Version classiqueVersion mobile

La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

 | 
Pierre Brulé

Attitudes de prière en Grèce ancienne1

Emmanuel Voutiras

Résumé

Dans les religions monothéistes, dont les dogmes et les pratiques déterminent en grande partie notre conception du sacré, la prière occupe une place très importante comme acte de culte. Le cas du christianisme est exemplaire à cet égard, car la signification et la pratique de la prière y sont fixées par l’enseignement et par l’exemple de Jésus lui-même, comme en témoignent les Evangiles. La prière chrétienne est donc soumise à des normes précises, imposées par les écritures sacrées. La religion grecque ancienne, qui ne connaît pas de dogme, n’offre, quant à elle, aucun exemple comparable de prière. Dans la religion grecque la prière n’est pas une forme d’adoration, mais l’accompagnement d’un rite. Cette différence de conceptions se reflète dans l’usage des mots, puisque le grec possède plusieurs termes pour désigner la prière selon les circonstances : εὐχή, ἀρά, λιταί, προστροπή. Les Grecs, bien qu’ils aient utilisé des expressions spéciales pour s’adresser à leurs dieux, n’ont pas connu un véritable « style sacré » pour la prière : c’est plutôt le style littéraire qui, dans l’intention de persuader les dieux, a fortement influencé et marqué le langage de la prière grecque.

Texte intégral

  • 1 Cette étude reprend et développe, avec une argumentation plus détaillée, certains points de vue pré (...)
  • 2 La nécessité de cette distinction a été souvent soulignée ; voir récemment J.N. Bremmer, « Modi di (...)
  • 3 L’étude de la religion grecque se fonde en grande partie sur cette conception, exprimée d’abord par (...)
  • 4 Hamman, o.c., (n. 2), p. 1191-92, souligne à juste titre que les premiers auteurs chrétiens insiste (...)
  • 5 Hamman, o.c., (n. 2), p. 1244-47.
  • 6 Cet aspect de la prière grecque a été étudié par D. Aubriot, « Prière et rhétorique en Grèce ancien (...)

1Afin de mieux saisir la signification de la prière grecque et de la situer dans le cadre religieux et culturel qui lui est propre, il est avant tout nécessaire de la démarquer des conceptions et des pratiques similaires de nos jours, qui portent la marque des religions monothéistes et en particulier du christianisme2. Ces différences découlent essentiellement du fait que les cultes païens pratiqués dans la Grèce antique se présentent comme un ensemble de croyances et d’usages (souvent d’origine diverse) associés à la vie et aux activités des hommes et codifiés au fil du temps3, alors que les rites chrétiens se conforment à un dogme, une doctrine immuable transmise par les écritures sacrées, au centre de laquelle se trouve la croyance en un seul Dieu omniprésent et omniscient4. La prière chrétienne n’est donc pas simplement une demande adressée à une puissance divine : prier est aussi un acte de vénération par lequel l’orant exprime sa foi et établit un contact direct avec son dieu, ce qui génère en lui une espérance d’accomplissement de ses aspirations5. Dans le paganisme, au contraire, étant donnée la multitude et la diversité des divinités, la prière devient une forme de communication verbale contenant l’expression d’une demande personnelle ou collective adressée à une divinité spécifique qui est censée pouvoir l’exaucer. Une telle prière n’est cultuelle que dans la mesure où elle accompagne ou présuppose un rite ; elle ne fait pas l’objet d’une réglementation religieuse stricte, obéissant plutôt aux règles de la rhétorique6.

2Ce n’est donc pas un hasard si les premiers pères chrétiens accordent une place importante à la prière dans leurs écrits et soulignent sa spécificité dans le cadre de la nouvelle religion. Tel est le cas de Tertullien, qui donne cette description des chrétiens en prière, cherchant à souligner la différence de leur attitude par rapport à celle des païens et en particulier des Romains quand ils prient (Apologeticum, 30, 4) :

  • 7 Pour les notions exprimées dans ce passage voir l’analyse fondamentale de F.J. Dölger, « Vorbeter u (...)

Illuc sursum suspicientes Christiani manibus expansis, quia innocuis, capite nudato, quia non erubescimus, denique sine monitore, quia depectore oramus.
C’est le regard tourné vers le ciel [que nous prions], nous Chrétiens, les mains étendues, parce qu’innocentes, la tête découverte, parce que nous ne rougissons pas, enfin sans que quelqu’un nous récite le texte, car notre prière sort du cœur7.

  • 8 Cf. Pricoco, Simonetti, o.c., Introduzione, p. xix-xx.

3Si les Chrétiens prient Dieu spontanément et sans contrainte, cela ne signifie pas pour autant que leur prière est improvisée. Tertullien lui-même en est parfaitement conscient, puisqu’il a consacré à ce sujet un traîté spécial (de oratione), dont la première partie offre un commentaire à la prière chrétienne par excellence, le Notre Père, qui joue un rôle très important dans le rite eucharistique, et la seconde donne des conseils sur la manière correcte de prier8.

  • 9 J. Giblet, « La prière de Jésus », in H. Limet, J. Ries (éds), L’expérience de la prière dans les g (...)
  • 10 Sur la signification du Notre Père pour le culte chrétien, voir Hamman, o.c. (n. 2), p. 12371238 : (...)
  • 11 Selon Tertullien, De orat., 1, 6, le Notre Père est le breviarium totius evangelii.
  • 12 Voir note 10.

4Ce n’est sans doute pas un hasard si la signification et la pratique de la prière chrétienne sont fixées par l’enseignement et par l’exemple même du fondateur de l’Église9. Les Evangiles attribuent en effet à Jésus-Christ la formulation d’une prière normative (le Notre Père transmis par les évangiles de Matthieu et de Luc)10, indépendante des vœux ou des désirs spécifiques des orants, dont la première partie résume en quelque sorte la croyance en Dieu11 et la deuxième formule des demandes générales, ce qui lui a valu d’occuper une place centrale dans le culte chrétien12. Mais Jésus ne se limite pas à formuler une prière-type ; il donne également des consignes sur la manière correcte de prier :

Matth. 6, 5-8: Quand vous priez (ταν προσεχησθε), ne soyez pas comme les hypocrites : car ils aiment, pour faire leurs prières, à se camper dans les synagogues et les carrefours, afin qu’on les voie. En vérité je vous le dis, ils tiennent leur récompense. Pour toi, quand tu pries, retire-toi dans ta chambre, ferme sur toi la porte, et prie ton Père qui est là, dans le secret ; et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra. Dans vos prières, ne rabâchez pas comme les païens (προσευχόμενοι δ μ βατταλογήσετε σπερ ο θνιϰοί) : ils s’imaginent qu’en parlant beaucoup ils se feront mieux écouter. N’allez pas faire comme eux ; car votre Père sait bien ce qu’il vous faut, avant que vous le lui demandiez.

  • 13 W. Fenske, « Und wenn ihr betet » (Mt. 6, 5). Gebete in der zwischenmenschlichen Kommunikation der (...)
  • 14 Hamman, o.c. (n. 2), p. 1219-1222.

5Ce passage exprime le principe même de la prière chrétienne, à savoir que celle-ci n’est pas conçue comme un moyen de se faire entendre, mais comme un témoignage de piété et d’humilité à l’égard du Dieu-Père tout-puissant et bienveillant, permettant au fidèle de communiquer avec lui et de connaître sa volonté13. Il faut également souligner qu’à la différence des pratiques tant païenne que juive la prière décrite dans les Évangiles n’est pas l’accompagnement d’un rite, tel que le sacrifice ou la libation, au cours duquel la divinité est formellement invoquée14 : l’orant doit se retrouver seul devant Dieu et se soumettre totalement à lui. Par conséquent toute prolation ostentatoire d’une prière est qualifiée d’hypocrisie ; les « hypocrites » ainsi fustigés par le Christ sont sans aucun doute les prêtres juifs qui priaient à haute voix en public lors des sacrifices et des cérémonies officielles.

  • 15 C’est ce qu’a bien montré Aubriot, o.c. (n. 6); cf. D. Aubriot-Sevin, Prière et conceptions religie (...)
  • 16 J. Labarbe, « La prière ‘contestataire’ dans la poésie grecque », in Limet, Ries, o.c. (n. 9), p. 1 (...)
  • 17 Il faut toutefois se garder de confondre hymne et prière comme le font é. Des Places, La religion g (...)
  • 18 Aubriot, o.c. (n. 6), p. 149-153.

6En ce qui concerne la prière païenne, c’est surtout son contenu qui la rend inacceptable aux yeux du Christ et donc des chrétiens : elle est qualifiée de bavarde dans la mesure où l’orant essaie par tous les moyens d’obtenir l’écoute de la divinité qu’il invoque. Cette remarque est d’autant plus significative qu’elle concerne un aspect primordial de la prière païenne, grecque en particulier (comme nous le verrons par la suite), à savoir le fait que celle-ci est essentiellement conçue comme un plaidoyer15. Le Grec, quand il prie, met en effet tout en œuvre pour rallier les dieux à sa cause, pour les persuader à l’aider ou à lui accorder la faveur qu’il demande. Il lui arrive même parfois d’incriminer les dieux quand ses vœux ne sont pas exaucés16. Cette conception de la prière a aussi une autre conséquence : afin de mieux parvenir au but recherché l’orant ne se contente pas de présenter aux dieux une demande qu’il considère justifiée : il cherche également à leur plaire. Aussi la prière grecque devient-elle, dans ses formes les plus élaborées, soit un chant exaltant la divinité invoquée17, soit un discours formulé selon les règles de la rhétorique18 et parfois même les deux.

  • 19 Selon Clément d’Alexandrie, Strom. VII, 39, 6 (cf. VII, 40, 3), la prière est un entretien avec Die (...)
  • 20 Luc. 5, 16 : ατς δ ν ποχωρῶν ν τας ἐρήμοις ϰα προσευχόμενος. Cf. Luc. 3, 21; 6, 19; 9, 18. (...)
  • 21 On a justement relevé que dans les Évangiles tous les événements majeurs de la vie de Jésus sont po (...)

7Ce que Jésus reproche à ce genre de prière est de s’adresser à Dieu comme à un personnage puissant, de plaider sa cause devant lui comme on le ferait devant un tribunal ou une autorité civique. Or la prière conforme à son enseignement, celle dont il donne lui-même l’exemple, est tout le contraire de cette conception : elle est le témoignage spontané d’une foi profonde, qui amène le fidèle (suivant l’exemple de Jésus lui-même) à se soumettre au Dieu-Père et à accepter que sa volonté soit faite. Par conséquent la prière chrétienne doit être conçue comme une communication intime de l’orant avec Dieu19, ce qui explique pourquoi elle s’accomplit de préférence dans la solitude. On sait par ailleurs que Jésus se retirait souvent dans les déserts pour prier20. Une telle prière intime, faite dans l’isolement, précède en général ses décisions et ses actions les plus importantes21. Un fait exemplaire est la désignation des apôtres :

Luc. 6,12-13 : Or il advint, en ces jours-là, qu’il s’en alla dans la montagne pour prier (προσεξασθαι), et il passait toute la nuit à prier. Lorsqu’il fit jour, il appela ses disciples et il en choisit douze, qu’il nomma apôtres, etc.

  • 22 Cf. Hamman, o.c. (n. 2), p. 1232-1233; mais il n’est pas certain que ce changement d’état soit comp (...)

8Cette manière de prier peut être à l’origine d’une véritable exaltation de l’homme, puisqu’elle lui permet de s’élever vers le domaine divin et d’entrer en contact avec Dieu. On connaît même des situations — tout à fait exceptionnelles, il est vrai — où une prière pieuse et intime produit chez l’orant une véritable transformation22 ; un cas exemplaire est celui de la transfiguration de Jésus :

Luc. 9, 28-31 : Prenant avec lui Pierre, Jean et Jacques, il gravit la montagne pour prier (προσεξασθαι). Et il advint, comme il priait, que l’aspect de son visage devint autre, et son vêtement, d’une blancheur fulgurante. Et voici que deux hommes s’entretenaient avec lui : c’étaient Moïse et Elie qui, apparus en gloire, parlaient de son départ, qu’il allait accomplir à Jérusalem.

  • 23 Hamman, o.c. (n. 2), p. 1242-1243 avec renvoi à l’étude de J.A. Jungmann, Die Stellung Christi im l (...)
  • 24 J. Ponthot, « La prière chrétienne dans le Nouveau Testament », in Limet, Ries (éds), o.c. (n. 9), (...)

9La prière chrétienne est donc une profession de foi en même temps qu’une demande ; elle est aussi une preuve d’humilité et de soumission, car elle témoigne de la conviction que le Dieu-père, à qui elle s’adresse, est toujours bienveillant et connaît les besoins de ses enfants. Il est clair qu’au centre du culte chrétien se trouve l’adoration du Dieu unique : c’est à lui que s’adressent les fidèles par l’intermédiaire du Christ, intercesseur et chef de la communauté ecclésiastique23. Aussi la prière collective dans le cadre du culte eucharistique obéit-elle à des normes précises, décrites dans les Évangiles et commentées par les pères de l’Église. Dans le domaine privé, la prière personnelle des chrétiens s’oriente sur l’exemple de la prière liturgique24.

  • 25 Contrairement à ce que pense É. Des Places, « La preghiera nella Grecia antica », in R. Boccassino, (...)
  • 26 Cet aspect, dûment mentionné dans la plupart des ouvrages sur la religion grecque, a été récemment (...)
  • 27 Il. I, 35-43.
  • 28 Od. II, 260-266.
  • 29 Pind., Ol. I, 71-85. Voir l’analyse de J.Th. Kakridis, « Des Pelops und Iamos Gebet bei Pindar », H (...)
  • 30 Soph., Ajax, 815-865.
  • 31 A. Corlu, Recherches sur les mots relatifs à l’idée de prière d’Homère aux tragiques, Paris 1966, p (...)
  • 32 Sur les différentes significations du verbe εχομαι voir en particulier Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15) (...)
  • 33 J.L. Perpillou, « La signification du verbe εχομαι dans l’épopée », in Mélanges de linguistique et (...)
  • 34 ThesCRA III, p. 113-114 : « II.D. Gegenstand des Gebets ».

10La religion grecque ancienne, qui ne connaissait pas de dogme et ne possédait pas de textes normatifs, n’offre aucun exemple de prière comparable. Cette différence de conception se reflète également dans l’usage des mots : le substantif εχή et le verbe εχομαι (ainsi que les composés tels que προσευχή et προσεχομαι), que nous traduisons habituellement par « prière » et « prier », impliquent dans tous les cas une demande adressée à une divinité ou à une puissance supérieure. Il faut d’ailleurs souligner que la prière grecque ne constitue jamais en elle-même une forme d’adoration.25 Ceci est démontré par le fait que dans la pratique du culte hellénique la prière n’est jamais une démarche indépendante, mais l’accompagnement indispensable de l’accomplissement de tout rite religieux : libation, sacrifice ou consécration d’offrande26. Même lorsque l’orant se retrouve seul pour prier, comme dans le cas de Chrysès au début de l’Iliade27, de Télémaque au chant II de l’Odyssée28, de Pélops dans la première Olympique de Pindare29, ou d’Ajax juste avant de se suicider30 (pour ne citer que quelques exemples très connus) c’est toujours pour formuler une demande ; il contracte ainsi envers le dieu qu’il invoque une dette, dont il entend s’acquitter par des offrandes et des actes de culte déjà accomplis ou promis. Par conséquent la « prière » se rapproche beaucoup du « vœu » et le mot εχή est en effet attesté avec ces deux significations dès l’époque archaïque31. Cette particularité s’explique par l’observation que le verbe εχομαι n’appartient pas exclusivement au domaine religieux, mais peut aussi désigner une forme de conversation entre hommes ; il a alors le sens de « se vanter » ou de « déclarer solennellement »32. Cet emploi est fréquent notamment dans l’Iliade, quand un guerrier proclame son identité, sa filiation, sa position sociale ou une qualité par laquelle il se distingue, ou bien affirme sa puissance dans le combat. En réalité, comme l’a bien montré J.L. Perpillou, la signification première du verbe εχομαι semble être « proclamer une juste prétention w33. Ainsi interprété, ce verbe illustre l’affinité des règles régissant les rapports et les échanges à l’intérieur d’une société avec les pratiques cultuelles. La prière des Grecs anciens est donc à l’image de leur religiosité : simple ou élaborée selon les orants et les situations, elle est liée aux besoins de la vie34.

  • 35 Trad. M. Croiset. Sur ce passage cf. Pulleyn, o.c. (n. 17), p. 7.

11Pour les Grecs une εχή adressée aux dieux équivaut donc en substance à une demande formelle. Platon nous offre dans l’Euthyphron, 14c-d, une réflexion qui illustre parfaitement cette conception35. Après avoir en vain essayé de trouver une définition satisfaisante de la piété Socrate interroge son interlocuteur :

ΣΩ. Τ δ α λέγεις τ σιον εναι ϰα τν σιότητα ; οχ πιστήμην τιν το θειν τε ϰα εχεσθαι ;
ΕΥΘ. γωγε.
ΣΩ. Οϰον τ θειν δωρεσθαί στι τος θεος, τ δεχεσθαι ατεν τος θεος ;
ΕΥΘ. Κα μάλα, Σώϰρατες.
ΣΩ. πιστήμη ἄρα ατήσεως ϰα δόσεως τος θεος σιότης ν εη ἐϰ τοτου το λόγου ;
ΕΥΘ. Πάνυ ϰαλς Σώϰρατες, συνῆϰαςεπον.

S. — Voyons donc ; comment viens-tu de définir au juste ce qui est pieux et sa qualité propre ? n’est-ce pas une certaine science de sacrifices et de prières ?
EU. — C’est ce que j’ai dit.
S. — Sacrifier n’est-ce pas faire des présents aux dieux ? prier, n’est-ce pas leur addresser des demandes ?
EU. — En effet, Socrate.
S. — D’après cela, la piété serait-elle la science des demandes et des présents à faire aux dieux ?
E. — Très bien, Socrate, tu m’as parfaitement compris.

  • 36 Sur la réciprocité comme principe essentiel de la religion grecque voir l’analyse approfondie de R. (...)

12Cette discussion fait ressortir le principe de réciprocité qui sous-tend tout acte cultuel dans la religion grecque36. Aussi Socrate est-il amené un peu plus loin à formuler cette conclusion provisoire (14e) :

ΣΩ. μποριϰὴ ἄρα τις ν εη, Εθφρων, τέχνη σιότης θεος ϰα ρώποις παρλλήλων.
ΕΥΘ. μποριϰή, ε οτως διόν σοι νομάζειν.

S. — Ainsi conçue, Euthyphron, la piété me fait l’effet d’une technique commerciale, réglant les échanges entre dieux et hommes.
EU. — Va pour technique commerciale, s’il te plaît de l’appeler ainsi.

  • 37 Cette analogie est, bien sûr, tendancieuse et exagérée comme le souligne à juste titre H. Yunis, A (...)
  • 38 Xénophane, 21 A 32, 23-25 DielsKranz ; voir Parker, o.c. (n. 36), p. 121 n. 54.
  • 39 Plat., Eutth., 14e-15a. Il faut toutefois noter qu’à la fin du dialogue la définition de la piété n (...)
  • 40 J.-M. Bremer, « The reciprocity of giving and thanksgiving in Greek worship », in Gill, Posthlewait (...)

13Même s’il accepte — non sans hésitation, il est vrai — l’idée que le culte des dieux est régi par le même principe que les échanges commerciaux37, Euthyphron est finalement contraint d’admettre que cette définition de la piété est insuffisante, quand Socrate le conduit à affirmer que les dons faits aux dieux ne peuvent en réalité être conçus comme éléments d’un échange (dont les dieux n’ont point besoin38), mais plutôt comme un moyen par lequel les hommes honorent les dieux et leur témoignent leur reconnaissance : ce sont les principes de τιμή et de χάρις39. Il reste cependant vrai que la prière grecque ainsi que les rites qu’elle accompagne ont presque toujours pour but soit d’obtenir une intervention ou une faveur divine, soit d’exprimer un sentiment de gratitude envers les dieux40. C’est en tout cas l’impression que l’on a en lisant les prières grecques parvenues jusqu’à nous aussi bien dans les textes littéraires que dans les inscriptions et les papyrus.

  • 41 Sur l’association formulaire entre εχομαι et φημί voir L.C. Muellner, The Meaning of Homeric εχομ (...)
  • 42 Voir ci-dessous n. 44.
  • 43 Sur le sens de cette expression, qui n’apparaît qu’ici, voir J. Latacz, Gnomon 41 (1969), p. 351; i (...)

14La constatation que le mot εχή n’appartient pas, à l’origine, au langage religieux permet de comprendre pourquoi il dénote régulièrement l’expression d’une demande lorsqu’il est employé dans un contexte cultuel (il serait en effet excessif de parler de revendication à l’égard d’un dieu). C’est ce qu’indique entre autre la formule ς φατεχόμενος, si fréquente dans l’Iliade, qui se réfère à un discours solennel adressé le plus souvent à une divinité41. Pour indiquer la fonction proprement religieuse de la prière les Grecs utilisent un vocabulaire différent. Prenons un exemple très connu. Au début de l’Iliade Chrysès, le prêtre d’Apollon, se rend dans le camp des Achéens pour demander la restitution de sa fille prisonnière ; après avoir été rebuté par Agamemnon, il se retire sur une plage déserte et prie Apollon de punir collectivement les Achéens pour l’injustice qu’il a subie. Le verbe utilisé pour introduire cette prière n’est pas ηχετο mais ἠρᾶτο. Le poète nous informe en effet dès le début du poème (Il. I, 11) que Chrysès est un ἀρητήρ, un praticien qui sait formuler des ἀραί, des imprécations42. Mais Chrysès sait aussi prier de manière solennelle : quand les Achéens, accablés par le châtiment divin, libèrent enfin sa fille, il préside à un somptueux sacrifice public pour demander à Apollon de faire cesser la maladie (Il. I, 447-456). La prière qu’il adresse au dieu à cette occasion est formulée exactement de la même façon que la première. Cependant le verbe qu’emploie dans ce cas le poète n’est pas ἀράομαι mais εχομαι. Il faut remarquer qu’ici Chrysès prie publiquement et à haute voix en levant les mains vers le ciel : τοσιν δ Χρύσης μεγάλεχετο χεῖρας νασχών (Il. I, 450). Le langage solennel et le langage religieux peuvent être combinés : quand Théanô, la prêtresse d’Athéna, prie la déesse de sauver Troie et de perdre Diomède qui la menace (Il. VI, 302-310) le poète emploie l’expression εχομένη δἠρᾶτο (Il. VI, 304)43.

  • 44 Sur la signification du mot ἀρά voir Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 350-353; cf. ThesCRA III, p. 1 (...)
  • 45 Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 354-355.

15Contrairement à εχή, le terme ἀρά appartient au vocabulaire religieux et il désigne une parole ou une forme de discours capable de produire directement un effet en agissant sur les puissances naturelles ou surnaturelles sans médiation divine44. L’effet désiré étant souvent de nature punitive en résulte que le mot ἀρά a dans la plupart des cas un sens négatif et finit avec le temps par désigner la malédiction45. Deux passages homériques indiquent que l’efficacité des ἀραί à mobiliser des puissances divines n’est pas assurée par les dieux :

    • 46 Il. IX, 566-569 : ... α θεοσι | πόλλχέουσἠρᾶτο ϰασιγνήτοιο φόνοιο, | πολλά δ ϰα γααν πολυ (...)
    • 47 Voir l’analyse du passage par J.Th., Kakridis, Ἀραί, Athènes, 1929, p. 105-115, qui voit dans la ma (...)

    Dans le récit de Méléagre, raconté par Phoinix dans le neuvième chant de l’Iliade, la mère du héros Althée, dans sa douleur, prononce de multiples imprécations (ἀραί) contre son fils, dont elle veut la mort car il a tué son frère et frappe la terre de ses mains : elle fait appel aux dieux des Enfers, Hadès et Perséphonè46. Ce ne sont pourtant pas les dieux invoqués, mais Erinys, l’incarnation de la vengeance, qui l’écoute et exauce son vœu (Il. IX, 571-572)47.

    • 48 N. Richardson, The Iliad : A Commetary (general editor G. S. Kirk). Vol. VI : books 21-24, Cambridg (...)

    Un autre exemple est celui d’Achille qui, afin de brûler le corps de son ami Patrocle sur le bûcher, fait appel par des ἀραί aux vents du nord et du nord-ouest personnifiés (Borée et Zéphyre) pour qu’ils viennent attiser le feu en leur promettant de riches sacrifices. Iris, la messagère des dieux, transmet la demande d’Achille aux vents et ceux-ci réagissent immédiatement et se mettent à souffler (I/. XXIII, 192-217)48 ; c’est par cette voie directe, sans l’entremise des dieux de l’Olympe, que la prière d’Achille porte le résultat souhaité.

  • 49 Sur les emplois du verbe λίσσομαι voir surtout Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 433-494 et p. 513-51 (...)
  • 50 On peut citer comme exemple Pindare, Isth. 6, 45 : εχας π θεσπεσίαις λίσσομαι. (Je t’implore [ô (...)
  • 51 Od., 10, 526 : ατὰρ πν εχσι λίσ ϰλυτ θνεα νεϰρῶν.
  • 52 Pind., Ol. 6, 77-79 : ἐδώρη | σαν θεῶν ϰάρυϰα λιταῖς θυσίαις | πολλὰ δὴ πολλαῖσιν Ἑρμᾶν εὐσεβέως.

16Le Grec possède aussi d’autres mots pour désigner l’action de prier, notamment λίσσομαι (ainsi que les substantifs λιτή ou λιταί). Ce verbe appartient sans doute lui aussi au langage religieux et dénote une tentative d’apaisement et souvent aussi l’accomplissement d’un acte propitiatoire49. Il faut noter que λίσσομαι (que l’on peut souvent traduire par « implorer ») ne se substitue pas à εχομαι, mais peut être employé (comme ἀράομαι) en combinaison avec εχή, qui se réfère alors à la forme du discours50. Aussi le verbe λίσσομαι est-il souvent employé pour les prières adressées aux puissances infernales, dangereuses par excellence, qui doivent être propitiées. Quand Ulysse se prépare à descendre aux enfers pour consulter l’âme de Teirésias, Circé lui conseille d’apaiser par des prières propitiatoires les âmes des morts qui viendront à sa rencontre51. De même Pindare, quand il se réfère aux sacrifices offerts à Hermès Psychopompe, le dieu qui conduit les âmes dans l’au-delà, les qualifie de propitiatoires52.

  • 53 ThesCRA III, p. 108.
  • 54 Esch., Choeph., 20-21: Πυλάδη, σταθμεν ϰποδών, ς ν σαφς | μάθω γυναιϰν τις δε προστροπή. Le (...)
  • 55 Esch., Choeph., 84-86 : Δμαί γυναϰες δωμάτων εθήμονες, | πε πάρεστε τσδε προστροπς μοί | πο (...)
  • 56 Esch., Perses, 216-219 : θεος δ προστροπας ϰνουμένη, | ετι φλαῦρον εδες, ατο τνδποτροπ(...)

17La prière solennelle par laquelle le fidèle implore la divinité d’écarter un danger ou de le délivrer d’un mal est parfois exprimée en grec par le verbe προστρέπεσθαι et le substantif προστροπή, qui évoquent les supplications et les litanies. Ces mots expriment la soumission de l’orant à la divinité et impliquent une forme de vénération par des paroles autant que par des actes53. Dans le prologue des Choéphores d’Eschyle Oreste voyant un cortège de femmes portant des libations dit à son ami Pylade : « Écartons-nous, car je veux bien savoir ce que veulent ces femmes en pompe suppliante»54 Un peu plus tard Electre utilise le même mot pour désigner la procession de femmes se rendant au tombeau d’Agamemnon55. De même dans les Perses, le coryphée conseille Atossa, inquiète à la suite d’un rêve prémonitoire, de prier les dieux pour qu’ils détournent le mal : « Adresse-toi d’abord aux dieux en suppliante et, si tu as eu quelque vision fâcheuse, demande leur d’en détourner de toi l’achèvement pour réaliser au contraire ce qui doit servir et toi et tes enfants, et ton pays et tous les tiens » (trad. P. Mazon)56.

  • 57 ThesCRA III, p. 131-132.
  • 58 Cf. Le passage des Perses d’Eschyle cité ci-dessus n. 56, où le coryphée propose une prière de supp (...)
  • 59 Aux études sur cette forme de prière citées dans ThesCRA III, p. 131-132 il convient d’ajouter Chr. (...)

18Notre analyse a montré que le mot « prière », tel que nous l’entendons aujourd’hui, est conditionné par la pratique de la prière chrétienne et couvre un champ sémantique plus large que le mot grec εχή, puisqu’il exprime, en plus d’une demande, la dévotion de l’orant et le témoignage de sa foi. Le grec possède en effet plusieurs verbes exprimant la notion de prière : εχομαι, ἀράομαι, λίσσομαι, προστρέπομαι. Mais aucun de ces verbes ne correspond exactement au verbe français « prier » et à ses équivalents dans les langues modernes : εχομαι est sans doute proche de « prier », mais il indique plus précisément l’expression solennelle d’une demande ; ἀράομαι signifie formuler une imprécation ; λίσσομαι implorer et propitier ; προστρέπομαι enfin combine le sens de vénérer et celui d’implorer. La prière grecque est, sauf exception, un moyen par lequel les mortels présentent une demande aux dieux ou essayent d’obtenir l’exaucement d’un vœu. Même les prières plus ou moins conventionnelles que l’on prononçait quotidiennement en privé ou dans les cérémonies officielles, ne sont pas uniquement des hommages adressés aux dieux, mais contiennent des requêtes, même si celles-ci ne sont pas toujours spécifiées. La demande peut en effet prendre la forme d’un vœu adressé aux dieux pour qu’ils «donnent ce qui est bon » (διδόναι τγαθά)57. Derrière cette formule, assez courante et volontairement vague58, se trouve l’idée que l’homme, conscient de son ignorance et de son incapacité de prévoir l’avenir, craint les conséquences éventuellement négatives d’une demande trop concrète ; aussi préfère-t-il faire confiance à la sagesse et la bienveillance de la divinité qu’il prie59.

  • 60 ThesCRA III, p. 114-115.
  • 61 Sur la signification de ce terme voir N. Himmelmann-Wildschutz, ΘΕΟΛΗΠΤΟΣ, Marburg, 1958.
  • 62 K. Gaiser, « Das Gold der Weisheit. Zum Gebet des Philosophen am SchluB des ‘Phai-dros’ », RhM 132 (...)
  • 63 L’importance de la prière dans le discours philosophique, en particulier chez Platon, a été bien mi (...)

19Dans son désir d’être écouté l’orant demande souvent que la divinité lui apparaisse ou qu’elle se manifeste par un signe60. Parfois le contact avec une divinité aboutit à une véritable expérience religieuse par laquelle l’homme se sent «emporté par un dieu» (θεόληπτος)61. Il est concevable que, chez une personne exceptionnellement douée, cette expérience du divin inspire une demande qui émane d’une prise en conscience de vérités profondes. Quand Socrate, en compagnie de Phèdre, quitte le sanctuaire des Nymphes, d’Achélôos et de Pan où s’est déroulée leur conversation passionnante sur l’amour et la persuasion, il se sent obligé d’adresser aux divinités du lieu qui l’ont inspiré pendant son discours, en premier lieu à Pan, une prière contenant une demande savamment formulée qui illustre la noblesse de son âme et la profondeur de sa pensée : plutôt que des richesses, il demande la sagesse qu’il possèdera pour toujours62. Mais nous nous trouvons là déjà dans le domaine de la philosophie63.

  • 64 ThesCRA III, p. 120-123.

20Le geste qui accompagne régulièrement la prière grecque est celui des mains levées vers le ciel, qui souligne les deux éléments qui la constituent : l’invocation aux dieux et la demande que leur adresse l’orant.64 Ce geste se justifie dans le cas des dieux de l’Olympe. Il en va autrement des divinités des Enfers auxquelles on s’adressait en battant la terre des mains comme il est dit dans l’Iliade pour Althée priant les dieux infernaux de punir son fils Méléagre pour le meurtre de son frère (voir ci-dessus n. 46). Ainsi les prières grecques en dépit de leur polymorphie et de leur apparente inconsistance peuvent être réduites à une simple formule : elles sont toutes des invocations suivies de demandes adressées à des divinités. Dans le culte hellénique la prière est le complément de tout acte de culte et de toute cérémonie religieuse ; mais sa forme et son contenu ne suivent pas des normes établies. En effet la prière s’adapte au rituel et peut varier au gré des situations et des personnes qui la profèrent.

  • 65 Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 36 et n. 9. Cf. ThesCRA III, p. 110, 135 no. 23.
  • 66 A. Koerte, MDAI(A) 25 (1900), p. 421-422, n° 33.

21Si l’on veut dégager une norme applicable à la prière grecque, il faut réduire celle-ci à ses deux fonctions principales : invoquer une divinité et lui communiquer une demande. Il s’ensuit que la prière ne suit pas nécessairement un formulaire et peut être d’une grande simplicité. C’est ce mode succinct et direct de prier que préconise Marc Aurèle dans ses Pensées en donnant comme exemple la prière des Athéniens demandant la pluie fertilisante : « Pleus, pleus, Zeus notre dieu, sur les champs des Athéniens et leurs plaines »65 (trad. D. Aubriot). Une prière du même genre, mais versifiée, émanant d’un paysan phrygien nommé Métrodôros est conservée sur une inscription datant du règne de Marc Aurèle66 :

[... βρέχε γα]αν,
ϰαρπ [ὅπ]ως βρί[θ | ϰα ν] σταχεσσι τεθήλ
τ[ατ]ά [σε] Μητρεόδωρος γ λίτομαι, Κρο | [ν]ίδα Ζε,
μφ τεος βωμοσιν πήρ|ατα θματα έζων.

Σαλβί ουλιαν ϰα Κα-
λπουρνιαν Πείσωνι -
πάτοις. (175 ap. J.-C.)

[fais tomber la pluie sur la terre,]
pour qu’elle se remplisse de fruits et qu’elle resplendisse d’épis. Voici ce que je t’implore, moi Métrodoros, ô Zeus fils de Cronos, en offrant sur tes autels de beaux sacrifices.

22Toutefois l’absence de prescriptions et de textes sacrés (sauf dans des cas particuliers) permet à la prière grecque d’adopter à l’occasion un style discursif et poétique qui n’a rien d’intrinsèquement sacré. On pourrait objecter que les prières de ce genre sont des inventions littéraires, puisqu’elles se trouvent pour la plupart dans la littérature. Il existe cependant des prières qui adoptent précisément ce style. C’est notamment le cas de la prière en vers composée par un dignitaire de l’Asclépieion athénien au iie siècle ap. J.-C. à l’occasion de la guérison de ses pieds et transmise par une inscription. Voici ce texte intéressant à plus d’un égard (IGII2, 4514) :

Διοφάντου (το Διοφάντου) Σφητ(τίου).
Τάδε σο
ζάϰορος φίλιος λέγω
σϰληπιέ, Λητοΐδου πάι
π
ς χρύσεον ς δόμον ξομαι
5 τ
ν σόν, μάϰαρ πεποθημένε,
θεία
ϰεφαλά, πόδας οϰ χων
ο
ς τ πρὶν ς ερὸν λυθον,
ε
μ σ πρόφρων θέλοις μ
ασάμενος ‹π›άλιν εσάγειν.
ππως σ’ έσίδω, τν μν θεόν,
τ
ν φαιδρότερον χθονς εαρινς ;

Τάδε σοὶ Διόφαντος ἐπεόχομαι
σῶσόν με μάϰαρ σθεναρώτατε
ἰασάμενος ποδάγραν ϰαϰήν,
πρὸς σοῦ πατρός, ὧι μεγάλ’ εὔχομαι
οὐ γάρ τις ἐπιχθονίων βροτῶν
τοιῶνδε πόροι λύσιν ἀλγέων.
μόνος εἶ σύ, μάϰαρ θεῖε, σθένων
σὲ γάρ θεοὶ οἱ πανυπείροχοι
δῶρον μέγα, τὸν φιλελήμονα,
θνητοῖς ἔπορον, λύσιν ἀλγέων.

[Τρισμ]άϰαρ, ὦ Παιάν Ἀσϰληπιέ, σῆς ὑπὸ τέχνης
[ἰα]θεὶς Διόφαντος ἀνίατον ϰαϰὸν ἔλϰος
οὐϰέτι ϰαρϰινόπους ἐσορώμενος οὐδ’ ἐπ’ ἀϰάνθας
ὡς ἀγρίας βαίνων, ἀλλ’ ἀρτίπος ὥσπερ ὑπέστης.

[Prière] de Diophantos fils de Diophantos de Sphettos
Voici ce que je te dis, moi ton zpkoros,
Asclépios fils du Latoïde.
Comment pourrais-je arriver à ton temple doré,
ô bienheureux adoré,
sainte figure, étant privé des pieds
avec lesquels je venais auparavant au sanctuaire,
si tu n’as pas la bonne grâce
de m’y introduire de nouveau, guéri,
pour que je t’aperçoive, mon dieu à moi,
plus radieux que la terre au printemps?

C’est ainsi que moi Diophantos je te prie en plus :
Sauve-moi, bienheureux, très puissant,
en guérissant la mauvaise goutte aux pieds,
par ton père que je prie à haute voix.
Car aucun des mortels vivant sur terre
ne saurait mettre un terme à ces maux.
Toi seul, bienheureux, as cette puissance.
Car les dieux supérieurs à tous
ont fait grand cadeau de toi, le miséricordieux,
aux mortels pour les libérer de leurs maux.

Me voici, ô bienheureux Paian Asclépios, guéri par ton savoir,
moi Diophantos, d’une mauvaise plaie incurable :
on ne me voit plus faire des pas de crabe ni marcher comme sur des épines
sauvages, mais ayant bon pied, comme tu l’avais promis.

  • 67 J.S. Traill, Persons of Ancient Athens, vol. 6, Toronto, 1997, p. 77 (367625), où le texte de l’ins (...)
  • 68 Le zakoros de l’Asclépieion, magistrat annuel, remplissait sans doute d’importantes fonctions : il (...)
  • 69 Ces vers, appelés aussi « chôlanapestes », se retrouvent dans la Podagra de Lucien, 69, 87111, poèm (...)

23Diophantos fils de Diophantos de Sphettos,67 dignitaire de haut rang de l’Asclépieion athénien,68 adresse deux prières à Asclépios, par lesquelles il lui demande de le guérir de la goutte aux pieds dont il souffrait. Si la requête est la même dans les deux cas, le raisonnement est bien différent. Dans la première prière l’orant, qui se présente comme le zakoros du sanctuaire, met l’accent sur les services qu’il rend au dieu qu’il implore : il déclare qu’il est désormais incapable de se rendre au sanctuaire pour remplir ses fonctions afin d’inciter le dieu à le guérir. La deuxième prière, dans laquelle l’orant s’identifie par son nom, exalte la puissance d’Asclépios, seul capable de guérir une maladie incurable et dont l’intervention est le dernier espoir du malade. On voit comment Diophantos, tel un orateur habile, cherche à convaincre Asclépios de l’aider par deux moyens différents : il emploie d’abord un argument impliquant l’intérêt personnel du dieu ; ensuite il chante les louanges du dieu guérisseur pour faire appel à sa bienveillance. Cette manière de prier, qui utilise l’art de la persuasion, n’est pas sans rappeler la « technique commerciale » (ἐμποριϰ τέχνη) évoquée par Socrate dans l’Euthyphron platonicien (14e). Il est en outre intéressant de noter que les deux prières, d’égale longueur, sont formulées en tétramètres anapestiques catalectiques, forme métrique qui suggère une marche claudiquante69. Nous apprenons enfin que les prières de Diophantos ont été entendues, car celui-ci a tenu à adresser à Asclépios, après sa guérison, un nouveau poème, en hexamètres dactyliques cette fois-ci, pour exprimer sa gratitude.

  • 70 C. Ausfeld, «De Graecorum precationibus quaestiones», JbKlassPhil, Suppl.-Bd. 28 (1903), p. 505-547 (...)
  • 71 C’est la conclusion à laquelle parvient Aubriot, o.c. (n. 6), p. 165 : « La différence dans les for (...)

24Contrairement à ce que pensaient les érudits du début du xxe siècle70, les Grecs, bien qu’ils aient souvent utilisé des expressions particulières pour s’adresser à leurs dieux, n’ont pas connu un véritable « style sacré » pour la prière dont on trouverait la trace dans la poésie. C’est plutôt le style littéraire qui, dans un souci de persuasion, a fortement influencé et marqué le langage de la prière grecque. Ceci permet d’expliquer pourquoi les prières grecques élaborées sont le plus souvent conçues comme des discours et se conforment aux règles de l’art oratoire71.

Notes

1 Cette étude reprend et développe, avec une argumentation plus détaillée, certains points de vue présentés dans un récent traitement de la prière grecque : D. Jakov, E. Voutiras, ThesCRA III (2005), p. 105-141, « 6.b. Gebet, Gebàrden und Handlungen des Gebetes » (cité par la suite comme ThesCRA III). Je me permets de renvoyer le lecteur à cet ouvrage pour une vue d’ensemble du sujet et une plus ample bibliographie.

2 La nécessité de cette distinction a été souvent soulignée ; voir récemment J.N. Bremmer, « Modi di communicazione con il divino: la preghiera, la divinazione e il sacrificio nella civiltà greca», in S. Settis (éd.), I Greci. Storia, cultua, arte, società, I, Torino, 1996, p. 240; T.S. Scheer, « Die Gôtter anrufen. Die Kontaktaufnahme zwischen Mensch und Gottheit in der griechischen Antike », in K. Brodersen (éd.), Gebet und Fluch, Zeichen und Traum. Aspekte religioser Kommunika-tion in der Antike, Munster, 2001, p. 32. Les convergences et les différences de la prière chrétienne et de la prière païenne (surtout à l’époque impériale) sont analysées à partir du point de vue chrétien par A. Hamman, « La prière chrétienne et la prière païenne, formes et différences », ANRW II, 23.2 (1980), p. 1191-1247.

3 L’étude de la religion grecque se fonde en grande partie sur cette conception, exprimée d’abord par W. Mannhardt, et adoptée par A. Dieterich et M.P. Nilsson ; voir W. Burkert, Greek Religion, Cambridge, Mass., 1985, p. 2. Une tentative d’explication rationaliste a toutefois conduit à reconnaître dans cette observation un principe universel de toute religion (U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I, Berlin, 1931, p. 8), ce qui paraît discutable.

4 Hamman, o.c., (n. 2), p. 1191-92, souligne à juste titre que les premiers auteurs chrétiens insistent sur l’incompatibilité entre la religion païenne et chrétienne.

5 Hamman, o.c., (n. 2), p. 1244-47.

6 Cet aspect de la prière grecque a été étudié par D. Aubriot, « Prière et rhétorique en Grèce ancienne », Metis 6 (1991), p. 147-165; l’auteur met justement en évidence, p. 149-153, la similitude entre prière et plaidoyer.

7 Pour les notions exprimées dans ce passage voir l’analyse fondamentale de F.J. Dölger, « Vorbeter und Zeremoniar», Antike und Christentum 2 (1930), p. 241-251; Hamman, o.c. (n. 2), p. 1222-23; S. Pricoco, M. Simonetti (éds), Lapreghiera dei cristiani, Milano, 2000, Introduzione, p. XIX.

8 Cf. Pricoco, Simonetti, o.c., Introduzione, p. xix-xx.

9 J. Giblet, « La prière de Jésus », in H. Limet, J. Ries (éds), L’expérience de la prière dans les grandes religions. Actes du colloque de Louvain-la-Neuve et Liège (22-23 novembre 1978), Louvain-la-Neuve 1980 (Homo Religiosus, 5), p. 261-273.

10 Sur la signification du Notre Père pour le culte chrétien, voir Hamman, o.c. (n. 2), p. 12371238 : « Le Notre Père constitue le cœur de la prière chrétienne, le centre de la communauté assemblée. Dans la célébration eucharistique sa récitation introduit à la ϰοινωνία ». Pour une analyse de cette prière-type voir J. Carmignac, Recherches sur le « Notre Père », Paris, 1969; voir aussi l’étude récente de M. Philonenko, Le « Notre Père ». De la prière de Jésus à la prière des disciples, Paris, 2001.

11 Selon Tertullien, De orat., 1, 6, le Notre Père est le breviarium totius evangelii.

12 Voir note 10.

13 W. Fenske, « Und wenn ihr betet » (Mt. 6, 5). Gebete in der zwischenmenschlichen Kommunikation der Antike als Ausdruck der Frommigkeit, Gôttingen, 1997.

14 Hamman, o.c. (n. 2), p. 1219-1222.

15 C’est ce qu’a bien montré Aubriot, o.c. (n. 6); cf. D. Aubriot-Sevin, Prière et conceptions religieuses en Grèce anciennejusqu’à la fin du ve siècle av. J.-C., Lyon, 1992, p. 216-217.

16 J. Labarbe, « La prière ‘contestataire’ dans la poésie grecque », in Limet, Ries, o.c. (n. 9), p. 137-148.

17 Il faut toutefois se garder de confondre hymne et prière comme le font é. Des Places, La religion grecque. Dieux, culte, rites et sentiment religieux dans la Grèce antique, Paris, 1969, p. 153, et J.M. Bremer, « Greek Hymns », in H.S. Versnel (éd.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden, 1981, p. 193; voir S. Pulleyn, Prayer in Greek Religion, Oxford, 1997, 43-46 et ThesCRA III, p. 119.

18 Aubriot, o.c. (n. 6), p. 149-153.

19 Selon Clément d’Alexandrie, Strom. VII, 39, 6 (cf. VII, 40, 3), la prière est un entretien avec Dieu (μιλία πρὸς τν θεόν); sur le sens et les implications de cette expression voir E. v. Severus, RAC 8 (1972), col. 1207-1209, s.v. Gebet I.

20 Luc. 5, 16 : ατς δ ν ποχωρῶν ν τας ἐρήμοις ϰα προσευχόμενος. Cf. Luc. 3, 21; 6, 19; 9, 18. La prière solitaire souligne le fait que Jésus communique avec son Père en tout lieu et en toute circonstance : Joh. 12, 27-28; voir v. Severus, o.c. (n. 19), col. 1172.

21 On a justement relevé que dans les Évangiles tous les événements majeurs de la vie de Jésus sont ponctués par des prières : V. Severus, o.c. (n. 19), col. 1171.

22 Cf. Hamman, o.c. (n. 2), p. 1232-1233; mais il n’est pas certain que ce changement d’état soit comparable aux effets provoqués par des rites orgiastiques (bacchiques ou corybantiques par exemple), dans lesquels la prière ne semble d’ailleurs pas avoir joué un rôle central.

23 Hamman, o.c. (n. 2), p. 1242-1243 avec renvoi à l’étude de J.A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Munster, 19622, p. 112-125.

24 J. Ponthot, « La prière chrétienne dans le Nouveau Testament », in Limet, Ries (éds), o.c. (n. 9), p. 275-281.

25 Contrairement à ce que pense É. Des Places, « La preghiera nella Grecia antica », in R. Boccassino, (éd.), La preghiera nella storia delle religioni, Milano, 1967, p. 448-449.

26 Cet aspect, dûment mentionné dans la plupart des ouvrages sur la religion grecque, a été récemment souligné par Pulleyn, o.c. (n. 17), p. 7-8. Cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, 19922, p. 187-188; ThesCRA III, p. 107, 125.

27 Il. I, 35-43.

28 Od. II, 260-266.

29 Pind., Ol. I, 71-85. Voir l’analyse de J.Th. Kakridis, « Des Pelops und Iamos Gebet bei Pindar », Hermes 63 (1928), p. 154-179 (repris dans W.M. Calder III, J. Stern, [éds], Pindaros und Bacchylides, Darmstadt, 1970, p. 159-174).

30 Soph., Ajax, 815-865.

31 A. Corlu, Recherches sur les mots relatifs à l’idée de prière d’Homère aux tragiques, Paris 1966, p. 208-214; Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 245-248.

32 Sur les différentes significations du verbe εχομαι voir en particulier Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 200-218.

33 J.L. Perpillou, « La signification du verbe εχομαι dans l’épopée », in Mélanges de linguistique et de philologie grecque offerts à P. Chantraine, Paris, 1972, p. 169-182. Voir aussi Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 202-207; cf. ThesCRA III, p. 108.

34 ThesCRA III, p. 113-114 : « II.D. Gegenstand des Gebets ».

35 Trad. M. Croiset. Sur ce passage cf. Pulleyn, o.c. (n. 17), p. 7.

36 Sur la réciprocité comme principe essentiel de la religion grecque voir l’analyse approfondie de R. Parker, « Pleasing thighs : reciprocity in Greek religion », in C. Gill, N. Postlethwaite, R. Seaford (éds), "Reciprocity in Ancient Greece, Oxford, 1998, 105-125.

37 Cette analogie est, bien sûr, tendancieuse et exagérée comme le souligne à juste titre H. Yunis, A New Creed: Fundamental Religious Beliefs in the Athenian Polis and Euripidean Drama, Gottingen, 1988 (Hypomnemata, 91), p. 101-102 (cf Parker, o.c. [n. 36], p. 119, n. 42); mais elle n’est pas pour autant présentée comme fausse et elle sert a faire avancer le débat.

38 Xénophane, 21 A 32, 23-25 DielsKranz ; voir Parker, o.c. (n. 36), p. 121 n. 54.

39 Plat., Eutth., 14e-15a. Il faut toutefois noter qu’à la fin du dialogue la définition de la piété n’est toujours pas trouvée. Sur le concept platonicien de la relation entre les hommes et les dieux voir la réflexion de Parker, o.c. (n. 34), p. 119-122.

40 J.-M. Bremer, « The reciprocity of giving and thanksgiving in Greek worship », in Gill, Posthlewaite, Seaford (éds), o.c. (n. 36), p. 127-137.

41 Sur l’association formulaire entre εχομαι et φημί voir L.C. Muellner, The Meaning of Homeric εχομαι through its Formulas, Innsbruck, 1976, p. 27-28, 38, 114; cf. Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 209.

42 Voir ci-dessous n. 44.

43 Sur le sens de cette expression, qui n’apparaît qu’ici, voir J. Latacz, Gnomon 41 (1969), p. 351; il ne s’agit sans doute pas d’un pléonasme comme le pense Pulleyn, o.c. (n. 17), p. 74.

44 Sur la signification du mot ἀρά voir Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 350-353; cf. ThesCRA III, p. 108.

45 Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 354-355.

46 Il. IX, 566-569 : ... α θεοσι | πόλλχέουσἠρᾶτο ϰασιγνήτοιο φόνοιο, | πολλά δ ϰα γααν πολυφόρβην χερσν λοία | ϰιϰλσϰουσίδην ϰα παινν Περσεφόνειαν.

47 Voir l’analyse du passage par J.Th., Kakridis, Ἀραί, Athènes, 1929, p. 105-115, qui voit dans la malédiction d’Althaia un élément introduit dans le mythe de Méléagre par le poète de l’Iliade.

48 N. Richardson, The Iliad : A Commetary (general editor G. S. Kirk). Vol. VI : books 21-24, Cambridge, 1993, p. 194, remarque justement que le poète insiste sur la prompte réaction des vents et ne leur fait pas prononcer, comme d’habitude, un bref discours d’acceptation.

49 Sur les emplois du verbe λίσσομαι voir surtout Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 433-494 et p. 513-515, qui souligne à juste titre que λίσσομαι n’est pas employé uniquement pour désigner une prière d’un homme à une divinité, mais aussi, en particulier dans les poèmes homériques, pour des implorations présentées entre pairs. Ce dernier usage est sans doute un dérivé du premier. L’inverse s’est produit dans le cas de εχομαι, où l’emploi religieux est secondaire (voir ci-dessus). La facilité avec laquelle un terme religieux peut être employé pour la communication entre hommes et inversement montre que le langage de la prière grecque ne peut être conçu comme un « langage sacré ».

50 On peut citer comme exemple Pindare, Isth. 6, 45 : εχας π θεσπεσίαις λίσσομαι. (Je t’implore [ô Zeus] par des prières sacrées).

51 Od., 10, 526 : ατὰρ πν εχσι λίσ ϰλυτ θνεα νεϰρῶν.

52 Pind., Ol. 6, 77-79 : ἐδώρη | σαν θεῶν ϰάρυϰα λιταῖς θυσίαις | πολλὰ δὴ πολλαῖσιν Ἑρμᾶν εὐσεβέως.

53 ThesCRA III, p. 108.

54 Esch., Choeph., 20-21: Πυλάδη, σταθμεν ϰποδών, ς ν σαφς | μάθω γυναιϰν τις δε προστροπή. Le mot προστροπή est ici un abstractumpro concreto qui désigne le cortège des femmes ; cf. A.F. Garvie, Aeschylus Choephori, Oxford, 1986, p. 63.

55 Esch., Choeph., 84-86 : Δμαί γυναϰες δωμάτων εθήμονες, | πε πάρεστε τσδε προστροπς μοί | πομποί, γίνεσθε τνδε σμβουλοι πέρι.

56 Esch., Perses, 216-219 : θεος δ προστροπας ϰνουμένη, | ετι φλαῦρον εδες, ατο τνδποτροπν τελεν, | τ δάγάθεϰτελ γενέσθαι σοί τε ϰα τέϰνοις σέθεν | ϰα πόλει φίλοις τε πσι.

57 ThesCRA III, p. 131-132.

58 Cf. Le passage des Perses d’Eschyle cité ci-dessus n. 56, où le coryphée propose une prière de supplication pour calmer les mauvais pressentiments de la reine Atossa.

59 Aux études sur cette forme de prière citées dans ThesCRA III, p. 131-132 il convient d’ajouter Chr. Mueller-Goldingen, « Zur Behandlung der Gebetsproblematik in der griechisch-rômischen Antike », Hyperboreus 2, 2 (1996), p. 21-37.

60 ThesCRA III, p. 114-115.

61 Sur la signification de ce terme voir N. Himmelmann-Wildschutz, ΘΕΟΛΗΠΤΟΣ, Marburg, 1958.

62 K. Gaiser, « Das Gold der Weisheit. Zum Gebet des Philosophen am SchluB des ‘Phai-dros’ », RhM 132 (1989), p. 105-140.

63 L’importance de la prière dans le discours philosophique, en particulier chez Platon, a été bien mise en évidence par A. Motte, « La prière du philosophe chez Platon », in Limet, Ries (éds), o.c. (n. 9), p. 173-203.

64 ThesCRA III, p. 120-123.

65 Aubriot-Sevin, o.c. (n. 15), p. 36 et n. 9. Cf. ThesCRA III, p. 110, 135 no. 23.

66 A. Koerte, MDAI(A) 25 (1900), p. 421-422, n° 33.

67 J.S. Traill, Persons of Ancient Athens, vol. 6, Toronto, 1997, p. 77 (367625), où le texte de l’inscription est reproduit.

68 Le zakoros de l’Asclépieion, magistrat annuel, remplissait sans doute d’importantes fonctions : il paraît avoir eu la responsabilité des finances du sanctuaire et de son fonctionnement ; voir S. Aleshire, The Athenian Asklepieion. The People, their Dedications, and the Inventories, Amsterdam, 1989, p. 87-88.

69 Ces vers, appelés aussi « chôlanapestes », se retrouvent dans la Podagra de Lucien, 69, 87111, poème contemporain de l’inscription de Diophantos de Sphettos, comme l’a bien relevé Wilamowitz ; voir G. Kaibel, RhM 34 (1879), p. 210. Il est donc probable que cette forme métrique faisait allusion à la difficulté de marcher.

70 C. Ausfeld, «De Graecorum precationibus quaestiones», JbKlassPhil, Suppl.-Bd. 28 (1903), p. 505-547; K. Ziegler, De precationum apud Graecos formis quaestiones selectae, Diss. Breslau, 1905; E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religioser Rede, Leipzig, 19232.

71 C’est la conclusion à laquelle parvient Aubriot, o.c. (n. 6), p. 165 : « La différence dans les formes de la prière nous semble donc solidaire surtout d’une évolution dans les modes du discours. Les prières qui témoignent d’un effort oratoire se conforment en fait aux règles du discours en usage à l’époque, avec même parfois une légère avance propre à laisser penser que la prière a joué un rôle dans le renouvellement des formes de l’éloquence. »

© Presses universitaires de Liège, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search