent avoir des politiques inverses. Les premiers sous-estiment la présence des femmes en choisissant presque systématiquement l’interprétation masculine des formes d’anthroponymes, en jouant de l’absence de l’accent révélateur dans les inscriptions, mais aussi des formes ambiguës qui peuvent dissimuler aussi bien un masculin renvoyant à un homme qu’un neutre désignant une femme. Les seconds semblent souvent tentés d’attribuer systématiquement les objets de parure à des donatrices, comme ils le font aussi souvent dans les contextes funéraires. C’est ainsi que la découverte d’un miroir et d’une boîte de fards contenant encore des petites boules de céruse (psimuthion) dans une tombe hellénistique de Barbouna à Asiné en Argolide, tombe dans laquelle était inhumé un individu de sexe indubitablement masculin, fut expliquée en référence à la personne qui déposait l’offrande, et non en relation avec le défunt : l’épouse du mort aurait déposé dans la tombe son miroir et ses fards pour signifier qu’elle renonçait à se parer, puisque son mari n’était plus62. Certes, Euphilétos s’étonnait de voir sa femme fardée de céruse, trente jours à peine après la mort de son frère63 et Plutarque voit dans les fards de Suréna un signe de la barbarie du chef parthe64, mais Ischomaque évoque devant sa femme la possibilité pour lui de se farder, même s’il pense que ce serait tromperie65. Cependant, comme Xénophon évoque des fards rouges pour les hommes (vermillon pour le visage et incarnat pour souligner les yeux), le blanc de plomb de la tombe d’Asiné pourrait ne pas être vraiment viril.

14On peut donc penser la donatrice dans le sanctuaire d’un dieu. Mais cela fait-il exister la catégorie « sanctuaire de divinités masculines » ?

Notes

1 Voir par exemple E. Greco, « I santuari », in G. Pugliese Carratelli (éd.), Magna Grecia. Arte e artigianato, Milan, Electa, 1990, p. 159-191.

2 Chr. Sourvinou-Inwood, Reading’Greek Culture. Texts and Images. Rituals and Myths, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 217-243 : « Myth as History : The Previous Owners of the Delphic Oracle ».

3 Pausanias, V 14, 10. L’oracle de Zeus, oracle guerrier à l’origine, est mieux connu : voir U. Sinn, « Die Entwicklung des Zeuskultes von Olympia bei Strabo (VIII 3, 30 p. 353 f.) », in A.M. Biraschi (éd.), Strabone e la Grecia, Naples, Edizioni Scientifiche Italiane, 1994, p. 145-166.

4 Sur l’Athéna armée, sous son double aspect de palladion et de Promachos, voir H.G. Niemeyer, Promachos: Untersuchungen zyr Darstellung der Bewaffneten Athena in archaischer Zeit, Waldsassen, Stiftland-Verlag K.G., 1960 et P. Demargne, s.v. « Athena », LIMCII (1984), p. 965-977.

5 Cf. A. Kossatz-Deissmann, s.v. « Hera », LIMCIV (1988), p. 659-719 ; R. Spadea, « Santuari di Hera a Crotone », in J. de La Genière (éd.), Héra. Images, espaces, cultes, Naples, Centre Jean Bérard, 1997, p. 235-259 ; M. Cipriani, « Il ruolo di Hera nel santuario meridionale di Poseidonia », ibidem, p. 211-225. On notera cependant que L. Dubois (Inscriptions grecques dialectales de Grande-Grèce. II. Colonies achéennes, Genève, Droz, 2002, p. 62-63, n° 18) refuse d’utiliser la dédicace du disque d’argent publiée par M. Guarducci (ArchClass 1952, p. 145-152) comme preuve de la présence de l’Héra Hoplosmia à Poséidonia et serait enclin, comme L.H. Jeffery (The Local Scripts of Archaic Greece, Oxford, University Press, 2e éd., 1990, p. 252, 259 et 260 n° 3) à voir dans la deuxième partie non point un texte grec parlant d’arcs, mais une inscription dans une langue indigène non encore lue.

6 Voir A. Delivorrias, s.v. « Aphrodite », LIMCII (1984), p. 12-13 et 36 et V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Kernos Suppl. 4 (1994).

7 Voir R.M. Gais, s.v. « Enyo », LIMCIII (1986), p. 746-747.

8 Fr. Croissant, Fr. Salviat, « Aphrodite gardienne des magistrats », BCH 90 (1966), p. 460-471.

9 Voir le disque de bronze de ca 650 trouvé à Cumes : L. Dubois, Inscriptions dialectales grecques. I. Colonies eubéennes, colonies ioniennes, emporia, Genève, Droz, 1995, p. 44-46, n° 14.

10 H.W. Parke, The Oracles of Zeus, Dodona, Olympia, Ammon, Oxford, Clarendon Press, 1970 ; Id., The Oracles of Apollo in Asia Minor, Worcester, 1985.

11 C’est le cas de Trophonios en Béotie : cf. P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la mentalité antique, Leyde-Boston, Brill, 2003.

12 IG I3 506 : base encore en place aux Propylées de l’Acropole d’Athènes. Pour la statue de Pyrrhos, voir Plutarque, Périclès, 13, 13 ; Pline, N.H. XXII 44 et XXXIV 80 ; Pausanias, I 23, 4.

13 Voir pour le premier le texte entré dans la tradition érudite sous le nom de « miracle de la chevelure » (FD III 1, 560) et pour le second, les sanationes d’Épidaure (IG IV 12, 121, 3-9 [Kliô : grossesse de cinq ans] ; 9-22 [Isthmonika : grossesse de trois ans à la suite d’une demande incomplète] ; 122, 60-64 [Andromakha d’Épire] ; 129-132 [Nikomakha de Messène]). Ces deux derniers cas ressemblent à celui de Delphes : guérison de stérilité. On notera cependant une différence de clientèle et de mode opératoire : l’Apollon de Delphes est consulté par des hommes (voir les récits mythiques), l’Asclépios d’Épidaure par des femmes.

14 C’est le cas d’Amphiaraos à Oropos ou des athlètes devenus héros, voire dieux, guérisseurs, comme Théogénès de Thasos.

15 Xénophon, Economique VII 6 ; Mémorables II 7.

16 Xénophon, Economique X 2-13.

17 Lysias, Contre Eratosthène, 19 : les boucles d’oreille de la femme de Polémarque.

18 Voir M. Detienne, « Violentes ‘eugénies’ », in M. Detienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 183-214. Nuances chez R. Osborne, « Women and Sacrifice in Classical Greece », CQ 43 (1993), p. 392-405 [repris dans R. Buxton [éd.], Oxford Readings in Greek Religion, Oxford, 2000, p. 294-313].

19 Le calendrier cultuel de Mykonos (Syll ? 1024), fixé sans doute vers 200, à la suite d’un synœcisme, semble d’abord respecter cette logique des sexes, en prévoyant un bélier pour Poséidon Téménitès, un agneau entier (ἀμνςνόρχης) pour Apollon Pythien, deux truies, dont une pleine, pour Déméter Chloè, quand on rencontre un sanglier adulte (le terme ϰάπρος peut désigner une laie, mais l’adjectif τέλεος est bien au masculin), et un cochon de lait pour Zeus Bouleus. Dans le calendrier de la Tétrapole de Marathon (Fr. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris, École française d’Athènes, 1969 n° 20), il est précisé que le ϰριός sacrifié à Déméter Achaia est une femelle, mais rien n’est dit de celui qui est sacrifié à Koré.

20 Certains règlements cultuels le disent de façon très claire : l’interdiction peut valoir en tout temps ou seulement à certaines périodes. Ce que nous savons du règlement des Olympia, concours auquel les femmes mariées ne pouvaient pas assister, invite aussi à s’interroger sur le sens de γυναῖϰες et son éventuelle opposition, non à ἄνδρες, mais à παρθένοι.

21 Syll.3 979.

22 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 20 (Mor., 403e). L’oracle qui excusa la faute en invoquant la nécessité (τναγϰαα) à laquelle le dieu pardonne toujours aurait pu jouer sur le fait que la loi sacrée interdisait, pendant l’année du sacerdoce, le commerce avec une γυνή, ce que n’était pas la παιδίσϰη à laquelle le jeune homme s’était uni. Pour le sanctuaire d’Héraclès à Thespies (Pausanias, IX 27, 6-7) dont la prêtresse est vierge, le règlement stipule cette fois que la prêtrise est à vie.

23 C’était le cas de l’Hérakleion de Milet (A. Rehm, Das Delphinion in Milet, Berlin, 1914, p. 276-277, n° 132) et de celui de Thasos (IG XII Suppl. 414). Dans les deux cas, c’est bien le terme γυνή qui est employé. Il est vrai que, dans le mythe, Héraclès n’est pas une incarnation du bonheur conjugal, que ce soit avec l’infortunée Mégara ou la malheureuse Déjanire, l’Héraclès furieux d’Euripide et les Trachiniennes de Sophocle l’attestent bien.

24 M.-L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica, Rome, 1976 (Memorie Lincei, s. VIII, t. 19, fasc. 2), p. 45-354, par la suite Lazzarini suivi de la référence.

25 IG VII 3634 ; Lazzarini n° 366.

26 IG VII 3579 ; Lazzarini n° 367.

27 IG VII 3620 ; Lazzarini n° 369.

28 Respectivement IG VII 3611 ; 3629 ; 3628 ; 3639 ; 3648 ; 3675 et 3676.

29 IG VII 2458 ; Lazzarini n° 370 : νθέμα τι Πάιδι τ Καβίρ(ω). Le nom est plusieurs fois attesté en Béotie : P.M. Fraser, E. Matthews, A Lexicon of Greek Personal Names III Β, Oxford, Clarendon Press, 2002, s.v. « νθέμα ».

30 SGDI5608 ; Lazzarini171.

31 C. Carapanos, Dodone, pl. 25/1 ; Lazzarini n° 774 : Πολυξένα τάδε [ἀ]να[ν]τέθη τõι Δ ϰαί χρήματα.

32 Dans ces poèmes, c’est souvent le fait de courtisanes vieillissantes. Pour le miroir de Delphes, voir G. Daux, BCH 83 (1959), p. 472.

33 IG IV 568.

34 Le relief argien a été rapproché d’un relief trouvé à Eleusis où le datif θεάι répond au datif θει : cf. J. von Prott, MDAI(A) 24 (1899), p. 258-259.

35 Sur ce relief trouvé dans le sanctuaire des Échélides à Néo-Phalère et conservé au Musée National d’Athènes, voir IG II2 4548 ; A. Mantis, s.v. « Kephisos I », LIMC VI (1992), p. 11-12, n° 2 et pl. 11/Kephisos I.2 ; E. Mitropoulos, Corpus I. Attic Votive Reliefs from the 6th and 5th Centuries B.C., Athènes, 1977, n° 65, fig. 103.

36 IG II2 4546 : dédicace de l’autel ; 4547 : autel avec au datif les noms suivants : Hestia, Képhisos, Apollon Pythien, Létô, Artémis Lochia, Ileithyia, Achélôos, Kallirrhoè, les Nymphes Géraistai Généthliai et Rhapsô (l’identité précise de cette dernière demeure inconnue).

37 Sur la question des moyens matériels et de la maîtrise de l’écriture de certaines dédicantes, voir M. Steinhart, « Literate and Wealthy Women in Archaic Greece: Some Thoughts on the ‘Telestass’Hydria », in E. Csapo, M.C. Miller (eds.), Poetry, Theory, Praxis. The Social Life of Myth, Word and Image in Ancient Greece. Essays in Honour of W.J. Slater, Oxford, Oxbow, 2003, p. 204-331.

38 IG XIV 595 et 596 ; L.H. Jeffery, The Local Scripts of Archaic Greece, Oxford, University Press, 2e éd., 1990, p. 427, n° 20 ; L. Dubois, Inscriptions grecques dialectales de Sicile, Genève, Droz, 1989, p. 18-19, n° 17. Les caractéristiques dialectales font penser à l’arrière-pays de Géla où l’influence chalcidienne se faisait sentir en milieu dorien d’origine rhodienne.

39 Fich, Gott. Gelehrt. Anzeiger 1883, p. 127-128.

40 Diodore, IV 23.

41 FGrHs/240F21.

42 M. Guarducci, Kokalos 10-11, 1964-1965, p. 645. G. Manganaro (PdP [1965], p. 171-174) suit cette hypothèse en faisant de Pédiakratès un nom théophore.

43 G.R. Davidson, D. Burr Thompson, Small Objects from the Pnyx (Hesperia Suppl. VII, 1943), p. 87, 85 et fig. 33 p. 82.

44 Une quenouille conviendrait d’ailleurs mieux en ce cas. Il existe des représentations masculines avec une ou deux quenouilles ; c’est le cas de l’’oikistès Phalanthos ou de l’’oikistès et éponyme Taras — il y a débat sur l’identité de la figure, comme de celle du cavalier au dauphin — sur des monnaies de Tarente : voir P.R. Franke et M. Hirmer, Die griechische Munze, Munich, Hirmer Verlag, 1972, 2e éd, pl. 103, fig. 298 (statère ca 485-478/2 avec un homme barbu assis, tenant une quenouille et un canthare). Jusqu’au début du IVe siècle, le type figure sur le monnayage de la cité (pl. 104-105). P.R. Franke émet, avec réserve, l’hypothèse que la quenouille pourrait faire allusion à l’activité commerciale d’envergure de la cité (ibidem, p. 80). Quoique les textiles tarentins fussent réputés, l’iconographie doit renvoyer à un mythe que nous ignorons.

45 M. Guarducci, Epigrafia Greca III. Epigrafi di carattere privato, Rome, Istituto Poligrafo di Stato, 1974, p. 56.

46 Xénophon, Mémorables, II 7. Ruiné par la guerre du Péloponnèse, dans l’incapacité de retrouver ses terres pendant la guerre civile, Aristarque devait de plus s’occuper d’une douzaine de sœurs, nièces et cousines. En lui présentant les exemples de Déméas de Kollytos, fabriquant des chlamydes, de Ménôn, fabriquant des manteaux légers et des nombreux Mégariens spécialisés dans le vêtement de travail (exomides), Socrate le convint de monter un atelier familial exploitant les compétences de ses parentes. L’affaire réussit et les ouvrières finissent par reprocher à leur « patron » d’être un parasite qui mange sans avoir travaillé.

47 IG II2 1553-1578. Sur la procédure, voir A. Kränzlein, « Die attischen Aufzeichnungen uber die Einlieferung von φιάλαι ξελευθεριϰαί », in H.J. Wolff (éd.), Symposion 1971, Cologne-Vienne, Bohlau Verlag, 1975, p. 255-264.

48 À côté du célèbre péplos offert à Athéna lors de la fête des Panathénées et du vêtement tissé pour Héra par les Seize d’Élis (Pausanias, VI 24, 10 : cf. V 16, 2-8), il y avait le chiton de l’Apollon d’Amyklai, tissé tous les ans dans un édifice d’Amyklai qui portait ce nom (Pausanias, III 16, 2). Selon Diodore, Koré et ses compagnes Artémis et Athéna tissaient le péplos de Zeus (Diodore, V 3, 4). Sur le péplos, vêtement féminin qui peut être masculin, voir M.M. Lee, The Myth of the Classical Peplos, diss. Bryn Mawr College, 1999, Ann Arbor, UMI, 1999. Sur ces tissages rituels, voir J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus — mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, La Découverte, 1994. Un édifice de Poséidonia semble avoir abrité une activité de tissage rituel : cf. G. Greco, « Des étoffes pour Héra », in de La Genière (éd.), o.c. (n. 5), p. 185-199.

49 Hérodote, II 134-135.

50 Les broches de Samos ont plus été mentionnées dans des débats sur les signes pré-monétaires que dans des discussions sur donateurs et donatrices : cf. A. Furtwängler, « Zur Deutung der Obeloi im Lichte samischer Neufunde », in Taenia. Festschrift R Hampe, 1980, p. 81-98.

51 I.K. Raubitschek, Isthmia VII. The Metal Objects (1952-1989), Princeton, UP, 1998.

52 Voir par exemple Cl. Rolley, Les bronzes grecs, Fribourg Office du Livre, 1983, fig. 212 p. 227 : quatre épingles de bronze du sanctuaire d’Aléa, mesurant actuellement 24 cm, 34 cm, 28,8 cm et 29 cm. Leur longueur originelle était d’environ 40 cm.

53 IG IV 508.

54 Je remercie Cl. Prêtre pour cette information relative à un matériel qu’elle connaît fort bien.

55 Hérodote, V, 87-88.

56 Le vêtement dorien de l’ancien temps est tenu par deux épingles aux épaules. À la différence de la fibule, les épingles entravent l’action de la personne qui porte un vêtement ainsi fixé. Ce pourrait expliquer l’usage féminin des épingles par opposition à l’usage mixte des fibules, ainsi que son abandon progressif.

57 Comme toutes les figures tragiques, Jocaste porte le péplos qui était pour les Athéniens de l’époque classique le vêtement de l’ancien temps.

58 Sophocle, Œdipe roi, 1268-1274.

59 Les sanctuaires ont livré des épingles ornées de boules qui ne paraissent guère avoir pu servir dans l’habillement.

60 On fait parfois le rapprochement avec les bijoux de cheveux portés les vieillards de l’aristocratie athénienne, quand Thucydide était enfant : Thucydide, I 6.

61 I.K. Raubitschek, IsthmiaVII, 1998, p. 43-76.

62 I. hägg et J.M. fossey, Excavations in the Barbouna Area at Asine, fasc. 4, The Hellenistic Nekropolis and Later Structures on the Middle Slopes, 1973-77, Upsal, Acta Universitatis Upsaliensis, 1980, p. 60-77 et 123. La tombe contenait également, outre un certain nombre d’unguentaria et de cratérisques et quelques pièces, un strigile qui, lui, convenait parfaitement au défunt.

63 Lysias, Sur le meurtre d’Eratosthène, 14.

64 Plutarque, Crassus, 45.

65 Xénophon, Économique X, 5.

© Presses universitaires de Liège, 2009

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