Version classiqueVersion mobile

Le donateur, l’offrande et la déesse

 | 
Clarisse Prêtre

Des femmes, des magistrats, une déesse : réflexions sur les contextes de l’offrande

Gabriella Pironti

Résumé

Dans la cité de Corinthe, à la suite de la bataille de Salamine, Aphrodite reçoit en offrande l’image des femmes qui avaient effectué une supplication en son honneur : le véritable acteur de cette offrande est la cité elle-même. Dans la Crète hellénistique, des magistrats de Lato confient à une dédicace métrique la prière accompagnant la consécration d’un temple de la déesse, dans une démarche qui implique à la fois la sphère publique et la personne des dédicants. Ces deux exemples, qui permettent de convier des sources littéraires dans le premier cas et un témoignage épigraphique dans le second, amènent à considérer davantage les contextes de l’offrande que l’objet offert en lui-même. En effet, la reconstitution de la stratégie rituelle permet d’envisager dans sa spécificité la relation qui se noue entre les acteurs du culte (leur sexe, leur statut, leurs attentes) et le destinataire divin, et confère un sens précis aux démarches accomplies. Dans cette reconstitution, l’identité du destinataire divin demande également à être prise en compte, afin de comprendre la manière dont les Grecs anciens établissaient une communication efficace avec leurs dieux.

Texte intégral

  • 1 G. Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, 2007 (Kernos, suppl (...)

1Toute démarche rituelle est intimement liée à la représentation du divin que les Grecs ont élaborée au cours de leur histoire et qu’ils reconfigurent, sur fond de culture partagée, selon les époques et les contextes. La compréhension des rituels en passe obligatoirement par une interrogation sur leur(s) destinataire(s). Les réflexions qui suivent sur les stratégies de l’offrande constituent dès lors le prolongement naturel d’une recherche autour d’Aphrodite qui a permis d’appréhender la polyvalence des divinités grecques, de voir le polythéisme en action et de mesurer la complexité de son langage1. Deux dossiers seront examinés afin d’interroger les rapports entre les acteurs de l’offrande, l’offrande elle-même et la déesse qui la reçoit. Il s’agit, d’une part, de certains éléments du culte corinthien d’Aphrodite et, d’autre part, d’une dédicace crétoise en son honneur.

Une offrande perdue, un contexte retrouvé : la cité de Corinthe et ses femmes

  • 2 Cf. C.W. Blegen, Corinth 111/1: Acrocorinth. Excavations in 1926, Cambridge, 1930, p. 3-30. Sur les (...)
  • 3 Voir, par exemple, M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London/New York, 2002, p (...)

2Au sommet de l’Acrocorinthe, Aphrodite possédait un petit temple dont les traces pourraient remonter à la fin du viie ou au vie siècle avant J.-C.2. Imaginons que les fouilles du site aient livré un relief d’époque classique représentant des femmes debout. Dans ce cas, quel sens aurait été attribué à cette représentation figurée et quel rapport en aurait-on inféré entre les images féminines et la déesse ? En l’absence d’autres témoignages, ce relief aurait sans doute été classé comme offrande féminine en l’honneur d’une divinité typiquement féminine. En effet, une communis opinio reconnaît encore en Aphrodite la « déesse de l’amour » et souligne les caractères « féminin » et « privé » des cultes en son honneur. On peut également parier sans grand risque de se tromper qu’un tel relief aurait été versé sans trop de précautions au dossier de la « prostitution sacrée », un mythe histo-riographique des plus coriaces concernant l’Aphrodite de Corinthe. Même si un relief de ce genre n’a jamais été retrouvé sur l’Acrocorinthe, il suffit de lire des synthèses récentes sur la religion des femmes en Grèce pour réaliser qu’une telle attitude interprétative est tout à fait vraisemblable3.

3Notre prélude n’est qu’une fiction, mais il exploite une donnée bien réelle. En effet, un ensemble de témoignages nous fait savoir qu’un pinax d’époque classique ou un autre support représentant des femmes debout existait bel et bien dans le temple de la déesse sur l’Acrocorinthe. Du point de vue documentaire, si nous ne disposons pas de l’objet concret qui fut alors offert, nous avons, en revanche, des éléments suffisants pour en restituer le contexte.

  • 4 Pour une analyse systématique, cf. Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 104-109 ; voir aussi Pironti, (...)
  • 5 Simonide, Ep. 14 Page (Further Greek Epigrams, Cambridge, 1981).

4Plutarque, Athénée et un scholiaste de Pindare fournissent des indications précieuses sur les circonstances de cette offrande4. C’est la veille de la bataille de Salamine : les femmes de Corinthe se rendent au temple d’Aphrodite et adressent à cette divinité une supplication afin que la déesse inspire à leurs hommes l’ardeur de la bataille contre les Perses. Au lendemain de la victoire remportée par les Grecs, une consécration a lieu lors d’une action de grâce en l’honneur de la divinité ; un pinax (selon Athénée) ou des images en bronze des suppliantes (selon Plutarque) sont dressés dans le temple et une épigramme composée par Simonide vient accompagner l’offrande. Le récit se poursuit, dans les trois témoignages, sur la citation du poème en question, dont les vers glorifient à la fois l’attitude pieuse des femmes, le courage des Grecs et le patriotisme de l’Aphrodite corinthienne5.

  • 6 Plutarque, De la malignité d’Hérodote, 39 (Mor., 871a-b) (trad. d’après G. Lachenaud, CUF) : « En o (...)
  • 7 Schol. in Pindarum, Ol. XIII 32b Drachmann : Θεόπομπος δέ φησι ϰατς γυναϰας ατν εξασθαι τ (...)
  • 8 Théopompe, 115 F 285b Jacoby.
  • 9 Théopompe, 115 F 285a jacoby ; Timée, 566 F 10 Jacoby.
  • 10 Athénée, XIII 573c-f (trad. d’après Pirenne-Delforge, o.c. [n. 2], p. 106): « C’est une ancienne co (...)

5Plutarque accuse Hérodote d’avoir volontairement passé sous silence cet événement, trop célèbre pour être ignoré de qui que ce soit, et raconte la supplication des femmes corinthiennes sans identifier sa source6. Heureusement, le scholiaste de Pindare7, qui reprend le récit de Plutarque presque à la lettre, mentionne explicitement sa source, à savoir l’historien Théopompe8. Le témoignage d’Athénée présente une version légèrement différente de l’épisode, sans doute parce qu’il ne puise pas directement à Théopompe. Sa source principale est le traité Sur Pindare de Chaméléon d’Héraclée, qui sans doute utilisait à son tour les récits de Théopompe et de Timée sur la veille de Salamine9. Mais Chaméléon ne s’intéressait à la supplication des femmes que pour commenter un célèbre poème de Pindare impliquant également Corinthe, des femmes et des actes rituels en l’honneur d’Aphrodite. Son témoignage est donc exploité par Athénée, à l’intérieur d’un développement visant à exalter la figure de l’hétaïre10. À en croire

  • 11 Ibidem : « Les particuliers aussi font à la déesse le vœu de lui amener également les hétaïres si s (...)
  • 12 Je ne reviendrai pas sur cette vexata quaestio. En 1994, Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 110-126, (...)

6Chaméléon, une ancienne coutume corinthienne prévoyait d’associer des hétaïres au culte d’Aphrodite à l’occasion d’importants vœux publics. Ainsi, selon ce témoignage, des hétaïres sont également convoquées au temple de la déesse à l’occasion de la supplication de 480. Au lendemain de la victoire, les Corinthiens, pour remercier Aphrodite d’avoir exaucé leurs prières, consacrent un pinax à la déesse en ayant soin de signaler la participation des hétaïres à la supplication, et Simonide compose le poème destiné à célébrer cette consécration. Un parallèle est alors établi par Chaméléon entre le culte public d’Aphrodite et les démarches rituelles des particuliers : c’est ainsi que Xénophon, un athlète corinthien, au lendemain de sa victoire à Olympie, associe des hétaïres aux cérémonies d’action de grâce en l’honneur d’Aphrodite11. Le scolion de Pindare commenté par Chaméléon est sans doute le chant destiné à accompagner le banquet sacrificiel. Le passage d’Athénée se poursuit sur ce poème, où Pindare s’adresse aux hétaïres et célèbre leur lien avec Aphrodite, des vers qui ont fait couler beaucoup d’encre et ont longtemps été utilisés, à mauvais escient, pour démontrer l’existence à Corinthe de la prétendue « prostitution sacrée »12.

  • 13 Alexis, fr. 255 Kassel-Austin, apud Athénée, XIII, 574b : φροδίσι γε τας ταίραιςπόλις · | (...)

7La participation ponctuelle d’hétaïres au culte officiel de la déesse, en des occasions significatives, n’est pas une pratique surprenante. À Corinthe, les fêtes publiques en l’honneur d’Aphrodite n’étaient pas l’exclusivité des femmes libres, car, dans le même cadre festif, la cité organisait aussi des Aphrodisia séparés pour les hétaïres13. Aussi est-il possible que, dans un moment particulièrement délicat comme la veille de Salamine, où la cité prie pour sa survie et pour le salut de la Grèce, les hétaïres aient été appelées à se joindre aux épouses des Corinthiens. Mais il est tout aussi vraisemblable que Chaméléon ait amplifié le rôle des hétaïres dans la supplication au détriment d’autres éléments (il passe sous silence la présence des femmes libres) et qu’il ait modifié les récits de Théopompe et de Timée pour établir un parallèle avec l’action de grâce de

  • 14 Budin, o.c. (n. 12), p. 140-152, refuse le témoignage de Chaméléon dans sa totalité et exclut toute (...)

8Xénophon et la scène décrite dans le scolion de Pindare14. De toute manière, la supplication a été confiée soit aux seules femmes des Corinthiens soit aux femmes de Corinthe tout court, hétaïres y comprises.

  • 15 Strabon, VIII, 6, 21 (C 379), dans sa description de l’Acrocorinthe, parle d’un naïdion.
  • 16 Cf. Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 126-127 ; je suivrai C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, « Deux d (...)
  • 17 Sur l’Aphrodite armée de l’Acrocorinthe, cf. Pausanias, II, 5, 1. Pour un commentaire au témoignage (...)
  • 18 Les témoignages concernant les événements de 480 ne font que confirmer et préciser, à ce propos, le (...)
  • 19 Pour une vue d’ensemble, cf. Pironti, o.c. (n. 1), p. 237-273.

9Pour replacer dans son contexte la consécration du pinax, ou des images en bronze des suppliantes, et pour reconstituer autant que possible la stratégie votive en cause, il faut prendre en compte plusieurs autres facteurs. Mais soulignons d’emblée l’intérêt tout particulier de ce dossier pour notre propos puisqu’il invite à faire preuve d’une extrême prudence dans l’interprétation des offrandes et des relations entre donateur et divinité, lorsque le contexte fait défaut. En effet, les apparences sont souvent trompeuses. C’est particulièrement vrai lorsqu’il s’agit d’Aphrodite, en raison des idées reçues qui ont longtemps influencé les études concernant cette divinité. Venons-en, dès lors, à l’arrière-plan de la consécration. Le temple de la déesse sur l’Acrocorinthe semble avoir été assez petit ; ce n’est pas un sanctuaire que l’on qualifierait de monumental15. Pourtant, son emplacement au sommet de cette imposante éminence naturelle lui confère un statut relativement exceptionnel ; du point de vue de la topographie religieuse, il acquiert, pour ainsi dire, une certaine forme de monumentalité. Même si Aphrodite n’est pas nommément définie comme divinité poliade, plusieurs indices suggèrent qu’elle est, sans doute déjà depuis l’époque archaïque, la divinité tutélaire de la cité16. Qu’elle soit ou non représentée en armes dans son temple de l’Acrocorinthe, cette déesse possède également des prérogatives d’ordre militaire17 : c’est vers elle que les Corinthiens se tournent au moment du danger ; ils ne se limitent pas à lui demander une vague protection, mais la supplient d’intervenir sur le champ de bataille18. Certes, une divinité tutélaire finit souvent par capter un large éventail de compétences, mais cette captation est moins la simple conséquence d’une accumulation que l’exploitation de l’un des ressorts principaux du polythéisme grec, à savoir la polyvalence des divinités. De fait, Aphrodite possède des compétences militaires même dans d’autres cités où elle ne remplit pas une fonction tutélaire19.

  • 20 Athénée, XIII, 573c (cit. n. 10) :... πόλις εχηται...

10Si ce sont des femmes qui assurent les démarches rituelles en son honneur, l’Aphrodite corinthienne n’est pas pour autant une déesse dont les compétences se borneraient à la sphère du féminin et du privé. C’est d’un culte public qu’il s’agit ; c’est la cité qui organise les fêtes d’Aphrodite et qui choisit l’effigie de cette divinité pour ses émissions monétaires. Les femmes qui se rendent sur l’Acrocorinthe pour supplier la déesse à la veille de Salamine ne le font pas en leur nom, mais représentent la cité tout entière. Dans ce cas, la sphère féminine se conjugue avec le domaine public. La supplication est une démarche grave, officielle, codifiée. C’est la cité elle-même qui prie : êpolis euchetaP20. Qui plus est, dans la prière qu’elle adresse à sa divinité tutélaire, la survie même de la communauté est en jeu. Ces femmes sont alors la voix suppliante de la polis.

11Les cérémonies d’action de grâce au lendemain de la victoire relèvent aussi du culte public. Même si ce sont les femmes qui apparaissent sur l’objet offert à la divinité, elles ne s’identifient pas pour autant avec le « donateur ». Ce sont les Corinthiens dans leur ensemble qui accomplissent l’action de grâce et constituent dès lors le sujet de Yanatithenai : le véritable acteur de l’offrande, comme de la supplication, est bien la cité. Si l’on prend soin d’opérer cette mise en contexte, il apparaît clairement que ces images féminines renvoient moins à des femmes qu’à des suppliantes. On peut même envisager que l’offrande consacrée à la divinité représente moins des femmes comme telles que l’acte rituel qu’elles posent au nom de la cité, c’est-à-dire la supplication.

  • 21 Plut., De la malignité d’Hérodote, 39 (Mor., 871a-b) (cit. n. 6) : α Κορίνθιαι γυναϰες εξαντο τ(...)
  • 22 Cf. supra n. 6.

12Si la fiction archéologique exposée plus haut était réelle et si nous ne disposions pas du contexte de l’objet, nous ne verrions que du féminin, du côté de la divinité, comme du côté de l’objet matériel de l’offrande, alors qu’au centre de cet épisode il y a les citoyens au combat. Dans leur prière « noble et divine », comme la définit Plutarque, les femmes de Corinthe demandent à la déesse d’insuffler à leurs hommes l’ardeur guerrière, ou plus précisément l’« éros de la bataille w21. C’est sur le corps viril qu’Aphrodite est censée exercer son action divine. Le contenu de cette prière est certainement lié aux contingences de la guerre et à la menace qui pèse sur Corinthe. Mais c’est aussi un bon exemple des compétences d’Aphrodite en matière de virilité. C’est vers les hommes de Corinthe que convergent à la fois la supplication des femmes et l’intervention de la déesse. Les vers de Simonide qui accompagnent l’offrande des Corinthiens vont dans le même sens. L’accent est placé sur le courage des guerriers grecs prêts au corps à corps, en opposition à la lâcheté des archers Mèdes ; l’intervention d’Aphrodite est attribuée au patriotisme de la déesse décidée à préserver l’acropole grecque de l’invasion étrangère22. L’épigramme, qui fait partie intégrante du dispositif de l’offrande, fournit en cela une clé de lecture essentielle pour comprendre le sens des représentations figurées.

13Il faut donc distinguer le support matériel de l’offrande (objet, représentation figurée, ou même temple), de l’offrande en tant que processus rituel et dispositif qui confèrent à ce support un sens et un statut spécifiques. Il s’avère indispensable d’avoir à disposition un ensemble d’éléments suffisants pour restituer ce contexte, faute de quoi l’interprète, qu’il soit historien ou archéologue, ne pourra dépasser les apparences et s’exposera au danger de la surinterprétation, en faisant appel à des présupposés d’ordre général, qui ne seraient pas nécessairement pertinents, ou à des a priori, qui ne seraient pas pertinents du tout. Le contexte que l’on vient d’examiner démontre, par exemple, la fragilité du présupposé selon lequel une offrande représentant des femmes serait à mettre en rapport avec un culte typiquement féminin et avec le domaine privé plutôt que public. Quant aux a priori, il s’agit de ces idées toutes faites qui sont souvent appelées à la barre pour résoudre la question délicate de l’identité de la divinité concernée.

14Le support de l’offrande ne peut à lui seul pallier l’absence d’éléments pertinents pour reconnaître la divinité honorée, car l’identification, en contexte polythéiste, implique non seulement la connaissance du nom de la divinité en question, mais également la possibilité de la replacer dans un panthéon donné. Le plus souvent, les documents dont nous disposons ne permettent pas d’aller au-delà d’un constat superficiel, fondé sur le seul théonyme. Dans ce cas, l’interprète peut se limiter à enregistrer tout simplement cette donnée, ou bien il procèdera à une identification sommaire fondée sur des étiquettes inappropriées et stéréotypées telles que : Aphrodite, « déesse de l’amour », Héra « déesse du mariage », etc. Face à ces difficultés, on peut, certes, choisir de se taire en faisant comme s’il était possible d’étudier les offrandes, ou même d’autres aspects de la religion grecque, indépendamment des divinités. Mais il ne faut pas se leurrer : ce choix néglige une composante importante dans la perspective de ceux qui accomplissaient les actes de culte. Le langage polythéiste est précis. En d’autres termes, une démarche cultuelle est d’autant plus efficace qu’elle est adressée à la divinité compétente ou bien qu’elle mobilise, parmi les aspects attribués à la divinité sollicitée, celui qui est reconnu comme le plus adapté à produire l’effet souhaité. Les dieux des Grecs sont certainement polyvalents, mais ils ne sont pas interchangeables, et cela même si la typologie des offrandes et les formulaires des dédicaces peuvent parfois susciter cette fausse impression pour les observateurs externes que nous sommes. En ayant à l’esprit la spécificité du polythéisme grec, il faut pouvoir déjouer ce piège épistémologique et se donner les moyens d’élargir, autant que possible, l’horizon de la recherche en direction des divinités mobilisées dans la documentation que nous étudions.

Les magistrats de Lato et les charités d’Aphrodite

  • 23 IC, I, xvi, 24 (Lato, deuxième moitié du iie siècle av. J.-C.). Cette inscription, maintenant dispa (...)

15De Crète orientale provient une intéressante inscription dédicatoire en vers qui accompagnait la consécration d’un temple en l’honneur d’Aphrodite23 :

σο Διςψίστοιο ϰαὶ επλοϰάμοιο Αιώνα[ς],
Κύπρ[ι], ναν [π]ροπάροιθε Ενομίας θεσαν
οδε σν Λτίωνι τίνες δδε πέτροςλέγχ[ει],
πότνια, τος σ δίδου πανδάματορ χάριτας,
ϰα λιπαρὸν πρὸς τέρμα βίου γηραιςϰέσθαι
πάντας πημάντους, Κυπρογένεια θεά.

16À toi, Cypris, fille de Zeus Très Haut et de Dioné aux belles boucles, Aution et ces hommes ont consacré un temple devant l’Eunomia. Qui ils sont, cette pierre l’indique. Maîtresse, toi qui domptes tout, donne leur en échange tes charités, et fais qu’ils atteignent tous le terme de la vie dans la prospérité, une fois devenus vieux et vivant à l’abri des souffrances, ô déesse née à Chypre.

  • 24 C’est la conclusion de J. Flemberg, « Aphrodite and the Old Age », Opus Mixtum. Essays in Ancient A (...)

17Un certain Aution et des hommes mentionnés avec lui s’adressent à Aphrodite, déclarent offrir un temple à la déesse et lui demandent en retour la grâce d’une vie longue et prospère. À première vue, il s’agit d’une dédicace assez banale24. On pourrait même dire que cette prière aurait pu être adressée par n’importe qui à n’importe quelle divinité. Qu’il s’agisse d’hommes ou de femmes, d’une cité ou d’un particulier, une vie longue et prospère est un souhait largement partagé, et Aphrodite n’est certainement pas la seule divinité que l’on invoque à cette fin. Pourtant, pour peu qu’on élargisse l’horizon de la recherche, cette impression de banalité s’estompe. Tout d’abord, la consécration d’un temple n’est pas la plus anodine des offrandes et la dédicace métrique qui l’accompagne ne l’est pas davantage. Le choix de s’adresser à la divinité en vers et de la représenter à travers les images de la poésie épique contribue à ériger la dédicace en un véritable agalma, tout en déclinant, et de la manière la plus traditionnelle qui soit, l’identité de la divinité concernée : cette figuration poétique de la déesse, qui est censée la réjouir, est une offrande à part entière et, au même titre que l’épigramme de Simonide évoquée plus haut, fait partie intégrante du dispositif dédicatoire.

  • 25 IC, I, xvi, 25 (Lato, iie siècle av. J.-C). Selon l’éditeur, ad loc., p. 138, la statue en question (...)
  • 26 C’est ce que suggère, selon l’éditeur, ad loc., p. 138, la localisation du temple, « devant l’Eunom (...)
  • 27 Cf. J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et Arès à Sta Lenikà », BCH 62 (1938), p. 386- 408, qui at (...)
  • 28 Ce réaménagement cultuel et architectural n’est pas sans relation avec le conflit entre Lato et la (...)
  • 29 Cf Chaniotis, o.c. (n. 26), p. 51 ; Sporn, o.c. (n. 27), p. 73. Bousquet, l.c. (n. 27), p. 395- 396 (...)
  • 30 Bousquet, l.c. (n. 27), p. 395, n° 2.

18Que ce soient des hommes qui accomplissent cette démarche montre bien que l’aspect d’Aphrodite mobilisé ici excède la sphère féminine, confirmant ainsi que cette déesse, contrairement aux idées reçues, ne se laisse pas renfermer dans les gynécées des cités grecques. Quand on sait qu’une autre inscription provenant du même endroit fait état de l’offrande d’une statue, un agalma, à Aphrodite par la cité elle-même25, on peut dès lors émettre l’hypothèse que le culte concerné par l’inscription métrique relève aussi du domaine public. En effet, Aution et ses collègues seraient, à l’époque de la dédicace, membres d’un collège de magistrats appelé Eunomia26. Le même Aution apparaît, quelques années plus tard, à la tête des cosmes, les hauts magistrats de la ville, en charge de la rénovation d’un temple d’Aphrodite et d’Arès situé à Sta Lenikà27. Ce sanctuaire frontalier, dont les premières traces remonteraient à l’époque géométrique et que les inscriptions d’époque hellénistique désignent comme Y archaion aphrodision, était consacré d’abord à la seule Aphrodite ; dans un deuxième temps, le dieu Arès, partenaire habituel de la déesse en Crète encore plus qu’ailleurs, était venu prendre place à ses côtés dans une seconde cella28. Le temple d’Aphrodite dont il est question dans la dédicace métrique pourrait bien faire référence au culte voué à la déesse dans ce sanctuaire extra-urbain29, d’autant plus que, parmi les inscriptions retrouvées à Sta Lenikà, figure aussi une dédicace, fort laconique, à la déesse Kyprogeneia, qui ne va pas sans évoquer l’inscription retrouvée au port de Lato30.

  • 31 Selon Flemberg, l.c. (n. 24), p. 49-50, l’Eunomia de cette dédicace n’est pas seulement le siège de (...)
  • 32 Cf. F. Sokolowski, « Aphrodite as guardian of Greek Magistrates », HThR 57 (1964), p. 1- 8 ; F. Cro (...)
  • 33 Le choix, dans la dédicace, d’une épithète comme πανδαμάτωρ, qui renvoie à l’image traditionnelle d (...)
  • 34 La spécificité de l’Aphrodite des magistrats n’a pas encore été étudiée dans cette perspective qui, (...)

19Alors que ces témoignages cultuels, pris dans leur ensemble, attestent les prérogatives politiques reconnues à Aphrodite dans le panthéon de Lato, la dédicace métrique fait également apparaître un lien direct entre ces magistrats et la déesse, Aphrodite étant sollicitée à dispenser sa bienveillance à l’intention exclusive des donateurs. Que la formule « devant l’Eunomia » indique le collège lui-même ou bien son lieu de réunion, l’offrande et la dédicace qui la consacre établissent une communication privilégiée entre les eunomes et la déesse qu’ils honorent31. En effet, les hommes dont les noms sont gravés sur la pierre engagent en leur nom propre un échange avec Aphrodite, se qualifiant par là comme bénéficiaires directs de la réponse divine à la prière accompagnant cette démarche. De ce point de vue, la dédicace métrique et l’offrande qu’elle consacre seraient alors à verser au dossier, bien nourri, qui fait d’Aphrodite l’une des divinités de prédilection des magistrats en Grèce32. Sur un plan général, cet aspect de la déesse se présente comme une déclinaison de son lien avec la sphère de l’autorité33, et, dans le cas des collèges de magistrats, il relève également de sa capacité à harmoniser les corps pluriels34. D’autre part, chaque Aphrodite des magistrats ne peut s’expliquer qu’en fonction d’un contexte historique et panthéonique bien précis : le choix des magistrats de Lato, par exemple, est sans doute en relation avec le culte public de la déesse et sa place dans l’histoire récente de la cité. On peut ainsi entrevoir, derrière l’apparente généralité de la dédicace, la spécificité de la divinité en question.

  • 35 Cf. supra n. 7, 22.
  • 36 Pour le culte d’Aphrodite μβολογήρας, « qui repousse la vieillesse », voir Paus., III, 18, 1.
  • 37 Plut., Propos de table III, 6, 4 (Mor., 654d) = Carmina popularia, 872 Page : ἀλλα ϰα προσ-ευχόμεθ (...)
  • 38 Flemberg, l.c. (n. 24), sous-estime cet aspect d’Aphrodite dont témoigne une riche documentation cu (...)
  • 39 Le vers 5 : λιπαρὸν πρὸς τέρμα βίου γηραιςϰέσθαι évoque Hom., Od. XI, 136 : γήρᾳ πο λιπαρῷ, où (...)

20Comme on l’a signalé plus haut, le souci d’identification de la divinité est inhérent à la formulation même de la prière. Dès lors, on peut se demander si Aphrodite n’aurait pas une façon bien à elle d’assurer une vie longue et prospère aux hommes qui l’honorent. Revenons un instant à Corinthe et à la supplication qui précède la bataille de Salamine : si Plutarque, ou sa source, définit la prière des femmes comme « noble et divinement puissante », c’est sans doute que cette adresse rituelle a su identifier, et donc mobiliser, un aspect spécifique d’Aphrodite, la déesse ayant une façon bien à elle d’insuffler l’ardeur guerrière ; ce n’est pas un hasard si les sources qui racontent l’épisode mentionnent plus précisément l’« éros de la bataille »35. De même, c’est sans doute vers un aspect précis de cette divinité que se tournent les magistrats crétois dans la prière apparemment banale qu’ils adressent à Aphrodite. Auraient-ils formulé la même requête et dans les mêmes termes s’adressant à une autre divinité ? Dans la culture grecque, les chantes d’Aphrodite concernent bien souvent la corporéité, la vigueur physique et le bon fonctionnement d’un organisme ; non seulement le corps de l’être vivant, mais également le corps civique ou, à l’occasion, le corps armé de la cité peuvent bénéficier de cette faveur. Sur l’acropole de Sparte se dressait la statue de l’Aphrodite Ambologêras, celle « qui repousse la vieillesse »36, écho dans l’espace civique d’un chant traditionnel transmis par Plutarque : « Retarde, retarde encore la vieillesse, ô belle Aphrodite »37. La déesse, dont les sources anciennes d’une voix unanime attestent la relation privilégiée avec la force vitale et la « fleur de la jeunesse », apparaît donc particulièrement compétente lorsqu’il est question de garantir une bonne forme physique le plus longtemps possible38, ce qui est précisément la requête formulée dans notre dédicace39. Cet aspect d’Aphrodite est tout aussi impliqué dans la prière de ces hommes que ses prérogatives politiques et son lien avec la sphère de l’autorité : si la place d’Aphrodite dans l’histoire de la cité et le statut spécifique des donateurs orientent le choix du destinataire divin et les modalités de la démarche, l’identité de la divinité invoquée semble avoir orienté à son tour le contenu de la prière.

21En conclusion, une divinité ne se laisse pas deviner à travers les membra disiecta d’un système votif, en l’absence d’éléments suffisants pour replacer les données disponibles dans un ensemble historique et religieux plus large. Face à la polyvalence d’une puissance divine, seul le contexte permet de cerner lequel, ou lesquels, de ses aspects une divinité est appelée à déployer. En pays polythéiste, la polyvalence des divinités ne signifie pas leur interchangeabilité. En conséquence, et en dépit d’une documentation lacunaire, il ne faut pas oublier que, dans la perspective du donateur, l’identification de la divinité est un élément important de la démarche. Cette identification n’influence pas nécessairement le type de l’offrande ou la formule de la dédicace, mais elle joue un rôle essentiel dans les processus rituels qui constituent l’offrande ou la dédicace en tant que telles et en font le lieu d’une communication efficace avec la divinité. Si nous avons l’ambition de comprendre ces processus, les deux pôles de cette communication doivent alors être convoqués dans l’analyse.

Notes

1 G. Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, 2007 (Kernos, suppl. 18).

2 Cf. C.W. Blegen, Corinth 111/1: Acrocorinth. Excavations in 1926, Cambridge, 1930, p. 3-30. Sur les cultes d’Aphrodite, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, suppl. 4), et, pour Corinthe en particulier, p. 93-127, avec bibliographie.

3 Voir, par exemple, M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London/New York, 2002, p. 199-203.

4 Pour une analyse systématique, cf. Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 104-109 ; voir aussi Pironti, o.c. (n. 1), p. 248-256.

5 Simonide, Ep. 14 Page (Further Greek Epigrams, Cambridge, 1981).

6 Plutarque, De la malignité d’Hérodote, 39 (Mor., 871a-b) (trad. d’après G. Lachenaud, CUF) : « En outre, seules parmi les Grecques, les femmes corinthiennes adressèrent une prière noble et inspirée afin que la déesse insuffle chez leurs maris l’éros de la bataille contre les barbares ; on ne peut croire qu’Hérodote, ni même le dernier des Cariens, ait pu l’ignorer. Car le fait fut publié partout et Simonide composa une épigramme, des représentations en bronze ayant été consacrées dans le temple d’Aphrodite que Médée, dit-on, éleva parce que, d’après certains, elle n’aimait plus son mari, selon d’autres, pour obtenir de la déesse que Jason cessât d’aimer Thétis. Voici l’épigramme : ‘Voici celles qui se tinrent debout priant la divine Cypris pour les Grecs et les citoyens au combat. Car la divine Cypris ne consentait pas à livrer une acropole grecque aux archers mèdes’. »

7 Schol. in Pindarum, Ol. XIII 32b Drachmann : Θεόπομπος δέ φησι ϰατς γυναϰας ατν εξασθαι τ φροδίτη ἔρωτα μπεσεν τος νδράσιν ατν μάχεσθαιπὲρ τς λλάδος τος Μήδοις,...

8 Théopompe, 115 F 285b Jacoby.

9 Théopompe, 115 F 285a jacoby ; Timée, 566 F 10 Jacoby.

10 Athénée, XIII 573c-f (trad. d’après Pirenne-Delforge, o.c. [n. 2], p. 106): « C’est une ancienne coutume à Corinthe, comme le rapporte aussi Chaméléon d’Héraclée (fr. 31 Wehrli) dans son traité sur Pindare, lorsque la cité prie Aphrodite pour de grandes choses, de faire venir le plus grand nombre possible d’hétaïres pour les associer à la supplication et qu’elles aussi adressent des prières à la déesse et assistent ensuite aux cérémonies. Ainsi, lorsque le Perse conduisit son armée contre la Grèce, comme le racontent aussi Théopompe (115 F 285a Jacoby) et Timée (566 F 10 Jacoby) dans son septième livre, les hétaïres corinthiennes prièrent pour le salut des Grecs après s’être rendues au temple d’Aphrodite. C’est pourquoi, lorsque les Corinthiens consacrèrent un pinax à la déesse, qui est encore conservé aujourd’hui, et firent graver à part les hétaïres qui à cette occasion avaient participé à la supplication et étaient restées ensuite, Simonide composa l’épigramme que voici... »

11 Ibidem : « Les particuliers aussi font à la déesse le vœu de lui amener également les hétaïres si s’accomplissent les choses dont ils font la demande. Telle étant la coutume relative à la déesse, Xénophon de Corinthe, allant à Olympie pour y concourir, fit aussi le vœu d’amener des hétaïres à la déesse en cas de victoire. Pindare lui écrivit d’abord un encomion, dont le début est ‘Je chante une maison trois fois victorieuse’ (Ol. XIII), et ensuite un scolion (fr. 122 Maehler), qui fut chanté au sacrifice, au début duquel il s’adresse directement aux hétaïres qui, Xénophon sacrifiant à Aphrodite, participèrent elles aussi au sacrifice. »

12 Je ne reviendrai pas sur cette vexata quaestio. En 1994, Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 110-126, a repris ce dossier dans le détail et démontré qu’il n’y a jamais eu de prostitution sacrée à Corinthe ; voir également, du même auteur, « "Something to do with Aphrodite": Ta Aphrodisia and the Sacred », in D. Ogden (éd.), A Companion to Greek Religion, Oxford, 2007, p. 311-323, en particulier p. 319-323. Pour la déconstruction de ce «mythe historiographique », cf. aussi S. Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity, Cambridge, 2008.

13 Alexis, fr. 255 Kassel-Austin, apud Athénée, XIII, 574b : φροδίσι γε τας ταίραιςπόλις · | τερα δ χωρίςστι τας λευθέραις. | τας μέραις ταταις δ ϰωμάζειν θος | ἔστίν, νόμος τε τςταίραςνθάδε | μεθειν μεθ μν.

14 Budin, o.c. (n. 12), p. 140-152, refuse le témoignage de Chaméléon dans sa totalité et exclut toute possibilité d’une présence des hétaïres. Cette position radicale ne tient pas compte du témoignage d’Alexis, cité à la note précédente, ni de la place des hétaïres dans la société grecque, qui l’un comme l’autre n’impliquent nullement la prostitution sacrée : cf. Cl. Calame, « Entre rapports de parenté et relations civiques : Aphrodite l’Hétaïre au banquet politique des hetaîroi», in F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance. Sociabilité et parenté (Actes du Colloque de Rouen, 12-13 nov. 1987), Rouen, 1989, p. 101-111.

15 Strabon, VIII, 6, 21 (C 379), dans sa description de l’Acrocorinthe, parle d’un naïdion.

16 Cf. Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 126-127 ; je suivrai C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, « Deux déesses en interaction : Astarté et Aphrodite dans le monde égéen », in C. Bonnet, A. Motte (éds), Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antique (Actes du Colloque international en l’honneur de Fr. Cumont, Rome, 25-27 septembre 1997), Bruxelles/Rome, 1999, p. 249-273, qui soulignent, p. 269, le rôle poliade de l’Aphrodite corinthienne.

17 Sur l’Aphrodite armée de l’Acrocorinthe, cf. Pausanias, II, 5, 1. Pour un commentaire au témoignage du Périégète, cf. Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 100-104, avec bibliographie, et Pironti, o.c. (n. 1), p. 250-252. Sur la présence d’une Aphrodite casquée sur les monnaies d’époque archaïque, cf. P.E. Blomberg, On Connthiam Iconography. The bridled winged horse amd the helmeted female head in the sixth century BC, Uppsala, 1996. Sur les représentations de la déesse en armes, voir J. Flemberg, Venus Armata. Studien zyr bewaffneten Aphrodite in der griechisch-romischen Kunst, Stockholm, 1991, qui en minimise la signification ; contra Pironti, o.c. (n. 1), p. 231-237. Sur l’Aphrodite armée de Corinthe, cf. aussi R.M. Kousser, Hellenistic and Roman Ideal Sculpture: the allure of the Classical, Cambridge, 2008, p. 19-27, dont les réflexions sur le rapport de la déesse avec la sphère militaire vont dans la direction que j’appelais de mes vœux.

18 Les témoignages concernant les événements de 480 ne font que confirmer et préciser, à ce propos, le texte de l’épigramme. Une lecture surprenante est présentée par Stephanie Budin, o.c. (n. 12), p. 145-146, qui croit déceler dans les auteurs anciens qui racontent cet épisode une certaine « gêne » face à l’implication d’Aphrodite dans la sphère militaire. Toutefois, le seul indice d’une telle hypothèse est bien le postulat concernant la prétendue incompatibilité de fond entre la déesse et la sphère militaire. Ce raisonnement circulaire illustre de manière exemplaire les équivoques que peuvent engendrer les idées reçues dans la lecture des sources comme dans l’étude des divinités et de la vie religieuse des Grecs.

19 Pour une vue d’ensemble, cf. Pironti, o.c. (n. 1), p. 237-273.

20 Athénée, XIII, 573c (cit. n. 10) :... πόλις εχηται...

21 Plut., De la malignité d’Hérodote, 39 (Mor., 871a-b) (cit. n. 6) : α Κορίνθιαι γυναϰες εξαντο τν ϰαλνϰείνην ϰα δαιμόνιον εχήν, ἔρωτα τος νδράσι τς πρὸς τους βαρβάρους μάχης έμβαλεν τν θεόν. Cf. schol. in Pind., Ol. XIII 32b Drachmann : ἔρωτα μπεσεν τος νδράσιν ατν μάχεσθαι...

22 Cf. supra n. 6.

23 IC, I, xvi, 24 (Lato, deuxième moitié du iie siècle av. J.-C.). Cette inscription, maintenant disparue, avait été retrouvée dans le port de l’ancienne ville de Lato, qui devint, à l’époque hellénistique, le centre de la vie urbaine. Cf. M.W. Bowsky, «Portrait of a Polis Lato pros Kamara (Crete) in the Late Second Century B.C. », Hesperia 58 (1989), p. 331-347.

24 C’est la conclusion de J. Flemberg, « Aphrodite and the Old Age », Opus Mixtum. Essays in Ancient Art and Society, Stockholm, 1994, p. 47-52, en particulier p. 48-50.

25 IC, I, xvi, 25 (Lato, iie siècle av. J.-C). Selon l’éditeur, ad loc., p. 138, la statue en question était sans doute destinée au temple consacré par Aution et ses collègues. Toutefois, si, comme il a été proposé, les cosmes nommés dans cette inscription sont en fonction entre 140 et 135 av. J.- C., il faudrait alors dissocier les deux démarches, l’offrande de la statue ayant eu lieu avant la consécration du temple. En effet, il semblerait qu’Aution ne soit actif comme magistrat que plus tard, comme eunome en 121-120 av. J.-C. et comme protocosme en 111-110 av. J.-C. Pour ces datations, cf. Bowsky, l.c. (n. 23), p. 338, 341.

26 C’est ce que suggère, selon l’éditeur, ad loc., p. 138, la localisation du temple, « devant l’Eunomia », où M. Guarducci reconnaît le lieu où les eunomes se réunissaient. Sur le collège lui-même, cf. M. Guarducci, «Eunomia», Historia 7 (1933), p. 199-205 ; R.F. Willetts, Aristocratic Society in Ancient Crete, London, 1955, p. 195 ; A. Chaniotis, Die Vertràge zwischen kretischen Poleis in der hellenistischen Zeit, Stuttgart, 1996, p. 118-120.

27 Cf. J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et Arès à Sta Lenikà », BCH 62 (1938), p. 386- 408, qui attribue, p. 396, la dédicace métrique à la période où Aution était protocosme. Voir aussi H. van Effenterre, « Querelles crétoises », REA 44 (1942), p. 31-51. Une inscription retrouvée dans la ville voisine d’Istron (IC, I, xiv, 2, iie siècle av. J.-C.), mais émanant de l’Eunomia de Lato (sans doute en 120-119 av. J.-C.), fait état de la construction d’un temple d’Aphrodite et d’Arès, ainsi que des travaux de rénovation effectués dans le même sanctuaire : il s’agit sans doute du sanctuaire de Sta Lenikà. Cf. K Sporn, Heiligtumer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Heidelberg, 2002 (Studien zu antiken Heiligtiimer, 3), p. 68-73.

28 Ce réaménagement cultuel et architectural n’est pas sans relation avec le conflit entre Lato et la ville voisine d’Olonte, impliquant ce sanctuaire frontalier : dans une inscription retrouvée sur place (J. Bousquet, l.c. [n. 27], p. 405, n° 4), les habitants de Lato remercient Aphrodite pour la victoire. Sur les rapports entre les deux cités, cf. H. van Effenterre, l.c. (n. 27), et A. Chaniotis, o.c. (n. 26), n° 54-56 et testimonia, p. 318-333. Sur l’association entre Aphrodite et Arès dans l’île de Crète, cf. V. Pirenne-Delforge, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le "dossier crétois" », in S. Ribichini, M. Rocchi, P. Xella (éds), La questione delle influence vicino- orientali sulla religione greca (Atti del Colloquio intemazjonak di Roma, 20-22 maggio 1999), Roma, 2001, p. 169-187 ; Pironti, o.c. (n. 1), p. 239, 258-259.

29 Cf Chaniotis, o.c. (n. 26), p. 51 ; Sporn, o.c. (n. 27), p. 73. Bousquet, l.c. (n. 27), p. 395- 396 pensait à un second temple dans le port de Lato ; du même avis, J. Flemberg, l.c. (n. 24), p. 49. Selon Bowsky, l.c. (n. 23), p. 338, la dédicace métrique était affichée au siège de l’Eunomia au centre ville.

30 Bousquet, l.c. (n. 27), p. 395, n° 2.

31 Selon Flemberg, l.c. (n. 24), p. 49-50, l’Eunomia de cette dédicace n’est pas seulement le siège des eunomes, mais renvoie aussi à la déesse Eunomia, fille de Thémis. Dans ce cas, l’association avec Eunomia signalerait encore davantage les prérogatives politiques reconnues à Aphrodite dans la cité, contribuant ainsi à identifier l’aspect spécifique sous lequel la déesse est invoquée par les magistrats dans cette dédicace.

32 Cf. F. Sokolowski, « Aphrodite as guardian of Greek Magistrates », HThR 57 (1964), p. 1- 8 ; F. Croissant, F. Salviat, « Aphrodite, gardienne des magistrats : gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes », BCH 90 (1966), p. 460-471 ; Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 403- 408 ; J. Wallensten, ΑΦΡΟΠΉΙ ΑΝΕΘΗΚΕΝ ΑΡΞΑΣ. A study of dedications to Aphrodite from Greek magistrates, Lund, 2003.

33 Le choix, dans la dédicace, d’une épithète comme πανδαμάτωρ, qui renvoie à l’image traditionnelle de la déesse qui « dompte » tout être vivant, pourrait bien évoquer ce lien.

34 La spécificité de l’Aphrodite des magistrats n’a pas encore été étudiée dans cette perspective qui, faisant l’économie de la « déesse de l’amour », privilégie les compétences de la déesse en matière de corporéité, de mixis et d’harmonisation des ensembles complexes, ainsi que ses prérogatives politiques et militaires. La puissance contraignante que les sources anciennes attribuent souvent à Aphrodite peut aussi contribuer à élucider son lien avec le pouvoir et l’autorité.

35 Cf. supra n. 7, 22.

36 Pour le culte d’Aphrodite μβολογήρας, « qui repousse la vieillesse », voir Paus., III, 18, 1.

37 Plut., Propos de table III, 6, 4 (Mor., 654d) = Carmina popularia, 872 Page : ἀλλα ϰα προσ-ευχόμεθα δήπουθεν ατη λέγοντεςν τος τν θεν ῾ἀμνοις νάβαλλ νω τ γῆρας, ὦ ϰαλ φροδίτα. , « Nous lui adressons, tu le sais, cette prière dans nos hymnes aux dieux : ‘Retarde, retarde encore la vieillesse, ô belle Aphrodite’ ». Les compétences de la déesse sur les forces vitales aident à comprendre son rapport ambivalent à la vieillesse, qu’elle peut provoquer ou bien retarder : ce thème revient dans le récit que fait l’Hymneps-homérique V (à Aphrodite) de la rencontre entre Aphrodite et Anchise. Cf. Pironti, o.c. (n. 1), p. 88-94.

38 Flemberg, l.c. (n. 24), sous-estime cet aspect d’Aphrodite dont témoigne une riche documentation cultuelle. La déesse apparaît souvent aux côtés d’Asclépios : voir, par exemple, Paus., II, 10, 2-6 (Sicyone) ; II, 27, 5 (Épidaure) ; II, 32, 3-4 (Trézène) ; III, 23, 10 (Epidaure Limera) ; VI, 26, 5 (Cyllène) ; X, 38, 12-13 (Naupacte). Sur cette proximité significative, cf. V. Pirenne-Delforge, o.c. (n. 2), p. 458-459. Sur Aphrodite et la « fleur de la jeunesse », cf. Pironti, o.c. (n. 1), p. 183-192. Toujours selon Pausanias, I, 34, 3, dans le sanctuaire d’Amphiaraos à Oropos, Aphrodite apparaît parmi les divinités guérisseuses honorées sur le grand autel, aux cotés de Panacée, Hygie, Iaso et Athéna Paiônia. Voir aussi un autel de Cyrène consacré à Apollon, Panacée et Aphrodite : G. Oliverio, G. Pugliese Carratelli, D. Morelli, « Supplemento epigrafico cirenaico », ASAA 39-40 (1961-62), p. 219-375, notamment p. 340, n. 213. La présence de Thémis aux côtés d’Asclépios et d’Aphrodite, dans le sanctuaire du dieu à Épidaure, illustre bien l’existence, dans la culture grecque, d’un horizon associatif entre la santé du corps humain et celle du corps civique.

39 Le vers 5 : λιπαρὸν πρὸς τέρμα βίου γηραιςϰέσθαι évoque Hom., Od. XI, 136 : γήρᾳ πο λιπαρῷ, où Tirésias annonce à Ulysse une vieillesse prospère, sans déchéance physique, et une mort douce. Voir aussi Hom., Od. IV, 210. La prière de ces magistrats évoque aussi celle qu’Anchise adresse à la déesse qui se révélera être Aphrodite, dans l’Hymneps-homérique V (à Aphrodite*), 104-106 : ατὰρ μ ατν | δηρὸν ἐῢ ζώειν ϰα ὁρᾶν φάοςελίοιο | λβιον ν λαος ϰα γήραος οδν ίϰέσθαι.

© Presses universitaires de Liège, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search