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Le donateur, l’offrande et la déesse

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Clarisse Prêtre

Quelques réflexions sur les échanges symboliques autour de l’offrande

François de Polignac

Résumé

Les « divinités féminines » ne constituent pas une catégorie religieuse définie en soi, et les offrandes qui leur sont apportées ne peuvent être assimilées à une simple représentation symbolique de la féminité humaine. Aussi, avant d’aborder le problème des offrandes dans les sanctuaires des divinités féminines, convient-il de s’interroger au niveau le plus général sur l’ensemble du système d’échanges symboliques mis en œuvre par l’offrande aux dieux. Celle-ci est souvent pensée en terme d’échange binaire entre le donateur et la divinité ; mais cette conception ne parvient pas à rendre compte de la grande diversité des pratiques connues. La perspective change si on place l’offrande au cœur d’une relation triangulaire entre le donateur (individuel ou collectif), la divinité et la communauté cultuelle au sein de laquelle le donateur opère : l’offrande contribue en effet à instaurer entre ces trois acteurs une dynamique relationnelle définissant le positionnement de chacun d’entre eux, ainsi qu’un circuit d’échange de bienfaits et de reconnaissance. Dès lors, ce n’est plus la définition du donateur, ou de la divinité, ou de la communauté cultuelle, qui détermine seule le choix de l’offrande, mais la combinaison dynamique des trois. Restituer les fonctionnements de cet ensemble dans la diversité des situations permet et nécessite tout à la fois d’identifier les systèmes cultuels associant plusieurs sanctuaires, systèmes au sein desquels ces pratiques trouvent sens les unes par rapport aux autres dans un contexte déterminé.

Texte intégral

  • 1 N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes. 1. L’An (...)
  • 2 Dans sa thèse Offrir en Grèce ancienne : rites et objets (EPHE, décembre 2006), Ioanna Patera a bie (...)

1À première vue, dans une réflexion sur le donateur et l’offrande dans les sanctuaires des divinités féminines, le terme déterminant en même temps que le plus problématique semble le féminin. Les « divinités féminines » ne forment pas une catégorie définie ou un système religieux en soi — il ne suffit pas de caractériser une divinité comme féminine pour déterminer d’emblée quelle est sa place, de quelles prérogatives elle jouit dans les conceptions et pratiques religieuses d’une société. Il n’est pas sûr que les représentations et distinctions liées au genre régissent le monde des dieux de la même manière que le monde des humains : en posant la question « Qu’est-ce qu’une déesse ? », Nicole Loraux avait problématisé le rapport entre divin et féminin et montré qu’il ne fallait pas réduire le groupe des divinités féminines à une simple représentation symbolique de la féminité humaine dans tous ses états1. De plus, par une suite d’associations incontrôlées et fragiles, le féminin devient facilement une catégorie totalisante qui attire et absorbe toute une série de concepts que nous percevons trop facilement comme connexes : par le biais de l’enfantement, la femme est aisément associée à tout ce qui touche à la fertilité et à la fécondité, donc à tout ce qui concerne la terre ; de ce fait, elle devient vite une figure de tout ce qui est « chthonien », voire souterrain, secret, caché, et par là finit par revêtir un aspect funéraire et/ou nocturne. Non que certaines de ces associations ne soient parfois effectives dans l’imaginaire des sociétés : mais leur conférer un caractère automatique et universel, comme l’a fait et le fait encore parfois une tradition bien établie en histoire des religions, aboutit à des amalgames qui obscurcissent la compréhension des systèmes de pensée, et en particulier des polythéismes antiques2.

2Examiner les offrandes aux divinités féminines et en identifier les donateurs peut donc aider à sortir de nos propres représentations du féminin et à nous affranchir des interprétations hâtives, si ce n’est fantasmatiques, où elles risquent de nous égarer. L’étude des comportements permet de sortir des discours biaisés, de briser les enchaînements fallacieux pour remettre objets et personnes en situation dans la diversité des contextes et des pratiques. Mais pour mieux poser le problème des offrandes dans les sanctuaires des divinités féminines, il ne paraît pas inutile de s’interroger au préalable et au niveau le plus général sur l’ensemble du système d’échanges symboliques mis en œuvre par l’offrande. En effet, l’étude des pratiques d’offrande dans leur globalité est handicapée par l’absence de méthodes et de modèles interprétatifs bien éprouvés et met souvent en œuvre une approche purement empirique. Qu’il s’agisse de partir de l’ensemble des offrandes trouvées dans un sanctuaire, ou de comparer les catégories d’offrandes trouvées dans l’ensemble des sanctuaires d’une divinité ou d’un type de divinités, le passage de la collecte des données à l’interprétation générale s’effectue le plus souvent sans que soient explicités les fondements épistémologiques sur lesquels il s’appuie. De ce fait, les généralisations sont fragiles et finissent le plus souvent par se heurter à un nombre trop important de contradictions pour être efficaces. Les quelques réflexions rapidement présentées ici n’ont évidemment pas la prétention de résoudre ce problème, mais voudraient contribuer à faire progresser la réflexion méthodologique.

  • 3 Sur le sacrifice comme une des formes de l’offrande, voir F. van Straten, « Ancient Greek Animal Sa (...)
  • 4 Je me permets de renvoyer sur ce point aux exemples que j’ai donnés dans « Usages de l’écriture dan (...)

3L’offrande, comme le sacrifice avec lequel elle entretient une étroite connivence, tout à la fois souligne la distance et instaure une communication entre le monde des humains et le monde divin3. L’une et l’autre sont donc souvent pensés comme une relation binaire : le sacrifice associe une communauté sacrificielle et une divinité, et l’offrande établit un échange entre le donateur et la divinité, échange où le dieu dispense un bienfait tandis que le mortel consacre une partie de son bien pour apporter un don. Mais il convient d’élargir la vision des choses, au moins pour l’échange. Le donateur en effet n’est pas isolé. Marqués par un imaginaire que résume bien la parabole du pharisien et du publicain, nous dissocions aisément l’offrande modeste, discrète, privée, de l’offrande monumentale, ostentatoire, publique. Mais c’est oublier que même pour des objets très modestes, le mot grec de l’offrande, anathèma, valorise la visibilité (au moins conceptuelle) de l’offrande : tandis qu’en parlant d’offrir, notre langage valorise le transfert gracieux de propriété, le grec insiste sur le fait de placer sur une assise stable (tithèmi), voire de « placer devant » (ana) — devant la divinité, mais aussi devant les hommes. Même modeste, l’offrande suppose donc (au moins en principe) un groupe témoin, qu’il s’agisse d’une autre personne, d’un groupe familial, d’une association cultuelle, des habitants d’un quartier ou d’un village, et naturellement d’une cité ou du public d’un sanctuaire panhellénique pour les offrandes monumentales et prestigieuses. L’usage de l’inscription dédicatoire peut donc matérialiser cette dimension publique sur toutes les catégories d’offrande, y compris les plus humbles4.

4Penser l’offrande en termes binaires ne permet donc pas de se représenter l’ensemble des relations qui associent le donateur à la fois avec la divinité et avec une communauté cultuelle témoin de l’offrande. Aussi convient-il de les figurer plutôt sous la forme d’un triangle au centre duquel se trouve l’anathèma et d’examiner les échanges symboliques que l’offrande tout à la fois instaure, manifeste et entretient sur les trois côtés de cette figure (Fig. 1).

  • 5 A. Duplouy, Le prestige des élites. Recherches sur les modes de reconnaissance sociale en Grèce, Pa (...)

5Bien entendu, entre le donateur et la divinité, la relation est celle de l’échange entre le don et le bienfait que l’offrande rappelle ou appelle. Cet aspect-là est le mieux connu, même s’il est loin d’être toujours bien connu, et ce n’est pas sur lui que je m’attarderai ici. L’offrande est signifiante aussi au regard de la relation entre le donateur et le groupe sous le regard duquel il effectue son offrande ; ou plus précisément, elle participe à la construction de cette relation. Celle-ci en effet est négociée, résultant d’un phénomène dd assignation entre le groupe et l’individu (ou entre une communauté élargie et un groupe particulier de cette communauté) qui définit les attentes du groupe en fonction du rôle social, du statut, de l’âge, du genre du donateur ; et d’un phénomène de positionnement, par lequel le donateur s’identifie lui-même par rapport au groupe en déterminant la réponse qu’il donne à ces attentes. Il ne s’agit donc pas d’une relation statique, où l’offrande ne ferait que refléter mécaniquement, selon des normes établies de l’extérieur, des positions héritées ou acquises. Il s’agit au contraire d’une dynamique relationnelle où l’équilibre entre assignation et positionnement peut être sans cesse renégocié, reformulé, où la rencontre entre attentes et identification peut s’effectuer de plusieurs façons. Cette dynamique a été particulièrement bien mise en lumière dans les processus de constitution des élites en Grèce ancienne5 : c’est par rapport aux attentes de la société en matière d’expression publique de la supériorité sociale qu’un individu ou un groupe se positionne pour faire reconnaître son appartenance aux cercles dirigeants, que cette appartenance soit héritée ou revendiquée. L’offrande de prestige, avec bien d’autres aspects de la vie cultuelle (fêtes et sacrifices, participations aux concours), est évidemment un des vecteurs essentiels de ce mode de reconnaissance. Mais le choix de l’offrande n’est pas déterminé par des règles immuables : il peut privilégier la poursuite d’une tradition ou chercher au contraire à s’imposer par l’innovation. La dynamique relationnelle engendre donc à la fois la permanence des lieux et stratégies de reconnaissance et l’évolution des formes qu’elle revêt.

  • 6 J. Delamard, O. Mariaud, « Le silence des tombes ? Masculin et féminin en Grèce géométrique et arch (...)

6Il n’y a cependant pas de raison de limiter cette dynamique aux questions de rang et de position sociale. La dialectique entre assignation et positionnement peut concerner aussi l’expression de l’origine, du genre, de l’âge, du statut, de la fonction ou du métier, de l’appartenance à une forme ou une autre de groupement, d’association... De plus, loin d’être exclusives l’une de l’autre, ces formes d’expression à travers le choix de l’offrande peuvent se combiner, s’influencer, voire se substituer l’une à l’autre de multiples manières, selon les sanctuaires et les circonstances. Une femme de haut rang, épouse et mère, se trouve à la croisée d’assignations variées dont elle peut jouer selon le rôle ou la position qu’elle entend mettre en valeur à travers l’offrande dans un sanctuaire ou un autre : s’il est concevable qu’elle puisse répondre de manière simultanée à plusieurs d’entre elles (l’inscription de la korè de Nikandrè dressée dans l’Artémision de Délos prend bien soin d’expliciter tout à la fois la haute position de la famille de la dédicante, sa qualité de Naxienne et son statut d’épouse), il est tout aussi possible que dans un autre contexte elle n’en prenne qu’une seule en considération, effaçant ainsi les autres aspects de son propre positionnement. Dans le domaine du genre par exemple, il n’est pas inconcevable que l’offrande, tout comme certains rites funéraires, puisse parfois oblitérer l’expression sexuée de l’identité derrière une autre priorité, tel que l’expression du rang, de la position sociale6. Dans le domaine funéraire en effet, et surtout dans les sociétés où les rites funéraires élaborés paraissent réservés à une élite, il est bien connu que l’absence de sépultures immédiatement reconnaissables comme féminines faute de pratiques ou d’offrandes sexuellement marquées peut refléter non pas une exclusion des femmes des pratiques funéraires, mais plutôt l’absence de traitement qui leur soit spécifique et l’assimilation de la position sociale des femmes de haut rang à des formes d’expression de genre masculin. Si on transpose ce constat dans d’autres contextes, on voit ce que cela peut impliquer pour l’interprétation d’offrandes que l’on classerait comme « masculines » simplement parce qu’elles ne présentent pas de traits « féminins » explicites, et les conséquences que cela peut avoir pour l’étude des sanctuaires et divinités concernées, qu’elles soient masculines ou féminines. Que penser, par exemple, des pièces de harnachement de cheval (frontails, œillères, mors...) trouvées dans des sanctuaires d’Héra (Samos, Pérachora...) mais aussi d’Aphrodite (Milet) et d’Apollon (Érétrie) ? Parce qu’il évoque le pouvoir, la guerre, la compétition, le cheval semble implicitement rattaché à l’univers masculin. Est-il pour autant exclu que, dans certains sanctuaires ou certains circonstances, des femmes de haut rang agissant en représentation de leur oikos puissent offrir de tels objets ? Mais comment ne pas tomber alors dans une indétermination généralisée qui interdise toute compréhension des pratiques d’offrande dès lors qu’aucune source littéraire ou épigraphique n’apporte d’information complémentaire ? Il s’agit évidemment là d’une question fondamentale sur laquelle je reviendrai plus loin. Prenons acte pour l’instant de la diversité des choix et attitudes possibles dans l’expression rituelle, à travers l’offrande, de la relation entre le donateur et sa communauté.

  • 7 M.L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica, Rome, 1976, p. 90-93.
  • 8 Comme l’a bien montré L. Kurke à propos du cas particulier des athlètes, de leurs statues et des ép (...)

7L’offrande participe aussi à la construction d’une troisième dimension relationnelle, souvent bien moins prise en compte que les deux premières, entre la divinité et la communauté. Habitués à penser l’offrande dans un schéma d’échanges binaire, nous accordons moins d’attention au rôle redistributif et régulateur de l’offrande. Il ne s’agit pas seulement ici d’évoquer la « fonction libératoire » de l’offrande qui rend un succès ou un gain légitime en immobilisant au profit du dieu une partie du fruit de ce succès ou de ce gain, par exemple en tant que dîme, dekatè7. Là encore, on est tenté d’appliquer ce raisonnement en priorité aux offrandes de prix, signes d’un succès important qu’une consécration partielle rend socialement acceptable en enrichissant la sphère publique, donc en en faisant bénéficier indirectement la communauté entière. Néanmoins, par leur visibilité (que celle-ci résulte d’un effet d’accumulation ou de la monumentalité), l’ensemble des offrandes accumulées dans le sanctuaire témoigne aussi de l’efficacité de la relation instaurée entre la communauté et la divinité en ce lieu précis : une part des bienfaits qu’elles évoquent, donc une part de la protection divine accordée aux membres du groupe en différentes circonstances, rejaillit en fait sur le groupe tout entier. On peut ainsi parler d’une véritable « circulation » de la charis autour de l’offrande entre la divinité, le donateur et le groupe8. Dans l’autre sens, la reconnaissance témoignée à la divinité par le nombre et la beauté des offrandes rehausse aussi le prestige du dieu tel qu’il se manifeste dans le sanctuaire de la communauté concernée. Qui plus est, parce qu’il concerne non plus une initiative individuelle, mais les conséquences de cette initiative dans la construction et le renforcement des liens entre le groupe et la divinité, cet échange symbolique est celui qui s’inscrit le plus clairement dans la durée.

8La réciprocité qu’évoque la notion grecque d’amoibè, parfois formulée dans les inscriptions de dédicace, ne vaut donc pas pour la seule relation entre le donateur et la divinité et s’étend à tout le circuit d’échanges symboliques que l’offrande met en branle. Le terme « circuit » rend d’ailleurs bien compte de ce que la réciprocité de l’échange ne se limite pas à un contrat ponctuel, entre un nombre restreint de partenaires et aux effets circonscrits dans le temps, tel celui que paraît évoquer la formule latine do ut des. L’offrande peut être le signe d’une faveur déjà reçue, par exemple quand il s’agit d’une dîme, mais inviter simultanément la divinité à accorder un bienfait en échange : la toute première inscription connue, celle de la figurine « prélevée sur la dèkatè » pour être offerte à Apollon par Manticlos, appelle « une grâce en retour ». L’offrande amorce donc un véritable cycle d’échanges dans tous les aspects de la relation entre le donateur, la divinité et la communauté. Or, ce cycle est ce qui fonctionne comme une constante dans les pratiques d’offrande, indépendamment de l’identité des acteurs situés aux trois sommets du triangle. On peut en effet, à partir du schéma triangulaire premier, dessiner une infinité d’autres ensembles relationnels en changeant un ou deux des référents : soit le donateur, soit la divinité, soit le groupe témoin, soit encore deux d’entre eux. À chaque fois, la nature de l’offrande pourra changer en fonction des nouveaux déterminants ; néanmoins, l’ensemble des relations d’échange continue à fonctionner sur le même modèle. À partir de là, on peut commencer à dépasser l’approche empirique de l’étude des offrandes et chercher le moyen de penser simultanément la très grande diversité des pratiques d’offrande et la recherche de fonctionnements généraux. Il faut, pour cela, admettre que ce n’est ni la nature de la divinité, ni l’identité du donateur, ni celle de la communauté témoin qui peuvent constituer des points fixes, des repères à partir desquels on peut tenter d’élaborer des théories globalisantes : la seule donnée fixe, ou plutôt constante, c’est le circuit relationnel entre ces trois partenaires de l’échange symbolique mis en œuvre par l’offrande, et c’est de sa constance même que résulte la diversité des situations concrètes.

  • 9 La thèse de Catherine Saint-Pierre, Les offrandes orientales dans les sanctuaires du monde grec à l (...)

9Ce principe une fois posé, comment le mettre en pratique ? On voit bien pourquoi ni l’étude exhaustive d’un seul sanctuaire, ni celle de l’ensemble des lieux de culte d’une divinité à travers le monde grec, ni enfin l’analyse générale d’une catégorie d’offrandes sortie de ses contextes rituels, ne suffisent à rendre compte des comportements qui nous intéressent. Toutes ces analyses ne font en effet guère de place à la notion de « communauté témoin ». Il faut donc revenir à une donnée fondamentale en domaine polythéiste, qui est la mise en système des sanctuaires, autrement dit l’étude de la distribution des fonctions religieuses et rituelles entre les différents sanctuaires (et sans impliquer nécessairement partout les mêmes divinités) d’un espace cultuel auquel ce système donne sa cohérence. Assurément, la tâche n’est pas aisée car ni la délimitation de « l’espace cultuel cohérent », ni la distribution des fonctions cultuelles ne constituent l’une ou l’autre une donnée acquise de l’extérieur, connue indépendamment : le premier ne coïncide pas nécessairement ou strictement avec le « territoire » au sens politique, même si les deux aspects sont souvent connexes, et il articule souvent plusieurs niveaux différents mais pas totalement séparés, associant des types variés de groupement cultuel (civique, local, régional, associatif...). Et les données littéraires ou épigraphiques, avec leur logique propre et leur distribution très inégale, ne suffisent généralement pas à donner une image complète de la seconde. Cependant, en circonscrivant l’analyse à des ensembles suffisamment contextualisés, un va-et-vient constant entre ces trois aspects permet d’en construire peu à peu une compréhension globale9.

  • 10 Sur la notion d’espace de communication, je me permets de renvoyer à mon étude « Espaces de communi (...)
  • 11 Voir dans ce volume la contribution de Jens Baumbach.

10Identifier le contexte d’intelligibilité des pratiques cultuelles, dont les pratiques d’offrande, signifie donc à la fois circonscrire les différents espaces (à la fois au sens social et au sens géographique) au sein desquels ces pratiques trouvent sens les unes par rapport aux autres, se « répondent » en quelque sorte l’une à l’autre dans un système de communication cohérent, et définir ce qui, dans ce système, fait la spécificité de chaque lieu de culte10. Ainsi peut-on mieux comprendre, pour rester dans le domaine des divinités féminines, ce qui tout à la fois unit et distingue à l’époque archaïque l’Héraion d’Argolide de l’Héraion de Pérachora, deux sanctuaires relativement peu distants, consacrés à la même déesse, et jouant néanmoins des rôles distincts chacun dans leur sphère propre, comme le montrent leurs assemblages d’offrandes : par certains aspects, en particulier la présence de grands bronzes, le premier est proche du sanctuaire de Poséidon sur l’Isthme, donc des lieux d’expression ritualisée de la supériorité sociale, tandis que le second, par ses nombreuses offrandes de faïences, amulettes, pendentifs, évoque un rapport à la protection de l’enfance et aux changements d’âge. Simultanément, les deux sanctuaires ont en commun certaines catégories d’offrandes (figurines en terre cuite, et les fameux modèles réduits de maisons)11. Sans pousser l’analyse bien loin, ce simple rappel montre que ce qui fait sens n’est sans doute pas la catégorie des divinités féminines en tant que telle, mais la façon dont les divinités féminines, comme les autres, trouvent place dans des systèmes d’échanges symboliques qui permet de leur apporter des offrandes extrêmement variées, y compris des offrandes que nous aurions tendance à considérer comme « masculines », mais toujours en parfaite cohérence avec la logique qui, en un lieu précis et une circonstance déterminée, unit le donateur, la divinité et la communauté cultuelle témoin de l’offrande.

Notes

1 N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes. 1. L’Antiquité, Paris, 1991, p. 31-62.

2 Dans sa thèse Offrir en Grèce ancienne : rites et objets (EPHE, décembre 2006), Ioanna Patera a bien mis en lumière ces confusions et amalgames à propos des sanctuaires de Déméter.

3 Sur le sacrifice comme une des formes de l’offrande, voir F. van Straten, « Ancient Greek Animal Sacrifice: Gift, Ritual Slaughter, Communion, Food Supply, or what ? Some thoughts on simple explanations of a complex ritual », et J. Svenbro, « La thusia et le partage. Remarques sur la ‘destruction’ par le feu dans le sacrifice grec », in S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (éds.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, 2005 (Bibliothèque de l’EPHE. Sciences religieuses, 125), respectivement p. 15-29 et 217-225.

4 Je me permets de renvoyer sur ce point aux exemples que j’ai donnés dans « Usages de l’écriture dans les sanctuaires du haut archaïsme », in V. Dasen, M. Piérart (éds.), Idia kai dèmosia. Les cadres privés et publics de la religion grecque, Kernos Suppl. 15 (2005), p. 13-25. Voir aussi : I. Patera et F. de Polignac, « Déposer, dresser, offrir. Vocabulaire et pratiques en Grèce ancienne », in Du matériel au spirituel : réalités archéologiques et historiques des ‘dépôts’ de la Préhistoire à nos jours, actes des XIXe Rencontres internationales d’archéologie et d’histoire d’Antibes, 16-18 octobre 2008 (à paraître).

5 A. Duplouy, Le prestige des élites. Recherches sur les modes de reconnaissance sociale en Grèce, Paris, 2006.

6 J. Delamard, O. Mariaud, « Le silence des tombes ? Masculin et féminin en Grèce géométrique et archaïque d’après la documentation archéologique funéraire », in V. Sebillotte Cuchet, N. Ernoult (éds.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007, p. 65-81.

7 M.L. Lazzarini, Le formule delle dediche votive nella Grecia arcaica, Rome, 1976, p. 90-93.

8 Comme l’a bien montré L. Kurke à propos du cas particulier des athlètes, de leurs statues et des épinicies les glorifiant, dans leurs rapports avec leurs cités : L. KURKE, The Traffic in Praise. Pindar and the poetics of Social Economy, Ithaca, London, 1991 ; ead., « The Economy of Kudos », in C. Dougherty, L. Kurke (éds), Cultural Poetics in Archaic Greece. Cult, Performance, Politics, Cambridge, 1993, p. 131-163.

9 La thèse de Catherine Saint-Pierre, Les offrandes orientales dans les sanctuaires du monde grec à l’époque archaïque (Paris I, décembre 2005) illustre tout le profit qu’on peut tirer de cette contextualisation. Une belle démonstration de la validité de cette démarche dans le monde romain a été récemment fournie par Alexandre Grandazzi dans sa communication « Lavinium, Alba Longa, Rome: à quoi sert un ‘paysage sacré’ ? », lors du colloque « Qu’est-ce qu’un paysage religieux ? », Paris, 8-9 avril 2009 (actes à paraître dans la RHR).

10 Sur la notion d’espace de communication, je me permets de renvoyer à mon étude « Espaces de communication et dynamiques d’appartenance en Grèce archaïque », REA 108 (2006), p. 9-24.

11 Voir dans ce volume la contribution de Jens Baumbach.

Table des illustrations

Titre Fig. 1
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© Presses universitaires de Liège, 2009

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