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La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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Pierre Brulé

Norme et image divine. L’exemple de la « statue d’or » de l’Acropole

Francis Prost

Résumé

Récemment, deux ouvrages de référence sur l’Athéna Parthénos de Phidias ont pris chacun un point de vue opposé sur la question de savoir s’il s’agissait d’une statue cultuelle ou d’un ex-voto. Fondées sur des catégories normatives des images divines, l’une ressortissant de la statue cultuelle, l’autre de l’offrande, ces deux positions sont l’occasion de revenir sur les arguments avancés et de proposer de dépasser les apories. En particulier, grâce à une série de synthèses récentes, on peut caractériser désormais une approche plus pragmatique et plus historique du problème, qui souligne la façon dont les communautés grecques activent des effigies divines, lors de moments importants de leur vie politique et religieuse. Il s’agit de s’interroger sur les conditions réelles de sacralisation des images des dieux par les communautés civiques et de souligner l’absence de normes préétablies dans la détermination du rôle des images religieuses en Grèce ancienne.

Texte intégral

  • 1 FGrH 328 F 121 = Scholie Aristophane, Pax, 605.
  • 2 Pausanias, V, 11, 10; X, 34, 7.
  • 3 Ovide, Pontiques IV, 1, 29.
  • 4 À l’exception notable d’Aristophane, Aves 670, qui parle de « Parthénos » pour renvoyer vraisemblab (...)
  • 5 Outre les travaux de Donnay (1967), p. 50-86, Donnay (1968), p. 21-28, et son Phidias dans la tradi (...)
  • 6 Muller-Dufeu (2002), p. 293-303, n° 815-862.
  • 7 Pausanias, I, 24, 5-7; Pline, Histoire naturelle XXXVI, 18-19. Pour un bilan sur les reproductions (...)
  • 8 Pour un bilan sur les études sur la Parthénos, voir Rolley (1999), p. 58-66.

1Philochore1 nous apprend qu’en 438/7 (archontat de Théodoros), très certainement le 28 hékatombeion, au moment de la fête des grandes Panathénées, fut érigée la « statue d’or » d’Athéna, que nous nommons plus couramment, à la suite de Pausanias2, la Parthénos. Si, à partir de l’époque d’Ovide3, on trouve souvent l’expression « statue d’ivoire » pour la désigner dans notre documentation, le seul nom attesté, entre le ve et le ier siècle, est celui de « statue d’or », appellation que l’on rencontre aussi bien chez Philochore et dans la littérature classique4 que dans la documentation épigraphique, en particulier dans les comptes et les inventaires athéniens qui en font état5. Il est inutile de s’étendre longuement sur l’auteur de cette statue, unanimement reconnu comme Phidias dans nos sources6, ni sur son aspect, tant il est connu par d’abondants témoignages : Pausanias en a laissé une brève description, esquissant les traits généraux, quand Pline, au contraire, a livré des détails de l’ornementation, « afin qu’on sache que la grandeur de Phidias s’est manifestée également dans les petites choses » ; les indications de Pausanias et de Pline combinées et complétées par plusieurs allusions chez les auteurs, comme de nombreuses répliques conservées7, permettent de déterminer les formes de l’effigie avec un degré de précision auquel aucune autre statue antique ne peut prétendre. Athéna se dressait debout sur ses 11,70 m, base comprise, ce qui, à un mètre près, correspond à la hauteur libre de la cella du Parthénon. Coiffée d’un casque surmonté d’une sphinge et, latéralement, de deux griffons, la déesse avait une main posée sur son bouclier appuyé contre sa cuisse gauche alors qu’un serpent se dressait à proximité ; la main droite, tendue en avant, présentait une Nikè, haute de 1,80 m environ. Elle était revêtue d’une tunique talaire, sa poitrine portait l’égide, au milieu de laquelle était enchâssée une tête de Gorgone. Ses sandales, de type tyrrhénien à haute semelle, présentaient sur la tranche une centauromachie en relief8.

  • 9 Nick (2002).
  • 10 Holtzmann (2003), p. 109-114.

2Cette « statue d’or », abondamment documentée, constitue sans doute l’œuvre sculptée de la Grèce antique la plus commentée par les Modernes. Néanmoins, une question revient de manière récurrente et demeure sans réponse. Nous ne sommes toujours pas en mesure d’affirmer avec assurance et preuve quel était le projet athénien qui présidait à son érection. Cette question difficile de la fonction de la « statue d’or » de l’Acropole peut se résumer en une simple interrogation : s’agit-il d’une statue de culte, ou bien s’agit-il d’une offrande votive ? Pour s’en tenir à la bibliographie la plus récente, deux ouvrages, recommandables l’un comme l’autre pour leur sérieux et la rigueur de leur information, concluent de manière diamétralement opposée sur le problème. Pour G. Nick9, il ne fait aucun doute que l’image d’Athéna sculptée par Phidias est une statue de culte, alors qu’aux yeux de B. Holtzmann10, la démonstration de G. Nick, toute minutieuse qu’elle soit, n’emporte pas la conviction et relève de la pétition de principe : en vérité, l’Athéna de Phidias serait une « offrande hyperbolique », un ex-voto dont les formes, la dimension et les qualités lui conféreraient un statut peu commun, sans pourtant l’extraire du groupe des consécrations votives. Ces deux auteurs renvoient chacun, de façon explicite ou implicite, à des définitions normatives, qui de la statue de culte, qui de l’offrande, et, au regard des écarts ou des accords que la « statue d’or » présente avec l’une et l’autre de ces normes, ils plaident pour son intégration dans l’une ou l’autre des catégories ainsi créées.

  • 11 En particulier, les données bibliographiques sont réduites au strict minimum : l’ouvrage de Nick (2 (...)

3Il vaut la peine de s’attarder quelque peu sur les divers arguments proposés. La recension qui va suivre n’a aucunement la prétention de constituer une historiographie complète de la question11 ni d’épuiser la totalité des données concernant la « statue d’or », mais, plus simplement, de dresser comme une esquisse de ce que Kant aurait pu appeler les antilogies de la raison archéologique, tant l’exemple de l’effigie athénienne peut apparaître, dans ce débat comme dans bien d’autres, un cas d’école. La plupart de ces arguments ne s’appuient pas sur des faits archéologiques, sur des preuves positives, sur des éléments objectifs : ils relèvent tous de l’interprétation et d’hypothèses destinées à combler les lacunes de notre documentation ou ses silences.

  • 12 IGI3, 455, p. 4 [restitution]; Thucydide, II, 13.
  • 13 Sur la valeur de toute cette terminologie, sur les parallèles comme sur les éventuelles évolutions (...)
  • 14 Respectivement Raubitschek (1949), n° 40, n° 79 et n° 121.
  • 15 Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 47, 2.
  • 16 Voir les références dans Nick (2002), p. 122; Neils (2001), p. 173-202.
  • 17 Voir Preisshofen (1977), p. 74-84; Preisshofen (1984), p. 15-18. Voir la discussion et les autres r (...)
  • 18 Nick (2002), p. 125.

4Les arguments en faveur de la thèse qui veut reconnaître dans la « statue d’or » une statue de culte sont de nature très diverse. D’abord, on les tire des dénominations mêmes de la statue dans la documentation épigraphique et littéraire qui nous a été conservée. Le mot agalma, qui peut renvoyer à une statue cultuelle, mais aussi à une offrande, est depuis le début employé dans la littérature et les comptes12 et n’aide guère ; plus intéressants sont les mots brétas, hédos ou théos qui sont utilisés parfois aussi bien dans les textes littéraires que dans les documents épigraphiques, qui peuvent désigner de manière implicite une statue dans un temple13. En outre, l’Athéna Parthénos est honorée depuis longtemps par des offrandes sur l’Acropole. Trois dédicaces nous sont parvenues, qui toutes font état, depuis la fin du vie siècle au moins, d’une pratique cultuelle élémentaire : la statue équestre en bronze de Télésinos ; la consécration de Kynarbos, à peu près contemporaine, effectuée en remerciement d’un vœu de ses filles Aristomachè et Archestratè ; enfin une Athéna, œuvre de Kritios et Nésiotès, et consécration d’Égélochos, sans doute dans le deuxième quart du ve siècle14. Implicitement, on sous-entend que, si des offrandes sont faites par des particuliers à Athéna Parthénos, la représentation de la déesse est une statue cultuelle, seule à même de recevoir des dédicaces. Il est vrai, après ces trois testimonia, plus aucune attestation de culte n’apparaît dans notre documentation, avant que ne surgissent des allusions tardives et douteuses : Clément d’Alexandrie affirme que la statue représente Athéna Polias et qu’elle fait l’objet d’un culte, mais il paraît amalgamer les données attachées à plusieurs sanctuaires de l’Acropole, notamment à celui du vieux xoanon d’Athéna15. En outre, selon Zosime (Hist. nova, 4, 18, 3), Nestorius, en 375, attribua au héros Achille le fait que l’Attique et Athènes furent épargnées par un tremblement de terre ; en récompense, il fit fabriquer une effigie du héros dans un petit temple qu’il déposa sous la « statue d’or » dans la cella du Parthénon, et invita les Athéniens à lui prodiguer « à lui aussi » les rites — sans doute libation et prières — qui d’ordinaire étaient dévolus à Athéna. Pour combler la lacune entre les offrandes du vie siècle avant J.-C. et les témoignages tardifs, certains avancent encore la nature des cérémonies représentées sur la frise du Parthénon : la présence même, sur l’édifice du Parthénon, de cette procession puis de la remise du péplos à Athéna devant tous les dieux du panthéon athénien pourrait suggérer que la « statue d’or » comme l’édifice qui la protégeait, le Parthénon, étaient impliqués dans les rites célébrés en l’honneur de la déesse16. Enfin, dernier argument essentiel, la nature de la statue est indiquée tout simplement par les dimensions qui la caractérisent, elle et le bâtiment qui l’enchâsse : est-il possible au ve siècle qu’une statue colossale, placée dans une construction colossale hors norme, ne soit pas une statue de culte ? Cette question revient en grande partie à s’appuyer sur la fonction de l’édifice où se dresse la « statue d’or ». On sait que le Parthénon a fait l’objet d’un débat nourri depuis les travaux de F. Preisshofen pour savoir s’il s’agissait d’un temple ou d’un trésor17. En l’occurrence, pour ceux qui regardent la « statue d’or » comme une statue cultuelle, le Parthénon est évidemment un temple, puisque les inscriptions contemporaines de l’Acropole, en particulier les inventaires, parlent à son sujet de naos, de pronaos et, de manière plus significative, ddhékatompédon, mot réservé dans nos sources exclusivement aux temples ; puisqu’en outre un culte impérial synnaos est attesté pour Néron, mais aussi pour Hadrien et Julia Domna, qui reçurent des offrandes et qui, jamais, ne sont honorés ailleurs sur l’Acropole dans un trésor18 ; puisqu’enfin l’architecture plaide en faveur d’une construction cultuelle — on y trouve en effet des fenêtres, un opisthodome, et plus sûrement la forme d’un périptère, inusitée pour un trésor. Le Parthénon étant donc un temple, la statue qui s’y dresse est une statue de culte.

5En clair, les partisans de la nature cultuelle de la « statue d’or » se fondent sur une image déterminée de la statue cultuelle qui pourrait se résumer de la sorte : il s’agit d’une statue que les sources désignent par un vocabulaire particulier et non pas seulement par de simples termes génériques, comme agalma ; une statue que l’on honore par des rites régulièrement accomplis et des offrandes régulièrement apportées ; une statue qui présente des caractéristiques formelles spécifiques, comme la taille colossale ; qui est abritée dans un temple, construction dont la seule fonction est de la protéger, mais qui présente lui aussi tout un ensemble d’éléments formels sui generis, tels que la colonnade du péristyle. On obtient au fond une image normative standard qui, de manière explicite ou implicite, conditionne très souvent les études de sculpture comme de religion grecques dès lors qu’il s’agit d’évoquer cet élément du dispositif religieux des Grecs dans leur sanctuaire.

  • 19 Argument repris, après d’autres, par Holtzmann (2003), p. 106, qu’il considère comme un argument pé (...)
  • 20 IG XII 5,215.
  • 21 Pindare, Ol. VI, 88.
  • 22 Aristophane, Oiseaux, 670; Plutarque, Vie de Démétrios, 26; Pausanias, V, 11, 10; X, 34, 8 : ϰαλο (...)
  • 23 Outre les travaux de F. Preisshofen déjà cités, voir Zinserling (1985), p. 206-246; Roux (1984), p. (...)
  • 24 Plutarque, Vie de Démétrios, 26.
  • 25 Pausanias, X, 11, 5; Salviat (1977), p. 23-36.
  • 26 Pausanias, VI, 19, 1-10 : comme le dit justement Roux (1984), p. 157, c’est parce qu’il en a vu dan (...)

6Face à cette norme, les tenants de la thèse qui dénie à la « statue d’or » de l’Acropole le statut d’effigie cultuelle s’appuient sur une autre norme. Tout d’abord, malgré l’abondance de nos sources à son sujet, on constate un silence assourdissant : nous n’avons pas le moindre témoignage sur un autel d’Athéna Parthénos et sur un desservant, qui puisse être attaché à ce culte, au contraire de l’Athéna Polias, de l’Athéna Hygieia et de l’Athéna Nikè, dont le culte est attesté sur l’Acropole. Nous n’avons ainsi aucune preuve tangible de l’existence d’une prêtresse d’Athéna Parthénos19. Ce silence de nos sources, bien embarrassant, renvoie finalement à l’absence que l’on évoquait précédemment de toute preuve matérielle d’un culte rendu à la statue avant l’époque tardive, et conduit à s’interroger sur la nature des trois offrandes datées avant le milieu du ve siècle : n’est-il pas étrange que, lorsque nous n’avons pas de statue et d’édifice, nous avons des consécrations de particuliers, et, une fois la statue et l’édifice construits, nous n’avons plus rien du tout ? Ce vide constitue un argument très fort, qui sert souvent chez les historiens de prémisse à la remise en cause de tout culte voué à Athéna Parthénos et qui conditionne la réinterprétation des testimonia disponibles. Un autre faisceau d’interrogations est apporté par la dénomination de la statue. L’épiclèse Parthénos, qui peut être cultuelle comme le montrent quelques rares cas (par exemple, Artémis Parthénos à Paros20 ou encore Héra Parthénos à Stymphale21), se laisse difficilement ranger parmi les catégories d’épiclèses cultuelles traditionnellement connues : les quelques mentions littéraires qui appellent ainsi la « statue d’or » semblent la désigner par un surnom plus que par une épiclèse22 ; en outre, les dérivations tirées de cet adjectif ne sont pas régulières, puisque, si l’Athéna Parthénos était la statue de culte du Parthénon, celui-ci ne s’appellerait pas Parthénon mais Parthénion, comme il existe un Artémision pour le temple d’Artémis ou un Héraion pour le temple d’Héra. C’est la salle ouest du Parthénon qui, à l’origine, fut appelée seule Parthénon, « local des vierges », à la signification discutée, mais qui sert, dans les inventaires, de lieu d’entrepôt des offrandes et des réserves de métal précieux autrefois conservées dans l’opisthodome du Vieux Temple, là où se dressait le xoanon. C’est — troisième argument — le Parthénon, justement, qui a nourri le plus la discussion23 : les partisans de la nature non cultuelle de la « statue d’or » se fondent sur l’édifice qui la contient et lui refusent l’appellation de temple au profit de celle de trésor ou temple-trésor, pour la raison qu’aucune cérémonie religieuse n’y était célébrée. Au contraire, le Parthénon est connu, par les inventaires en particulier, comme le lieu de conservation et de thésaurisation des offrandes et des richesses consacrées à la déesse de l’Acropole et aux autres dieux : la statue, ex-voto de la cité, se dressait dans la cella quand les autres offrandes et χρήματα étaient entreposés dans l’opisthodome. Même l’offrande du péplos, représentée sur la frise autour de la cella du Parthénon, avait pour destinatrice la vieille idole en bois d’olivier tombée du ciel et exposée dans l’Erechtheion : puisqu’il existe déjà une statue cultuelle d’Athéna, vénérée, honorée et connue comme telle, la « statue d’or » est ravalée au rang d’offrande. On ajoute que si les Athéniens ont accepté de loger Démétrios Poliorcète dans l’opisthodome lors de son séjour à Athènes, c’est parce que, précisément, le Parthénon n’était pas un temple et qu’ils avaient accepté d’être flagorneurs, mais pas sacrilèges24. Si le Parthénon est un trésor, la statue qu’il renferme est une offrande. Les parallèles sont nombreux et connus de ces édifices qui thésaurisent des statues divines offertes par les cités : à Delphes, les Cnidiens proclament dans leur dédicace qu’ils ont consacré à Apollon le trésor qui porte leur nom et la statue25 ; Pausanias constate à Olympie que le trésor de Syracuse renferme un Zeus colossal, celui de Sélinonte un Dionysos avec les parties corporelles visibles en ivoire, et il s’étonne de trouver le trésor de Géla vide de statues26.

7Ainsi, tous ceux qui ne veulent voir dans la « statue d’or » de Phidias qu’une consécration de la cité offerte à Athéna se fondent sur une représentation de l’offrande et du trésor dans les sanctuaires grecs qui sert de norme et de référence aux différents arguments avancés.

  • 27 Nick (2002), p. 129-132.
  • 28 Expression de Holtzmann (2003), p. 109.
  • 29 Voir, pour le contexte historique de la Parthénos, les études fondamentales de Fehr (1979), p. 71-9 (...)

8Le problème soulevé par ces normes que l’on oppose dans le cas précis de la « statue d’or » de Phidias tient au nombre des exceptions qui viennent, à des titres divers, écorner leur apparente transparence. Car si la « statue d’or » est cultuelle, comment expliquer l’absence d’autel et de prêtresse ? G. Nick en convient et doit construire toute une suite d’hypothèses pour aboutir à l’idée que l’autel de l’Athéna Polias pouvait servir aussi d’autel à l’Athéna Parthénos — ce qui n’est aucunement prouvé27. Et si la « statue d’or » n’est pas cultuelle, comment expliquer l’ampleur formelle sans précédent d’une telle offrande, son caractère à ce point « hyperbolique w28 que toutes les apparences tirent naturellement l’esprit vers une interprétation cultuelle ? La question n’est pas de savoir pourquoi les Athéniens ont tant fait dans le gigantisme et l’étalage de métal précieux ou de virtuosité architecturale : le contexte historique — l’empire athénien et la transformation de la Ligue de Délos en arche29 — nous le dit assez. La question est plutôt de comprendre pourquoi les Athéniens se seraient tellement inspirés des normes d’une image et d’un édifice cultuels si tels n’étaient pas leur objectif et s’ils souhaitaient consacrer à la déesse une offrande, toute exceptionnelle fût-elle. Ajoutons qu’il serait aussi intéressant de pouvoir expliquer, si l’Athéna Parthénos n’avait pas de réalité cultuelle sur l’Acropole, la valeur des trois dédicaces d’avant 450 av. J.-C. faites pourtant, de manière explicite, à cette Athéna précisément. À vouloir maintenir, comme archéologues et historiens le font dans ces débats, des catégories rigides de définition, on en vient à ne plus pouvoir rendre compte de toute la documentation et à classer les indices dont on dispose dans des règles ou des exceptions selon qu’ils fonctionnent conformément ou non à la norme établie.

  • 30 De manière générale, voir Donohue (1988); on se reportera plus spécialement à un article du même au (...)
  • 31 Scheer (2000). Depuis les études de V. Muller et W. H. Gross pour la RE (respectivement l’article « (...)

9Pourtant, une autre approche a été proposée ces dernières années, notamment grâce aux travaux de A. Donohue30 et de T. Scheer31, qui aurait dû permettre de dépasser ces querelles et ces classifications normatives. Ces réflexions sont parties de considérations sur les statues cultuelles et le délicat problème qu’il y avait à dégager quelques principes clairs de fonctionnement. La manière traditionnelle de les définir a longtemps empêché, jusqu’à une date récente, d’appréhender cette notion de manière concrète et précise. En 1988, en particulier, la publication du livre de A. Donohue sur les xoana démontrait combien la terminologie sur laquelle reposaient toutes nos reconstitutions des objets de culte dans le monde grec était inadaptée, voire fausse. Ses conclusions conduisaient à regarder avec une extrême suspicion la notion globale de statue cultuelle, quel que soit le terme grec que l’on retenait pour la désigner. Une image cultuelle est une formulation moderne, développée dans un contexte intellectuel spécifique, et qui ne fait que rendre confuse la pratique proprement grecque. La catégorie générale des images cultuelles est construite sur des a priori et sur des conceptions dénaturées de manière à englober des réalités pourtant très disparates et à présenter une apparente définition unitaire.

10Je ne chercherai pas à expliquer dans le détail l’engouement de nos études pour cette notion d’image cultuelle si mal fondée et si peu définie en rigueur. Pour dire vite et résumer les acquis de la démonstration d’A. Donohue, il convient de puiser à deux sources, l’iconoclasme et l’ethnographie antiquaire. Les études qui utilisent la notion d’image cultuelle ne reposent quasiment jamais sur les témoignages des monuments, la quasi-totalité ayant disparu, mais sur un petit groupe de textes anciens qui traitent des objets du culte de manière explicite. La majeure partie de ces textes appartiennent aux échanges polémiques entre Juifs et Chrétiens, notamment à propos de la critique des images et du paganisme. Les images ont toutes été dévaluées, mises dans un même sac, qu’elles soient iconiques ou non, et condamnées comme relevant d’une pratique païenne par la littérature chrétienne. Dans le contexte des controverses byzantines sur le premier iconoclasme, l’Occident n’a retenu dans les condamnations morales que le discours préliminaire qui consiste à dévaluer l’image et son culte. L’image cultuelle était née, dans le même cadre conceptuel que l’idolâtrie. Mieux, une tendance romantique, héritée d’un certain protestantisme dont on sait le penchant pour l’iconoclasme, définit un phénomène religieux authentique comme fondé sur des forces obscures, primitives : cette manière de voir nous conduit à condamner la Parthénos comme inauthentique parce qu’émanant de l’art, alors que le xoanon d’olivier, immémorial, tombé du ciel, nous semble renvoyer à une authenticité religieuse plus forte. L’image cultuelle en Grèce est une création de l’esprit née dans des circonstances historiques précises, jamais antérieures à notre ère de toute façon.

11Ainsi, on aboutit au paradoxe que, finalement, il n’y a pas de statue de culte en Grèce ancienne. L’un des ouvrages majeurs sur le problème, la synthèse de T. Scheer, le montre bien. Elle formalise après A. Donohue la thèse que j’appellerai la « thèse de l’indistinction », à savoir que, si l’on s’en tient aux sources textuelles disponibles, il faut dénier toute spécificité de nature à la statue dite cultuelle par rapport aux autres images du dieu. Chez Homère, comme dans bien des mythes, les dieux vont et viennent d’un sanctuaire à l’autre, d’un temple à l’autre, d’une image cultuelle à l’autre. Le dieu manifeste sa présence par sa statue, qui n’est qu’un réceptable temporaire de sa puissance et de sa beauté. Au fond, la statue dite de culte dans un sanctuaire n’est pas le seul siège possible pour la divinité, qui peut apparaître dans des chênes comme à Dodone, ou dans n’importe quelle effigie. Mais les dieux aiment leur image, et tout agalma a l’ambition d’incarner, même passagèrement, le dieu. Ainsi a-t-on essayé, par de belles statues, de les attirer dans les temples de la cité. Il n’y a donc pas de statue cultuelle ou de statue votive prédéterminées, il y a des images du dieu dans lesquelles il a la possibilité de se manifester, ou non. Ce que nous appelons statue de culte n’est que l’image dans laquelle le dieu aime le plus souvent à s’incarner.

12Parties de l’idée qu’il y avait une spécificité de la statue cultuelle, les études ont abouti à l’idée qu’il n’y en a pas du tout, et qu’au fond, vénérée ou non, une image n’est qu’un moyen parmi d’autres pour les hommes d’attirer le dieu dans les sanctuaires de leurs cités. Cette idée nouvelle n’a cependant pas encore pris racine en profondeur dans les études sur ces images divines. Car elle oblige à complètement revoir les bases sur lesquelles on croyait pouvoir se fonder. À une logique catégorielle et normative, préétablie sur des critères de fonctionnement religieux immuables et communs à l’ensemble du monde grec, doit succéder une histoire des particularités, des caractères spécifiques et locaux, seuls à même de prendre en considération l’ensemble des éléments transmis par nos sources.

  • 32 IG I3, 436-451.
  • 33 Harris (1995).
  • 34 IG I2, 92, 57.

13Revenons à la « statue d’or » de Phidias. La documentation concernant l’histoire de cette statue consiste non seulement en documents littéraires, mais aussi en plusieurs dossiers épigraphiques, celui des comptes de construction de l’effigie (entre 447/446 et 433/432)32, et celui des inventaires annuels des biens d’Athéna33. Ces inventaires sont inaugurés en 434/3, date de la première publication sur proposition de Callias34. Sur près d’un siècle et demi, nous avons donc accès, par l’intermédiaire de ces inventaires, à l’état précis de la « statue d’or » et aux événements qui jalonnent son histoire. La littérature pourvoit ensuite aux lacunes de cette documentation épigraphique, qui s’interrompt brutalement à la fin du ive siècle.

  • 35 Sur l’étude précise de la chronologie et des magistrats qui interviennent dans la constitution de c (...)
  • 36 Thucydide, II, 13, 5.

14Ce que nous apprennent ces inventaires, comme les textes littéraires, est assez consternant. En effet, le travail des trésoriers d’Athéna de 434/3 à 407/6 av. J.-C., puis du collège unique des trésoriers d’Athéna et des autres dieux qui leur succédèrent jusqu’en 385 av. J.-C.35, revient à dresser le tableau des emprunts, des dommages et des affronts subis par la « statue d’or ». Que l’on puisse emprunter des plaques d’or de la statue était pleinement assumé par les autorités politiques d’Athènes : dans son recensement des richesses disponibles pour soutenir l’effort militaire à la veille de la guerre du Péloponnèse, Périclès compte sur le « revêtement d’or » d’Athéna, à charge, précisait-il, de le restituer, une fois le conflit terminé36. Pour les dommages, le premier élément qui semble avoir posé problème est la couronne d’olivier en or que portait la Victoire elle-même placée dans la main droite de la déesse. Cette couronne, absente des inventaires de l’hékatompédon dès 434/3, est en revanche explicitement désignée comme une nouvelle acquisition en 428/7, puis est inventoriée à part, comme si elle était destinée à la statue, mais ne lui appartenait pas réellement. À la suite de G. Donnay, on a voulu voir là un ajout à l’œuvre initiale de Phidias, sans doute exécuté pour commémorer un succès militaire : en ce cas, il s’agirait d’une offrande publique dédiée à l’occasion de victoires (celle de Phormion à Patras et à Naupacte, en 429/8 ?), ce qui permettrait de penser que les offrandes faites à l’Athéna Parthénos ne se limitent pas finalement aux seules dédicaces d’avant 450 av. J.-C., mais sont aussi matérialisées sur la « statue d’or » de Phidias. Mais très vite, sans doute entre 414/3 et 401/0, la couronne fut endommagée, quatre feuilles s’en détachèrent et furent soigneusement entreposées dans la « salle du Parthénon », c’est-à-dire l’opisthodome.

  • 37 Nous suivons sur ces points la chronologie proposée dans la thèse de G. Donnay.
  • 38 IG II-III2,1388, 64-66.
  • 39 Des vols de fragments de la statue, effectués par des particuliers, sont mentionnés encore par plus (...)

15La détérioration ne s’arrête pas là37. On apprend en effet, qu’à partir de 385/4 au moins, date à laquelle les trésoriers d’Athéna et ceux des autres dieux furent à nouveau séparés, la Parthénos faisait l’objet d’un inventaire particulier, gravé sur une stèle de bronze conservée dans l’opisthodome du Parthénon. La statue est expertisée seule jusqu’en 344/3, puis avec son piédestal jusqu’en 321/0, puis avec son piédestal et le bouclier. Quelles que soient les raisons qui ont conduit les trésoriers à ne contrôler la statue que de manière quadriennale, et quelles que soient les opérations exactes qu’exigeait ce contrôle pentétérique — démontage du revêtement en or pièce par pièce, puis pesée, puis remontage ; ou bien plus simplement évaluation visuelle de l’état de la statue —, il ressort de ces textes que l’œuvre de Phidias a connu plusieurs dommages, pas moins d’un siècle après son installation. L’inventaire de 398/7 mentionne un morceau d’or pesant de 100 à 500 drachmes, rapporté par un certain Aristoclès et provenant du piédestal de la statue38 : on comprend qu’il s’agit de plusieurs éléments de la décoration, disparus pour des raisons inconnues (troubles de 404 ?) et rapportés par un particulier39. Les inventaires de 344/3 et de 341/0 signalent un petit casque doré venant lui aussi du piédestal et gisant contre un mur, que l’on rapproche d’un casque doré qui figure dans les inventaires de 374/3, de 369/8 et de 368/7.

  • 40 Athénée, XI, 405f; Plutarque, De Isid. et Osir., 71; Pausanias, I, 25, 7. Holtzmann (2003), p. 111, (...)
  • 41 Voir Thompson (1961); Nicolet-Pierre (2002), p. 234-235.

16En 297/6, le tyran Lacharès, allié de Cassandre, est assiégé dans Athènes par Démétrios Poliorcète et, pour payer ses mercenaires, on suppose qu’il fit fondre le revêtement de la statue d’Athéna40. Au moment de la prise de la ville, il se réfugie en Béotie, en emportant avec lui ce qu’il reste du butin, puis il est assassiné. Comme l’effigie de la Parthénos remplace en 230 sur les tétradrachmes athéniens le type archaïque qui s’y était maintenu jusque-là, on estime souvent que cette nouveauté iconographique correspondait à la restauration de la statue — plus qu’à son remplacement pur et simple41. Ce qui veut donc dire qu’entre 297 et 230, la « statue d’or » a, selon les reconstitutions des archéologues, l’apparence, au pire, d’un squelette de bois recouvert de quelques tôles de bronze, au mieux, celle d’un mannequin modelé dans un matériau souple, dont il restait peut-être à ses extrémités les éléments en ivoire. Squelette ou mannequin, la statue n’était plus que le fantoche d’une splendeur passée que la cité mit toutes les peines à restaurer — si tant est qu’elle le fût jamais entièrement.

  • 42 Voir à ce sujet les travaux de Pritchett (1998), p. 204-295, et Pritchett (1999), p. 168-182.

17Tout l’intérêt de l’histoire de la « statue d’or » de Phidias telle que les inventaires et les textes nous permettent de la deviner est que, loin de constituer des entités fixées une fois pour toutes dans le paysage des sanctuaires de l’Acropole et de la vie religieuse des Athéniens, ces images avaient une vie mouvementée où alternaient les phases d’expansion et de ferveur, et les phases de rétractation du sacré. L’histoire de la Parthénos n’est pas linéaire, mais épouse les aléas de la communauté des Athéniens. Chaque image divine semble présenter des moments de son histoire où, prête à accueillir le dieu en elle et à lui servir de siège (édos), préparée, honorée et ornée par la communauté qui la produit de manière à faire plaisir au dieu (agalma), elle a pu alors être au cœur d’un dispositif cultuel. De là provient sans doute la force des images divines en qui la communauté des fidèles reconnaît une longévité toute particulière dans ce rôle : telle est par exemple la cause de la fascination des Grecs pour les xoana, qui semblent avoir été le dieu qu’ils représentent pendant un temps immémorial, en tout cas un temps à propos duquel un Pausanias perd la mémoire de l’origine42. Mais pourtant, rien de plus précaire que ce statut : toute offrande, toute effigie peut être le dieu, puis ne plus l’être. Cette indistinction fondamentale entre toute image, cette indisposition à toute hiérarchie originelle qui caractérise les figures des dieux en Grèce obligent à penser les statues divines selon des phases plus ou moins actives, des moments où la communauté dans son histoire se reconnaît dans telle représentation plutôt que telle autre et cherche, par un dispositif de mise en scène particulier, à activer cette représentation plutôt qu’une autre. Bref, une image divine appartient moins à un dieu qu’elle n’est un écho de l’histoire de la communauté qui l’a produite : leur sacralité vient de cet élan communautaire tout autant que de la divinité qui l’habite.

  • 43 Voir en dernier lieu Nick (2002), p. 140-156, et Holtzmann (2003), p. 176-179.
  • 44 Voir à ce sujet Nick (2002), p. 149-157.

18Revenons une dernière fois à la « statue d’or » de Phidias. Ou plutôt revenons au contexte dans lequel elle fut érigée. Car l’Athéna Parthénos n’est, bien sûr, pas la seule Athéna sur l’Acropole. Il s’agit là d’aspects bien connus43. Il y a l’Athéna Nikè, dont on connaît l’image éminente, l’aptéros : elle incarne comme une sorte de ramification de l’Athéna Polias dont elle désigne un aspect particulier, la victoire guerrière. Son culte est attesté au milieu du vie siècle et est administré, au moins depuis le dernier quart du ve siècle par une prêtresse. Il y a l’Athéna Hygieia, dont le culte est attesté au moins à partir des années 500 par un autel et des dédicaces : on va y revenir. On pourrait ajouter Athéna Erganè dont le sanctuaire et le culte sont bien connus en bordure de l’Agora, mais qui jouait un rôle aussi sur l’Acropole puisqu’elle passait pour protéger les jeunes filles qui tissaient le péplos dans la Chalcheia. On connaît au ive siècle six dédicaces qui lui sont adressées. C’est le culte d’Athéna Polias qui est le plus célèbre de l’Acropole et le mieux documenté, sur une période très longue. Clergé, temples, offrandes, fêtes : il présente tous les éléments qui fondent la norme en la matière. Le vieux xoanon, tombé du ciel, les nombreuses dédicaces, ou encore les Plyntéria et le Vieux Temple, plus tard, l’Érechthéion que les inscriptions et les textes (Philochore, FGrHist 328 F 67) appellent τς Πολίαδος νέως, sont attachés à cette Athéna. La fête des Panathénées pose un problème, dans la mesure où nous n’avons pas de témoignage littéraire et épigraphique sur l’implication d’une statue dans les différentes cérémonies qui la caractérisent. Les témoignages iconographiques sur les vases sont, eux, troublants : la seule Athéna mobilisée est une Athéna Promachos, comme le montrent par exemple les amphores panathénaïques. C’est la raison pour laquelle certains n’hésitent pas à considérer l’Athéna Promachos elle aussi comme une ancienne figure de la déesse, sorte de pendant guerrier de l’Athéna Polias et qui aurait été la divinité de l’Urparthénon comme du Vorparthénon, pour finir par s’incarner dans la Parthénos qui n’est, au fond, qu’une Promachos au repos44.

  • 45 Plutarque, Vie de Thémistocle, 10, 7. Holtzmann (2003), p. 89.
  • 46 Holtzmann (2003), p. 154-163. Pour une perspective historique sur les évolutions du culte d’Athéna (...)

19Quoi que l’on pense de ces hypothèses, il apparaît très clairement qu’Athéna a connu sur l’Acropole plusieurs figures dans lesquelles s’incarner. Dans une sorte de système clos où les images et les épiclèses de la divinité insistent sur ses multiples compétences et attributions divines, on observe que les Athéniens ont mis l’accent sur ces divers aspects non pas de manière linéaire, mais de façon très éparse dans le temps et très irrégulière. On ne peut que deviner le triomphe de l’Athéna Polias dans le Vieux Temple de la première moitié du vie siècle, ainsi que son rôle dans la résistance face à l’invasion perse : le xoanon est le seul bien qu’emportent les Athéniens à Salamine45 ; pourtant, une fois le Vieux Temple détruit, son installation dans l’une des salles de l’Erechtheion a subi l’ombre de la « statue d’or » qui, elle, jouissait d’un espace sans précédent dans le Parthénon. L’Athéna Parthénos est bien sûr au centre des attentions des Athéniens fiers de leur empire, mais finalement, cette image n’eut guère de rôle dans le culte de la déesse, d’autant que très vite, en raison de sa fonction bancaire, cette image fut dépouillée de ce qui en faisait la gloire et le prix, à savoir son or. L’Athéna Nikè voit son culte, lui, s’épanouir lors de la Guerre du Péloponnèse, mais la fin de la puissance militaire athénienne après 338 n’a pu que mettre en retrait cette hypostase militaire d’Athéna46. Sans jamais disparaître totalement, sans pourtant présenter les preuves d’une panoplie cultuelle complète et pérenne, ces différentes Athéna participent de la vie religieuse des Athéniens qui semblent activer, lors de moments clefs de leur propre histoire, et pour un temps plus ou moins long, certaines images de la déesse. Ces phases d’activation entraînent les Athéniens dans l’élaboration d’effigies, ou plus simplement dans le renouvellement de leur mise en scène, qui les fait sortir de leur léthargie de simples offrandes, mais qui peut n’être que passagère.

  • 47 Pline, Histoire naturelle XII, 20, 44; Plutarque, Vie de Périclès, 13, 13.
  • 48 Voir en dernier lieu Holtzmann (2003), p. 177-178, avec toute la bibliographie, que nous suivons ic (...)

20L’Athéna Hygieia apporte un témoignage très intéressant à ce propos. Son culte paraît attesté dès la fin du vie siècle par un vase signé Callias et qui lui est dédié. Toutefois, c’est la création d’une image qui va enclencher l’organisation plus développée de ce culte. On connaît par Pline et par Plutarque47 l’anecdote qui aurait conduit Périclès à remercier cette Athéna de la santé par une statue de bronze, pour avoir sauvé le meilleur ouvrier des Propylées tombé de son échafaudage. Plutarque ajoute que cette statue était disposée « près de l’autel qu’on dit avoir préexisté là». Les commentateurs48 ont aussitôt corrigé cestestimonia littéraires très postérieurs aux événements : l’autel d’Athéna Hygieia n’a pu se trouver à l’endroit indiqué, au pied des Propylées de Mnésiclès à l’est, puisque le rocher naturel a été retaillé dans toute cette zone pour dégager la façade de cette entrée monumentale. En outre, la base de la statue ayant été retrouvée lors des fouilles, la dédicace gravée indique que ce n’est pas Périclès, mais les Athéniens qui en ont fait l’offrande. Quoi qu’il en soit de ces détails, la base, ronde, prouve, d’après l’inscription conservée, qu’il s’agissait bien d’un ex-voto, œuvre de Pyrrhos, et, d’après les mortaises encore visibles, qu’il s’agissait d’une effigie d’Athéna dans une pose polyclètéenne, tenant dans la main gauche une lance. Or, très vite, tout un mobilier a été installé pour permettre l’organisation d’un culte. D’offrande, l’image divine devient statue de culte. Une grande table de marbre (1 X 1,70 m), probablement table à offrandes, mais aussi un autel sont dressés à proximité et, autour de ce dispositif cultuel, les archéologues ont repéré les traces de nombreuses offrandes. Comme l’écrit B. Holtzmann, « un espace d’une dizaine de mètres d’est en ouest s’est trouvé ainsi délimité peu à peu, sans pour autant être clôturé [...]. La ferveur qui s’est développée là, vers 430, c’est-à-dire avant que le culte d’Asclèpios ne soit introduit à Athènes, en 420, a dû se trouver battue en brèche par le succès de celui-ci, auquel a été d’emblée associée sa fille Hygie, la Santé ». Une statue de la Santé fut d’ailleurs installée peu après, à côté de l’Athéna Hygieia de Pyrrhos, qui se retrouvait placée au second plan, sinon détrônée dans la pratique cultuelle. Tout se passe dans notre documentation comme si les potentialités cultuelles d’une épiclèse d’Athéna attendaient une mise en forme iconographique, elle-même suscitée par un événement historique — en l’occurrence, ici, ce qui relèverait plutôt de la petite histoire que de la grande —, pour devenir actives et entraîner l’épanouissement de ce culte, avant qu’une autre divinité ne vienne obliger l’Athéna Hygieia à se retirer dans l’ombre moins glorieuse des parèdres, des offrandes ou des images au statut incertain.

21Cet exemple montre combien les images divines sont vivantes dans les sanctuaires. Loin d’être établies à jamais dans une fonction rituelle prédéterminée, elles évoluent dans l’espace religieux des Grecs comme les épiclèses et les cultes, en fonction d’une histoire concrète, celle de la communauté qui les honore. Aucune norme ne paraît présider à l’avenir d’une image : toutes ont un destin plus ou moins exceptionnel, plus ou moins lumineux.

  • 49 Les propos qui suivent décrivent quelques-uns des aspects qui font l’objet d’une recherche collecti (...)
  • 50 Voir Pirenne-Delforge (2008).
  • 51 Voir en dernier lieu Steiner (2001), chapitre 3.

22Quelques mots de conclusion, provisoires49. La « statue d’or » de l’Acropole permet en effet de tirer quelques enseignements. Tout d’abord, l’habitude des chercheurs à classer les images divines en deux catégories bien étanches, offrandes et statues de culte, ne peut aucunement prétendre s’appuyer sur des normes utilisées par les Grecs. En particulier, l’idée qu’il y aurait d’un côté des images honorées au centre de pratiques rituelles et d’autres exclues de ces pratiques ne repose sur aucun élément concret. On en vient même à douter de l’existence de rites spécifiques de consécration qui auraient le pouvoir de transformer une simple image en statue de culte, tant ils paraissent dans nos sources mal assurés. S’il faut entendre par consécration le passage dans la propriété divine, celui-ci ne concerne pas forcément la statue en tant que telle. Le plus souvent, le statut de l’objet consacré est indissolublement lié à la définition d’un espace, fût-il aussi restreint que celui du plan de pose d’un autel. La fonction cultuelle d’une image divine semble donc ne pouvoir se comprendre que dans sa relation avec un espace consacré, elle apparaît beaucoup plus rarement de façon indépendante. La valeur « cultuelle » d’une statue peut apparaître incidemment dans nos sources par l’évocation de quelques rites, comme celui de l’installation par les marmites étudié récemment par V. Pirenne-Delforge50, mais les témoignages sont très rares et semblent mal distincts d’autres procédures, comme la dédicace. Plutôt que de désespérer dans la recherche d’un rituel de consécration, il convient de réfléchir aux différentes pratiques par lesquelles s’opère la présentification du divin dans une statue donnée. Et c’est alors qu’on ne collecte plus qu’une suite d’exceptions : l’accès à la statue autorisé ou refusé, autorisé à certains moments, interdits à d’autres ; les modes d’apparition, les périodes de réclusion ; les gestes prescrits ou interdits devant la statue ; ses déplacements, sa participation aux processions51, etc. Au fond, le discours normatif échoue à découvrir dans l’image elle-même un critère distinctif : l’Athéna Hygieia sur l’Acropole montre assez la souplesse des images divines et leur capacité à adopter le rôle d’une offrande comme le rôle d’un objet cultuel. Ces images sont comme des organismes vivants, qui ont une histoire parallèle à celle des communautés qui les honorent. Elles connaissent des phases diastoliques et systoliques qui interdisent de leur reconstituer de manière linéaire un parcours sacré à jamais déterminé. Elles sont hors norme.

  • 52 Voir la thèse de Miller (1998).
  • 53 Jacob-Felsch (1969); Walter-Karydi (1980), p. 3-12.
  • 54 Corbett (1970), p. 149-158.

23Tout est donc affaire de contexte : c’est, semble-t-il, la deuxième leçon de la « statue d’or » de Phidias. Le cadre du sanctuaire fournit un dispositif essentiel pour donner à cette image sa dimension d’objet sacré susceptible de recevoir la dévotion des fidèles : il s’agit préalablement de restituer l’environnement où cet objet se construit et d’où il tire une partie, sinon la totalité, de sa force et de son aura. C’est, donc, plus qu’un rituel de consécration, un contexte de mise en scène de l’image qui devient définitoire de son caractère sacré, et qui entretient sur la longue durée le statut particulier que certaines images divines peuvent conserver pendant un temps déterminé. Là encore, on ne peut que constater la variété des dispositifs qui accompagnent ces images et qui conditionnent les relations échangées entre l’adorant et la statue : les emplacements dans les temples52, les emplacements dans le cadre urbain ou le cadre rural, les bases des statues53, les systèmes « scéniques » comme les rideaux, le décor, les estrades, les niches, etc., les éléments mobiliers et immobiliers réglementant la proximité possible ou impossible entre fidèles et statues (barrières, grilles, escaliers, etc.)54. Il y a de nombreuses modalités dans la construction matérielle de l’image divine et dans les techniques destinées à en affirmer l’efficience. Cette « machinerie » propre à ces images divines donne accès à un aspect de la représentation du divin que notre rationalité contemporaine a trop tendance à reléguer dans les simples bricolages d’arrière-cuisine. Et dès lors que l’on s’interroge sur les motivations qui animent la communauté à investir ses efforts dans la mise en scène de telle image plutôt que dans celle de telle autre, notre documentation ne permet aucunement de saisir une norme ou une règle. Le problème est d’autant plus complexe qu’il mobilise des notions aussi peu palpables que la croyance et la ferveur religieuse ; en outre, la vénération qui entoure certaines images se mesure à l’aune de critères qui ne sont pas que religieux : l’origine, l’ancienneté, la charge symbolique par rapport à l’histoire de la cité, peuvent constituer autant de critères évoqués par les textes. De même, le discours, la parole, les prières, les récits mythologiques, les inscriptions qui accompagnent le cas échéant ces images constituent des éléments qui peuvent être « sacralisants ». La « machinerie » est tout autant technique que verbale.

  • 55 Nick (2002), p. 177-206; Gaifman (2006), p. 258-279.

24Troisième et dernière leçon : c’est l’intense créativité qui paraît présider à la constitution de ces images. Pendant trop longtemps, enfermées dans les typologies, les études ont oublié avec quelle force et quelle intensité les Grecs ont mis en forme leurs représentations divines. Une fois encore, cette histoire ne s’écrit pas de manière linéaire, mais, à certaines périodes, comme la seconde moitié du ve siècle, ou tout le ive siècle, les Grecs ont inventé des images susceptibles de cristalliser divers sentiments religieux. Nous sommes très mal renseignés sur le processus d’élaboration des effigies divines : nous n’avons guère d’informations sur la manière dont se passait une commande, dont se décidait l’aspect formel, quels acteurs précisément intervenaient dans la décision des détails figurés, des éléments ornementaux, de l’allure générale. Pour autant, loin de n’être que des reproductions fidèles et invariantes de modèles préétablis, les images qui ont joué un rôle déterminant dans la conscience religieuse des Grecs se caractérisent par leur capacité d’innovation, par la rupture qu’elles introduisent dans l’iconographie d’une divinité, par la force créative de leur forme. On ne rappellera jamais assez le succès considérable rencontré par la « statue d’or » de Phidias, immédiatement après son érection55. La réception de l’Athéna Parthénos est exceptionnelle : on trouve des copies dans presque dans tous les supports, à toutes les tailles, depuis la copie scrupuleuse jusqu’à l’adaptation. Et si l’Athéna Parthénos trônant dans la bibliothèque de Pergame relève du simple objet de collection, d’autres reproductions ont pris une valeur cultuelle autrement plus importante, comme l’aphidruma de Priène au iie siècle. On comprend que cette image divine ne puisse être réduite à aucune catégorie définitive : la créativité qui caractérise cette effigie montre à quel point ces images divines, offrandes ou statues de culte, ne se plient aucunement à des normes. Elles épousent, encore une fois, les nécessités de l’histoire des cités qui les produisent.

25En définitive, le problème posé par le fonctionnement des images divines n’est donc pas celui de la norme. Le problème est plutôt de savoir si les historiens de la religion grecque sont prêts à parler de religion grecque sans recourir à un discours normatif.

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Notes

1 FGrH 328 F 121 = Scholie Aristophane, Pax, 605.

2 Pausanias, V, 11, 10; X, 34, 7.

3 Ovide, Pontiques IV, 1, 29.

4 À l’exception notable d’Aristophane, Aves 670, qui parle de « Parthénos » pour renvoyer vraisemblablement à la statue même plus qu’à la déesse représentée.

5 Outre les travaux de Donnay (1967), p. 50-86, Donnay (1968), p. 21-28, et son Phidias dans la tradition écrite, Bruxelles, thèse reprographiée, on consultera désormais pour les inventaires le livre de Harris (1995). Pour les textes littéraires, voir Muller-Dufeu (2002), p. 293-304, n° 815-862.

6 Muller-Dufeu (2002), p. 293-303, n° 815-862.

7 Pausanias, I, 24, 5-7; Pline, Histoire naturelle XXXVI, 18-19. Pour un bilan sur les reproductions de la Parthénos, voir Nick (2002), p. 177-206.

8 Pour un bilan sur les études sur la Parthénos, voir Rolley (1999), p. 58-66.

9 Nick (2002).

10 Holtzmann (2003), p. 109-114.

11 En particulier, les données bibliographiques sont réduites au strict minimum : l’ouvrage de Nick (2002) donne toutes les précisions nécessaires à ce sujet.

12 IGI3, 455, p. 4 [restitution]; Thucydide, II, 13.

13 Sur la valeur de toute cette terminologie, sur les parallèles comme sur les éventuelles évolutions historiques des emplois de ces mots, on se reportera, entre autres, à Scheer (2000), p. 8-34; Bettinetti (2001), chapitre 1; Nick (2002), p. 11-25; voir encore Schnapp (1988), p. 568-574.

14 Respectivement Raubitschek (1949), n° 40, n° 79 et n° 121.

15 Clément d’Alexandrie, Protreptique IV, 47, 2.

16 Voir les références dans Nick (2002), p. 122; Neils (2001), p. 173-202.

17 Voir Preisshofen (1977), p. 74-84; Preisshofen (1984), p. 15-18. Voir la discussion et les autres références ci-après.

18 Nick (2002), p. 125.

19 Argument repris, après d’autres, par Holtzmann (2003), p. 106, qu’il considère comme un argument péremptoire.

20 IG XII 5,215.

21 Pindare, Ol. VI, 88.

22 Aristophane, Oiseaux, 670; Plutarque, Vie de Démétrios, 26; Pausanias, V, 11, 10; X, 34, 8 : ϰαλούμενη Παρθένος.

23 Outre les travaux de F. Preisshofen déjà cités, voir Zinserling (1985), p. 206-246; Roux (1984), p. 153-171; Korres (1996), p. 98-100; Nick (2002), p. 119-132; Holtzmann (2003), p. 106.

24 Plutarque, Vie de Démétrios, 26.

25 Pausanias, X, 11, 5; Salviat (1977), p. 23-36.

26 Pausanias, VI, 19, 1-10 : comme le dit justement Roux (1984), p. 157, c’est parce qu’il en a vu dans les autres trésors, et que c’était là la situation normale.

27 Nick (2002), p. 129-132.

28 Expression de Holtzmann (2003), p. 109.

29 Voir, pour le contexte historique de la Parthénos, les études fondamentales de Fehr (1979), p. 71-91; Fehr (1980), p. 113-125; Fehr (1981), p. 55-93.

30 De manière générale, voir Donohue (1988); on se reportera plus spécialement à un article du même auteur peu cité et pourtant très important sur les statues dites de culte : Donohue (1997), p. 31-45.

31 Scheer (2000). Depuis les études de V. Muller et W. H. Gross pour la RE (respectivement l’article « Kultbild » de 1931 et celui de « xoanon » de 1967), plusieurs synthèses importantes sont venues compléter les données sur la notion de statue cultuelle en Grèce antique. On rappellera le volume de Romano (1980) et surtout celui de Bettinetti (2001), la table ronde éditée par Pouzadoux (2001), p. 175-293, l’article « Cult Images » du ThesCRA II (2004), en particulier chapitre 5, p. 418-507 (P. Linant de Bellefonds [coord.]) et, pour la période hellénistique, les livres de Faulstich (1997) et Damaskos (1999) — sans oublier la synthèse de Nick (2002), chapitres II et III. L’ouvrage de Steiner (2001) constitue lui aussi une contribution majeure à l’histoire de ces images, même si son objet est plus une étude anthropologique de la statue grecque qu’une synthèse sur la statue de culte. En dix ans, les travaux sur ces statues cultuelles ont été profondément renouvelés, sans être toujours pris en compte dans les études sur la religion grecque.

32 IG I3, 436-451.

33 Harris (1995).

34 IG I2, 92, 57.

35 Sur l’étude précise de la chronologie et des magistrats qui interviennent dans la constitution de ces inventaires, voir les travaux de Donnay (1967), ainsi que les mises au point de Harris (1995), p. 9-11,13-15, 18-20 et 40-42.

36 Thucydide, II, 13, 5.

37 Nous suivons sur ces points la chronologie proposée dans la thèse de G. Donnay.

38 IG II-III2,1388, 64-66.

39 Des vols de fragments de la statue, effectués par des particuliers, sont mentionnés encore par plusieurs sources littéraires : un certain Philourgos ou Philéas passait pour avoir dérobé le gorgoneion. Voir Muller-Dufeu (2002), p. 301, n° 853-855.

40 Athénée, XI, 405f; Plutarque, De Isid. et Osir., 71; Pausanias, I, 25, 7. Holtzmann (2003), p. 111, note 35, en raison du caractère allusif des textes, se demande si Lacharès n’a pas emporté les ornements du vieux xoanon, attestés notamment dans les inventaires (IG II2, 1424, a, 362-366), plutôt que l’or de la statue de Phidias. C’est peu probable : Lacharès est en guerre, il a besoin de payer des soldats, or il y a peu de chances qu’il ait pu tirer la somme nécessaire des quelques bijoux du xoanon. En outre, Pausanias parle bien du ϰόσμον περιαιρετόν, expression qui renvoie directement au propos de Thucydide (II, 13, 5) concernant, lui, sans ambiguïté, la statue de Phidias : l’or est dit περιαιρετν παν.

41 Voir Thompson (1961); Nicolet-Pierre (2002), p. 234-235.

42 Voir à ce sujet les travaux de Pritchett (1998), p. 204-295, et Pritchett (1999), p. 168-182.

43 Voir en dernier lieu Nick (2002), p. 140-156, et Holtzmann (2003), p. 176-179.

44 Voir à ce sujet Nick (2002), p. 149-157.

45 Plutarque, Vie de Thémistocle, 10, 7. Holtzmann (2003), p. 89.

46 Holtzmann (2003), p. 154-163. Pour une perspective historique sur les évolutions du culte d’Athéna sur l’Acropole, on se reportera au livre de Hurwit (1999),passim.

47 Pline, Histoire naturelle XII, 20, 44; Plutarque, Vie de Périclès, 13, 13.

48 Voir en dernier lieu Holtzmann (2003), p. 177-178, avec toute la bibliographie, que nous suivons ici.

49 Les propos qui suivent décrivent quelques-uns des aspects qui font l’objet d’une recherche collective, dans le cadre d’un GDR européen sous la coordination de N. Belayche et intitulé « Figura. La représentation du divin dans l’Antiquité gréco-romaine ». L’axe portant sur les images divines est dirigé par S. Estienne, et moi-même, et traite des « images divines en contexte cultuel ».

50 Voir Pirenne-Delforge (2008).

51 Voir en dernier lieu Steiner (2001), chapitre 3.

52 Voir la thèse de Miller (1998).

53 Jacob-Felsch (1969); Walter-Karydi (1980), p. 3-12.

54 Corbett (1970), p. 149-158.

55 Nick (2002), p. 177-206; Gaifman (2006), p. 258-279.

© Presses universitaires de Liège, 2009

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