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La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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Pierre Brulé

‘Υγιὴς ϰαὶ ὁλόϰλαρος. Le corps du prêtre en Grèce ancien1

Jérôme Wilgaux

Résumé

En Grèce ancienne, un certain nombre de sources indiquent que tout prêtre doit être holoklêros, c’est-à-dire avoir préservé son intégrité physique et ne pas avoir de difformité ; des concours de beauté pouvaient également être organisés pour sélectionner les participants à un rituel. Cette attention portée au corps a sans aucun doute des raisons pratiques, mais s’explique plus généralement par la lecture religieuse qui peut être faite du corps, dont l’intégrité est révélatrice de qualités morales et religieuses, d’une proximité avec les dieux qui permet tout à la fois de leur être agréable et de bénéficier de leur faveur.

In ancient Greece, a number of sources indicate that any priest must be holoklêros, i.e. he must display physical integrity without deformity ; beauty contests could also be held to select participants for a ritual. This attention to the body undoubtedly relies on practical reasons, but can be more generally explained by religious meanings, the body’s integrity being indicative of religious and moral qualities and of closeness to the gods, who bestow both their appreciation and their favor.

Texte intégral

  • 1 Qu’il me soit permis de remercier tous ceux qui, lors du colloque du Cierga, m’ont adresse leurs en (...)
  • 1 Pour une présentation générale des conditions requises pour être prêtre, voir Ph.-E. Legrand, s.v. (...)

1Cette étude s’inscrit dans une recherche plus générale consacrée aux représentations antiques du corps ; c’est dans cette perspective que je me suis intéressé aux normes religieuses grecques et, plus précisément, aux réalités et aux enjeux de la prise en compte des corps lors de la sélection des prêtres1.

2Un certain nombre de sources littéraires et épigraphiques indiquent en effet qu’un prêtre doit être en bonne santé et surtout — ce terme revient fréquemment — holoklêros, « complet, intact », pour donner une première définition. Après avoir passé en revue les occurrences de cette exigence ddholoklêria et étudié le sens de ce terme, j’examinerai quelles étaient précisément les personnes concernées, n’hésitant pas, lorsque l’occasion s’en présente, à faire référence à des données romaines ou juives. J’évoquerai ensuite les interprétations proposées par nos sources, tout en abordant, rapidement, la question du rapport que les Grecs entretenaient avec l’invalidité, l’infirmité, ou au contraire la beauté et la perfection physiques, question qui a fait l’objet ces dernières années de nombreuses publications.

Τοὺς ἱερέας ὁλοϰλήρους νόμος εἶναι

  • 2 Cf. M. Segre, Iscrizioni di Cos, Roma, 1993 (voir également R. Parker, D. Obbink, « Aus der Arbeit (...)
  • 3 LSAM 5 (IKalch. 12 ; SEG 46, 100 ; ThesCRA n° 41. Chalcédoine, Vente de prêtrise d’Asclépios, ier s (...)

3Avant d’étudier plus en détail le sens d’holoklêros, précisons que ce terme est peu attesté dans les sources épigraphiques. La formule « Que celui (ou celle) qui acquiert la prêtrise soit hugiês (en bonne santé) et holoklaros », est cependant tout à fait banale à Cos, dans les diagraphai d’époque hellénistique qui réglementent la vente de prêtrise2, sans être pour autant constamment présente, et ni la chronologie ni les caractéristiques des dieux concernés ne nous livrent, dans l’état actuel de nos connaissances, des indices nous permettant de déterminer les raisons de l’absence ou de la présence de cette mention. Remarquons cependant qu’il n’est sans doute pas surprenant que la cité de Cos, célèbre pour son sanctuaire d’Asclépios et son école de médecine, soit si attentive à la bonne santé de ses prêtres, et qu’Asclépios est également concerné par la seule occurrence épigraphique trouvée hors de Cos, à Chalcédoine3.

  • 4 Anaxandrides, Poleis, PCG II F40, l. 10-11 (= Athénée, VII, 55, l. 22-23 ; cf. Eustathe, Comm. ad I (...)
  • 5 S.v. aparchomai:... apêrgmenoi:...of eunuchs, havinghadtheirfirstfruitoffered.
  • 6 Cf. M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London/New York, Routledge, 2003, p. 74 (...)
  • 7 Hérodote, II, 36.

4Deux sources littéraires d’époque classique associent clairement l’exigence d’holoklêria à l’exercice d’une prêtrise. Anaxandrides, auteur de la Comédie moyenne, dans un passage qui oppose les coutumes grecques aux coutumes égyptiennes, remarque qu’en Grèce le nomos veut que les prêtres soient λοϰλήρους, alors qu’en Égypte ils sont πηργμένους4. Le Greek-English Lexicon de Liddell-Scott-Jones (LSJ) considère que cette offrande des prémices (aparchô)évoque la castration et désigne donc des eunuques5, reprenant l’interprétation proposée par Eustathe dans son Commentaire de l’Iliade. Après d’autres6, en rapprochant ce passage des informations livrées par Hérodote dans le livre II de l’Enquête7, il paraît préférable de le traduire par « circoncis ».

  • 8 Platon, Lois VI, 759b-c (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, GF, 2006).
  • 9 Pour le choix des euthynoi, cf. Lois XII, 945b sq.

5Le passage le plus couramment cité est cependant celui des Lois de Platon, dans lequel ce dernier précise les conditions de recrutement des prêtres et prêtresses : « L’élection des prêtres devra attendre du dieu lui-même qu’advienne ce qui lui agrée, et donc qu’on abandonne à la fortune divine la désignation par le sort ; mais on vérifiera pour chacun de ceux qui auront été désignés si tout d’abord il est physiquement intègre et de naissance légitime (λόϰληρον ϰα γνήσιον), ensuite s’il provient autant que possible d’une famille sans souillure, et si lui-même, tout comme son père et sa mère, ont eu une vie exempte de meurtre et de tout ce qui en ce domaine constitue une faute qui offense la divinité »8. La suite du texte indique que les sacerdoces seront annuels et que l’âge minimum sera de soixante ans ; par ailleurs, les exégètes seront soumis aux mêmes conditions de recrutement et à la même limite d’âge que les prêtres9.

  • 10 E.g., Sopatros, Scholia adHermogenis status seu artem rhetoricam V, p. 114 : Παράδειγμα ὅρου, τν μ(...)

6Enfin, dans les ouvrages de rhétorique d’époque romaine, qui imaginent des cas de figure plus ou moins fantaisistes et accumulent les exemples, la dokimasie des prêtres est évoquée et, dans ce contexte, le nomos exigeant qu’un prêtre soit holoklêros est à plusieurs reprises mentionné, comme s’il s’agissait d’un fait connu de tous, relevant de l’évidence10.

De l’intégrité physique à la beauté des corps

  • 11 Etymologicum Magnum, s.v. aphelês (= Etymologicum Genuinum, s.v.) ; Hesychius, Lexicon, s.v. aphelê (...)
  • 12 Lexica Segueriana, Συναγωγὴ χρησίμων λέξεων, s.v. aphelês.

7Les ouvrages lexicographiques antiques11 mentionnent à plusieurs reprises le terme holoklêros en nous donnant la définition d’aphelês. Il est répété qu’à Athènes les rois et les prêtres étaient examinés, afin de vérifier s’ils étaient apheleis et holokleroi. Les Lexica Segueriana tentent de préciser le sens de chacun de ces termes, sans que les distinctions proposées soient entièrement convaincantes : « En effet n’est pas aphelês celui qui a subi un dommage en quelque endroit de son corps, ou auquel survient quelque chose contre nature ; n’est pas holoklêros, celui à qui quelque chose fait défaut, à qui il manque quelque chose de ce qu’on possède par nature »12.

  • 13 Cf. LSJ, s.v. holoklêros ; L. Robert, Hellenica X, Paris, 1955, p. 96-104 ; N. Van Brock, Recherche (...)

8Si nous examinons les définitions proposées, et si nous les rapprochons des autres occurrences dans les sources littéraires antiques, nous constatons que le terme holoklêros est le plus souvent opposé aux participes beblammenos, elattoumenos, lelôbêmenos, sesinômenos, pepêrômenos, ou bien encore aux termes anapêros, kolobos..., autant de mots renvoyant à l’idée d’infirmité, d’un corps qui a subi des dommages, qui a été mutilé. Le terme holoklêros désigne donc l’intégrité physique, et est généralement traduit par « complet, entier, intact, non mutilé »13.

  • 14 Cf. [Zonaras], Lexicon, s.v. hugiês.
  • 15 Platon, Timée, 44c ; Aristote, Ethique à Eudème, 1235b 36... Signalons l’article récent de Claire L (...)
  • 16 Cf. M.F. Foskett, A Virgin Conceived : Mary and Classical Representations of Virginity, Bloomington (...)
  • 17 En ce qui concerne les sources latines, voir les remarques de Robert Parker à propos du terme integ (...)

9Au cours des premiers siècles de notre ère, le terme devient le synonyme de hugiês14 et prend donc le sens d’« intact, en bonne santé ». Mais au cours des périodes précédentes, les deux termes ont assurément des sens complémentaires, mais distincts ; nous les rencontrons d’ailleurs souvent associés dans la littérature15. Il faut noter qu’un passage du Protévangile de Jacques, ouvrage antérieur au IIIe s., emploie le terme pour mettre en valeur, apparemment, la virginité de Marie, restée « intacte », malgré la naissance de Jésus16. Un tel sens n’est pas attesté aux époques classique et hellénistique17, où le terme s’applique aux hommes comme aux femmes, aux jeunes filles comme aux épouses.

  • 18 Cf. e.g. Plutarque, Moralia, 908a.
  • 19 Cf. Van Brock, o.c. (n. 13), p. 189.
  • 20 Le Lévitique (21, 16-23) donne une liste précise des infirmités ou maladies empêchant de s’avancer (...)
  • 21 Sénèque le Rhéteur, Controverses IV, 2, 2.
  • 22 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VII, 28, 104-105.
  • 23 Aulu-Gelle, Nuits attiques I, 12, 1-3 ; Fronton, De Eloquentia (Naber p. 149).

10Est donc holoklêros celui qui est exempt de toute mutilation, de toute infirmité, quel que soit l’âge de la personne concernée : un nouveau-né peut être qualifié de holoklêros s’il a tous ses membres18, de même qu’un vieillard, si son corps est intact et s’il a conservé ses capacités physiques19. Les sources grecques sont cependant avares de détails sur les infirmités susceptibles d’invalider la candidature d’une personne à une prêtrise20. Les sources romaines évoquent quant à elles les cas d’un aveugle21, d’une personne qui a perdu sa main droite22, ou bien encore, concernant les Vestales, le fait d’être sourde ou de bégayer23.

  • 24 Voir les intéressantes réflexions d’Aulu-Gelle sur la difficulté de différencier morbus et vitium ( (...)
  • 25 Pline le Jeune, Lettres VII, 19, 1-2.
  • 26 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VII, 28, 104-105.
  • 27 Plutarque, Questions romaines, 73, 281c.

11De manière plus générale, l’association, dans nos sources, de la santé et de l’intégrité physique24, semble prouver que tout problème physique est pris en compte, quelle que soit son origine, qu’il soit inné ou acquis, et quelles qu’en soient les causes : si nous en restons aux sources romaines, une Vestale atteinte de maladie doit quitter l’Atrium de Vesta25 ; un soldat qui a perdu une main à la guerre, en combattant pour sa patrie, est disqualifié tout autant qu’un autre26 ; et Plutarque, dans ses Questions romaines, indique qu’un prêtre affligé d’une plaie ne peut sacrifier27.

  • 28 Syrianus, Scholia ad Hermogenis librum Peri staseôn IV, p. 218. Ce passage se retrouve dans plusieu (...)

12Remarquons en outre que des commentaires d’Hermogène prennent l’holoklêria du prêtre comme exemple du fait que les excès sont tout autant à proscrire que les manques. En l’occurrence, une personne ayant 6 doigts se voit refuser l’accès à une prêtrise : « Il faut reconnaître que la définition est paradoxale lorsque le manque est en fait un excès. Exemple. La loi veut que l’holoklêros soit prêtre. Quelqu’un s’oppose à ce qu’une personne pourvue de six doigts soit prêtre. Le questionnement porte sur le fait de savoir si une personne pourvue de six doigts est teleios ; il semble en effet que celui qui a un excès de doigts soit atelês ; en effet les excès comme les manques sont des défauts w28.

  • 29 E.g. Aristote, De la génération des animaux IV, 3, 769b 30 ; IV, 4, 770b 8-9. Le fait d’avoir les d (...)

13L’exigence ddholoklêria écarte donc de la prêtrise l’infirme, mais aussi le monstre, le teras, né viable mais difforme. Une telle lecture, notons-le, est tout à fait dans la continuité des représentations grecques d’époque classique, qui associent clairement mutilation et monstruosité29.

  • 30 Athénée, XIII, 20, 565f, voir également Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 22 ; Pausania (...)
  • 31 Voir e.g. Xénophon, Banquet IV, 17, à propos des thallophores d’Athéna, choisis parmi les beaux vie (...)

14Le corps du prêtre doit donc être parfaitement constitué, sans imperfection, et on ne peut donc s’étonner du fait qu’un certain nombre de textes indiquent que les prêtres ou prêtresses, ou de manière plus générale ceux appelés à participer à un rituel, pouvaient être choisis en fonction de leur beauté, et que des concours pouvaient être organisés à cette occasion. Citons, par exemple, un passage d’Athénée : « En effet, lors des Euandriai, on sélectionne les plus beaux et on leur confie le soin de porter les prémices. À Élis, un concours de beauté est organisé : au premier est accordé de porter les vases sacrés de la déesse, au deuxième de conduire le bœuf, et on confie au troisième ce qui sera brûlé sur l’autel »30. Cette sélection par la beauté s’applique le plus souvent aux jeunes gens, mais concerne en fait tous les âges de la vie31.

Les personnes concernées

  • 32 Voir Etymologicum Magnum, s.v. aphelês (= Etymologicum Genuinum, s.v) ; Lexica Segueriana, Συναγωγ(...)
  • 33 Cf. M.L. Rose, The Staff of Oedipus. Transforming Disability in Ancient Greece, Ann Arbor, The Univ (...)
  • 34 Voir L. Dean-Jones, compte rendu de l’ouvrage de M.L. Rose, o.c. (n. 33), American Historical Revie (...)

15À la lecture des sources grecques et romaines, l’impression d’ensemble est que cette prescription est générale, en particulier si nous prenons en compte les sources relatives à la beauté des officiants : sont concernés les prêtres, mais aussi les exégètes, les augures à Rome, ceux qui vont porter les offrandes ou les instruments du culte, ainsi que les magistrats qui exercent des responsabilités religieuses. C’est le cas des archontes athéniens qui, selon plusieurs sources, devaient être holoklêroi32. Ceci a récemment été contesté par Martha Rose, qui considère que le discours 24 de Lysias, Pour l’invalide, montre que les infirmes ne peuvent être archontes faute de ressources suffisantes, et non du fait de leur invalidité33. Mais cette interprétation doit être rejetée, car le plaidoyer montre clairement que les infirmités sont tout autant prises en compte que la pauvreté, et que si elles donnent droit à l’octroi d’une aide de la cité, elle empêchent donc d’accèder à l’archontat34.

  • 35 Pausanias, VII, 2, 1. Cf. J. Bremmer, « Medon, the case of the bodily blemished king », in Perennit (...)

16Les sources lexicographiques mentionnent avant tout la dokimasie des archontes rois, des basileis, dont les responsabilités religieuses étaient éminentes et qui, notamment, pour citer la Constitution des Athéniens (57, 1), avaient « la direction de tous les sacrifices dont l’institution remonte aux ancêtres ». Le premier, selon la tradition, à porter le titre d’archonte roi fut Médon, fils du roi Codros : il n’est pas sans intérêt de noter que lui-même fut mis en cause, car boiteux, mais que l’oracle de Delphes le conforta dans son pouvoir, et ses responsabilités35.

De l’intégrité du corps : raisons pratiques, valeurs symboliques

  • 36 Voir e.g. J. Gagé, « Infirmes, blessés de guerre et marques corporelles dans l’ancienne Rome », in (...)
  • 37 Pline l’Ancien, Histoire naturelle XI, 174. Voir également le cas, à l’époque hellénistique, d’un p (...)

17Il est possible tout d’abord d’expliquer cette prescription par des raisons pratiques : un prêtre ne peut exécuter correctement les rites s’il bégaye, s’il est manchot, voire aveugle...36, et l’exigence d’orthopraxie a donc des conséquences très concrètes sur le choix des prêtres. C’est d’ailleurs avec une certaine incrédulité que Pline l’Ancien rapporte une anecdote à propos d’un pontife nommé Metellus qui, à cause de problèmes d’élocution, se serait entraîné pendant plusieurs mois pour être en mesure de prononcer distinctement lors de la dédicace d’un temple37.

18Mais nul ne peut sous-estimer la dimension symbolique de cette question. Dans le monde grec, le fait est bien connu, qualités physiques et qualités morales sont bien souvent associées, et le kalos s’oppose à l’aischros (ou au kakos) non seulement par son apparence physique mais aussi par ses vertus, son origine et son éducation.

  • 38 LSAM 78.

19Une inscription de Tlos38 mentionne ainsi la recherche par les citoyens d’un andra kalon pour conseiller et contrôler le respect des traditions ; la suite du texte montre qu’ici, en fait, il s’agit de choisir l’homme le plus expérimenté (empeirota-tos), et la seconde partie de l’inscription indique que le prêtre de Zeus sera choisi parmi les kaloikagathoi : ce n’est donc pas tant la beauté qui est mise en avant que la compétence, le mérite, les qualités sociales et morales.

  • 39 Cf. A.A. Parry, Blameless Aegisthus. A Study of Amymôn and other Homeric Epithets, Leyde, Brill, 19 (...)

20À l’origine, le terme amumôn, pour prendre cet autre exemple, semble avoir désigné une personne « d’une belle apparence, au corps sain et puissant », pour ensuite prendre le sens de « bon, brave » et enfin être compris par les anciens lexicographes comme désignant une personne « irréprochable, parfaite ». De manière plus générale, les différents sens pris par le grec mômos (« reproche, blâme, défaut physique ») et les termes qui en dérivent (amômêtos, amômos, amumôn ?) semblent signifier qu’un défaut physique est la marque du réprouvé39.

  • 40 Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus I, 80-81.
  • 41 Plutarque, Questions romaines, 73, 281c ; voir également les remarques de Plutarque relatives aux É (...)

21Pour revenir aux prêtres, tous les exemples connus de non-respect de l’holoklêria concernent directement des dommages corporels ; il n’en reste pas moins que l’association étroite des qualités physiques, spirituelles et morales est explicitement évoquée par Philon d’Alexandrie40 et Plutarque41, avec des formulations semblables, l’holoklêria devenant le sumbolon d’une perfection morale, d’une perfection de l’âme.

  • 42 Sénèque le Rhéteur, Controverses IV, 2, 2 (éd. H. Bornecque, Aubier).
  • 43 Cicéron, De la divination I, 102 (trad.J. Kany-Turpin, GF, 2004).
  • 44 Voir M. Delcourt, Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique, Lièg (...)
  • 45 Voir notamment Anthologie palatine VII, 728 (Callimaque) et 733 (Diotimos) ;

22Sénèque le rhéteur nous permet de poursuivre ces réflexions sur la dimension symbolique de l’intégrité physique en apportant un autre éclairage42 : toute infirmité peut être considérée comme un « mauvais présage », et cette remarque peut être rapprochée des informations livrées par Cicéron, selon qui « lors d’une purification d’une colonie, celui qui fondait ladite colonie, ou le général en chef, quand il purifiait son armée, le censeur, quand il purifiait le peuple, choisissaient pour conduire les victimes des hommes portant des noms de bon augure »43. Sénèque poursuit son raisonnement en indiquant que « lorsqu’un prêtre tombe malade, ce n’est pas sans raison : cela veut dire que les dieux sont en colère ». Que les maladies, infirmités ou autres difformités sont la manifestation d’une colère divine et apparaissent ainsi comme des punitions envoyées par les dieux est un thème abondamment traité dans la littérature antique, et il paraît inutile d’en donner des exemples44. A contrario, l’intégrité physique, en particulier à un âge avancé, suggère que l’individu en question bénéficie d’une protection, d’une faveur, qui ne peuvent être attribuées qu’à sa piété, comme en témoignent plusieurs épigrammes funéraires de 1 Anthologie Palatine qui célèbrent des vies réussies de femmes : peu nous importe que ces épigrammes soient authentiques ou non, les vieillesses heureuses qu’elles célèbrent, l’absence de souffrance, la naissance de nombreux enfants, en particulier de garçons, sont la récompense de la piété de ces femmes, rendue manifeste par l’exercice de prêtrises45.

  • 46 I, 32 (trad. A. Barguet, Gallimard).

23Celui qui jouit de la faveur divine ne peut que mourir holoklêros, entouré de beaux enfants, comme l’indique Hérodote, rapportant dans un passage célèbre les propos que Solon aurait tenu à Crésus : « Voici les avantages (de l’homme qui jouit des faveurs du sort) : s’il ne peut (ainsi que l’homme très riche), supporter calamités et désirs, sa chance le préserve des unes comme des autres, il ignore les infirmités, la maladie, le malheur, il a de beaux enfants, il est beau lui-même. Si, à ces avantages, s’ajoute une belle fin de vie, voilà l’homme que tu cherches, l’homme qui mérite le nom d’heureux »46.

  • 47 Cf. M. Douglas, De la souillure. Études sur la notion de pollution et de tabou, Paris, La Découvert (...)
  • 48 Cf. Pausanias, IV, 12, 6 (Messène).
  • 49 Voir, e..g., J. Martha, Les sacerdoces athéniens, Paris, Thorin, 1882, p. 26.

24Comme l’a montré Mary Douglas47 dans son étude des interdits du Lévitique (21, 16-23), cette exigence ddholoklêria, d’une totalité préservée, peut aller bien au-delà du corps pour englober le cadre de vie des personnes concernées, en particulier leur environnement familial. C’est ainsi que dans le monde grec, le prêtre pouvait être choisi parmi ceux qui avaient encore leurs deux parents vivants (pensons au rôle rituel du pais amphithalès), ou qui n’avaient perdu aucun enfant48. Aimé des dieux, n’ayant connu ni les souffrances physiques ni la mort d’un proche, le prêtre pouvait ainsi, au-delà de sa famille, attirer sur l’ensemble de la communauté la faveur dont il bénéficiait49. La beauté comme la perfection physique peuvent donc apparaître comme la manifestation d’une volonté divine, le signe d’une élection divine.

Un rejet social et religieux ?

  • 50 Pensons ainsi à Ésope, acheté pour que sa laideur protège la maison de son maître, cf. Grmek, Goure (...)
  • 51 La laideur, voire la difformité, du pharmakos sont évoquées par les sources antiques, cf. J.-P. Ver (...)

25Inversement, une personne particulièrement laide, difforme50, pourrait avoir des effets bénéfiques pour la communauté en attirant sur elle tous les malheurs, jouant ainsi le rôle du pharmakos, du bouc émissaire51.

26Faudrait-il comprendre que tout défaut physique ne peut s’accompagner dans le monde grec que d’une marginalisation, d’une stigmatisation ?

  • 52 Cf. Delcourt, o.c. (n. 44), p. 48, ainsi que Héphaistos ou la légende du magicien, Paris, Les Belle (...)
  • 53 Voir notamment J.-P. Vernant, « Le tyran boiteux : d’Œdipe à Périandre », in Vernant, Vidal-Naquet, (...)
  • 54 Cf. Vernant, « Ambiguïté et renversement... », l.c. (n. 51), p. 23-53.

27À partir de matériaux essentiellement mythologiques ou philosophiques, les études de Marie Delcourt et de Jean-Pierre Vernant ont mis l’accent tout à la fois sur le rejet social et religieux, dont étaient victimes les infirmes, les êtres difformes, leur « caractère maléfique » pour reprendre une expression de M. Delcourt52, et sur le statut exceptionnel dont les mêmes pouvaient également bénéficier53 : Œdipe en est la plus célèbre illustration, égal des dieux réduit au néant, roi divin et pharmakos, héros irrémédiablement souillé mais finalement sacré et saint et, en tant que tel, protecteur54.

  • 55 Cf. les études déjà citées de Dasen, Vlahogiannis, Garland et Rose.
  • 56 Voir e.g. Aristote, Éthique à Nicomaque III, 7. Cf. Rose, o.c. (n. 33), p. 30 sq. ; D. Lenfant, « M (...)
  • 57 Isocrate 2 (à Nicoclès), 6, 1 ; Démosthène, Prologues, 54, 2.
  • 58 Je ne reviens pas sur les exemples légendaires, tels que Tirésias, Phinée...

28Les études récentes55 s’intéressent davantage à ce qu’a pu être l’existence quotidienne des infirmes, et montrent que les réactions et comportements pouvaient être moins tranchés. Il est clair par exemple que les enfants nés infirmes (ou nés hexadaktuloi, pour reprendre cet exemple) n’étaient pas systématiquement rejetés et exposés, et qu’ils pouvaient recevoir une éducation ne les différenciant en rien des enfants nés holokléroi56. Les maladies, les infirmités n’étaient pas appréhendées de manière uniforme et les sources, selon leur nature, nous en présentent des explications différentes, leur interprétation religieuse pouvant être contestée. Dans nul sanctuaire, d’ailleurs, l’accès n’est interdit aux infirmes, et rien n’empêche ces derniers de prendre part aux rites, de recevoir par exemple leur part de viande lors des sacrifices. N’oublions pas que chacun, pour reprendre une formule souvent employée, est prêtre en son oikos, et plusieurs sources défendent l’idée que chaque citoyen peut prétendre à l’exercice d’une prêtrise57. Des personnes exerçant des responsabilités religieuses importantes, malgré une infirmité manifeste, sont d’ailleurs connues, même si ces exemples ne sont pas sans ambiguïté. J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer Médon, boiteux, mais premier à porter le titre d’archonte roi à Athènes, ainsi que Metellus, qui aurait été choisi comme pontife malgré ses problèmes d’élocution. Ajoutons58 :

    • 59 Hérodote, IX, 37.

    Le devin éléen Hégésistratos, qui sacrifie du côté perse lors de la bataille de Platées, après une amputation du pied59.

    • 60 Plutarque, Vie d’Agésilas, 2 et 36 (l’apparence physique d’Agésilas) ; 3 (un oracle interdit à un b (...)

    Le spartiate Agésilas, boiteux, qui accède à la royauté et ainsi à des responsabilités religieuses essentielles, alors qu’un oracle semblait le lui interdire60.

    • 61 Cicéron, AdAtticum II, 9, 2 (éd. CUF, Correspondance, tome I, p. 232).

    Vatinius, moqué par Cicéron, alors qu’il s’apprête à être choisi comme augure, bien qu’atteint de la maladie des écrouelles61.

Ressembler aux dieux autant qu’il est possible

  • 62 M.G. Morgan, « Priests and physical fitness », CQ 24 (1974), p. 137-141.
  • 63 Voir Platon, Lois IV, 716c-d. ; scholie A 449, citée par Moulinier, o.c. (n. 47), p. 28.
  • 64 Cf. St. Georgoudi, « Quelles victimes pour les dieux ? À propos des animaux ‘sacrifiables’ dans le (...)
  • 65 Cf. J. Tanner, « Nature, Culture and the Body in Classical Greek Religious Art », World Archaeology (...)

29Dans une étude publiée en 1974 et consacrée uniquement au monde romain, M.G. Morgan62 défendait l’idée que si l’exigence d’intégrité physique était bien attestée pour les Vestales et pour quelques autres prêtres, nous ne pouvions nullement généraliser cette norme à l’ensemble des prêtrises. Dans le monde grec, de même qu’un oracle, comme le montre l’exemple d’Agésilas, peut faire l’objet d’interprétations divergentes, aux risques et périls des individus concernés bien sûr, l’exigence de perfection physique pouvait être plus ou moins suivie selon les circonstances, mais cette prescription ne fait qu’appliquer la règle fondamentale de communication avec le divin selon laquelle « le semblable va vers le semblable ». Choisi pour offrir des sacrifices au nom de la communauté, le prêtre devait être agréable aux dieux, c’est-à-dire leur ressembler autant qu’il est possible63. C’est d’ailleurs la même logique qui s’applique aux animaux sacrifiés : nous y retrouvons les mêmes termes, la même exigence d’excellence, de beauté, de santé, de perfection physique64. Par son apparence extérieure, le prêtre rend hommage à la divinité qu’il sert en même temps qu’il la représente65, soit d’une manière particulière, lorsqu’il tend à s’identifier à la divinité par ses vêtements ou une particularité physique, soit de manière générale, par son absence d’infirmité et sa beauté.

  • 66 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966 ; voir G. Le Blanc, s.v. « Normalité. (...)
  • 67 Voir J.-P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », in L’individu, la mort, l’amour. Soi (...)

30C’est donc la plus ou moins grande proximité avec le divin qui est ici en jeu, et cette proximité passe nécessairement par les corps et l’apparence physique. Les prescriptions relatives au corps du prêtre révèlent ainsi que ce qui est demandé au corps n’est pas tant de ressembler aux autres corps humains que d’approcher la perfection divine. Pour reprendre les oppositions développées par Georges Canguilhem dans son essai sur le normal et la pathologique66, il ne s’agit pas d’inscrire le corps dans une normalité définie comme naturelle mais de répondre aux injonctions d’une normativité divine : ce sont bien les dieux qui de ce point de vue définissent la vérité du corps67.

Notes

1 Pour une présentation générale des conditions requises pour être prêtre, voir Ph.-E. Legrand, s.v. « sacerdos-Grèce », Daremberg et al., Dictionnaire des Antiquités... IV (1911), col. 934-942 ; V. Pirenne-Delforge, « Prêtres et prêtresses », ThesCRA V (2006), p. 3-31.

2 Cf. M. Segre, Iscrizioni di Cos, Roma, 1993 (voir également R. Parker, D. Obbink, « Aus der Arbeit der Inscriptiones Graecae VI. Sales of Priesthoods on Cos I », Chiron 30 (2000), p. 415ϰ449). La formule « Que celui (ou celle) qui acquiert la prêtrise soit γις ϰα λόϰλαρος » se retrouve dans les inscriptions suivantes : ED 2, A, l. 14 (ca 205/4 selon Parker-Obbink ; prêtre d’Asklèpios, Hygieia et Epione, d’au moins 14 ans ; Paton-Hicks 30 ; LSCG 162) ; ED 178, A, l. 7 (fin iiie s. av. J.-C. ; prêtresse d’Aphrodite Pandemos : πριαμένα στω γις ϰα λόϰλαρος ϰα τελέα) ; ED 177, l.5 (fin iiie s. av. J.-C. ; prêtre des Korybantes, d’au moins 20 ans) ; ED 216, A, l.7 (ca 225 ou ca 175 av. J.-C. selon Parker-Obbink ; prêtresse de Dionysos Thyllophoros, d’au moins 12 ans ; voir LSCG 166 [iie-ier s. av. J.-C. ; âge requis : au moins 10 ans] ; Paton-Hicks 27 ; Syll.3 1012. Cf. ThesCRA n° 38, p. 12) ; ED 145, A, l. 5 (ca 180/170 selon Parker-Obbink ; prêtre d’Hermès Enagonios) ; ED 180, l. 16 (fin iieier s. av. J.-C. ; prêtre d’Héraklès Kallinikos, d’au moins 10 ans) ; ED 215, A, l. 9 (ier s. av. J.-C. ; prêtre de Zeus Alseios, d’au moins 8 ans). Des restitutions de cette formule sont également proposées pour ED 238, l. 6 (iiie s. av. J.-C. ; vente de la prêtrise d’Heraklès Kallinikos) ; ED 109, l. 10 (iie s. av. J.-C. ; prêtre d’une divinité inconnue, d’au moins 10 ans) ; ED 182, l. 6 (iie s. av. J.-C. ; prêtre du roi Eumène II, âge requis inconnu).

3 LSAM 5 (IKalch. 12 ; SEG 46, 100 ; ThesCRA n° 41. Chalcédoine, Vente de prêtrise d’Asclépios, ier s. av. ou ap. J.-C.), l. 9-11 : νείσθω δ ς [ϰα ι λ]όϰλαρος ϰα ι δαμοσιοργίας μ[έτεστι].

4 Anaxandrides, Poleis, PCG II F40, l. 10-11 (= Athénée, VII, 55, l. 22-23 ; cf. Eustathe, Comm. ad Iliadem IV, p. 234 ; la comédie daterait des années 360) : τος ερέας νθάδε μν λοϰλήρους νόμος εναι, παρμν δ’, ς οιϰ’, πηργμένους.

5 S.v. aparchomai:... apêrgmenoi:...of eunuchs, havinghadtheirfirstfruitoffered.

6 Cf. M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London/New York, Routledge, 2003, p. 74 et n. 9.

7 Hérodote, II, 36.

8 Platon, Lois VI, 759b-c (trad. L. Brisson, J.-F. Pradeau, GF, 2006).

9 Pour le choix des euthynoi, cf. Lois XII, 945b sq.

10 E.g., Sopatros, Scholia adHermogenis status seu artem rhetoricam V, p. 114 : Παράδειγμα ὅρου, τν μ λόϰληρον μ ερᾶσθαι ; Cyrus, Peri diaphoras staseôs, 14 (peri dokimasias), l. 5 : νόμος τν λόϰληρον ερᾶσθαι.

11 Etymologicum Magnum, s.v. aphelês (= Etymologicum Genuinum, s.v.) ; Hesychius, Lexicon, s.v. aphelês. Une utilisation conjointe d’aphelês et holoklêros est attestée chez Flavius Josèphe, Antiquités juives III, 278-279.

12 Lexica Segueriana, Συναγωγὴ χρησίμων λέξεων, s.v. aphelês.

13 Cf. LSJ, s.v. holoklêros ; L. Robert, Hellenica X, Paris, 1955, p. 96-104 ; N. Van Brock, Recherches sur la vocabulaire médical du grec ancien, soins etguérisons, Paris, Klincksieck, 1961, p. 187-190 ; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1999, s.v. klêros ; E. Lupu, Greek SacredLaw. A collection of New Documents (NGSL), Leiden, Brill, 2005, p. 129 et 356 ; C. Feyel, « La dokimasia des animaux sacrifiés », RRPh 80-1 (2006), p. 38-40.

14 Cf. [Zonaras], Lexicon, s.v. hugiês.

15 Platon, Timée, 44c ; Aristote, Ethique à Eudème, 1235b 36... Signalons l’article récent de Claire LE Feuvre (« Vieux russe dobru zdorovu, russe moderne ziv zdorov, avestique druua hauruua et l’étymologie de slave sudravu », in G.-J. Pinault, D. Petit (éds.), La langue poétique indo-européenne. Actes du colloque de travail de la Société des Études Indo-Européennes (Paris, 22-24 oct. 2003), Leuven, Peeters, 2006, p. 235-251) qui, s’intéressant à la formule vieux russe dobru zdorovu (« sain et sauf »), en rapproche différentes expressions indo-européennes, dont le syntagme grec hugiês kai holos (étym. « vivant et indemne », cf. latin vivus et saltus). La formulation retenue par les diagraphai de Cos, par lesquels cette étude a débuté, n’est donc pas sans équivalents indo-européens et peut ainsi revendiquer une origine ancienne.

16 Cf. M.F. Foskett, A Virgin Conceived : Mary and Classical Representations of Virginity, Bloomington, Indiana University Press, 2002, p. 20 sq.

17 En ce qui concerne les sources latines, voir les remarques de Robert Parker à propos du terme integer, dans Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford University Press, 1983, p. 79.

18 Cf. e.g. Plutarque, Moralia, 908a.

19 Cf. Van Brock, o.c. (n. 13), p. 189.

20 Le Lévitique (21, 16-23) donne une liste précise des infirmités ou maladies empêchant de s’avancer jusqu’à l’autel, sous peine de profaner le sanctuaire divin. Cf. J.H.W. Dorman, The Blemished body. Deformity and Disability in the Qumran Scrolls. Thèse soutenue à l’Université de Groningen en juin 2007.

21 Sénèque le Rhéteur, Controverses IV, 2, 2.

22 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VII, 28, 104-105.

23 Aulu-Gelle, Nuits attiques I, 12, 1-3 ; Fronton, De Eloquentia (Naber p. 149).

24 Voir les intéressantes réflexions d’Aulu-Gelle sur la difficulté de différencier morbus et vitium (Nuits attiques IV, 2).

25 Pline le Jeune, Lettres VII, 19, 1-2.

26 Pline l’Ancien, Histoire naturelle VII, 28, 104-105.

27 Plutarque, Questions romaines, 73, 281c.

28 Syrianus, Scholia ad Hermogenis librum Peri staseôn IV, p. 218. Ce passage se retrouve dans plusieurs scholies et commentaires d’Hermogène.

29 E.g. Aristote, De la génération des animaux IV, 3, 769b 30 ; IV, 4, 770b 8-9. Le fait d’avoir les doigts liés les uns aux autres est qualifié d’impureté par Adamantius, ‘Traité dephysiognomonie II, 5 (R. Förster, Scriptoresphysiognomonici, Teubner, 1994, t. I, p. 354).

30 Athénée, XIII, 20, 565f, voir également Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 22 ; Pausanias, VII, 24, 4 ; IX, 10, 4 ; IX, 22, 1 ; Polyen, 8, 59 ; Athénée, XIII, 12, 561f. Cf. R. Hawley, « The Dynamics of Beauty in Classical Greece », in D. Montserrat (éd.), Changing Bodies, Changing Meanings. Studies on the Human Body in Antiquity, London, Routledge, 1998, p. 37-54 ; N.B. Crowther, « Male ‘Beauty Contests in Greece: the Euandria and Euexia », AC 54 (1985), p. 285ϰ291. C’est pour leur beauté également que les enfants morts en bas âge sont supposés avoir été enlevés par les dieux, cf. Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Rome, 1979 (Bibliotheca Helvetica Romana, 17), p. 161.

31 Voir e.g. Xénophon, Banquet IV, 17, à propos des thallophores d’Athéna, choisis parmi les beaux vieillards.

32 Voir Etymologicum Magnum, s.v. aphelês (= Etymologicum Genuinum, s.v) ; Lexica Segueriana, Συναγωγ χρησίμων λέξεων, s.v. aphelês ; Lysias, (24) Pour l’invalide, 13 ; Photius, Lexicon, s.v. holoklêros. Cf. N. Vlahogiannis, « Disabling Bodies », in Montserrat (éd.), o.c. (n. 30), p. 18 ; R. Garland, The Eye of the Beholder. Deformity and Disability in the Graeco-Roman World, Ithaca/New York, Cornell University Press, 1995, p. 64.

33 Cf. M.L. Rose, The Staff of Oedipus. Transforming Disability in Ancient Greece, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2003, p. 98.

34 Voir L. Dean-Jones, compte rendu de l’ouvrage de M.L. Rose, o.c. (n. 33), American Historical Review 110-2 (2005), p. 531-532. Notons d’ailleurs que Martha Rose ne prend pas en compte les sources lexicographiques.

35 Pausanias, VII, 2, 1. Cf. J. Bremmer, « Medon, the case of the bodily blemished king », in Perennitas, Studi in onore di A. Brelich, Rome, 1980, p. 67-76 ; V. Dasen, Dwarfs in Ancient Egypt and Greece, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 212.

36 Voir e.g. J. Gagé, « Infirmes, blessés de guerre et marques corporelles dans l’ancienne Rome », in Enquêtes sur les structures sociales et religieuses de la Rome primitive, Bruxelles, 1977, p. 382 ; M. Dillon, « Payments to the disabled at Athens : social justice or fear of aristocratic patronage ? », Ancient Society 26 (1970), p. 48 n. 103.

37 Pline l’Ancien, Histoire naturelle XI, 174. Voir également le cas, à l’époque hellénistique, d’un prêtre qui accomplit les sacrifices mais ne peut remplir toutes ses fonctions et, en particulier, participer aux processions, à cause d’une neurikê diathesis (LSJ, s.v. neurikos, « a contraction of the tendons ») et qui est en conséquence remplacé provisoirement par son fils, cf. C.B. Welles, ‘Royal Correspondent in the Hellenistic Period, New Haven, 1934, n° 65 (Letter of Attalus II to Athenaeus, 142 B.C.).

38 LSAM 78.

39 Cf. A.A. Parry, Blameless Aegisthus. A Study of Amymôn and other Homeric Epithets, Leyde, Brill, 1973.

40 Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus I, 80-81.

41 Plutarque, Questions romaines, 73, 281c ; voir également les remarques de Plutarque relatives aux Égyptiens (Isis et Osiris, 79, 383a-b).

42 Sénèque le Rhéteur, Controverses IV, 2, 2 (éd. H. Bornecque, Aubier).

43 Cicéron, De la divination I, 102 (trad.J. Kany-Turpin, GF, 2004).

44 Voir M. Delcourt, Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique, Liège/ Paris, 1938 (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, 83) ; Garland, o.c. (n. 32), p. 59 sq. ; M. Grmek, D. Gourevitch, Les maladies dans l’art antique, Paris, Fayard, 1998, notamment p. 262 sq. et p. 279 ; Rose, o.c. (n. 33), p. 81-82.

45 Voir notamment Anthologie palatine VII, 728 (Callimaque) et 733 (Diotimos) ;

46 I, 32 (trad. A. Barguet, Gallimard).

47 Cf. M. Douglas, De la souillure. Études sur la notion de pollution et de tabou, Paris, La Découverte, 1992, p. 70 sq.

48 Cf. Pausanias, IV, 12, 6 (Messène).

49 Voir, e..g., J. Martha, Les sacerdoces athéniens, Paris, Thorin, 1882, p. 26.

50 Pensons ainsi à Ésope, acheté pour que sa laideur protège la maison de son maître, cf. Grmek, Gourevitch, o.c. (n. 44), p. 31. Voir également les remarques de V. Dasen, « L’enfant qui ne grandit pas », in Storia dell’handicap infantile in Italia, Medicina nei secoli, 18-2 (2006), p. 448 ; ead., « Autour de Xestropié du Musée d’art et d’histoire de Genève. Une représentation archaïque grecque d’hémimélie ? », Gesnerus 54 (1997), p. 5-22.

51 La laideur, voire la difformité, du pharmakos sont évoquées par les sources antiques, cf. J.-P. Vernant, «Ambiguïté et renversement. Sur la structure énigmatique d’Œdipe-Roi», in J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Œdipe et ses mythes, Paris, Complexe, 2006, p. 40 ; Borgeaud, o.c. (n. 30), p. 111.

52 Cf. Delcourt, o.c. (n. 44), p. 48, ainsi que Héphaistos ou la légende du magicien, Paris, Les Belles Lettres, 1957 {Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège, 146), p. 116.

53 Voir notamment J.-P. Vernant, « Le tyran boiteux : d’Œdipe à Périandre », in Vernant, Vidal-Naquet, o.c. (n. 51), p. 54-86.

54 Cf. Vernant, « Ambiguïté et renversement... », l.c. (n. 51), p. 23-53.

55 Cf. les études déjà citées de Dasen, Vlahogiannis, Garland et Rose.

56 Voir e.g. Aristote, Éthique à Nicomaque III, 7. Cf. Rose, o.c. (n. 33), p. 30 sq. ; D. Lenfant, « Monsters in Greek Ethnography and Society in the Fifth and Fourth Centuries BCE », in R. Buxton (éd.), From Myth to Reason. Studies in the Development of Greek Thought, Oxford University Press, 1999, p. 197-214 ; D. Gourevitch, « Au temps des lois Julia et Papia Poppaea, la naissance d’un enfant handicapé est-elle une affaire publique ou privée ? », Ktéma (1998), p. 466-468.

57 Isocrate 2 (à Nicoclès), 6, 1 ; Démosthène, Prologues, 54, 2.

58 Je ne reviens pas sur les exemples légendaires, tels que Tirésias, Phinée...

59 Hérodote, IX, 37.

60 Plutarque, Vie d’Agésilas, 2 et 36 (l’apparence physique d’Agésilas) ; 3 (un oracle interdit à un boiteux d’être roi) ; 30 (les Spartiates regrettent d’avoir désobéi à l’oracle).

61 Cicéron, AdAtticum II, 9, 2 (éd. CUF, Correspondance, tome I, p. 232).

62 M.G. Morgan, « Priests and physical fitness », CQ 24 (1974), p. 137-141.

63 Voir Platon, Lois IV, 716c-d. ; scholie A 449, citée par Moulinier, o.c. (n. 47), p. 28.

64 Cf. St. Georgoudi, « Quelles victimes pour les dieux ? À propos des animaux ‘sacrifiables’ dans le monde grec », in M.-Th. Cam (éd.), La médecine vétérinaire antique. Sources écrites, archéologiques, iconographiques, Rennes, PUR, 2007, p. 35-44 ; P. Brulé, R. Touzé, « Le hiereion : phusis et psuchè d’un medium », in P. Brule, La Grèce d’à côté. Réel et imaginaire en miroir en Grèce antique, Rennes, PUR, 2007, p. 283-310 ; Feyel, o.c. (n. 13), p. 33-55.

65 Cf. J. Tanner, « Nature, Culture and the Body in Classical Greek Religious Art », World Archaeology 33-2 (2001), p. 257-276.

66 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966 ; voir G. Le Blanc, s.v. « Normalité. Corps normal, corps pathologique », Dictionnaire du corps, Paris, PUF, 2007, p. 651ϰ656.

67 Voir J.-P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », in L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 7-39.

Notes de fin

1 Qu’il me soit permis de remercier tous ceux qui, lors du colloque du Cierga, m’ont adresse leurs encouragements et leurs conseils, et notamment V. Dasen, S. Lebreton et F. Letoublon, pour les articles ou documents qu’ils ont portes a ma connaissance.

© Presses universitaires de Liège, 2009

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