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Le donateur, l’offrande et la déesse

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Clarisse Prêtre

La donatrice, l’offrande et la déesse : actions, interactions et réactions1

Clarisse Prêtre

Résumé

Les inscriptions dédicatoires et les inventaires d’offrandes constituent ici le fonds textuel qui permet d’étudier les liens tissés entre la donatrice, l’offrande et la déesse d’un triple point de vue : 1) celui de la dédicante « ordinaire » qui va au sanctuaire offrir un objet ; 2) celui de la femme bienfaitrice qui consacre son argent à des fondations religieuses ; 3) celui de la prêtresse, qui assume le culte d’une divinité, pour un temps limité ou toute sa vie. Cette introduction s’interroge sur les modalités de ces trois systèmes votifs. Par ailleurs, autour de l’objet dédicacé se pose la question de l’éventuelle répartition sexuée des types d’offrandes, en rapport avec le genre féminin dans son entier, mais aussi avec les trois catégories énumérées ; est-il réellement possible de déterminer que certaines offrandes sont « féminines » ou encore que certains sanctuaires dédiés à une déesse reçoivent des dons caractéristiques de bienfaitrices ? Enfin, il s’agit de comprendre si des interférences « extérieures » aux pratiques votives de ces trois groupes de femmes modifient leurs liens à l’offrande et à la déesse bénéficiaire.

Texte intégral

  • 1 Je remercie V. Pirenne-Delforge, I. Patera et P. Iossif pour leur lecture critique. Abréviations da (...)
  • 1 F. Frontisi-Ducroux, « Images grecques du féminin. Tendances actuelles de l’interprétation », Clio (...)

1Il y a quelques années, on pouvait lire l’affirmation suivante : « L’image de la femme en Grèce ancienne fait actuellement l’objet d’une réévaluation »1. Le titre du colloque lillois, en imposant d’emblée la déesse, semblait laisser peu de place au masculin et aller dans le sens de la mode actuelle. Je ne souhaitais pourtant pas lancer de nouvelle réflexion sur le « genre » et les textes réunis dans ce volume prouvent avec bonheur que le débat ne s’est pas orienté selon une opposition masculin/féminin. La distinction entre femme et homme au niveau des humains, entre dieu et déesse au niveau des immortels a été heureusement dépassée ici.

2Ainsi, cette introduction se cantonne, selon un choix arbitraire, à une stricte « féminité » — mortelle et divine —, sans tenter de la confronter au monde masculin : s’il existe un clivage dans les pratiques votives, il ne s’organise pas selon un axe horizontal des genres mais plutôt selon le rôle des acteurs, quel que soit leur sexe. Il m’a donc paru intéressant de dégager les actions, les interactions et les réactions que des liens entre les femmes et les déesses peuvent engendrer dans les sanctuaires de divinités féminines, et qui constituent un système votif à part entière. On gardera à l’esprit qu’il existe des liens semblables mais non forcément identiques entre les femmes et les dieux, les hommes et les déesses, etc. Les combinaisons sont multiples.

  • 2 C’est-à-dire celle qui demeure dans la sphère du privé pour ses pratiques votives.
  • 3 ThesCRA I, 2d, p. 270.

3À l’intérieur de ce groupe, on peut opérer bien des séparations, selon le statut des femmes, leur âge, leur origine géographique et selon qu’on adopte une vision synchronique ou diachronique de cette communauté. Là encore, notre introduction opte pour une distinction un peu brute qui respecte l’univers de la religion et qui présente d’abord « la femme ordinaire »2, c’est-à-dire la simple dédicante, avant d’évoquer la femme évergète et de terminer par la prêtresse. Il n’est pas question de faire une recension de toutes les marques d’évergétisme féminin ou de retracer les différentes fonctions d’une prêtresse : d’autres l’ont déjà fait de façon approfondie. On a souvent approché, en effet, les actrices de la vie religieuse par leurs fonctions, leurs prérogatives, leurs droits ou même les honneurs civiques qui leur sont rendus dans certains cas mais plus rarement par la démarche « pieuse » la plus élémentaire, celle de l’acte votif. La définition de R. Parker3, selon laquelle « a dedication was a gift of a very special type, one from which the giver benefited as much as the recipient », invite pourtant bien à réfléchir sur cette pratique votive, sur ses acteurs — actrices — dédicants et sur la nature de leurs dons.

  • 4 Établi par les définitions de M. MAUSS, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les soc (...)

4On a donc essayé de comprendre si les liens qui existent entre les offrandes et les femmes — telles qu’elles ont été définies arbitrairement en trois grands groupes — sont toujours motivés de la même façon, si l’on observe des différences de dons en rapport avec les différents rôles et statuts des femmes et si, parfois des interférences extérieures ne viennent pas modifier le schéma maussien4 de ces systèmes votifs.

5Qui dit offrande dit certes donatrice mais aussi destinataire et il s’agit également de déterminer si les offrandes ont une identité en rapport avec la déesse qui les reçoit, pour enfin aboutir à la question du principe d’équivalence, ou tout du moins de « rapport symbolique » établi entre la donatrice et le destinataire. La théorie reprise par C.A. Gregory semblerait trouver ses limites dans les pratiques votives féminines. Sa définition du don implique un transfert obligatoire d’objets inaliénables entre des «  entre eux par des obligations, et elle doit être nuancée elle aussi quand il s’agit de certains types de dédicaces féminines à des déesses.

  • 5 R. Parker, « Pleasing Thighs: Reciprocity in Greek Religion », in C. Gill, N. Postlethwaite, R. Sea (...)

6Seules les sources épigraphiques ont constitué le fonds nécessaire pour aborder ici ces pistes de réflexions développées ensuite au fil des discussions. Les signes iconiques de la présence et du rôle de la femme dans un sanctuaire ont été étudiés par d’autres collègues au cours du colloque. Par ailleurs R. Parker avait déjà abordé la question de l’échange votif par le biais des sources littéraires5.

7Dans les sources épigraphiques, ce sont les dédicaces et les inventaires qui ont surtout retenu notre intérêt, comme marqueurs d’une représentation votive proche de la réalité. Ces deux types d’inscriptions présentent en outre un avantage sur les données archéologiques : dans la plupart des cas, on dispose de l’identité du donateur comme du destinataire.

1. « La femme ordinaire »

1.1. Les motivations

  • 6 Certes il s’insère dans un cadre religieux — donc parfois vu comme « public », mais au service d’un (...)
  • 7 IGII2, 4717.
  • 8 IG II2, 4793.

8Ses motivations votives relèvent de l’espace privé6. Les revendications féminines affirmées à travers les offrandes n’ont alors pas d’influence sur un comportement social extérieur au cercle familial car elles sont en fait l’écho des multiples rôles de la femme au sein de Yoikos : le mariage et son rôle d’épouse, la maternité et la fécondité qu’elle implique. Ces étapes de la vie se devinent souvent à travers la déesse destinataire, plus que dans le formulaire de l’offrande. Rares en effet sont les dédicaces d’offrandes détaillant la raison exacte de l’acte. Bien souvent, on s’en tient à l’usage du terme εχήν pour désigner la demande : Διώνη Προσθεν Πασιϰράτους  ἄλοχο[ς εὐχ]ὴν Κου[ροτρόφ] ΙΝΛΑ [—]7. Parfois, c’est par des moyens détournés qu’on arrive à comprendre l’enjeu votif : l’inscription Βλαυθία ᾿Αλεξάνδρου πρ αυτς Ελειθυί] σωζούσ] πισωζούση εὐχήν8 nous livre des renseignements sur la condition de la dédicante grâce au nom de la déesse, spécialisée dans certaines étapes de la vie féminine, et par la formule πρ αυτς qui insiste sur le caractère personnel de la demande. Le terme εὐχήν s’insère dans une démarche votive du non-dit, ou de l’implicite si on considère qu’il y a derrière cette expression conventionnelle une réelle volonté de préserver l’intimité du souhait.

  • 9 Corpus du DAA.

9Il ne faudrait cependant pas en déduire que la dédicace avec εὐχήν est un geste essentiellement féminin pour des divinités féminines. Ainsi, sur un corpus9 de 74 dédicaces attiques comportant le mot εὐχήν, 30 émanent d’hommes, 31 de femmes, 2 d’un couple et le reste est indéterminé. Et il est encore plus notable que la majorité des dédicaces à Zeus Hypsistos sont réalisées par des femmes alors que celles à Asklépios et Hygie sont faites par des hommes : autant de chiffres qui montrent qu’il est vain d’associer cette formule dédicatoire à un acte féminin, sous prétexte qu’elle ne révèle aucun détail des intentions votives. Une fois encore, on ne peut prétendre trouver d’oppositions masculin/féminin dans les formulaires de dédicaces.

  • 10 DAA, 190-2 à Athéna.
  • 11 L.c. (n. 5), p. 120.
  • 12 IG XI 4, 1299.

10Parallèlement à cette εὐχήν, le dédicant demande souvent une χάριν de la part de la divinité mais là encore, on ne connaît pas précisément la contre-partie de la prière qui nous aiderait pourtant à cerner la demande : [τοι σύ, θεά, πλοτον ϰαι χ] άριν ντιδίδο10. R. Parker a étudié ce terme en se fondant sur les sources littéraires et les textes épigraphiques confirment son postulat : « The language of khans sustains, indeed creates, the fiction that the relation between human and god can be assimilated to that between human beings and so brought within a comprehensible pattern 11 ; παινομεν τος θεος ξίαν χάριν ποδιδόντες lit-on justement dans une inscription délienne12.

11On ne peut guère aller plus loin dans l’interprétation des intentions votives des dédicantes ordinaires en ne se fondant que sur leurs formulaires de dédicace. Il faudrait considérer également les liens entre les offrandes et les déesses destinataires pour comprendre davantage le cheminement intime de cette démarche.

1.2. Offrande et genre

12Le rapport entre le type d’offrande et le genre féminin est complexe à appréhender. Sans considérer l’identité de la divinité, on peut néanmoins affirmer qu’au-delà de la « gender distinction » relevée par D. Harris à Athènes, l’implication personnelle de la femme dans son don se marque par la dédicace d’objets à forte valeur affective plus que commerciale. On pourra objecter que nombre d’offrandes retrouvées dans les sanctuaires appartiennent à une fabrication de masse mais à côté des femmes qui pouvaient rapidement acheter une figurine de terre cuite stéréotypée aux abords du sanctuaire, on a une multitude d’exemples épigraphiques de dédicaces d’objets quotidiens appartenant à la sphère intime de chaque dédicante. Ainsi les objets qui sont enregistrés comme brisés, écrasés, détruits, abîmés, rongés ou simplement déjà usagés dans les inventaires déliens n’ont pas tous subi de dommage après leur dépôt au sanctuaire où, a priori, ils sont protégés. Ils ont bien été offerts tels quels et il faut remarquer que la plupart des offrandes portant une marque de détérioration à Délos appartiennent au registre de la cuisine — œnochoé, passoire, balance, chonge, hydrie, toutes abîmées ou auxquelles il manque une anse, un fond, etc., — ou au vocabulaire des bijoux — bracelets écrasés, fibules à aspidisque fracassé. Les noms ne sont pas toujours indiqués mais quand on décompte ces objets du quotidien enregistrés dans l’ensemble des inventaires déliens, force est de constater que ce matériel votif est essentiellement l’objet de dédicaces de femmes : il est tout aussi impossible d’établir une équation donatrice/déesse que donatrice/objet mais c’est avec le vécu de la vie quotidienne qu’on doit poser l’équivalence.

  • 13 P. Brulé, « Des osselets et des tambourins pour Artémis », Clio 4 (1996).
  • 14 IG II2, 1514, l. 12.
  • 15 Surtout dans les inventaires déliens où les administrateurs soulignaient la richesse des offrandes (...)
  • 16 IG II2, 1514, l. 59.

13On a des exemples encore plus clairs en Attique avec les vêtements à Artémis dédiés à l’occasion, par exemple, du passage de la jeune fille pubère à la future épouse ; le « pivotement du sacré », pour reprendre une expression réactivée par P. Brulé13, se manifeste à la fois dans un acte cultuel courant, celui qui consiste à vêtir la statue d’Artémis avant la procession rituelle, mais aussi dans un acte cathartique symbolique et personnel. À côté d’une formule χιτωνίσϰος λουργς ποιϰίλος μ πλαισίωι, Θυαίν(η) ϰαι Μαλθάϰη άνέθ[η]ϰεν14 où la mise en scène du vêtement dans un cadre sous-entend une fonction strictement votive de ce dernier — acheté pour être dédié —, la présence fréquente de vêtements sans description fastueuse15 les désigne comme des effets intimes de la dédicante. Chairestratè offre ainsi un χιτώνιον μιυφς, ράϰος16 : son chitôn a été porté et devient le témoin de cette phase transitoire où la jeune fille (sa nomenclature simple peut être dans ce cas précis un signe de sa condition non-mariée) dédie à Artémis le symbole obvie d’une étape finie.

  • 17 λαμπάδια τέτταρα, νάθημα εροϰλε<ί>ας, όλ. Γ, ID, 1442 A, col. I, l. 57.
  • 18 DAA, 380.

14Plutôt que de songer à une preuve d’une certaine indigence de la dédicante ordinaire qui ne disposerait pas de moyens financiers pour faire une dédicace de valeur, on optera plus sûrement pour une manifestation de piété intime, personnelle : une femme qui offre un récipient de cuisine percé ou un vêtement déchiré signifie par là que c’est un bien dont elle s’est beaucoup servi, et dont elle se sépare aujourd’hui, non en le mettant au rebut, mais en personnalisant ainsi son acte votif. Cela corrobore d’ailleurs le non-dit volontaire des motivations : la marque de piété privée ne passe pas par la description des motivations mais bien par le lien qui individualise une offrande et au-delà, par la relation entre la déesse et la dédicante. La caractérisation du don féminin se manifeste évidemment par d’autres exemples que les objets brisés, et on peut citer des exemples d’instrumentum comme des lampes à Délos17 ou encore un bassin offert à Athènes18 par une « lavandière » qui porte sa dédicace : Σμιϰύθε πλύντρια δεϰάτεν νέθεϰεν. Il y a même dans ce dernier cas « surpersonnalisation » dans la mesure où il s’agit d’un objet féminin mais également le symbole du métier de la dédicante.

  • 19 D. Harris, The Treasures of the Parthenon andErechtheion, Oxford, 1995, p. 236-237.

15Mais parler d’offrandes « typiquement » féminines renvoie tout de même à une opposition de genres qu’il faudrait manier avec prudence pour ne pas retomber dans les clichés. D. Harris avait souligné que pour Athènes, il y avait une « gender distinction » pour les offrandes19 : les femmes offraient plus de phiales que les hommes, par exemple. Mais offraient-elles plus d’objets féminins en soi ou bien quand il s’agissait de divinités féminines ? C’est cette dernière dimension que n’a pas prise en compte D. Harris dans son étude. Si l’on se fonde une fois encore sur les inventaires déliens pour étudier ce phénomène votif, force est de constater qu’une répartition sexuée stricte des offrandes ne peut être dégagée ni en fonction du genre du dédicant ni en fonction de la déesse. Les phiales sont certes plus dédiées par des femmes mais tout autant à Apollon qu’à Artémis : l’objet n’est pas dédié parce qu’il relève d’un champ féminin mais parce qu’il relève de la vie personnelle d’une femme qui l’a utilisé dans sa vie quotidienne. Les deux se recoupent parfois mais pas forcément, et c’est une nuance subtile qui rompt avec le schéma qui voudrait que les hommes offrent des armes et les femmes des miroirs, symboles sexués par excellence.

  • 20 Plutarque, Conjugalia praecepta, 142 : τν δ πλείστων γυναιϰῶν ν ποδήματα διάχρυσα περιέλς ϰαι (...)

16Il est évident, et nous rejoignons là D. Harris, que les bijoux sont davantage offerts par des femmes et les outils par des hommes mais il est facile d’apporter des contre-exemples qui symbolisent ici toute la prudence et la nuance dont il faut faire preuve dans le maniement des considérations sur les rapports de genre entre le dédicant et l’offrande. Il est ainsi notable qu’à Délos, presque toutes les περισϰελίδες sont dédiées par des hommes, alors que les sources littéraires indiquent qu’il s’agissait d’anneaux réservés aux femmes20. On revient à ce qui était énoncé précédemment : la pratique votive des dédicantes ordinaires est surtout activée par un rapport personnel entre l’offrande et la donatrice, doublé d’un lien étroit entre la déesse et la femme. Dans ce système, il est donc difficile d’attribuer un caractère féminin évident à des types d’offrandes en ne se fondant que sur des données chiffrées et sans tenir compte d’un contexte chaque fois variable.

17Le va-et-vient entre la donatrice, la déesse et l’offrande passe donc plus par une relation entre la déesse et la donatrice que par un lien entre la donatrice et le type de don : l’objet ne constitue là que le vecteur de cette communication. Encore faut-il que ce vecteur soit efficace et c’est là que la personnalisation de l’offrande prend toute sa justification. Les femmes qui dédient une offrande personnelle à une divinité féminine le font par piété mais aussi pour affirmer leur statut familial, plus que pour revendiquer une reconnaissance extérieure au cercle étroit du sanctuaire féminin.

1.3. Interférences

18En parlant justement d’« extérieur », il convient de se demander si dans le cas des dédicantes ordinaires qui manifestent, plus que toutes autres, leurs liens avec les déesses, la pratique votive est personnelle au sens « d’individuelle », cette fois-ci, ou s’il ne peut y avoir parfois des interventions extérieures à leur sphère privée.

  • 21 ID, 439, l. 47.
  • 22 ID, 103, l. 61.

19En regardant bien les dédicaces et les offrandes des femmes, l’élément « étranger » à leur cercle votif féminin serait de toute évidence l’homme — le père, le mari, le fils essentiellement, si l’on restait dans le clivage sexué. Mais dans la majeure partie des cas, au lieu de souligner une éventuelle opposition, les hommes renforcent encore la place familiale de leur fille, conjointe ou mère et ne sont que le pendant obligé de leurs rôles féminins au sein de cette sphère privée : à Délos, une φιάλη ϰαρυωτή, Κτησυλίς Ἀριστολόχου θυγάτηρ, Πυθέου δ γυνή, Ελειθυίει21 a la même signification qu’une φιάλη ν λίθωι στατος ν Εθύδιϰος Διοϰλέ[ος θηναος νέθ]ηϰε22. Les combinaisons dédicatoires sont variables et les femmes peuvent faire un don simplement en tant qu’épouse ou fille de mais aussi, au nom de leur mari, de leur fils, avec leur frère, tandis que les hommes le font au nom de leur épouse, pour le salut de leur fille, avec leurs enfants, avec leur sœur selon un schéma totalement identique.

20Tout est une question de nomenclature et il n’y a pas lieu de surinterpréter ces formules votives comme des marques de dépendance, d’un côté, de pouvoir masculin de l’autre. Dans les décrets des cités accordés à certaines femmes, on retrouve ces nomenclatures filiales et maritales sans leur attribuer de valeur particulière et il doit en être de même dans les inventaires et dédicaces.

  • 23 Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres, 2002, p. 18.

21À la suite d’un développement sur la manière de nommer les femmes dans les inventaires athéniens, M. Dillon23 écrit : « In the archaic period, women are more likely to have made dedications in their own right, and for these to have been out in the open air ; in the classical period, votives were interior items, but the lists recording them were set up, outside, on the acropolis. In this sense, the dedications by the women as recorded in the lists were publicised, but certainly not in a conspicuous manner. » Les remarques de Dillon portent sur deux phénomènes qu’il regroupe sans qu’ils aient de rapport évident entre eux : la pratique votive hors temple et dans le temple, d’une part, et l’indépendance votive des femmes, d’autre part, « in their own right », plus grande à l’époque archaïque que classique. Ce genre d’affirmation doit être nuancé car il ne se fonde que sur les catalogues d’offrandes de l’Acropole et jamais sur ceux de Délos ou de Didymes, qui ne sont pourtant pas différents des inventaires attiques par leur contenu ou leur mode d’enregistrement, d’autant que les premiers catalogues déliens furent rédigés sous domination athénienne au ive siècle.

  • 24 “Women and their piety to the gods become much less public in nature”, p. 19.

22M. Dillon s’appuie sur A.E. Raubitschek qui mentionne seulement 9 dédicaces de femmes sur l’Acropole portant leur nom sans citer de père ou d’époux. Huit d’entre elles datent d’avant 480 et concernent des dédicaces de statues, de bases, etc. : à cette date-là, donc, si l’on suit le raisonnement de M. Dillon, les femmes seraient plus tournées vers une pratique votive extérieure et donc publique, qui démontrerait leur grande liberté votive et financière. Après 450, précise M. Dillon, les offrandes des femmes se répartissent directement entre les différents temples de l’Acropole et surtout le Parthénon et l’Erechtheion. Elles sont donc recensées dans les inventaires et l’auteur en déduit que la piété des femmes devient moins « publique w24. Cependant, le fait de trouver plus d’offrandes monumentales à l’extérieur et ensuite, davantage d’objets votifs à l’intérieur des temples n’a rien à voir avec une volonté de la dédicante de marquer une publicité ou au contraire une personnalisation de son vœu mais bien avec la mise en place d’un système de catalogage qui n’était pas fréquent auparavant mais qui s’est systématisé à une époque de rationalisation de la vie de la cité, politique, civique comme religieuse. Nous avons en effet d’un côté les dédicaces inscrites sur les bases et les colonnes qui présentent un discours performatif tandis que le discours des inventaires est clairement indirect. Difficile donc de comparer les deux en opposant ainsi une piété extérieure sous prétexte qu’elle est directement accessible et une piété intérieure puisque rapportée dans des catalogues avec un type d’offrandes différent.

23Il est peut-être délicat de faire s’affronter radicalement une piété « extérieure » et une piété « intérieure » qui serait reflétée par le type d’offrandes dédiées par les femmes et surtout par leur place dans les catalogues d’offrandes selon les dates. C’est oublier d’ailleurs toutes les offrandes en nature, sous forme d’aparchè, qui n’étaient pas mentionnées dans les catalogues parce que périssables, mais qui étaient bel et bien déposées le plus souvent dehors, sur des autels devant les temples. Selon la définition extérieur/intérieur de Dillon, elles auraient dû alors constituer une autre forme de piété publique puisque tous les voyaient et cela à toutes les époques.

24En outre, attribuer des intentions de piété personnelle ou publique aux femmes selon la stricte nature de l’offrande est une équation peu valable en ce qui concerne les simples dédicantes. Dans le cas de dédicantes célèbres, l’intention de mise en scène de l’offrande dans un but de publicité voire politique est avouée et elle est renforcée par la présentation qu’en font les administrateurs dans les inventaires mais les simples donatrices qui se rendaient dans un sanctuaire de divinité féminine pour y déposer une offrande avaient toutes la même intention votive personnelle, quel que soit le lieu d’exposition de l’offrande, voire sa valeur, et cette piété individuelle et féminine transcendait les époques et les types d’offrandes.

25Enfin, songer que la nomenclature des femmes dans les dédicaces et les inventaires est une autre indication fiable en faveur d’une prétendue émancipation votive des femmes semble assez périlleux. L’indépendance votive selon M. Dillon s’applique aux exemples de femmes dédiant des bases plus que des objets à placer dans les temples mais même dans les inventaires, la marge d’incertitude concernant le statut des femmes est immense, compte tenu de l’absence de rigueur dans la rédaction des catalogues ; dans la mesure où les administrateurs recopiaient d’une année sur l’autre certains passages, il leur arrivait d’omettre toute la nomenclature d’une dédicante, et avec les aléas des trouvailles il est impossible d’en tirer un argument dirimant.

26Dès lors, en ce qui concerne les interférences dans le système votif féminin, on ne peut parler d’intrusion : les hommes qui font des dédicaces sont de fait associés à la sphère privée et familiale de la femme et les inscriptions ne livrent aucun élément qui irait dans la direction d’un contrôle masculin sur les pratiques féminines. D’un autre côté, la nomenclature n’autorise pas davantage de considérations sur une émancipation de la femme dans ses pratiques votives.

27Cela revient à définir la simple dédicante comme une personne aux motivations votives personnelles marquées mais souvent implicites ; elle dédie des objets présentant un lien fort avec elle mais sans distinction sexuée systématique, et s’adresse à une déesse choisie pour son identité et l’écho qu’elle y trouve de sa propre vie. Les hommes intervenant parfois dans ce système votif ne sont pas perçus comme étrangers mais au contraire comme des éléments familiers de la vie quotidienne qui soulignaient encore la démarche dédicatoire personnalisée.

2. La femme évergète

2.2. Les motivations

  • 25 U. Kron, « Priesthoods, Dedications and Euergetism: What Part Did Religion Play in the Political an (...)

28Il ne s’agit pas de donner ici une définition stricte de la femme qui pratique des actions d’évergétisme religieux. En suivant les mots d’U. Kron25, on rappellera simplement que l’évergétisme n’est que la continuation du vieux système grec des leitourgiai, consistant en des bienfaits publics donnés par des citoyens privés sur leurs propres deniers.

  • 26 I. Savalli-Lestrade, « Arkhippè, citoyenne et évergète de Kymé », in N. Loraux (éd.), La Grèce au f (...)

29Cette précision place d’emblée les actions d’évergétisme de la femme, même uniquement religieuses, en dehors de la sphère du privé évoquée pour la simple dédicante. Est-il alors possible de comparer ses motivations votives avec celles de la simple donatrice ? À partir de l’époque hellénistique, on ne peut s’empêcher de constater que l’accroissement de la participation de la femme aux affaires religieuses, autrement que par la dédicace simple ou la prêtrise, va de pair avec une capacité légale croissante à administrer ses biens propres. Mais le fait de financer sur son argent des fondations cultuelles ne remet pas en cause des motivations de piété privée. Il serait dangereux en effet d’assimiler la dédicante bienfaitrice à une pure administratrice détachée d’intentions votives intimes. Avant d’être évergète, la femme est d’abord une donatrice et on se doit de garder ce fait à l’esprit pour comprendre les raisons de son action publique dans le culte, sans tomber dans le cliché de l’émancipation de la femme par la religion et l’argent. Si, à une époque tardive, il n’y a « rien d’étonnant à ce qu’une femme ait donné sa propre richesse en échange d’une belle renommée », selon les propos d’I. Savalli-Lestrade26, il faut bien marquer la distinction entre les motivations politiques souvent stimulées par la cité elle-même, et les desseins mûs par une volonté personnelle en ce qui concerne les fondations religieuses.

  • 27 Publicité qui émane à la fois des souverains et des rédacteurs des inventaires.
  • 28 On songe notamment à la dédicace de Chrysina. Pour deux réinterprétations récentes, voir K.J. Rigsb (...)

30Il est difficile de repérer les bienfaitrices au travers des inventaires : à Délos, ils recensent soit les offrandes communes des donateurs inconnus (même si leurs noms sont mentionnés) soit les dons des reines et souverains hellénistiques, dans un but de publicité27 avouée pour le sanctuaire. Entre les deux, il est une lacune qui a son importance car elle signifie que les offrandes des femmes évergètes n’ont pas matériellement de place dans les différents temples où sont entreposés les dons de petite taille. L’équation entre évergètes et consécrations monumentales est alors aisée à poser, et les dédicaces le confirment, si besoin était28.

  • 29 IG I3, 953. Lysistratè n’est pas prêtresse au moment de sa dédicace ; le formulaire incite à la pla (...)

31On citera une seule inscription qui prouve que l’évergétisme est d’abord religieux avant d’être une démonstration extérieure d’une aisance matérielle ou une volonté d’aider la cité. La dédicace attique pour Déméter et Korè par Lysistratè29qui offre un γαλμα avec sa base inscrite, nous indique que la donatrice « n’était pas économe mais qu’elle était prodigue dans toute la mesure de ses moyens » οδέ παρόντων φείδεται λλ θεος φθονος ς δύναμιν, dans un bel exemple de formule qui réunit le zèle religieux personnel et l’évocation des libéralités de l’évergète.

2.2. Offrande et genre

  • 30 Cf. l’étude un peu vieillie mais encore juste du terme ἄγαλμα par H. bloesch, Agalma, Kleinod, Weih (...)

32Dans ce contexte d’évergétisme féminin, il est difficile de définir la frontière entre une simple dédicace et une dédicace émanant d’une donatrice bienfaitrice. En soi, seules la valeur marchande ou la taille de la dédicace pourraient apparaître, d’un point de vue très moderne, comme des critères de détermination. Si entre la consécration d’un vase et d’un oikos, on saisit rapidement la répartition votive, la définition d’une statue — ἄγαλμα30 — comme marque d’évergétisme serait plus ambiguë, cependant ; c’est en effet le terme qui apparaît en commun dans les inventaires d’objets dédiés et dans les dédicaces et les décrets pour les évergètes.

  • 31 IScM I, 183.
  • 32 TAM III, 17, à Termessos en 212 av. J.-C.
  • 33 Il est notable que pour désigner des statuettes, en opposition à des statues monumentales, les inve (...)
  • 34 Quand on reprend par exemple l’exemple de Chrysina évoqué supra n. 28 et où l’évergète οϰον ϰαί γ (...)

33On peut par exemple se demander si une inscription du IIIe ap. J.-C. en Scythie comme [Ἀρεί]α Φλ[..]ηνειω γυν πεσϰεύα[σα] τ γαλμα31 diffère réellement d’une consécration à Déméter de Cos : Δελφίς γαλμα, γυν Νέβρου, Κούρηι με νέθηϰεν, Δορϰάδος γ μητρός· Μνησιάναξ δ πατήρ. L’une comprend l’idée de réparation, avec le verbe ἐπισϰευάζω qui revient régulièrement dans les textes d’évergétisme tout comme ϰατασϰευάζω32. L’autre comporte le simple verbe νατίθημι et se pose d’emblée comme simple dédicace. La distinction entre offrande et acte d’évergétisme du point de vue de l’objet résiderait donc davantage dans des phénomènes extérieurs à la piété : valeur matérielle (et taille33), geste (don ou construction, volonté d’affichage du geste) et statut social de la dédicante plutôt que dans une démarche personnelle visible qui expliquerait le dépôt d’une statue par des motivations intimes. La définition a toutefois ses limites et doit parfois être resserrée autour de la notion de valeur marchande uniquement34.

  • 35 ID, 1403 Bb, l. 10.
  • 36 ID, 2. L’idée que la statue représenterait la dédicante elle-même qui serait une prêtresse (Connell (...)
  • 37 DAA, p. 465.

34Outre le fait que la statue, dans ces textes, émane tantôt d’une dédicante inconnue, dont les moyens sont peut-être limités, tantôt d’une évergète, il convient de s’interroger sur l’éventuelle spécificité féminine de la statue, de Y agalma. Si la kosmesis de la statue est une tâche en général réservée aux femmes, la consécration d’une statue est accomplie indifféremment par des hommes et des femmes, dans les textes dédicatoires ou les décrets. On ne peut ici se fonder sur une étude des inventaires déliens dans la mesure où ce sont essentiellement les statues de culte ou des divinités qui y sont mentionnées, et jamais avec le nom d’un donateur et/ou évergète : leur présence dans les catalogues d’offrandes est justifiée par une volonté de recensement de la part des administrateurs mais elle n’a aucune origine votive évidente35. On pourrait toujours citer comme exemple d’évergétisme féminin la célèbre consécration d’une statue par Nikandrè la Naxienne à Délos36 mais elle n’est pas représentative d’une spécificité féminine dans l’acte d’évergétisme car on oublie trop souvent que la dédicace complète associe le père, le frère et le mari de Nikandrè. À propos des dédicaces de l’Acropole, Raubitscheck faisait rapidement remarquer que : « Before the maiden statues were properly studied, it was thought that most of them were dedications made by Athenian women ; this idea has had to be abandoned, however since several of the statues belong to pedestals containing the names of men as dedicators »37.

35Qu’il s’agisse de constructions et de réparations d’édifices ou de consécrations de statues « de prestige », on ne peut établir de lien de genre avec les femmes évergètes qui en assument la charge financière et dédicatoire. Là encore, c’est parfois la divinité et ses attributs qui sont l’indication d’une démarche émanant d’une femme, parfois un faisceau d’éléments combinés, plutôt que l’offrande elle-même.

2.3. Interférences

  • 38 F. Salviat, « Décrets pour Épiè, fille de Dionysios : déesses et sanctuaires thasiens », BCH 83 (19 (...)

36Les actions d’agents « extérieurs » sur l’acte votif de la femme évergète sont de deux types bien distincts. À Thasos, dans les décrets pour Épiè38, c’est la cité qui l’honorait pour ses munificences envers les édifices religieux et le contexte de crise conjoncturel laisse penser, selon l’hypothèse de F. Salviat, que la cité n’était pas étrangère à l’accomplissement de cette libéralité votive par une femme aux moyens aisés. La pénurie de volontaires pour les principales magistratures et liturgies civiques s’observe en effet par deux fois dans les décrets pour Épiè qui signalent que les fonctions religieuses sont jugées trop coûteuses par la majorité des femmes thasiennes.

  • 39 ICin, 3-12.

37L’impact exact de la cité sur les actes dédicatoires des femmes évergètes est toutefois difficile à mesurer puisqu’il est rarement exprimé directement dans les inscriptions. Ainsi dans une inscription crétoise de la fin du Ier s. av. J.-C., la bienfaitrice fait sa fondation en l’honneur de Déméter et de Koré au nom de la cité39 : Τν Δάματρα ϰαί τν Κώραν Ἀρχεδίϰα Ζηνοφίλω μετ τν περίστασιν υπὲρ τς πόλεος ἐϰ τν δίων ίδρύσατο. La commande est claire ici mais ce n’est pas souvent le cas et il faut également veiller à ne pas assimiler tout financement féminin de construction religieuse à un acte d’évergétisme, surtout quand il est « suggéré » par une influence extérieure.

  • 40 D. Knoepfler, Chiron 7 (1977), p. 67-87 pour les corrections à Yeditioprinceps.

38On connaît bien en effet les obligations de souscription faites aux femmes pour financer la construction de bâtiments religieux mais on ne peut placer ce mode opératoire dans un système votif : dans l’inscription du Louvre pour la construction du temple de Déméter à Tanagra40, on a un exemple flagrant de la différence entre les souscriptions demandées aux femmes et les dédicaces personnelles, puisque le décret de la face A demande « à celles qui veulent » une souscription de « 5 drachmes tout au plus » pour la reconstruction en les murs du sanctuaire, tandis que la face B, antérieure de plusieurs années, est un inventaire d’offrandes des femmes de Tanagra à Déméter et à Koré, sur une durée de trois ans. La différence n’est pas tant dans la destination, puisque c’est aussi la déesse qui bénéficiera de l’acte de financement des femmes, que dans l’intention et la motivation : l’implication des femmes dans la souscription passe uniquement par une subvention financière, et dans la mesure où elle se fait à l’instigation de la cité, on ne peut la comparer à une démarche votive personnelle. En revanche, même si l’influence extérieure de la cité est plus délicate à cerner dans un acte d’évergétisme féminin, elle est bien présente et c’est en ce sens que l’acte votif de cette catégorie féminine diffère radicalement de la dédicace de la simple dédicante. Si les motivations de piété des deux catégories ne doivent pas être remises en cause, il y a néanmoins, pour l’évergète, une action extérieure qui conduit à ce geste.

  • 41 J. Fournier, C. Prêtre, « Un mécène au service d’une déesse thasienne : décret pour Stilbôn », bch1 (...)

39Outre les éléments « civiques », on retrouve aussi les membres de la famille de l’évergète comme interférences potentielles dans l’acte dédicatoire : mais ici non plus, l’agrégation d’un mari, père, frère, ou même d’une sœur n’est pas un vecteur externe à l’acte d’évergétisme. Une fois encore, l’homme ne s’oppose pas à la femme dans ce principe votif mais peut la représenter, l’associer ou l’accompagner dans un acte de fondation d’oikos comme de réparation de bâtiments en lui fournissant même l’argent nécessaire si besoin est. À Thasos, une inscription41 du milieu du Ier s. av. J.-C. met en scène un bienfaiteur, Stilbôn qui, dans un honneur à la déesse — dont on suppose qu’elle serait Artémis sans en avoir la preuve —, se charge de « réparer ce qu’il est indispensable de réparer et de construire ce qu’il convient de construire ». C’est surtout l’expression suivante qui est intéressante de notre point de vue : ϰοινοποιούμενος τν πρὸς τν θεν τιμν τι γυναιϰί αυτο « en associant sa femme dans l’honneur fait à la déesse ». Le verbe ϰοινοποιεν est extrêmement rare en épigraphe et c’est une particularité de ce texte que de l’utiliser, surtout qu’il unit Stilbôn et sa femme dans un contexte religieux totalement abstrait puisqu’il s’agit des honneurs manifestés à la déesse. On peut se demander si ce n’est pas la présence de l’épouse ici qui autorise cette nuance dans la désignation des bienfaits : Stilbôn seul aurait été honoré pour son ευνοιαν ες τν δμον comme on l’indique ligne 8, mais il se démarque de l’univers évergétique habituel par deux faits remarquables à Thasos à cette époque : s’être engagé à procéder à des travaux dans le sanctuaire d’une divinité féminine alors que les parallèles thasiens d’évergétisme que nous connaissons ne s’appliquent jamais à des cultes de déesse, et surtout, avoir associé son épouse dans les honneurs rendus à la divinité, formule abstraite qui rompt avec le principe financier coutumier des actes de bienfaisance. Si on a cité ici un exemple de mécène homme dans le cadre d’une étude de l’influence masculine sur les actes d’évergétisme féminins, c’est parce qu’il souligne par des effets linguistiques originaux le fonctionnement d’une société au début de l’époque romaine où la femme, si elle ne finance pas elle-même certaines fondations comme Epiè, joue néanmoins discrètement un rôle fondamental dans les pratiques votives de l’homme. L’influence extérieure ne serait donc pas ici celle qu’on pense et il faut évidemment relativiser cet adjectif « extérieur » puisque les deux personnages relèvent d’un même groupe familial et donc privé.

40Dès lors, comment définir la femme évergète dans son rapport aux pratiques votives ? Ses motivations sont multiples car le zèle pieux qu’elle peut exprimer dans ses donations se double d’une aisance financière qui l’autorise à plus de liberté dans la manifestation dédicatoire que la simple dédicante. Moins que pour cette dernière cependant, on peut établir une relation entre son caractère féminin et le type d’offrandes qu’elle a financé ; seule la divinité destinataire, bien souvent une déesse, peut constituer un indice ténu de lien avec le genre féminin. Enfin, si les membres masculins de la famille sont souvent associés dans ce système votif, ils ne représentent en aucune façon une influence extérieure sur la façon d’agir des bienfaitrices. Au contraire, les dons des femmes évergètes sont bien souvent accomplis dans le double objectif d’honorer les divinités mais aussi de perpétuer le souvenir de leurs familles. Il y a donc interaction des femmes et des autres membres du groupe familial sans pour autant qu’on puisse y voir une ingérence externe. Seul un contexte civique particulier (période de guerre, de crise conduisant à des difficultés économiques) peut devenir un facteur extérieur important dans les actes votifs d’évergétisme.

3. La prêtresse

3.1. Les motivations

  • 42 Connelly, o.c. (n. 29).

41Il est hors de propos de refaire ici un « portrait d’une prêtresse » pour reprendre le titre d’un livre récent42. Beaucoup d’études ont été consacrées à son statut, son accession à la prêtrise, ses fonctions, ses privilèges, etc.

  • 43 Cf. Kron, l.c. (n. 25), p. 166-168.

42Peu de choses ont été dites en revanche de son rapport aux pratiques votives, comme si sa fonction fournissait de facto une réponse évidente. Pourtant, l’accomplissement des actes religieux attachés à sa prêtrise ne doit pas la réduire à une sorte de simple exécutante n’exprimant jamais aucune motivation intime. À la lueur des inventaires et des dédicaces, on peut en effet répartir les gestes dédicatoires de la prêtresse en deux grands types : 1) les gestes qu’elle pose dans le cadre de sa fonction ; 2) ceux qu’elle pose elle-même, pour des raisons plus personnelles et privées, qui impliquent sa famille43 ou sa propre personne sans qu’on devine, dans ce cas, ce qui se cache derrière le vœu. On rejoint là le caractère implicite du souhait évoqué pour la simple dédicante en première partie de cette étude.

  • 44 IG II2, 1207.

43Ainsi, on a d’abord les dédicaces qu’U. Kron appelle les « sacerdotal votives », et que la prêtresse exécute souvent au nom d’autres personnes. Quand au IVe s., la cité ordonne un décret pour honorer une prêtresse qui « a dédié des offrandes à Athéna Hippia » ναθήματα ν[έθηϰεν τι θηνι] τι ππίαι44, il est fort plausible d’interpréter ces offrandes comme des commandes passées par d’autres, et non comme de simples consécrations personnelles qui n’auraient pas justifié de décret pour une prêtresse.

  • 45 IG II2, 2874.

44En revanche — et c’est là le second type de vœu — on imagine bien la raison qui a conduit Euamèra à faire une consécration à Artémis45 :

45υαμέρα έρεια γενομένη δι βίο[υ π] | Μηδείου ἄρχοντος Ἀρτέμιδι νέθη | ϰεν. | Φονιξ ποίει.

  • 46 Et il faut noter que la mention du statut de prêtresse introduit forcément toujours une idée de sta (...)

46L’usage du participe passé γενομένη indique le résultat d’une action qui a engendré ensuite la dédicace. Mais dans ce dernier exemple, on demeure encore dans le cadre officiel et public de la fonction de prêtresse tandis que les objets particuliers suivis de la formule ἀνάθημα ερείας à Délos ont de grandes chances de représenter un vœu réellement privé émanant de la prêtresse seule46.

47Si les quelques mentions d’objets des inventaires attiques et déliens peuvent nous permettre d’entrevoir les raisons particulières de leur consécration par les prêtresses, les attestations épigraphiques des dédicaces de prêtresses ne laissent que très rarement apparaître leurs motivations privées, sans pour autant que cela ne remette en question leur existence. L’usage imprécis d’expressions avec χάρις, εὐχήν ou δῶρον est en effet fréquent comme pour les simples dédicantes.

48Cependant, contrairement à ce qu’on a pu établir pour les simples dédicantes, il n’y a dans les dons de prêtresses aucune marque de propriété de l’objet qui serait l’indice d’une personnalisation de l’offrande : nulle part on n’indique que la prêtresse se dessaisit d’un bien propre en faveur d’une divinité. Cette dernière particularité votive qui semble n’appartenir qu’aux simples donatrices et qui consiste à témoigner de sa piété en offrant un objet personnel, même usagé, trouve peut-être une justification supplémentaire dans le niveau de richesse de la dédicante, et donc dans son implication sociale ; en tenant l’équation, on dirait que plus l’implication sociale et publique est grande, moins l’engagement affectif pour les vœux personnels est marqué par l’offrande : aux yeux de la prêtresse, comme de l’évergète, deux catégories de femmes disposant d’une certaine aisance financière, il était peut-être impensable de faire don d’une offrande dégradée ou simplement déjà utilisée : hypothèse corroborée par l’image d’une piété toute privée dans le premier cas — la simple femme — mais d’une image de piété bien différente pour l’évergète et la prêtresse, puisque nécessairement tournées vers l’extérieur, le public. Davantage encore que pour la femme évergète, il s’agit d’un exemple de prospérité provenant de privilèges publics au service d’une intention privée.

49Le fait que la prêtresse soit mariée ou non, jeune ou vieille n’a pas d’influence sur sa fonction officielle mais nous n’avons pas davantage de dédicaces privées de prêtresses qui fassent allusion à des étapes de la vie féminine. Ses vœux personnels restent à nos yeux imprécis, même s’ils existent, et il est donc extrêmement difficile de cerner ses intentions votives sans les remettre en perspective dans le cadre d’un sanctuaire particulier.

3.2. Offrande et genre

  • 47 Kron, l.c. (n. 25), p. 140.

50Est-il nécessaire d’opposer la prêtresse au prêtre dans ce système votif ? Certes, on peut adhérer à la logique d’U. Kron, « Greek religion tradition and practice normally demanded female priests for goddesses and male priests for gods »47 mais ce principe de genre compte tant d’exceptions qu’il devient problématique et on ignore s’il s’applique aussi à l’acte dédicatoire. Il faudrait pour répondre complètement à cela pratiquer la même recherche pour les offrandes des prêtres. On signalera seulement que les inventaires attiques et déliens n’enregistrent aucun don de prêtre, qu’il soit accompli sur l’ordre de quelqu’un ou par le prêtre lui-même. Il faut alors retenir comme une évidence que la majorité des dédicaces « privées » des prêtresses, quand elles impliquent leur personne et leur mari ou leurs enfants, sont accomplies dans des sanctuaires consacrés à des divinités féminines, et principalement celles qui ont un lien étroit avec la famille, comme Artémis ou Ilithyie.

  • 48 id, 1443, 101.
  • 49 Il fait écho aux nombreux décrets honorifiques concernant des prêtresses pour qui le demos vote δο(...)

51À Délos comme en Attique, dans le système d’enregistrement des inventaires, il est difficile de repérer les mentions de dédicaces par des prêtresses. Ainsi, le πίναϰα εἰϰονιϰὸν ερείας48 de l’Aphrodision délien a toutes les chances d’être une offrande en l’honneur de la prêtresse plutôt qu’une offrande dédiée par elle, en l’absence de la mention ἀνάθημα49. En revanche, la mention d’un χιτνα ἐρεον λευ[ϰ]όν, νάθημα ερείας Εδώρας enregistré dans trois inventaires successifs de l’Aphrodision, est une dédicace émanant d’une prêtresse. Et cette offrande d’un vêtement de la part d’une femme s’insère dans le registre courant des dons textiles aux divinités féminines par des donatrices. La relation de genre pourrait donc être avancée avec prudence ici mais on ne peut faire parler davantage une information épigraphique aussi pauvre.

  • 50 Ainsi, dans l’ouvrage de Connelly, o.c. (n. 29), un chapitre est consacré aux « benefactions » des (...)
  • 51 F. Graf, Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den Kulten (...)
  • 52 IMylasa, 336.

52Il existe un cas précis d’offrandes dédiées par des prêtresses qui sort du registre de la simple consécration pour venir recouvrir, par son type, les actions évergétiques des bienfaitrices. Il s’agit des constructions monumentales et la frange est mince entre les fondations financées par des femmes aux revenus aisés et les monuments construits ou réparés par les prêtresses ; nombre d’études, dont les plus récentes, assimilent les unes aux autres de façon interchangeable50. Doit-on réellement penser qu’il n’y a aucune différence dans l’intention ou le geste entre l’évergète et la prêtresse ? Quand une inscription dit que έρεια τς Λητος Μένουσα Φησίνου πεμελήθη τς πισϰευς το ερο έϰ τν δίων51, est-on dans la sphère du privé, c’est-à-dire, dans une démarche votive voulue par la seule prêtresse ou est-on dans une démarche publique, dans la mesure où ses biens propres servent au sanctuaire ? La distinction est encore plus difficile quand on n’évoque pas de financement mais juste un acte dédicatoire, avec le verbe νέθηϰεν : Κοσίνας άσονος το Μενεϰλέους Κόδρου έρεια Μητρὸς Θεν νέθηϰεν τν οἶϰον ϰα τόν πρόδομον Μητρί Θ<ε>ν52.

  • 53 À Athènes, la prêtresse de Déméter recevait des ὰπόμετρα de 5 000 dr. 1 ob. pour chaque intiation a (...)

53Se pose également le problème de l’origine des fonds. Selon que la prêtresse est une femme mariée ou non, et selon les époques aussi, sa richesse personnelle ne sera pas la même. Vient s’ajouter à cette base tout ce que la prêtrise produit comme rapports, outre les privilèges de logements, proédries, ou encore parts de victimes sacrificielles par exemple. Les émoluments et salaires des prêtresses contribuaient à leur constituer une petite fortune dont elles pouvaient ensuite disposer à leur guise53, pour des offrandes et des fondations. La superposition des domaines privé/ public est donc le plus souvent double et complexe.

54Sans passer en revue toutes les offrandes des prêtresses, peut-on donc établir un rapport de genre entre le type d’offrande et la prêtresse ? Le fonctionnement « privé » de cette dernière reflèterait celui de la simple dédicante et il serait logique qu’en dehors de sa fonction et des privilèges qui lui sont attachés, la prêtresse n’agisse pas différemment. La répartition sexuée des offrandes semblerait analogue à celle de la simple donatrice quand il s’agit d’objets dédiés mais ne vaudrait pas quand les actes de dédicace de la prêtresse se confondent avec des actions d’évergétisme qui cautionnent un mode d’élévation sociale par le biais du religieux sans renvoyer à une facette spécifiquement féminine.

3.3. Interférences

  • 54 Ou parfois l’inverse : c’est leur statut social élevé qui permettait à certaines femmes d’accéder à (...)
  • 55 S. Georgoudi, « Lysimachè la prêtresse », l.c. (n. 26), p. 169-213.

55Les dernières recherches menées sur les prêtresses aboutissent donc à un même constat : par leur statut, les prêtresses avaient financièrement une vie sociale meilleure que les simples femmes54. Ainsi, beaucoup de textes montrent qu’elles pouvaient très bien se passer de l’aide des hommes et — dans le cadre du don, toujours — agir en leur nom propre sans avoir à recourir à une interférence extérieure qui aurait pu les influencer. Cette liberté dans les pratiques votives ne se manifeste pourtant pas dans l’accession à leur fonction publique qui a pu être accordée par le demos, par tirage au sort, ou encore par achat par un homme, pour ne citer que les cas les plus fréquents. Les liens de parenté ne sont en effet qu’un moyen parmi d’autres pour permettre à une femme de bénéficier des honneurs liés à la prêtrise et les prêtresses des cités grecques n’ont pas toutes le même statut à vie que les prêtresses d’Athéna Polias55, qui leur confère respect autant qu’indépendance.

  • 56 SEG 42, 116 : πειδ έρεια τν Θεσμοφό[ρων προϰεϰριμένη π τν] δημοτν Σάτυρα Κρατέου Μελιτέως (...)
  • 57 J. Pouilloux, La forteresse de Rhamnonte, Paris, 1954, n° 15.
  • 58 IStratonikeia, 3.

56Des éléments extérieurs peuvent avoir une influence sur les actions votives de la prêtresse, comme le demos qui lui décerne ensuite des décrets honorifiques pour avoir effectué les sacrifices comme il se devait56, ou comme une situation de crise, à l’instar des problèmes économiques de Thasos qui avaient poussé Épiè à faire preuve de générosité envers les sanctuaires : ainsi, en 236/5 av. J.-C., un décret de Rhamnonte signale les circonstances qui ont conduit une prêtresse à financer des sacrifices sur ses propres deniers : δωϰεν δ ϰαί ερεα ες τν θυσίαν τν Νεμεσίων ϰαί το βασιλέως ἐϰ τν δίων, γλειπου[σ]ν τν θυσιν δι τν πόλεμον57, en allusion à la guerre démétriaque. La prêtresse ici réactive les sacrifices que la guerre avait empêché de faire et les finance elle-même, δωϰεν ἐϰ τν δίων. Les influences externes sont souvent présentes mais s’inscrivent normalement dans le cadre public des devoirs liés à la prêtrise. Ils constituent le parallèle à bon nombre d’actions émanant des évergètes mais dictées par des besoins extérieurs et l’offrande dédiée l’est souvent « au nom de » : υπέρ τής σωτηρίας τοΰ τε βασιλέως ϰαί τής βασιλίσσης ϰαί των τέϰνων αυτων58, υπέρ τοΰ δήμου, etc.

57Quand il s’agit en revanche des vœux privés de la prêtresse, le mode de fonctionnement votif varie et rejoint celui de la simple femme, en associant des agents de la sphère privée — un mari quand il y en a un — mais aussi un frère, un fils, etc.

58D’autres consécrations d’un genre particulier relèvent davantage du vœu personnel puisqu’elles mettent en scène la prêtresse et un membre de sa famille qui est l’objet de la dédicace :

59[έρεια] θηνς Πολιά[δος] | [Στρα]τονίϰη Νιϰάνδρου | […..]τέως θυγάτηρ τν | [θυγα]τριδον Κλ Λόν|[γον...]αγόρου Μαραθώνιον | νέθηϰεν. | vac. | Σώφρων Σ[ου]νιες [πο]ίησεν.

  • 59 Ce peut être une femme consacrant son mari, ID, 1815, un père et sa fille, ID, 1870 etc. Ou aussi u (...)

60En consacrant son petit-fils à Athéna, la prêtresse accomplit là ce qui peut apparaître comme l’acte votif privé extrême puisqu’il n’y a pas d’agent extérieur associé à la dédicace mais un membre de la famille inhérent à la consécration. Le cas n’est pas isolé même si ce ne sont pas souvent des prêtresses qui consacrent des proches59.

61Le portrait votif qu’on peut dresser de la prêtresse est donc ambivalent, en se rapprochant tantôt du mode de fonctionnement de la simple donatrice, par des dédicaces personnelles et tournées vers son cercle intime, tantôt de l’action publique de l’évergète, en se servant de ses fonds pour une fondation dans le sanctuaire. Il est dès lors difficile de faire la part des choses entre les privilèges sociaux et financiers dont bénéficiait la prêtresse et ses actions votives personnelles qui, si elles trouvent leurs racines dans une intention intime, sont sans doute accomplies par le biais de moyens acquis dans le cadre de sa fonction.

  • 60 Landscapes, Gender and Ritual Space: The Ancient Greek Experience, Berkeley, 2004, p. 90-92.

62En conséquence, si on peut parler de « système(s) votif(s) », c’est parce que les « gender asymmetries » évoquées par S. Guettel Cole60 trouvent un écho ferme à l’intérieur même des groupes exclusivement féminins. Ainsi, les actes d’offrandes émanant de la simple femme, de l’évergète ou de la prêtresse puisent certes leurs racines dans le creuset commun de la piété inhérente à la pensée grecque, mais lorsqu’on s’attache aux motivations, aux types d’offrandes et aux interférences extérieures qui sont liées à l’acte dédicatoire, force est de constater qu’il est impossible d’assimiler cette multiplicité à un groupe, sous prétexte qu’il ne serait constitué que de femmes. Ainsi les consécrations de la simple dédicante trouvent peu de résonance dans celles des deux autres catégories féminines : le type d’offrande pose un principe de genre assez évident pour la simple donatrice mais très peu clair pour les deux autres catégories féminines et les raisons qui sous-tendent les dédicaces des unes et des autres sont bien différentes : elles ne relèvent que de la sphère privée pour la simple femme, d’abord engagée dans les étapes de la vie féminine puis dans un rôle entièrement familial ; elles allient intention personnelle et affirmation publique grâce à des biens privés pour l’évergète ; elles mêlent éléments de la vie privée à la fonction de prêtresse dans la troisième catégorie.

63Le rôle joué par d’éventuels agents externes n’est pas non plus le même selon le statut de ces femmes : on observe une quasi-absence d’intervention extérieure au cercle familial pour la simple donatrice mais une sorte d’ingérence obligatoire et reconnue pour la prêtresse, dont les responsabilités cultuelles publiques dépendent souvent d’un groupe plus grand, comme la cité par exemple. On passe donc de la simple action votive strictement personnelle à une interaction croissante au fur et à mesure du désengagement de la sphère du privé, que ce soit par une autonomie financière ou statutaire. En soulignant cette variété dans le geste dédicatoire féminin, on se gardera bien alors d’opposer la femme à l’homme dans l’accomplissement des consécrations.

64Les différents systèmes votifs apparaissant à l’intérieur des groupes féminins se fondent néanmoins en une sorte d’unicité votive quand il s’agit d’y adjoindre les comportements masculins, qui ne divergent des féminins ni par leurs intentions, ni par les types d’offrandes, ni même par les interactions qu’ils peuvent rencontrer. Face aux rituels qui s’organisent selon un clivage frontal homme/ femme, la pratique votive présente un mode de fonctionnement vertical partant de la divinité pour aboutir à la personne qui fait l’offrande, que ce soit un donateur ou une donatrice.

Notes

1 F. Frontisi-Ducroux, « Images grecques du féminin. Tendances actuelles de l’interprétation », Clio 19 (2004).

2 C’est-à-dire celle qui demeure dans la sphère du privé pour ses pratiques votives.

3 ThesCRA I, 2d, p. 270.

4 Établi par les définitions de M. MAUSS, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, 1923-1924 (repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, 2001, p. 145-279), mais aussi de C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949, puis de C.A. Gregory, Gifts and Commodities, London, 1982. La théorie de Mauss qui considère le don comme inséparable de la personne trouve une justification certaine dans l’acte votif du simple dédicant mais doit être nuancée si derrière le don se cachent des motivations qui dépassent la sphère personnelle.

5 R. Parker, « Pleasing Thighs: Reciprocity in Greek Religion », in C. Gill, N. Postlethwaite, R. Seaford (éds), Reciprocity in Abicient Greece, Oxford, 1998, p. 105-127.

6 Certes il s’insère dans un cadre religieux — donc parfois vu comme « public », mais au service d’une volonté personnelle ; c’est en cela qu’il reste privé dans notre définition.

7 IGII2, 4717.

8 IG II2, 4793.

9 Corpus du DAA.

10 DAA, 190-2 à Athéna.

11 L.c. (n. 5), p. 120.

12 IG XI 4, 1299.

13 P. Brulé, « Des osselets et des tambourins pour Artémis », Clio 4 (1996).

14 IG II2, 1514, l. 12.

15 Surtout dans les inventaires déliens où les administrateurs soulignaient la richesse des offrandes par de longues descriptions. Pour un commentaire sur les offrandes de vêtements notamment, cf. E. Stavrianopoulou, Gruppenbild mit Dame. Untersuchungen zyr rechtlichen und sozialen Stellung der Frau auf den Kykladen im Hellenismus und in der romischen Kaizerzeit, Stuttgart, 2006
(Habes, 42), p. 75.

16 IG II2, 1514, l. 59.

17 λαμπάδια τέτταρα, νάθημα εροϰλε<ί>ας, όλ. Γ, ID, 1442 A, col. I, l. 57.

18 DAA, 380.

19 D. Harris, The Treasures of the Parthenon andErechtheion, Oxford, 1995, p. 236-237.

20 Plutarque, Conjugalia praecepta, 142 : τν δ πλείστων γυναιϰῶν ν ποδήματα διάχρυσα περιέλς ϰαι ψέλλια ϰαι περισϰελίδας ϰαι πορφύραν ϰαι μαργαρίτας, νδον μένουσιν, « mais si on enlève à la plupart des femmes les chaussures dorées, les bracelets et les anneaux, la pourpre et les perles, elles restent à la maison ».

21 ID, 439, l. 47.

22 ID, 103, l. 61.

23 Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres, 2002, p. 18.

24 “Women and their piety to the gods become much less public in nature”, p. 19.

25 U. Kron, « Priesthoods, Dedications and Euergetism: What Part Did Religion Play in the Political and Social Status of Greek Women? », in P. Hellström, B. Alroth (éds.), Religion and Power, Uppsala, 1996, p. 139-182.

26 I. Savalli-Lestrade, « Arkhippè, citoyenne et évergète de Kymé », in N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 249-295.

27 Publicité qui émane à la fois des souverains et des rédacteurs des inventaires.

28 On songe notamment à la dédicace de Chrysina. Pour deux réinterprétations récentes, voir K.J. Rigsby, « Chrysogone’s Mother », MH 60 (2003), p. 60-64 et B. Dignas, « Benefitting Benefactors: Greek priests and euergetism », AC 75 (2006), p. 71-84. De la même façon, Avia Posilla se charge de la réparation du temple d’Isis à la fin du Ier s. av. J.-C., dans un contexte de tradition évergétique familiale pour cette famille de l’aristocratie de Thessalonique : voir l’article de P. Nigdelis, « Zusammenfassung : Die Italikerfamilie der Auli Avii aus Thessalonike und eine neue bilingue Weihinschrift der Avia Posilla », Tekmeria 1 (1995), p. 47-65.

29 IG I3, 953. Lysistratè n’est pas prêtresse au moment de sa dédicace ; le formulaire incite à la placer de préférence parmi les bienfaitrices. Rien ne permet dans le texte d’affirmer avec J.B. Connelly, Portrait of a priestess. Women and Ritual in Ancient Greece, Princeton, 2007, p. 152, que : « Lysistrate is not explicity called a priestess here (...) It is likely that Lysistrate was, in fact, a priestess whose office gave her the right to set up an agalma within Demetet s temple ». Le terme πρόπολος utilisé dans la dédicace ne désigne pas systématiquement une prêtresse mais renvoie à une fonction cultuelle liée à une divinité, sans qu’y soit attaché le statut de prêtresse.

30 Cf. l’étude un peu vieillie mais encore juste du terme ἄγαλμα par H. bloesch, Agalma, Kleinod, Weihgeschenk, Gotterbild, ein Beitrag zurfruhgriechischen Kultur- undReligionsgeschichte, Bern, 1943, ainsi que les remarques de L. Robert, OMS II, p. 832-840. J’émets cependant des réserves sur la définition de J.B. Connelly, o.c. (n. 29), p. 152, selon laquelle, à l’époque classique : «Agalma translates a ‘pleasing gift, and could mean a statue or some other kind or ornament ». On peut aussi se référer à S.F.R. Price, Rituals and Power, Cambridge, 1984, p. 178 et D. Damaskos, Untersuchungen zu hellenistischen Kultbildern, Stuttgart, 1999, p. 304-309.

31 IScM I, 183.

32 TAM III, 17, à Termessos en 212 av. J.-C.

33 Il est notable que pour désigner des statuettes, en opposition à des statues monumentales, les inventaires déliens utilisent de préférence le terme ἀνδριάς.

34 Quand on reprend par exemple l’exemple de Chrysina évoqué supra n. 28 et où l’évergète οϰον ϰαί γαλμ νέθηϰεν.

35 ID, 1403 Bb, l. 10.

36 ID, 2. L’idée que la statue représenterait la dédicante elle-même qui serait une prêtresse (Connelly, o.c. [n. 29], p. 125-127) ne semble pas pouvoir être aisément démontrée car elle ne s’appuie que sur les éléments en métal manquant dans les mains de la statue. Cet argument e silentio s’oppose à la théorie communément et logiquement admise qui voit une représentation de la déesse en l’offrande de la dédicante.

37 DAA, p. 465.

38 F. Salviat, « Décrets pour Épiè, fille de Dionysios : déesses et sanctuaires thasiens », BCH 83 (1959), p. 362-397.

39 ICin, 3-12.

40 D. Knoepfler, Chiron 7 (1977), p. 67-87 pour les corrections à Yeditioprinceps.

41 J. Fournier, C. Prêtre, « Un mécène au service d’une déesse thasienne : décret pour Stilbôn », bch130 (2006), p. 487-497.

42 Connelly, o.c. (n. 29).

43 Cf. Kron, l.c. (n. 25), p. 166-168.

44 IG II2, 1207.

45 IG II2, 2874.

46 Et il faut noter que la mention du statut de prêtresse introduit forcément toujours une idée de statut « public » malgré tout. Resterait à se demander s’il existe des exemples de dédicaces d’une prêtresse à une autre divinité que celle dont elle a le culte en charge. Cette question nécessite cependant de reprendre l’ensemble du dossier épigraphique et littéraire concernant les dédicaces des prêtresses et de le replacer dans une logique de sites.

47 Kron, l.c. (n. 25), p. 140.

48 id, 1443, 101.

49 Il fait écho aux nombreux décrets honorifiques concernant des prêtresses pour qui le demos vote δοναι δ ατι ϰαί εἰϰόνος ]νάθεσιν ν πίναϰι, ϰαθάπε<ρ> [δέδοται ϰαί λλαις ερείαις ν τι ναι] τς Δήμητρος ϰαί τς Κόρη[ς], comme en Agora, XVI, 277.

50 Ainsi, dans l’ouvrage de Connelly, o.c. (n. 29), un chapitre est consacré aux « benefactions » des prêtresses.

51 F. Graf, Nordionische Kulte. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den Kulten von Chios, Erythrai, Klazpmenai undPhokaia, Rome, 1985, n° 40.

52 IMylasa, 336.

53 À Athènes, la prêtresse de Déméter recevait des ὰπόμετρα de 5 000 dr. 1 ob. pour chaque intiation aux mystères d’Eleusis. Cf. J.A. Turner, Hiereia: The Acquisition of Feminine Priesthoods, Diss. Santa Barbara, 1983, p. 385.

54 Ou parfois l’inverse : c’est leur statut social élevé qui permettait à certaines femmes d’accéder à la prêtrise.

55 S. Georgoudi, « Lysimachè la prêtresse », l.c. (n. 26), p. 169-213.

56 SEG 42, 116 : πειδ έρεια τν Θεσμοφό[ρων προϰεϰριμένη π τν] δημοτν Σάτυρα Κρατέου Μελιτέως γυν[] θυσεν πὲρ τν δημοτν ϰαλϰαί εσεβς πάσας τάς ϰαθηϰούσας [θυσίας ς ο νόμοι προσταττ]ον.

57 J. Pouilloux, La forteresse de Rhamnonte, Paris, 1954, n° 15.

58 IStratonikeia, 3.

59 Ce peut être une femme consacrant son mari, ID, 1815, un père et sa fille, ID, 1870 etc. Ou aussi une esclave née dans la maison qui est affranchie et consacrée pour paramonè par la prêtresse (IosPE II, 54).

60 Landscapes, Gender and Ritual Space: The Ancient Greek Experience, Berkeley, 2004, p. 90-92.

Notes de fin

1 Je remercie V. Pirenne-Delforge, I. Patera et P. Iossif pour leur lecture critique. Abréviations dans l’article : DAA : A.E. Raubitschek, Dedications from the Athenian Akropolis. A Catalogue of the Inscriptions of the Sixth and Fifth Centuries B.C., Cambridge, Mass., 1949 ; IMylasa : W. Blumel, Die Inschriften von Mylasa, Bonn, 1987 ; Istratonikeia : M.C. Sahin, Die Inschriften von Stratonikeia, Bonn, 1981.

© Presses universitaires de Liège, 2009

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