1Un règlement athénien, daté du ii^e siècle de notre ère1, nous plonge dans une séance de l’assemblée des Iobacches convoquée pour ratifier les statuts (δόγματα) présentés à l’occasion d’un renouvellement du prêtre et du vice-prêtre de l’association. La lecture des statuts soulève les acclamations : « Observons-les (ces statuts) pour toujours », τούτοις ἀεὶ χρώμεθα, « Restitue les statuts », ἀνάϰτησαι [τ]ὰ δόγματα, « Qu’on mette les statuts sur une stèle », ἐν στήλῃ τὰ δόγματα. Il est alors procédé à un vote à mains levées qui aboutit à ratifier les statuts à l’unanimité : ils seront gravés sur une stèle et, ajoute le texte, « les préposés veilleront à ce que rien ne soit abrogé ».

2Nous sommes ici dans le cadre d’une association, non de la cité toute entière, mais le texte, au-delà de son aspect vivant et de l’intérêt qu’il peut avoir pour une analyse de l’oralité dans la documentation épigraphique2, me paraît constituer une bonne illustration du soin apporté à relier la vie religieuse à des décisions, appelées ici δόγματα3 qui servent de références pour l’exercice des prêtrises — dans notre texte, il est d’ailleurs précisé plus loin que le prêtre doit « accomplir les services religieux traditionnels (τὰς ἐθίμους λιτουργίας) comme l’exigent les convenances » (εὐπρεπῶς).

3Nous approchons déjà avec ce vocabulaire de l’idée de norme qui peut désigner un état habituel, conforme à la majorité des cas, mais qu’il faut distinguer de l’habitude lorsqu’elle renvoie à l’idée de loi, de règle et désigne ce qui doit être. Cette idée de norme, je me propose de la confronter à la notion de νόμος dont on peut dire qu’elle englobe tout ce qui relève au fond de la « tradition », entendue comme accumulation de pratiques, de coutumes, d’usages et de règles dont on sait l’influence en particulier sur les célébrations cultuelles.

4Or, cette notion de νόμος, je souhaiterais la mettre à l’épreuve des textes qui, comme le règlement des Iobacches, sont issus de la documentation épigraphique d’époque romaine — un champ chronologique qui couvre l’époque impériale, mais qu’on peut faire remonter à ce qu’on a coutume d’appeler la basse époque hellénistique, en prenant en compte, donc, la période où l’histoire des cités grecques est devenue celle de cités placées sous tutelle politique romaine4.

5Pourquoi la documentation épigraphique ? Parce que beaucoup de « lois sacrées », comme les inscriptions honorifiques, peuvent être considérées comme discours officiels, traces documentaires de la conscience de soi des cités, susceptibles donc de permettre aux cités d’exprimer leur propre identité communautaire. Le caractère formulaire et l’aspect stéréotypé de ces textes les rendent par ailleurs moins tributaires des points de vue individuels que défendent les intellectuels et les rhéteurs de l’époque et en font des documents propices à l’analyse d’un système de valeurs.

6Pourquoi l’époque romaine ? Parce qu’elle définit un contexte historique où la question de l’identité civique se pose, me semble-t-il, avec une acuité particulière, spécialement en relation avec le domaine de la vie religieuse. Cela n’est d’ailleurs guère étonnant puisque, de façon générale, on sait que la communauté poliade est fondamentalement définie par ses relations avec les dieux, par l’accomplissement de cultes et de sacrifices dont l’existence de sacerdoces organisés et réglementés par la cité est le garant. Mais, à partir de la basse époque hellénistique, il faut introduire une dimension nouvelle, liée au rôle devenu prépondérant joué par ceux qu’on appelle les notables, ou les élites, dans la religion civique5 : le plus souvent, il semble que le principal acteur ne soit pas la cité elle-même en tant qu’institution mais un de ses membres qui, en cherchant à solenniser son action évergétique, se doit de signaler sa piété.

7De cet effort identitaire particulier des cités à cette époque, on peut trouver un indice révélateur dans les textes qui évoquent des processions religieuses : les descriptions détaillées de processions, quasi inexistantes dans la documentation antérieure à la première moitié du ii^e s. av. J.-C., se multiplient en revanche à partir de la deuxième moitié du ii^e siècle av. J.-C., dans un contexte marqué par une renaissance d’anciennes fêtes dans les cités soucieuses d’affirmer l’identité hellénique6. Les processions et les fêtes d’une cité sont inscrites dans une tradition ininterrompue dont elles fournissent une image qui est elle-même en parfaite conformité avec la manière dont s’exerce le pouvoir puisqu’à l’occasion des fêtes, les grandes familles, en rendant les honneurs aux dieux, donnaient le sentiment qu’elles et leurs ancêtres avaient toujours agi ainsi au nom de « leur » cité. Processions et cérémonies « traditionnelles » renforçaient donc l’image d’un ordre social des cités se perpétuant au fil du temps.

8Quel est donc, dans le contexte ainsi défini, le rôle joué par la référence à des νόμοι qui prennent en compte la force des habitudes aussi bien que celle des lois, qui peuvent renvoyer à des manières de vivre aussi bien qu’à des règles institutionnelles ? L’insistance sur les normes constitue-t-elle une manière de légitimer un ordre traditionnel qui sert de fondement, dans l’idéologie et les pratiques charismatiques des élites, à l’expression de l’identité civique ?

9Pour tenter d’apporter des éléments de réponse à ces questions, à partir d’un ensemble documentaire le plus complet possible concernant les cités de Grèce égéenne entre le ii^e siècle av. J.-C. et le iii^e siècle ap. J.-C.7, j’ai choisi de m’appuyer sur les textes où la notion de νόμος est évoquée de façon explicite, au moyen de références précises qui soulignent le caractère normatif des comportements et des pratiques évoqués dans un contexte religieux.

I.

10L’étude des textes fait apparaître d’abord que les références explicites à la notion de νόμος, dans le domaine des pratiques religieuses, semblent correspondre à un souci de garantir une forme d’intégrité des cités.

11C’est ce qui ressortait déjà, au début du iii^e siècle av. J.-C. d’un texte comme le péan d’Isyllos à Épidaure8, dans le passage qui mentionne une « loi sacrée » qu’Isyllos a lui-même proposée et qui a été votée par la cité d’Épidaure : pour une procession qu’Isyllos a instituée en l’honneur d’Apollon et d’Asclépios, la cité doit choisir, dans chaque tribu, ceux qui « seront les meilleurs », par leur ἀρετή et leur αἰδώς ; ceux-là conduiront la procession et prieront les divinités pour qu’elles garantissent la ϰαλοαγαθία des gens d’Épidaure, ainsi que l’εὐνομία, la paix et la richesse dans la cité. L’institution du νόμος dans ce cadre spécifique fixe donc une norme qui relie le fonctionnement d’une procession religieuse au souci de préserver un ordre de la cité.

12En ce qui concerne les formes que peut prendre, dans la documentation d’époque romaine, l’injonction à respecter la norme dans le domaine des pratiques religieuses, on ne trouve à première vue rien de très spécifique, une fois écartés un certain nombre de textes qui se réfèrent à la conformité aux lois et au « bon ordre » dans le contexte de pratiques sacrificielles évoquées de façon très générale. L’idée générale est celle d’une conformité à un ordre établi, comme par exemple dans un décret du Conseil et du peuple de Thasos, daté du i^er s. av. ou du i^er s. ap. J.-C., en l’honneur d’Épiè9, faite « prêtresse de Zeus Eubouleus attachée aux autels de Déméter », où il est stipulé notamment que, lors des sacrifices, elle devra porter la tenue « prescrite par la coutume » (ἔθος).

13De fait, c’est en liaison avec l’évocation des prêtrises que trouve à s’affirmer le plus nettement dans la documentation le souci qu’a la communauté civique que la norme soit respectée — ce qui n’empêche pas qu’on puisse y percevoir aussi le rôle joué par différentes composantes de la cité.

14Un décret du Conseil et du peuple de Pergame, daté du ii^e siècle av. J.-C.10, concerne la prêtrise d’Asclépios et des autres dieux établis dans l’Asklépiéion conférée à vie à Asclépiadès et à ses descendants. Le texte fixe, entre autres privilèges, les parts qui seront dues au prêtre lors des sacrifices et précise non seulement que l’on devra jurer de s’en tenir à ce qui a été décrété par la cité, mais aussi que ce décret sera intégré aux lois de la cité et qu’on devra s’en servir comme d’une loi souveraine ([χρήσθω]σαν αὐτῶι νόμωι ϰυρίωι εἰς ἅπαντα τὸν χρόνον) — l’expression soulignant ici le caractère impératif de la norme.

15On peut citer à nouveau ici le décret de l’assemblée des Coragoi à Mantinée, au i^er siècle av. J.-C., en l’honneur de Nikippa11, dont le texte explique en particulier « qu’elle a accueilli la déesse dans sa propre maison, comme c’est la coutume (ϰαθώς ἐστιν ἔθος) pour les prêtres successivement en charge et qu’elle a accompli magnifiquement les rites prescrits (τὰ νομιζόμενα) lors des cérémonies du trentième jour, à l’ouverture du temple ».

16Dans une inscription de Cos datée des i^er-ii^e siècles12 qui garde le souvenir de la restitution par la cité au dème d’Hippia d’une fête d’Héra, le dème en question a publié un règlement (διαγραφή) relatif à la fête et a honoré d’une couronne « spécifiée par la loi » un personnage qui a été grand-prêtre du culte impérial, prêtre et panégyriarque. Ce type d’honneur semble bien ici constituer la norme dans un contexte qui concerne l’identité religieuse qu’une subdivision de la cité s’efforce de recomposer à l’époque antonine.

17Or, dans la définition de ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire pour assurer, dans le domaine des pratiques religieuses, le salut de la cité, il arrive qu’on perçoive la façon dont la norme trouve d’autant mieux à s’exprimer qu’elle peut prendre appui sur des décisions romaines. Ainsi dans un décret de Stratonicée de la fin du ii^e siècle concernant le service journalier du culte de Zeus Panèmérios et d’Hécate dans la salle du Conseil13, on notera que le texte attire d’emblée l’attention sur le rôle joué par le sénat romain dans la préservation des sanctuaires des divinités en question dont est en même temps rappelé le caractère secourable pour la cité. Vient ensuite le décret du Conseil qui fixe les modalités du service cultuel organisé pour ces divinités : malgré l’absence d’expression explicite, l’ensemble du passage fait comprendre le caractère nécessaire des pratiques évoquées : en cas de manquement à ce qu’il est prescrit de faire (ἐὰν δέ τι τούτων μὴ πραχθῇ), les magistrats concernés seront traduits en justice pour sacrilège. On remarquera au passage dans ce texte que les règles fixées concernent les jeunes garçons, entraînés par le paidonomos : la définition des normes, des conduites à observer lors des cérémonies religieuses concerne souvent la jeunesse de la cité.

18Les rituels qui sont célébrés à Sparte autour de la figure de Léonidas en pleine époque impériale, connus par un petit dossier épigraphique qui regroupe des documents témoignant d’une complète réorganisation du concours vraisemblablement à l’époque de Trajan14, sont placés eux aussi sous le signe de la conformité aux lois et aux usages de la cité, qu’il s’agisse des « lois sa crées » évoquées dans l’un des documents ou de la périodicité du concours gymnique qui doit avoir lieu « conformément à la rhétra le 27 », selon une expression qui reste énigmatique. La dimension civique de cette fête garantie par des νόμοι est renforcée par la part que prennent les autorités civiques (éphores, gérontes, nomophylaques, patronomes), mais aussi le dèmos lui-même, dans l’organisation et la réglementation de la fête, à côté de magistrats spécifiquement liés à la sphère agonistique.

19Toujours à Sparte, quelques textes datés de la fin du i^er siècle av. J.-C.15 se présentent comme des listes de « convives » (Σιτηθέντες) ayant participé à des repas publics, gravées sur des stèles de marbre surmontées de bas-reliefs représentant une figure féminine et les Dioscures. L’un de ces documents16, au fil de l’énumération des statuts des personnages cités, dont on a pensé qu’ils étaient liés à un culte civique des Dioscures17, évoque la fonction de διδάσϰαλος ϰατὰ νόμον, tandis qu’un autre personnage est seulement dit ϰατὰ νόμον. De quel νόμος peut-il s’agir ? Sans doute faut-il rapprocher le terme d’une dédicace spartiate du ii^e siècle offerte par les « didascaloi en charge des Lois de Lycurgue » (διδάσαϰλοι ἀμφὶ τὰ Λυϰούργεια ἔθη)18, une expression employée apparemment à partir du milieu du ii^e siècle environ pour désigner Vagôgé et souligner, dans un climat traditionnaliste attaché au respect des coutumes et des valeurs ancestrales, la place donnée dans la mémoire spartiate à des fonctions civiques qui sont en rapport direct avec les « Lois de Lycurgue ». C’est ce dont témoignent les allusions à la « protection des Lycourgeia éthè » dans des dédicaces datées de la fin du ii^e ou du début du iii^e siècle19, ainsi que la mention d’avocats ou d’exégètes de ces mêmes « Lois » dans des textes des ii^e et iii^e siècles20. La mention de didascaloi attachés spécifiquement aux « Lois de Lycurgue », attestée par une dédicace qu’ont offerte ces magistrats au fils d’un sénateur romain sous le règne de Marc Aurèle ou des Sévères21, permet de supposer d’ailleurs l’existence d’un enseignement dispensé aux éphèbes.

20Les textes spartiates ne mettent cependant pas directement en rapport les normes en question avec le culte concerné des Dioscures. Peut-être faudrait-il voir dans les inscriptions en l’honneur de vainqueurs aux concours organisés dans le cadre du culte d’Artémis Orthia des formes concrètes d’application, dans le domaine religieux, de ces éthè garants pour la cité d’un ordre ancestral qu’évoque aussi la fonction de patronome, attestée seulement, à Sparte, dans la documentation épigraphique d’époque romaine22.

II.

21Pratiques religieuses et respect des lois ne font qu’un. Qu’il suffise à ce propos d’écouter Isocrate23 :

Honore toujours la divinité et fais-le surtout de concert avec la cité : on verra ainsi que tu sacrifies aux dieux et que du même coup tu respectes les lois (τοῖς νόμοις ἐμμένειν).

22Un tel conseil repose sur la conviction qu’intérioriser la norme, c’est un moyen de partager le système des valeurs religieuses de la cité. Il est en même temps fondé sur l’idée qu’il est important de se conformer aux habitudes. Est-ce à dire que les références à la norme qu’on trouve dans les discours officiels des cités témoignent, dans la ligne de cette conception affirmée par les auteurs classiques, d’un conformisme global qui réunirait civisme et piété, morale et religion dans ce qu’on pourrait appeler, pour reprendre une expression de P. Veyne, un même « bloc de convenances coutumières » ?

23L’étude de la documentation d’époque romaine montre que les références à la norme servent à définir un comportement religieux qui est présenté comme modèle dans un contexte de célébration sociale qu’il faut relier à ce qu’on peut appeler le « pacte évergétique ». La cité se doit de perpétuer le souvenir de conduites jugées exemplaires notamment dans le domaine de la vie religieuse et donc en rapport avec la notion de piété.

24C’est ainsi qu’un décret athénien daté du milieu du iii^e s. av. J.-C. en l’honneur des prytanes de la tribu Aigeis évoquait déjà les normes auxquelles la cité prend soin de se conformer pour faire entrer dans la mémoire civique le souvenir d’une conduite soucieuse de respecter les dieux (les dédicataires ont su accomplir avec zèle les sacrifices dans l’intérêt de la cité et veiller à ce que les dieux soient favorables au Conseil et au peuple d’Athènes).

25Plus spécifiquement, dans un ensemble de textes datés du ii^e siècle av. J.-C., et dont certains soulignent explicitement l’importance du respect des lois, la référence au νόμος s’applique systématiquement à l’octroi d’une couronne en récompense d’une bonne conduite accomplie dans un cadre rituel, et mise en rapport parfois, mais pas systématiquement, avec la notion de piété. De telles références pour l’octroi d’une couronne honorifique sont banales et bien attestées dans des contextes variés. Or, dans la sphère religieuse et dans la documentation étudiée ici, il est possible de mettre l’accent sur deux groupes de textes.

26Le premier groupe est constitué d’une série d’inscriptions athéniennes, datées en majorité de la fin du ii^e siècle av. J.-C., qui mettent en évidence le lien que la communauté civique entend souligner entre conduites rituelles et lois du dèmos dans un domaine qui est celui de l’éducation de la jeunesse.

27Un décret du conseil et du peuple d’Athènes24 évoque ainsi la procession organisée par les éphèbes en l’honneur d’Artémis Agrotéra, après un sacrifice accompli « selon les lois et les décrets du peuple ». La même expression est utilisée dans un autre décret athénien25 pour qualifier la façon dont s’est acquitté de sa charge un cosmète des éphèbes qui a su veiller à l’εὐταξία des éphèbes et a fait faire avec eux, à ses frais, « tous les sacrifices en l’honneur des dieux et des évergètes du peuple »26. Le texte ajoute que le personnage a consacré une phiale à la Mère des dieux et souligne la piété et le zèle dont il a fait preuve dans l’accomplissement de tous les sacrifices, ce qui lui a valu l’octroi d’une couronne d’or.

28Un deuxième groupe de textes se compose de quelques inscriptions honorifiques qui soulignent plus nettement l’ancrage religieux de ce type de procédure honorifique.

29À Rhodes, l’octroi d’une couronne « spécifiée par la loi »27 est promulgué par une association religieuse, le koinon des Haliastes et des Haliades, dans un texte28 où il est précisé que, pour que tout se passe conformément au décret et aux lois, la proclamation de la couronne se fera dans les associations, le deuxième jour après les sacrifices (ἱερά).

30Dans un texte provenant de Délos (antérieur à 166 av. J.-C.)29, où il s’agit bien d’octroyer à un bienfaiteur, en l’occurrence l’aulète Kratôn, artiste de renommée internationale, qui a été prêtre de Dionysos, une couronne « spécifiée par la loi », la référence au νόμος qui justifie cette pratique renvoie certes à l’évocation de la piété du personnage qui trouve place aussi bien dans les attendus que dans les décisions du décret — et qui est appuyée par le passage où les technites rappellent qu’ils sont considérés comme « les plus pieux de tous les Hellènes », soulignant ainsi le caractère essentiellement religieux de leur mission ; mais on notera aussi le lien clairement marqué entre un honneur accordé « selon la loi » et un contexte rituel : le texte, qui est un décret de la synodos des technites dionysiaques d’Ionie et de l’Hellespont et de ceux placés sous le patronage de Dionysos Kathègemôn, outre qu’il précise que la proclamation de la couronne aura lieu le jour de la panégyrie de l’association, souligne qu’en faisant dresser l’une des trois statues du bienfaiteur dans le théâtre de Téos, on donnera à cette cité l’occasion, dans le cadre des Dionjsia ou d’une autre fête, de couronner la statue selon une pratique qui est une tradition chez les technites30.

31Ajoutons que dans un décret d’Aigialée, daté de la première moitié du ii^e s. av. J.-C.31, l’honneur d’une couronne d’or « selon la loi» est accordé à deux personnages dont le texte a d’abord précisé qu’ils ont sacrifié des bœufs à Apollon et à Héra pour régaler de viande pendant deux jours toute la communauté et dont sont vantés ensuite à la fois le soin déployé pour la patrie et la piété envers les dieux.

32On voit donc, dans ces discours civiques concernant l’octroi de couronnes, comment les pratiques religieuses servent de cadre, de façon apparemment privilégiée, à la proclamation d’honneurs dont les textes, à travers les formules du type ἐ τοῦ νόμου etc., soulignent la conformité avec un νόμος qui s’accorde à un modèle de fonctionnement de la cité voulu par le pacte évergétique. Parmi d’autres exemples d’époque tardo-hellénistique, on pourrait encore retenir un décret honorifique de Syros32 d’après lequel la proclamation de la couronne accordée au dédicataire — dont le texte souligne d’ailleurs la piété — se fera en particulier dans le cadre de la procession organisée lors des Héracleia, ou encore des décrets honorifiques de Ténos33, d’après lesquels la proclamation se fera dans le sanctuaire de Poséidon et d’Amphitrite, « lorsque la cité accomplit le sacrifice et la panégyrie ».

III.

33Une étude des références à la norme dans les discours civiques rencontre forcément la question des usages ancestraux, qui sont pris comme modèles dans les cas, fréquents, où la tradition est érigée en norme (d’où l’association fréquente de νόμος avec πάτριος).

34Que la norme en matière de piété, au niveau de la communauté civique, se place bien du côté de la tradition et de la coutume, c’est ce qu’affirme claire ment, me semble-t-il, un décret athénien daté du dernier tiers du ii^e siècle av. J.-C. concernant le culte d’Apollon34 dont les attendus s’ouvrent par le rappel « qu’il est traditionnel et que c’est la coutume pour le peuple des Athéniens (ἐπειδὴ πάτριόν [ἐ]στ[ιν ϰαὶ ἔ]θος τῷ δήμῳ τῷ Ἀθηναίων) et que c’est un usage transmis par les ancêtres (ϰαὶ ὑπὸ τῶν προγόνων π[α] ραδε[δ]ομένον) de faire le plus grand cas de la piété envers les dieux » (περὶ πλείστου ποιεῖσθαι τὴν πρὸς τοὺς θεοὺς [εὐσέβειαν]).

35Le texte insiste fortement dans l’ensemble sur l’importance de faire fonctionner comme norme en matière de comportements religieux un héritage ancestral : l’adjectif πάτριος ne revient pas moins de cinq fois dans le document ! Cela n’est pas nouveau : on retrouverait la même insistance par exemple dans le décret du γένος des Salaminiens daté de 363/2 av. J.-C. et l’on pourrait citer d’autres textes qui rattachent explicitement la norme à des traditions ancestrales, tel un décret de Magnésie du Méandre relatif à Artémis Leukophryénè daté de la première moitié du ii^e siècle av. J.-C.35, où se trouve d’ailleurs explicitement formulé le souci de faire respecter la norme.

36Mais l’exemple du décret athénien déjà cité36 permet de mettre en évidence deux particularités : l’une, c’est la prise en compte du « dèmos des Romains », comme dans un règlement cultuel d’Éphèse, daté celui-là du iii^e siècle ap. J.-C.37, où il est spécifié que, dans les sacrifices, dans les processions et dans les fêtes nocturnes, on chantera des péans conformes aux lois ancestrales, et que l’on fera des prières pour le Sénat sacré, le Peuple de Rome et le Peuple d’Éphèse ; l’autre particularité, c’est l’idée, commune à d’autres « lois sacrées » de la basse époque hellénistique et de l’époque impériale, que le respect des usages ancestraux doit aller de pair avec un « accroissement » (le verbe le plus souvent utilisé est συναύξειν) des pratiques cultuelles de la cité. L’enquête fait apparaître que les attestations de ce type de formule s’inscrivent majoritaire ment dans un cadre chronologique qui couvre le i^er siècle av. et le i^er siècle ap. J.-C. : à Lindos, Tymnos, Smyrne ou Magnésie du Méandre38, il est question d’accroître les honneurs dus aux dieux ; dans un décret de Milet39, il s’agit d’accroître la piété concernant les cultes d’Apollon et des Augustes ; dans un décret des mastroi et des Lindiens de Rhodes au sujet du culte de Dionysos40 s’exprime le souci de rehausser les concours, processions et sacrifices, mais aussi de redoubler de piété et de tenir compte de la coutume ancienne (ἀρχαῖον ἔθισμα), en plus des prescriptions introduites par le décret en ce qui concerne la célébration de la fête des Sminthia.

37Cette association de la norme et de l’idée d’un respect de la tradition est peut-être d’ailleurs le trait qui s’affirme le plus constamment sur l’ensemble de la chronologie. Pour prendre un exemple qui nous situera cette fois en plein iii^e siècle, on peut citer le résumé d’une « loi ancestrale » que fournit un texte d’Éphèse41 où il est question d’une instruction (περιηγουμένου ϰαὶ διδάσοντος) que dispense le hiérophante au prytane chargé de l’accomplissement des rites « sur la façon dont chaque coutume est accomplie pour les dieux » (ϰαθότι ἕαστον τοῖς θεοῖς νόμιμόν ἐστιν). Sacrifices, processions et fêtes nocturnes doivent être conformes aux lois ancestrales.

38L’établissement de normes peut être une manière de mettre de l’ordre dans des pratiques ancestrales qu’on continue à respecter. C’est ce qui ressort d’un décret de Démétrias en Thessalie, daté des environs de 100 av. J.-C.42 — à la promulgation duquel participent en particulier les nomophylaques — et relatif à l’oracle d’Apollon Koropaios : le texte souligne, juste avant la formule de résolution, « qu’il est juste et avantageux, l’oracle étant ancien et honoré de préférence par les ancêtres et fréquenté par de nombreux étrangers, que la cité prenne d’avance quelques mesures en s’occupant davantage du bon ordre (εὐϰοσμία) dans l’oracle ».

39Il y a là un souci de la cité qui n’échappe pas à un certain conservatisme dont la portée est bien sûr idéologique, dans la mesure où ce qui préoccupe les cités — donc les notables — c’est d’exprimer une image de cohésion communautaire et de manifester l’organisation séculaire de la communauté.

40On peut s’appuyer à ce propos sur un décret du peuple athénien, daté du début du iii^e siècle ap. J.-C., qui entend souligner la permanence de la célébration des mystères éleusiniens et de l’organisation de la procession entre Athènes et Eleusis. Dans le texte, on prescrit au cosmète des éphèbes de conduire les éphèbes à Eleusis le 13 Boédromion, « selon les usages ancestraux » et « selon l’ordonnancement habituel de la procession, en même temps que les objets sacrés » (με[τὰ το]ῦ εἰθισμένου σχήμα[τος] τῆς ἅμα ἱεροῖς πομπῆς...), avant de revenir en procession le 14 jusqu’à l’Éleusinion d’Athènes ; un peu plus avant dans le texte est évoquée une autre étape du rituel qui se déroule « selon les usages ancestraux » (l’annonce à la prêtresse d’Athéna que « les objets sacrés sont arrivés»). On notera en outre que le texte souligne la nécessité de ne négliger en rien tout ce qui relève de la piété envers les dieux.

41C’est d’ailleurs ce même souci de conservatisme qui explique la place non négligeable accordée à la référence aux νόμοι et aux coutumes en matière de pratiques religieuses dans des textes émanant du pouvoir romain lui-même. Parmi plusieurs exemples significatifs, qu’il suffise de mentionner une lettre adressée par Domitien aux amphictions de Delphes43 demandant que le con cours pythique se déroule « selon les lois amphictioniques en vigueur de tout temps jusqu’à aujourd’hui » ; ou encore la lettre d’un proconsul aux archontes de Milet à propos du culte des Cabires44 : le texte répond pour la valider à la demande qu’avait faite un prêtre des Cabires concernant les προγονιϰὰ δίαια45 issues de la coutume concernant les sacrifices et les cérémonies religieuses (ἐξ ἔθους εἴς τε τὰς θυσίας ϰαὶ τὰς ἱερουργίας).

42Le souci de vouloir maintenir ou réinstaurer des normes anciennes peut vouloir signifier que les cités considèrent que les pratiques ancestrales doivent être préservées comme composantes de l’identité civique, mais c’est aussi bien sûr le signe que les élites fondent leur idéologie — et en particulier l’image qu’ils souhaitent donner de leur piété — sur un attachement au passé qui leur permet de conforter leur position sociale et qui est bien en accord avec l’horizon culturel qui est celui des intellectuels de cette époque. La référence explicite à des normes, dans ces textes, peut donc répondre à un souci de sauvegarder les coutumes du passé qui font partie intégrante de l’identité civique, et dont l’existence peut se trouver menacée par exemple par les difficultés financières que rencontre la cité. Cela peut aussi permettre, derrière l’apparence d’une reprise de coutumes anciennes, de légitimer de nouvelles pratiques, notamment dans le cadre du culte impérial, et de permettre ainsi à certains membres de l’élite, tout en manifestant leur loyauté à l’empereur, de rehausser leur prestige.

43Plusieurs textes datés du i^er siècle vont dans ce sens.

44Dans une lettre qu’il adresse à un proconsul en 83-8446, un notable d’Éphèse explique que des mystères et des sacrifices se déroulent chaque année à Éphèse en l’honneur de Déméter Karpophoros et Thesmophoros mais aussi pour les Dieux Augustes et précise que leur accomplissement se fait « avec beaucoup de pureté et selon les usages prescrits » (μετὰ πολλῆς ἁγνείας ϰαὶ νομίμων ἐθῶν).

45Dans un décret de Milet déjà cité47, le texte (l. 11-13) précise en particulier que les prophètes et les stéphanéphores doivent s’occuper des banquets des cosmes et des molpes « conformément aux usages ancestraux, comme cela a été fixé auparavant par lois et décrets » (ϰατὰ τὰ π[ά]τρια ἔθη, ϰαθὼς προγενομο-θέτηται ϰ[αὶ] προεψήφισται). Une norme est ainsi fixée pour des pratiques dont le lien avec la piété est à nouveau explicitement souligné à la fin du texte, dans une formule qui associe le respect des dieux et des autorités romaines à la « pérennité (διαμονή) de la cité », selon une expression qui peut s’appliquer d’ailleurs aussi bien à l’autorité romaine elle-même, comme l’atteste par exemple une lettre qu’adresse à la cité d’Aphrodisias, à l’époque des Sévères, le proconsul Sulpicius Priscus pour annoncer sa venue : il explique qu’il fera un sacrifice en l’honneur de la divinité ancestrale de la cité d’Aphrodisias « pour le salut et la pérennité » de l’empereur et de sa femme.

46Au terme de cette enquête, force est de souligner le peu d’occurrences de la notion de νόμος dans le contexte des pratiques religieuses auxquelles se réfèrent les discours des cités du monde grec égéen aux époques tardo-hellénistique et impériale.

47Sur un ensemble de près de 900 occurrences de la notion de νόμος ou de quelques termes apparentés48, prises dans la documentation du monde grec égéen, sans spécification chronologique ni thématique, notre enquête aboutit, pour l’époque romaine, à n’en retenir qu’une cinquantaine qui soit en rapport explicitement avec le domaine des pratiques religieuses. Il s’agit d’autre part de textes qui se situent majoritairement, soit au ii^e siècle av. J.-C. (c’est le plus grand nombre d’occurrences, avec une majorité de textes athéniens), soit aux ii^e-iii^e siècle ap. J.-C.

48Si cette rareté n’est pas à mettre sur le compte des lacunes de notre documentation, il apparaît donc que la référence explicite, dans des contextes religieux, à des règles institutionnelles ou à des normes de comportement n’est qu’assez peu marquée dans les discours officiels des cités.

49De cet ensemble documentaire, il ressort que le souci de mettre en valeur le caractère normatif de pratiques et de conduites religieuses répond, de façon générale, au besoin, justifié sans doute par des circonstances précises dont le détail nous échappe49, de réaffirmer la nécessaire conformité des conduites religieuses à des lois de la cité.

50Il n’en reste pas moins possible d’entrevoir les raisons qui ont pu justifier l’inscription dans le discours civique de la référence au νόμος. La documentation étudiée permet ainsi de distinguer quatre grands types de situations qui semblent légitimer, dans le discours des cités, la référence explicite à un νόμος ou à une notion apparentée :

• lorsqu’il est question de restituer une fête religieuse, de réorganiser un concours ou, plus généralement, de maintenir un « bon ordre » ou d’enrichir la vie religieuse — un souci que reflètent plusieurs textes révélateurs, aux i^er s. av. J.-C. — i^er s. ap. J.-C., des préoccupations des cités en ce domaine ;

• lorsque les discours émanent d’autres groupes que la cité tout entière : dèmes, associations religieuses, autorités romaines ;

• lorsqu’il s’agit de pratiques religieuses concernant la jeunesse : plusieurs documents permettent de penser que la référence aux normes était jugée dans ce cas particulièrement nécessaire ;

• lorsque les rituels prennent place dans le cadre de la célébration du pouvoir romain — qu’il s’agisse du Sénat, du peuple de Rome ou de l’empereur.

51Dans la plupart des textes, la norme à laquelle il est fait explicitement référence définit des pratiques honorifiques qui sont présentées comme réponse de la cité à un comportement qui concerne l’attitude envers les dieux et qui aboutissent presque toujours à choisir un contexte rituel pour valider le respect de la norme. En intégrant ainsi la proclamation des honneurs à des cérémonies religieuses, la cité affirme sur un mode religieux un aspect de son identité lié à des traditions que le pacte évergétique établit comme normes de la vie civique et qui répondent à ce que quelques textes appellent une « éthique de la cité »50.