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La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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Pierre Brulé

Le sacrifice humain grec entre norme et anormalité

Pierre Bonnechere

Résumé

Au-delà du problème de la réalité des sacrifices humains, qui divise les spécialistes, on peut tenter de voir quelle place occupait ce type de sacrifice dans l’imaginaire grec. Les objections de S. Georgoudi (1999) à propos de mon livre sur le sacrifice humain (1994) n’ont pas entamé mon argumentation, mais je voudrais insister davantage sur les ramifications divergentes d’une tradition néanmoins constante, en portant une attention accrue aux contextes de l’utilisation du thème. L’illégalité et le caractère hors norme des sacrifices humains dans la tradition grecque ne font aucun doute. Les sacrifices humains imposés aux Grecs par les dieux grecs n’adviennent que dans des situations inversées, où ils font bien office d’anti-normes. Ceci n’exclut ni les remaniements, comme dans les sacrifices patriotiques où l’anti-norme se transmute en valeur ajoutée, ni les réélaborations sémantiques du monde tragique, Euripide le premier, comme dans l’Hécube, l’Erechthée et les deux Iphigénie.

Texte intégral

1. Introduction : position du problème

  • 1 Pyrrhonisme, 3, 208.

1L’histoire des mentalités est tour à tour fascinante et agaçante : fascinante en ce qu’elle permet de plonger au cœur de la pensée et agaçante parce qu’on y est rarement sûr de quoi que ce soit. L’étude du sacrifice humain n’échappe pas à cette dichotomie. L’association de ces deux termes est aussi bizarre aujourd’hui qu’elle avait pu l’être dans l’antiquité. Aux dires de Sextus Empiricus, vers 200 après J.-C., la mise à mort d’un homme dans un endroit consacré ne change rien à la nature de l’acte : c’est un meurtre1.

  • 2 Pour le Lycée, certains témoignages semblent impliquer le sacrifice, d’autres semblent considérer l (...)
  • 3 En général, voir P. Bonnechere, « Les indices archéologiques du sacrifice humain en question : comp (...)
  • 4 Voir par exemple M. Jost, « Grèce : les sacrifices humains ont-ils existé ? », L’Histoire 191 (1995 (...)

2Pour être clair d’emblée sur la question de la réalité des sacrifices humains, disons que, mis à part quelques cas discutés, comme les sacrifices du Mont Lycée ou à Halos de Thessalie2, les historiens de la religion s’accordent pour dire que les traces alléguées pour la période du bronze sont peu concluantes (pour dire le moins)3, et que les Grecs n’en ont pas accompli aux périodes historiques, bien que certains cas, extrêmement rares, puissent faire l’objet de débats4. La question morale de savoir si les Grecs furent ou non sacrificateurs de leurs semblables ne nous importe pas. Comme tous les peuples, les Grecs ont une histoire où les merveilles s’entrelacent aux pires atrocités. Cela ne nous autorise pas pour autant à considérer d’emblée leurs témoignages de sacrifice humain comme pleinement crédibles.

  • 5 Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes/Liège, 1994 (Kernos, suppl. 3).

3Pour le monde grec, nous sommes confrontés à une centaine de mythes et de soi-disant rites de sacrifices humains, réels ou adoucis, qui constituent la preuve de la fascination exercée par le thème sur les esprits, au même titre que le millier de représentations figurées de légendes sacrificielles connu à ce jour. C’est cette disparité paradoxale entre une pratique disons nulle et une pléthore de mythes que j’ai tenté de résoudre dans un livre conçu au début des années 1990 : j’avais expliqué les mieux décrits de ces sacrifices en relation avec les rites de passage mais aussi, de façon plus large, en relation avec le concept « d’inversion de la réalité ». Les sacrifices humains mythiques auraient été, lors de situations catastrophiques où les normes se trouvaient inversées, le parfait correspondant du sacrifice animal dans la vie normale ; quant aux rites que les Grecs prétendaient être l’adoucissement de sacrifices humains, ils auraient pris place de même lorsque la norme sociale se trouvait rituellement mise entre parenthèses. Et comme le sacrifice animal était la valeur fondamentale du système normatif grec, le sacrifice humain pouvait alors être défini comme l’antivaleur fondamentale de la même échelle de valeurs5.

  • 6 « À propos du sacrifice humain en Grèce ancienne : remarques critiques », ARG 1 (1999), p. 61-82. C (...)

4Dans un article publié en 1999 et rempli d’utiles interrogations, Stella Georgoudi a élevé plusieurs critiques contre cette façon de voir où elle a vu une simplification abusive, mettant notamment en doute le canevas « initiatique » récurrent des mythes. Même si je préconiserais aujourd’hui une approche moins systématique, et si j’apporterais davantage de soin aux spécificités locales des mythes et des rites, c’est une idée pourtant que je ne suis pas prêt à abandonner, mais nous n’aborderons pas ce point ici. Une autre de ses objections par contre concernait le sens à accorder au sacrifice humain dans les mentalités grecques : à l’idée que j’avais avancée d’antivaleur du système normatif, elle opposait celle d’un sacrifice avec un « plus », avec une valeur ajoutée6.

  • 7 O.c. (n. 5), part. p. 311-318.

5Un phénomène de l’imaginaire se laisse rarement enfermer dans une signification unique et, entre tous, le sacrifice humain s’avère plutôt fuyant. Plutôt que de tirer avantage des nombreuses pistes que j’avais partout ouvertes dans le corps même du livre, mes conclusions avaient enfermé le problème, un peu témérairement sans doute, dans le cadre trop étroit des valeurs et antivaleurs7. Je voudrais dès lors reprendre l’argumentation pour faire le point, en insistant davantage sur les ramifications secondaires et divergentes d’une tradition relativement constante, et en portant grande attention aux contextes de l’utilisation du thème. Nous allons partir d’un constat général, l’illégalité et le caractère hors norme du sacrifice humain en Grèce, puis en affiner la lecture.

2. Sacrifice animal, sacrifice humain

2.1. Norme et anti-norme ?

  • 8 Je renvoie par facilité au volume édité par J. Rudhardt et O. Reverdin, Le sacrifice dans l’Antiqui (...)

6Tout d’abord, je ne vois plus d’un même œil le sacrifice animal qu’il y a vingt ans, quand j’étais, jeune étudiant, très heureux de trouver enfin un point commun entre les théories discordantes de deux géants, Walter Burkert et Jean-Pierre Vernant, sans compter d’autres lignes de recherches, moins connues mais aussi riches, comme celles de Jean Rudhardt8. Le sacrifice animal est, sans nul doute, une des valeurs fondamentales de la société grecque, mais parmi d’autres, et en conséquence, le sacrifice humain doit être considéré comme une contre-valeur parmi d’autres, même si elle demeure au premier plan. Par ailleurs, d’un point de vue conceptuel, norme et anti-norme sont inextricablement mêlées : le sacrifice humain est à la fois un sous-groupe du sacrifice et le miroir négatif du sacrifice animal, comme la magie noire est celui de la magie blanche, même si celle-ci est rejetée par la norme sociale en vigueur. Certains aspects de la magie noire, toutefois, pourraient être reconnus comme salutaires en certaines circonstances, et pourraient donc exceptionnellement franchir la limite de l’anormal au normal. La norme est aussi une frontière, et toute frontière est ambiguë, les juristes le savent assez. Les rituels de renversement, enfin, sont partie intégrante de l’ordre établi et donc nécessaires à son maintien.

2.2. Le sacrifice humain, kata tapatria, est non grec

  • 9 Homère, Iliade XXIII, 176 (avec répétitions dans les autres chants) ; Héliodore, Ethiopiques X, 4-4 (...)

7Les Grecs eux-mêmes ont utilisé le sacrifice humain comme un repoussoir face à la norme que représente le sacrifice, aucun doute n’est permis : depuis Homère et le sacrifice des prisonniers troyens, qualifié « d’œuvre de mal », jusqu’aux Ethiopiques d’Héliodore9, se succèdent des condamnations sans appel.

8Cette prise de position est clairement définie par Iphigénie, obligée par Artémis à immoler les naufragés grecs sur les côtes de la Tauride :

  • 10 463-465 (trad. H. Grégoire légèrement modifiée, CUF). Aussi 35-39 : « Aussi, docile aux lois [nomoi (...)

Maîtresse, si vraiment te plaisent les sacrifices (θυσίας) que cette polis te fait, daigne les agréer, bien que la loi de chez nous (νόμος), déclarant les sacrifices humains impies (οχ σίας), les interdit aux Grecs10.

9Bien sûr ce credo sera rendu tout entier ambigu par Euripide, dont le génie tient à la présentation subversive d’éléments traditionnels (nous y reviendrons quand nous analyserons quelques exemples issus de la tragédie, toujours revêche à l’interprétation). Le caractère illégal du sacrifice humain en Grèce trouve un écho direct dans un dialogue pseudo-platonicien, genre littéraire sujet à l’argumentation logique, le Minos :

  • 11 315c.

Chez nous, il n’y a pas de loi prescrivant de sacrifier des hommes (μίν ο νόμος στν ἀνθρώπους θύειν) : ce serait, au contraire, une conduite impure (νόσιος)11.

  • 12 On retrouve le Lycée, seul, placé côte à côte avec les sacrifices carthaginois dans un fragment de (...)
  • 13 Plutarque, Pélopidas, 20-22.

10En concessive, il cite le Lycée et Halos, les deux exceptions « helléniques » à la règle, qui néanmoins ne remettent pas en cause l’interdit lié au sacrifice humain en Grèce, déjà proclamé par Eschyle12. Bien plus tard, Plutarque qualifiera l’exigence de sacrifier un être humain, révélée dans un songe, de βάρβαρος, δεινός et surtout παράνομος13. Callimaque, avec toute sa finesse, résume la situation dans son Hymne à Artémis (174) : venue de Scythie à Halai en Attique, Artémis rejeta les lois (τέθμια) de Tauride, et se contenta d’un rituel de remplacement.

  • 14 Voir aussi TGF, 2. Adespota, fr. 233 Snell-Kannicht.
  • 15 C’est un lieu commun qui transparaît tel quel dans le traité « rhétorique » Sur la superstition de (...)
  • 16 Enfants : Diodore, XIII, 86, 3 ; 20, 14 (cfr aussi V, 66, 5) ; Quinte-Curce, IV, 3, 23. Vieillards (...)
  • 17 1167-1173. Le vocabulaire n’est pas à proprement parler sacrificiel, mais il s’agit bien d’une mise (...)
  • 18 Cette tendance se perpétue comme un lieu commun sous l’empire (pour un aperçu, voir Bonnechere, o.c (...)

11À l’opposé des Grecs, les Barbares, eux, accomplissent des immolations humaines selon leurs propres patria, miroir inversif des réalités grecques. Hérodote déjà citait ces νόμοι tauriques, comme le fragment 126 de Sophocle, transmis par Hesychios : « depuis les origines, en effet, il est une loi (νόμος) chez les Barbares qui veut qu’à Cronos on sacrifie (θυηπολεν) des êtres humains »14. Pour l’auteur du Minos, cette pratique chez les Carthaginois est légale (νόμιμος) et sainte (σιος), soit le parfait contre-pied barbare de la phrase d’Iphigénie qui, en Tauride, rejetait le sacrifice humain comme non hellénique15. Les victimes sont là aussi pour renforcer l’horreur selon les Grecs : les Carthaginois ont une préférence pour les enfants et les vieillards, autrement dit ce qu’il y a de plus sacré, et aussi, dans une moindre mesure, les plus beaux des prisonniers de guerre16. Les Troyens « détestables » de Lycophron sont autorisés à faire la chasse aux Vierges locriennes et les assassiner comme bon leur semble (φόνος), et ils le font de même en vertu d’une τέθμος17. Une des principales réalisations d’Héraclès dans ses voyages civilisateurs est l’abolition des pratiques inhumaines chez les Barbares. Les Grecs ont toujours pris un malin plaisir à détailler les peuples barbares qui s’adonnaient aux sacrifices humains : Perses, Égyptiens, Libyens, Puniques, Taures, Scythes, Thraces (et nombreuses sous-ethnies), Éthiopiens, Gaulois, Germains, Ibères du Caucase, Juifs, Arabes et j’en oublie sans aucun doute quelques-uns18. Sans vouloir forcer la vision des étrangers comme étant des Grecs à l’envers, cette lecture me semble en ce point appropriée.

  • 19 Dans la pensée politique, il arrive en effet qu’on assigne au tyran, par essence hors-la-loi, une i (...)
  • 20 Voir infra, n. 27. Pour Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, 4, 15, 5 et 4, 16, 21), les sac (...)
  • 21 On pourrait parler aussi d’ennemis de l’extérieur et d’ennemis de l’intérieur.

12Si à l’extérieur les Barbares contrastent avec la norme grecque, à l’intérieur, ceux qui s’en écartent sont de même chargés du même opprobre : les marginaux, les conspirateurs et même les tyrans, par essence hors-la-loi19, signent, dit-on, leurs méfaits en consommant du sang humain. Les chrétiens eux-mêmes seront accusés d’inceste, de sacrifice humain et d’anthropophagie, accusations qu’ils renverseront eux-mêmes contre les hérétiques, puis contre les païens dès que le rapport de force aura changé : il s’agit moins d’une vengeance que d’un automatisme dans les mentalités où le sacrifice humain est le propre de l’ennemi20. Disons dès lors que la caractérisation conceptuelle vise les gens hors norme, dont font bien entendu partie les étrangers21.

  • 22 Busins, 5 & 36.
  • 23 L.c. (n. 5), p. 78-79.
  • 24 La prudence reste cependant de mise à cet égard. Même dans certains épisodes ouvertement odieux, Hé (...)

13En Grèce donc, le sacrifice humain est, kata ta patria, une abomination. Cela étant dit, il est des courants qui s’en écartent, parfois radicalement : les tragédiens, certains philosophes. J’avais précisé qu’Isocrate avait défendu Busiris, censé sacrifier tous les étrangers qui mettaient le pied en Égypte, mais je n’avais pas remarqué qu’il tentait en plus de récuser les accusations de cannibalisme22. Hérodote constitue un cas particulier dont la clef d’explication est encore à découvrir. Stella Georgoudi a souligné combien l’historien procédait sous couvert de la neutralité quand il décrivait les sacrifices humains non grecs23. Et il est vrai qu’il dépeint sans état d’âme les immolations humaines des Scythes, Thraces et Taures, comme sur un mode objectif. Je marque le pas sur ce point, mais cette « neutralité w24 n’élimine pas, je pense, deux faits : d’abord les mœurs étrangères décrites demeurent inverses à celles des Grecs et sont présentées sous le vocable de νόμοι. Ensuite, le nombre plaide en faveur des Grecs : sur seize cas de sacrifices humains évoqués ou décrits par Hérodote, quinze sont étrangers, un seul est grec. Quand on sait le répertoire grec si riche en sacrifices humains légendaires, ce choix et ce nombre demeurent significatifs.

  • 25 ΙΙ, 119. La question est trop importante pour un traitement superficiel, surtout que de nombreuses (...)
  • 26 De la malignité d’Hérodote, 12 (Mor., 857a-b).

14Là où Hérodote franchement innove, c’est quand il extrait l’Égypte de la sphère barbare, et la considère comme une Grèce à l’envers mais qui la surpasse en bien des aspects. Ainsi s’évertue-t-il à récuser les racontars de ses compatriotes sur les sacrifices humains accomplis par le roi égyptien Busiris. Le cas est unique, mais vaut la peine d’être signalé. Inversant le schéma traditionnel, Hérodote va jusqu’à prétendre qu’en Égypte, c’était au contraire Ménélas qui avait immolé deux enfants du pays, usant du vocabulaire ad hoc : l’Atride, ἄδιϰος, accomplit un πρῆγμα οϰ σιον, et pour une affaire de vents contraires, exactement comme son frère à Aulis25. Scandalisé, le bon Plutarque fustigera à son tour Hérodote et rétablira les choses selon la ligne bien pensante26 : « il est tellement philo-barbare qu’il acquitte Busiris des sacrifices humains qu’on lui prête, et du meurtre des hôtes étrangers. Témoignant de la plus grande sainteté de tous les Égyptiens et de leur justice, il retourne cette souillure et ces meurtres impurs (τ μύσος τοτο ϰα τν μιαφονίαν) à l’encontre des Grecs ».

  • 27 Porphyre, De Abstinentia ΙΙ, 27, 1-6 et surtout ΙΙ, 53, 3 — 56, 9 (= Eusèbe de Césarée, Préparation (...)

15Cette veine apologétique et humiliante pour les Grecs sera reprise à des fins diverses, par Porphyre qui prêche l’abandon du sacrifice sanglant, puis par les Chrétiens qui tiennent les divinités païennes pour des démons27. Leurs buts divergent, mais leurs longues listes de sacrifices humains sont similaires, et mêlent sciemment exemples grecs et barbares : ainsi jetés eux-mêmes au milieu des peuples que leur tradition désignait comme repoussoir à leur système de valeurs, les Grecs se trouvent « rabaissés » là-même où ils se plaisaient à proclamer leur supériorité.

16Le sacrifice humain vu comme νομος/νόσιος est donc une tendance bien documentée. Mais la pensée grecque est fluide, chacun pouvant avoir ses perceptions en fonction de ses origines et de son éducation, dans une religion mue par un élan mythopoïétique qui puise à une pléthore de cultes locaux. Par ailleurs, le fait que les Grecs s’offusquent à l’idée d’une loi prescrivant le sacrifice humain n’exclut pas que le sacrifice ne puisse avoir lieu dans des circonstances exceptionnelles, comme on le voit dans les mythes : comme souvent, une norme ne peut se comprendre que selon le contexte où elle est mise en application, voire mise en échec.

3. Le sacrifice humain : anti-norme ou sacrifice avec un plus ?

3.1. Importance du contexte où intervient le sacrifice humain

  • 28 Un peu comme la violence dionysiaque est nécessaire pour assurer le retour à la normalité.
  • 29 À la menace d’éradication de toute la communauté que représente le fléau divin, ou la guerre, répon (...)

17En matière de contexte, je reste fidèle à mes conclusions de 1994 : dans le mythe, le sacrifice humain est un acte accompli dans des situations chaotiques où les valeurs traditionnelles politiques, sociales, religieuses, pour résumer l’harmonie cosmique entre hommes et dieux, sont battues en brèche. Et cette harmonie repose, entre autres, sur le sacrifice animal prométhéen. Toujours dans le mythe, pour sortir de ces situations inversées, il faut recourir au sacrifice humain, redoutablement ambigu, comme de juste dans une situation subversive. Il s’agit d’une part de la « perversion » du sacrifice animal, d’une perversion de la norme, du ο νόμος, mais, d’autre part, de la seule chance de regagner le cours normal des choses, ta patriaa28‘. Comme le sacrifice animal, il engage toute la communauté, lorsque celle-ci est à deux doigts de l’anéantissement définitif, et en ce sens, le sacrifice humain est une norme dans l’inversion29.

  • 30 Exceptionnellement, les deux à la fois, dans la légende de Mélanippe et Comaetho (Pausanias,VH, 19, (...)
  • 31 L’exemple le plus typique est celui de Brauron en Attique, universellement réputé pour ses valeurs (...)
  • 32 L’approche la plus classique demeure celle de K. Dowden, Death and the Maiden, Londres/ New York, 1 (...)
  • 33 Et ce même dans les cas où le mythe n’a pas conservé trace d’une faute à l’origine du fléau : la co (...)
  • 34 Bien que le culte à Brauron se soit éteint, semble-t-il, vers le iiie siècle avant J.-C., les sourc (...)

18Les mythes associés aux cérémonies dites d’initiation à l’âge adulte comportent souvent une faute originelle, qui provoque un fléau menaçant la communauté d’anéantissement : maladie, famine, guerre. Les dieux interrogés exigent le sacrifice d’une jeune fille, beaucoup plus rarement d’un jeune homme30, sacrifice qui peut être soit unique, parfois évité au dernier moment, soit annuel ou périodique. Il est finalement abandonné au profit d’un rite à la fois expiatoire pour la faute et propitiatoire pour l’avenir des jeunes gens qui l’accomplissent31. Et le cours normal des choses reprend le dessus. Dans ces mythes-là, le sacrifice humain n’est qu’une façon d’exprimer la mort typique des adolescents : les jouvenceaux sont abattus à la chasse, dévorés par leurs chiens, tués à la palestre, enlevés par les nymphes ; les jouvencelles sont violées, se pendent, sautent à la mer, sont métamorphosées en oiseaux32. Les rites en rapport avec ces mythes, eux, sont toujours accomplis par des kouroi et korai en passe de devenir adultes, et ils comportent souvent une phase dite liminale, inversive, qui implique un contact avec la mort, par exemple lors d’une réclusion dans un temple. Le rite réel comprend toujours un sacrifice animal, dont on dit parfois qu’il est l’adoucissement du sacrifice humain des origines. Ces mythes et rites adoucis de sacrifice humain ne sont pas expiatoires au sens propre du terme car, comme à Brauron, ils concernent des cultes qui n’ont rien à voir avec la lustration de la cité, mais l’intégration des jeunes dans les cadres adultes33. Le sens de ces cultes se perpétue intact sous la domination romaine34.

  • 35 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 181-225.

19Dans le culte dionysiaque, le rituel comprend toujours une part d’anormalité, d’étrange, et cela se transpose naturellement dans le mythe. Certaines femmes y refusent par exemple de s’adonner aux rites prescrits par le dieu en personne : punies, elles sont gagnées par une folie qui leur fait offrir au dieu leurs propres enfants, lesquels sont déchirés vivants par sparagmos. L’inversion est complète : tout en faisant référence aux oribasies et aux sparagmoi animaux qui semblent avoir émaillé certaines manifestations dionysiaques réelles, les mères, pas nécessairement mariées, ambiguïté supplémentaire, tuent leurs enfants, en croyant offrir au dieu de jeunes animaux35.

  • 36 Tantale et Lycaon en sont les meilleurs exemples. Dans certains mythes, les enfants sont mis à mort (...)
  • 37 La rupture des usages d’hospitalité est aussi monnaie courante chez les rois étrangers qui sacrifie (...)
  • 38 La version la plus détaillée est celle, tardive, d’Ovide, Métamorphoses, 1, 240-415. Le point par J (...)
  • 39 Travaux, 276-278.
  • 40 Purifications, fr. 137.

20Dans certains mythes avec anthropophagie, les rois accueillent des dieux à leur cour mais, rompant avec toute la tradition de l’hospitalité et la piété36, immolent des enfants, parfois les leurs, dont ils servent les chairs à leurs hôtes divins37. Au plan prométhéen, on peut difficilement imaginer une inversion plus dramatique de la norme, qui se termine, dans une des versions du banquet de Lycaon, par un déluge anéantissant la race humaine, à l’exception d’un couple38. Aux dires d’Hésiode, se manger les uns les autres est une caractéristique des animaux qui ne connaissent pas la Justice39. Enfin, Empédocle stigmatise le danger, lui qui croit en la métempsycose, de sacrifier les membres de la famille proche réincarnés dans des animaux, et de « dévorer sa propre chair »40 : pour un tel type de pensée, le sacrifice animal se trouve métamorphosé en son contraire, et ravale encore les Grecs au rang des Barbares.

  • 41 En ce cas, il faut noter que les victimes ne sont pas grecques.

21Cette façon de voir, étant donné la récurrence du motif, me semble celle de la majorité des Grecs. Comme on l’a dit, elle n’est pas contraire à l’illégalité déclarée des sacrifices humains puisque la loi, dans ces mythes, est devenue inopérante. Un seul cas « historique », très controversé, pourrait aller en ce sens : le sacrifice de trois prisonniers perses avant la bataille de Salamine, où Thémistocle en personne aurait été contraint d’obéir contre son gré à l’injonction d’un devin, elle-même fondée sur plusieurs présages. Le sacrifice aurait « assuré aux Grecs le salut et la victoire »41 :

Thémistocle fut consterné de cette prédiction monstrueuse et terrifiante mais la multitude, comme elle en a l’habitude dans les situations difficiles et les périls extrêmes, espérait plus volontiers son salut de ce qui déconcerte que de ce qui satisfait la raison, (...) força Thémistocle à accomplir le sacrifice, comme le devin l’avait commandé.

  • 42 Phainias de Lesbos (péripatéticien proche de Théophraste) apud Plutarque, Thémistocle, 13, 2-5 : ϰ(...)
  • 43 Il existe au moins deux autres cas « historiques » de morts volontaires sur le champ de bataille, p (...)
  • 44 De la même façon, les Grecs étaient persuadés qu’ils interrogeaient les oracles avant chaque guerre (...)

22Réel ou pas, ce cas est instructif pour l’étude des mentalités grecques : Thémistocle s’en tient à la règle ο νόμος, tandis que la foule l’outrepasse parce que la situation est inversée42. Une autre situation à ce point désespérée est décrite par Thucydide, lors de la peste d’Athènes, quand toutes les valeurs sont inopérantes, — jusqu’aux chiens qui ne mangent pas les cadavres, — mais aucune tradition de sacrifice humain n’y a jamais été accolée, parce que la description très circonstanciée de Thucydide n’y faisait aucune place et ne lui laissait aucune chance de pouvoir s’y insérer. À mes yeux, le texte de Thucydide est la meilleure preuve a contrario que le sacrifice humain d’extrême urgence ne fut jamais qu’un fantasme de la pensée grecque, ce qui n’exclut pas que les mêmes Grecs aient pu être convaincus qu’en certaines occasions, ce patriotisme ait pu avoir cours43 : nous sommes ici dans le domaine d’une vérité double dans un même cerveau44.

  • 45 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 252, n. 87.

23Il existe bien sept cas de sacrifices sans faute explicite, mais sur ces sept cas, plusieurs sont très succinctement rapportés par les sources, et il est possible que le fléau ait néanmoins fait partie de l’histoire complète. Dans les exemples de guerre, la faute est absente aussi. Mais la communauté demeure en état d’inversion, et j’ai expliqué qu’à mon avis, ces cas étaient dérivés des légendes initiatiques où l’expiation civique avait pris un tour plus dramatique45.

3.2. Les sacrifices perpétrés par les Grecs sur ordre des dieux grecs, ou l’anti-norme quand même

  • 46 Préparation évangélique V, 18, 5.
  • 47 Sacrifice humain accompli’: captifs perses de Salamine (voir supra, p. 199). Sacrifice humain envis (...)

24En tenant compte du contexte inversif, on peut contourner, en grande partie, l’objection de Stella Georgoudi, qui tient à insister sur la grécité, et non la barbarie, du sacrifice humain grec, exigé dans les mythes par les dieux grecs et accompli par des Grecs. À cet article, il faut distinguer d’abord les nombreux cas qui appartiennent au passé héroïque, au cycle troyen ou à celui des souverains primordiaux, comme Lycaon, Érechthée, Athamas, Persée, Proïtos, Minos, Œdipe. Nous y reviendrons dans un instant. Les apologistes chrétiens connaissaient la subtilité, et tentaient, à l’occasion, de briser l’éloignement temporel : ainsi selon Eusèbe de Césarée, le tribut au minotaure n’aurait cessé qu’à l’époque de Socrate46. Seule une dizaine de cas, au minimum très discutables, appartiennent aux temps historiques47. Je reprends quatre des exemples que Stella Georgoudi a proposés.

3.2.1. L’holocauste d’un homme à l’Artémis de Phocée

  • 48 Porphyre (De l’Abstinence II, 54-56). Voir les bonnes remarques de Hughes, o.c. (n. 3), p. 115-130.
  • 49 L.c. (n. 6), p. 73 et n. 60.
  • 50 Élien, Histoire des animaux, 11, 16 ; Properce, III, 8, 3-14.
  • 51 625-626.

25À ces cas « historiques » s’ajoutent les listes dressées par les Chrétiens et Porphyre48, longues énumérations qui totalisent plusieurs dizaines de cas de sacrifices humains reprochés aux Grecs. Mais il faut, à nouveau, les considérer en fonction de leur contexte. Il est curieux a priori qu’’aucun de ces cas ne puisse y être daté en dépit des indications parfois « précises » transmises par les compilateurs. Stella Georgoudi, dans une note, détaille un très bref fragment d’un certain Pythoclès de Samos (833 F 2) qui dit « qu’on brûlait (holokautein) un homme à l’Artémis de Phocée »49. Si un réel rituel d’holocauste s’avérait récurrent à Phocée, cela m’obligerait à revoir évidemment mes conclusions sur les valeurs et antivaleurs greffées au schéma Grecs/Barbares. Ici, l’analyse des autres fragments de l’auteur s’avère cruciale. De Pythoclès, nous ne conservons que trois fragments, — au total dix-sept lignes chez Jacoby, — et en provenance d’œuvres d’utilisation délicate : le Protreptique de Clément d’Alexandrie et les Parallela minora de Plutarque. Cela n’est pas une raison suffisante en soi d’être suspicieux. Mais le fragment 1 nous raconte l’histoire d’un certain Metellus qui, pour avoir oublié de sacrifier à Hestia, subit la colère de la déesse, un manque de vent catastrophique. Un devin trouve la solution : le général doit immoler sa propre fille, Metella, qu’Hestia sauve in extremis en la remplaçant par une génisse. C’est une anecdote qui active bien des réminiscences, mais du côté mythique et cultuel, non du côté historique. De plus, Metella est transportée à Lavinium où elle devient prêtresse du fameux culte du serpent qui veillait à la virginité des jeunes filles lors de rites bien décrits par Properce et Élien50. Le fragment 3, quant à lui, raconte une histoire de fondation mythique liée à l’explication étiologique du nom de la ville d’Éléonte. De surcroît, le fragment 2 de Pythoclès, celui qui nous intéresse, provient de la liste de Clément d’Alexandrie, où se retrouvent, entre autres et pêle-mêle, les filles d’Érechthée, les sacrifices humains à l’Artémis de Tauride, et le don que Marius, l’oncle de Jules César, aurait fait de sa propre fille aux dieux apotropaïques... En bon apologiste, Clément cherche donc, comme on l’a dit, à discréditer la religion grecque sur la ligne de démarcation que les mentalités grecques se plaisaient à entretenir entre leur culture et celle des Barbares. C’est le genre de fragment dont aucune conclusion n’est possible, car privé de son contexte. Sans doute l’holocauste mentionné est-il un détail intéressant, mais il ne renvoie pas nécessairement à une particularité historique : dans Y Iphigénie en Tauride, Oreste voit son corps sacrifié promis au bûcher51.

3.2.2. Agésilas à Aulis

  • 52 Plutarque, Agésilas, 6, 6-11 ; ‘Pélopidas, 21, 4. Voir S. Georgoudi, l.c. (n. 6), p. 68.
  • 53 Rappelons l’élaboration alambiquée de Théophraste qui, cité dans le De Abstinentia de Porphyre (ΙΙ, (...)
  • 54 Dans un cas analogue, Pélopidas ne donne pas suite non plus, en dépit d’une lutte entre partisans e (...)

26Prêt à partir pour l’Asie, Agésilas à Aulis reçoit un songe : il serait raisonnable (εϰός) pour lui d’offrir le même sacrifice qu’Agamemnon avait offert52. Si le songe grec est coulé dans un univers grec, le cas est néanmoins très complexe : l’authenticité du songe est évidemment sujette à caution, surtout qu’il illustre l’universel topos de l’ambiguïté des oracles. Le rêve a tout l’air post eventum : dans le Pélopidas, Agésilas, parti d’Aulis, n’avait rien obtenu de concret en Asie et on pouvait l’expliquer par une faute envers la divinité avant son expédition. L’épisode est raconté plus en détail dans Y Agésilas, où le roi, confronté au songe, décide d’emblée de sacrifier une biche. Alors qu’il s’y affairait, il aurait été interrompu par les béotarques, l’action étant ainsi plongée dans une atmosphère de mauvais augure. Sous la plume de Plutarque enfin, il peut tout aussi bien s’agir d’un problème soulevé de façon philosophique et rhétorique, présentant un même cas à prouver et à démentir53. Il ne faut jamais perdre de vue que si Artémis, déesse grecque, avait exigé l’immolation d’Iphigénie, elle lui avait elle-même substitué une biche et que l’épisode d’Agésilas, où Artémis aurait demandé le sacrifice d’une jeune fille qu’elle a refusé dans le passé, s’achève en fin de compte sur la réaffirmation inconditionnelle du ο νόμος54.

3.2.3. Apollon et l’oracle cruel

  • 55 L.c. (n. 6), p. 69-70 (ce qui cadrerait avec les thèses de M. Detienne, Apollon, le couteau à la ma (...)
  • 56 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 249-258.
  • 57 À l’exception d’un rituel mal connu à Courion de Chypre ; il était interdit de toucher l’autel d’Ap (...)
  • 58 Apollon ne fait que révéler les arrêts du destin, ou de Zeus, et le problème pourrait se démultipli (...)

27Par son oracle, Apollon, dieu grec, exige presque tous les sacrifices humains, et donc s’affirmerait, selon Stella Georgoudi, comme une divinité sanguinaire55. Plusieurs objections ici sont à envisager : l’injonction oraculaire systématique peut n’être qu’un moyen mythopoïétique pour décharger ses ancêtres de la responsabilité du sacrifice, selon le schéma {rituel et mythe de sacrifice humain → oracle → fléau → faute à sanctionner}56. Ensuite, si Apollon ordonne le sacrifice, c’est aussi lui qui accepte la substitution animale. Dans l’intervalle du renversement, certes, Apollon est un dieu cruel qui laisse éclater ses sombres côtés, mais il s’agit d’une constante des moments d’abolition de l’harmonie entre hommes et dieux. Dès la crise résolue, Apollon réprime son fiel et adoucit ses exigences. L’omniprésence de l’oracle d’Apollon tient aussi à la puissance d’attraction delphique sur tous les oracles et rien ne dit qu’à l’origine, ce fut Apollon qui exigeât tous les sacrifices. Le tableau « originel » est sûrement faussé, et d’ailleurs on ne connaît pas de sacrifice humain stricto sensu qui soit offert sur l’autel d’Apollon57, ce qui demeure étrange pour une divinité cruelle et assoiffée d’immolations d’humaines58.

3.2.4. Les divinités grecques

  • 59 L.c. (n. 6), p. 65-71.
  • 60 Respectivement 4, 103 et 62.
  • 61 9, 119, si toutefois il ne s’agit pas d’une épiclèse d’un Dionysos quelconque : Pleistôros est quan (...)
  • 62 Parmi les principales divinités concernées par le sacrifice humain, on trouve Artémis, Zeus et Dion (...)
  • 63 Par exemple, pour les Érechthéides, la version d’Apollodore (3, 15, 4) ne donne aucun destinataire (...)

28Enfin, selon Stella Georgoudi59, une typologie des sacrifices selon les divinités, grecques, encore une fois, pourrait défaire l’illusion d’une opposition « grec/barbare ». Je n’y suis pas du tout opposé, mais il faut prendre garde, ce faisant, de ne pas créer d’autres illusions. Les Grecs, par exemple, ont cette manie de citer les dieux étrangers sous les noms correspondants des dieux grecs, et Hérodote le premier : quand il dit que les Taures sacrifient les naufragés à Iphigénie, ou que les Scythes sacrifient les prisonniers de guerre à Arès, que faut-il entendre par là60 ? Cela ne l’empêche pas de citer aussi, mais exceptionnellement, des dieux sous leur nom propre, comme Pleistôros, à qui les Thraces, encore eux, immolent un fuyard perse61. L’attraction de l’oracle delphique sur tous les autres illustre également le grand danger qu’il y aurait à partir des divinités, et non des faits stables et récurrents dans les rituels et les mythes62. J’avais souligné, pour la même raison, le risque qu’il y avait à opposer meurtres rituels et sacrifices humains dans une culture pour laquelle nous ne possédons plus que des lambeaux d’informations : personne en effet ne peut garantir que la version conservée fût « canonique », disons, au minimum, complète et représentative, ni qu’elle contient encore tous les éléments suffisant à caractériser les idées et les rites qui la sous-tendent63.

  • 64 À trois faibles exceptions près : Platon pour le sacrifice homérique des Troyens ; Néanthe et Polém (...)
  • 65 On pourrait faire une exception pour les sacrifices qui avaient cours quand Cronos régnait, dans le (...)
  • 66 Pour les détails, voir Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 240-242 (j’avais appelé ces réflexes : projectio (...)

29Mais surtout, les Grecs n’ont jamais nié que leurs lointains ancêtres avaient accompli des sacrifices humains64, et sur l’ordre, souvent oraculaire, de dieux grecs. La Grèce des premiers temps était elle-même plus sauvage, et bien des forces obscures, comparables à celles des pays étrangers, avaient été réduites à néant par les héros civilisateurs65. Si les Taures suspendent les têtes coupées de leurs victimes à la frise du temple d’Artémis, Oinomaos agissait de même à Olympie avant la venue de Pélops. Cycnos bâtissait un temple à Zeus en Thessalie avec le crâne de ses victimes, exactement comme Lycos le faisait en Libye66.

  • 67 Par exemple Pausanias, VII, 19, 2 — 20, 2 (Mélanippe et Comaetho) ; IX, 8, 2 (Potnia), etc.
  • 68 Pausanias, VIII, 42, 5-6.

30Il faut donc absolument distinguer aussi entre le temps mythique et le temps réel. Aux temps jadis, dans un contexte toujours inversif, et bien souvent suite à une faute hybristique, la colère des dieux s’est déclenchée. Ensuite, et dans le même lointain passé immémorial, le sacrifice humain est remplacé par un rituel assorti d’un sacrifice animal avec l’accord de la divinité concernée67. Ceci revient à dire que si les Grecs ont immolé des Grecs sur ordre des dieux grecs, ce sont des faits immémoriaux qui ne gardent que leur portée persuasive pour le maintien du nouvel ordre désormais instauré par les dieux, dont le sacrifice humain est désormais banni. L’abolition du sacrifice humain est une autre façon d’imaginer l’aboutissement de la crise cosmique qui assoit définitivement, ainsi l’espère-ton, l’entente entre hommes et dieux qui règne toujours depuis ces temps de réconciliation. Le mythe avec sacrifice humain et le rituel avec sacrifice animal de remplacement sont là aussi pour rappeler le côté noir et implacable de la plupart des divinités grecques, et inciter les hommes à demeurer pieux pour ne pas encourir à nouveau la colère divine : selon un oracle, Déméter Melaina, au cas où ses prérogatives seraient délaissées, promet le plongeon — ou le retour — dans l’anthropophagie la plus atroce, celle qui promet aux enfants d’être dévorés par leurs parents68.

  • 69 Les Hyacinthides sont, sur le vouloir d’un oracle, égorgées sur la tombe du cyclope Geraistos. Mais (...)

31Dans ces cas-ci, le sacrifice humain demeure une antivaleur, certes porteuse d’une charge émotive supplémentaire, que je définirais non comme un plus, mais plutôt un surplus d’horreur. C’est la chose la plus atroce qu’on puisse se voir demander dans la situation la plus terrible, le necplus ultra de l’épouvantable, le pharmakon sôtèrias de la dernière chance, dont le succès est garanti : mis à part le théâtre d’Euripide, on ne connaît qu’un seul exemple où le sacrifice humain n’opère pas la salvation attendue, mais il est vraisemblable que l’épisode soit un doublet greffé à la légende du minotaure69.

3.3. Les sacrifices humains avec un plus

3.3.1. La veine patriotique

  • 70 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 249-258 ; 302-306 ; Georgoudi, l.e. (n. 6), p. 81-82 (etpassim).
  • 71 Par ex. Lycurgue, Contre Léoerate, 98, avant de citer la tirade d’Euripide ; Démade, fr. 36-37. C’e (...)

32Stella Georgoudi et moi, par contre, tombons parfaitement d’accord sur le fait qu’il est des sacrifices humains où, effectivement, le surplus d’horreur acquiert une charge nettement positive70. Ce sont les sacrifices accomplis avec le plein consentement de la victime, pour la sauvegarde de la polis. Leur schéma est tout proche, pour ne pas dire identique, de celui des histoires de fléau, avec l’inversion traditionnelle de la réalité et la menace d’anéantissement, et je crois qu’on peut y voir une redétermination sémantique du motif des rites de passage. Le thème n’est pas développé de la même manière dans toutes les variantes des mythes où il apparaît. Parfois le père offre ses filles qui acceptent leur sacrifice pour le salut de la polis, puis de plus en plus les filles se sacrifient ou s’offrent toutes seules à cette fin. Il existe aussi des cas, comme celui des Érechthéides, où des sources contemporaines les unes des autres indiquent tantôt un sacrifice imposé, tantôt un sacrifice volontaire, ce qui ajoute à la difficulté71. Le thème ne devint populaire qu’au Ve, grâce à la tragédie surtout, qui influença fortement les orateurs du ive siècle avant J.-C.

  • 72 Sur les pharmakoi, en dernier lieu J.N. Bremmer, « The Scapegoat between Hittites, Greeks, Israelit (...)
  • 73 Il faut citer ici E. Kearns, « Sauver la cité », in O. Murray et S. Price (ss dir.), La cité grecqu (...)

33Ces enfants beaux et jeunes s’apparentent ainsi à des boucs émissaires volontaires, par opposition aux pharmakoi réels qui sont des êtres vils, et expulsés sans mise à mort72. Ils demeurent cependant honorés en priorité par des jeunes gens, ce qui les garde en même temps dans la sphère des rites de passage. Il s’agit d’une redétermination sémantique qui n’oblitère pas le sens originel du mythe ou du rite, mais qui le modifie, qui l’enrichit. La mort pour la cité n’est pas antinomique, bien au contraire, avec la mort dans le mythe de passage. C’est un autre type de violence mortelle, qui s’ajoute aux noyades et autres pendaisons, lors d’une lente compénétration des usages ancestraux et des nouvelles réalités civiques73.

  • 74 Euripide, Héraclides, 558-559.

34En tous les cas, ces jeunes gens et dames deviennent pleinement publics, et leur sacrifice s’apparente désormais à la belle mort (Macarie, Ménœcée), celle du champ d’honneur. Et au même titre que la mort au combat est une mort louable, le sacrifice humain consenti, voire le suicide sacrificiel, se charge incontestablement d’un plus, d’une valeur qui transcende l’horreur pour rejoindre l’héroïsme. Donner sa vie pour permettre à la communauté de vivre, c’est une valeur universellement respectée, et qui a cours encore aujourd’hui même dans les moins patriotiques des sociétés. L’acceptation par la victime de son propre sacrifice est absolument nécessaire pour transformer l’acte atroce en une suprême offrande, le necplus ultra de l’abnégation. « Ne crains pas de tremper dans la souillure de mon sacrifice, dit Macarie à Iolaos, c’est de plein gré que je meurs »74. Ce thème d’acceptation volontaire, quasi-absent des légendes de sacrifice humain initiatique, dionysiaque ou cannibale, est au centre de la tragédie qui évolue d’Eschyle à Euripide, nous y viendrons dans un instant.

  • 75 Je travaille depuis longtemps sur un article à ce propos, à paraître en 2010.

35Dans cette optique, la perfection de la victime, tout à la fois physique, eugénique et morale, sa vie prise avant l’heure, le déchirement des parents, confèrent d’autant plus de noblesse, de prix, au sacrifice par dévotion. La tragédie mettra d’ailleurs en exergue le terrible sentiment de perte que représente le sacrifice d’un enfant. Mais je voudrais souligner combien tous les héros des rites et mythes de passage sont « beaux » et « parfaits », comme Lysistrata, Habrocomes et Anthia, Callisto. Ce n’est pas tant une caractéristique des sacrifiés que de l’adolescent modèle qui meurt dans la saison du mariage, et elle existe en dehors des textes : les représentations figurées insistent également sur la perfection des gens et de leur parure75.

  • 76 Je crois que la pureté du sang à moins à voir avec la notion de miasme qu’avec celle de la perfecti (...)

36Cette perfection transfigure littéralement les victimes des sacrifices volontaires, et tranche singulièrement avec la bassesse des boucs émissaires. Ceci explique aussi pourquoi on ne sacrifie jamais que des êtres « vierges ». La virginité n’a que peu de rapports avec l’expiation, du moins au départ, alors qu’elle est centrale dans les rituels initiatiques, où les jeunes sacrifiés sont d’ailleurs souvent appelés des noms animaux qui les identifient aux victimes animales pures des sacrifices, comme les génisses « qui n’ont pas encore connu le joug »76.

3.3.2. La tragédie ou un laboratoire d’idées renouvelées

  • 77 En mettant l’emphase sur le fait que, dans l’Iphigénie en Tauride, Euripide montre des Grecs qui sa (...)
  • 78 Tragedy and Athenian Religion, Lanham et al., 2003, p. 58-59. Les tenants de cette façon de penser (...)

37Stella Georgoudi, dans son article, a utilisé la tragédie pour encore et toujours mettre en relief la grécité, non la barbarie des sacrifices humains, et rompre l’opposition Grecs/Barbares77. Le sujet est délicat, car les tragiques brouillent volontiers toutes les cartes. L’étude que j’avais donnée en 1994 du théâtre d’Euripide, en particulier, quoi que pleine de remarques intéressantes, dérivait d’interprétations littéraires et historisantes en partie dépassées, comme l’a fait remarquer la regrettée Christiane Sourvinou-Inwood78. J’abandonnerai volontiers l’idée que j’avais défendue et selon laquelle le poète, ce faisant, critiquait Athènes dans sa conduite de la guerre du Péloponnèse. Mieux armé aujourd’hui, je préfère mettre l’accent sur l’expérimentation théâtrale et le côté religieux, sans pour autant éliminer la donne patriotique qu’un Lycurgue allait utiliser sans vergogne dans son plaidoyer contre le traître Léocrate.

  • 79 J.N. Bremmer (l.c. [n. 38], p. 59-65) a depuis étudié la façon dont les Grecs se représentaient le (...)
  • 80 L.c. [n. 6], p. 68-69.
  • 81 Deux versions exposaient la mort de la jeune fille : morte durant le sac de Troie, elle était enter (...)

38Je reprendrai trois exemples : les sacrifices tragiques de Polyxène79, d’Iphi-génie et enfin des filles d’Érechthée, à considérer comme un tema con variazione. L’Hécube, jouée avant 423 avant J.-C., raconte le sacrifice de Polyxène sur la tombe d’Achille. Il s’agit sans aucun doute d’un sacrifice accompli selon les usages grecs, par des Grecs, sur la tombe d’Achille, un Grec, qui en a lui-même fait la demande expresse. S’il est difficile de faire plus grec, je proposerai néanmoins de l’Hécube une lecture à contretemps de celle de Stella Georgoudi80. C’est qu’avec Euripide, sous des dehors en apparence semblables, toutes les données traditionnelles sont mises sens dessus dessous81.

  • 82 Bonnechere, o.e. (n. 5), p. 284-285 ; Hughes, o.e. (n. 3), p. 49-56. Ces prisonniers sont jeunes, c (...)
  • 83 107-109.
  • 84 Hécube, 196,219 et 259.
  • 85 La vieille reine, qui a gardé sa noblesse, propose à Ulysse de mourir à la place de sa fille, une c (...)
  • 86 Selon Porphyre (De l’Abstinence II, 56, 1), les Carthaginois, eux aussi, votent (πιψηφίζοντες) pou (...)
  • 87 Belle mort que le sacrifiant, Néoptolème, refuse en quelque sorte à la jeune fille en la frappant a (...)
  • 88 Je n’ai pas le temps de traiter ici de la seconde partie de la pièce, où Hécube se venge du meurtri (...)
  • 89 Notons qu’aucun mythe de sacrifice humain n’est attaché à un culte héroïque d’Achille.

39L’action prend place juste avant les nostoi, donc dans les temps jadis. Le héros qui exige le sacrifice est à la fois le meilleur des Achéens, mais aussi le plus hybristique, le seul qui, dans les poèmes homériques, ose offrir à un défunt, Patrocle en l’occurrence, la vie de prisonniers de guerre82. Dans la pièce, l’éthique des Grecs, cependant, apparaît d’emblée discutable. Comme ils argumentent tels des sophistes pour savoir s’il faut ou non accéder à la demande d’Achille, l’inéluctable situation inversive qui, dans la tradition, rendait le sacrifice humain nécessaire, a disparu. Revenons à la donnée temporelle : sommes-nous vraiment aux temps jadis ? Oui, par le thème ; non par la procédure de discussion, qui est coulée dans le modèle de l’ecclésia athénienne, avec un strict vocabulaire juridique : après le plaidoyer des fils de Thésée, les Athéniens donc, le sacrifice est décidé par un vote de l’assemblée au complet (ν γὰρ χαιν πλήρει ξυνόδωι λέγεται δόξαι σν παδχιλε σφάγιον θέσθαι)83. Le terme ψήφος n’est pas choisi au hasard, et il revient à trois reprises84. Ulysse, chez Euripide la fourberie personnifiée, s’adresse à Hécube en ces termes85 : δοξχαιος παδα σν Πολυξένην σφάξαι πρὸς ὀρθν χμχιλλείου τάφου. La formule ne peut qu’en rappeler une autre bien connue de tous : δοξεν τ δήμ, et voilà tous les Grecs votant un sacrifice humain par la voie politique d’un décret. L’ambiguïté est reine : si le sacrifice humain devient légal, il ne l’est encore qu’au cas par cas ; il n’est pas en lui-même inscrit dans une loi automatique qui ravalerait les Grecs au rang des Carthaginois86, mais on s’en rapproche. Polyxène la Barbare, au contraire, par sa conduite irréprochable, se voit gratifiée du droit à la belle mort87. Quelle maîtrise théâtrale dans la réélaboration des concepts habituels : un sacrifice humain légalement voté par les Grecs pour un Grec, comble d’horreur, est ainsi transmuté en sacrifice avec un plus par les Barbares88. Pour Hécube au contraire, la mise à mort demeure ce qu’elle devrait être, en théorie, pour les Grecs : un phonos (259-263 ; 335). L’échec du sacrifice est lui aussi significatif : il est censé, dit Néoptolème, garantir un heureux retour au bercail. Une pensée aux nostoi fatidiques suffit à mesurer l’inefficacité de ce sacrificehumain89, inefficacité inimaginable dans la tradition religieuse, et qui consacre le brouillage absolu des normes par un poète dont l’ironie est dévastatrice.

  • 90 Si Artémis accepte des sacrifices humains (devenant un monstre pourtant né de Zeus), elle s’adoucit (...)
  • 91 Agamemnon, prologue. Le point sur le mythe et le culte d’Iphigénie par (entre autres) J.N. Bremmer, (...)

40Le même chambardement est vrai aussi entre les divers visages d’Iphigénie chez Euripide90. Chez Eschyle, la jeune fille, issue d’une famille souillée, est brutalement sacrifiée91. Selon le chœur, Agamemnon lui-même, en proie aux hésitations, est persuadé de l’anormalité de son acte (206-211) : il se voit en train de détruire sa fille (δαίζειν) et de souiller ses mains à l’autel (μιαίνειν). Et le chœur ensuite se lance dans une litanie qui anticipe l’auteur platonicien du Minos :

  • 92 218-227.

Et, sous son front une fois ployé au joug du destin, un revirement se fait, impur (ίναγνος), impie (νίερος), sacrilège (δυσσεβής) : il est prêt à tout oser (τ παντότολμον), sa résolution désormais est prise. Car, à la source de tous les maux, la funeste démence aux desseins honteux est là pour souffler l’audace aux mortels92.

  • 93 516-609, part. 530-532.
  • 94 1024-1026.
  • 95 Que la pièce soit interpolée ou non, cela n’a pas d’importance pour notre propos.
  • 96 IA, 396-399 ; 1103-1105 ; 1318.

41On y ajoutera l’expression du vers 150, la crainte prémonitoire d’un manque de vent qui exigera un sacrifice νομος et δαιτος. Dans l’Electre de Sophocle (entre 425 et 415 av. J.-C.), Clytemnestre accuse son mari d’avoir été « le seul Grec qui ait osé sacrifier sa fille aux dieux »93 : l’exagération poétique confirme néanmoins la règle implicite du ο νόμος. La mère et la fille s’y affrontent dans un agôn rhétorique, mais toutes deux reconnaissent que le sacrifice humain est foncièrement contre-nature chez les Grecs, ce qui sous-entend qu’on en connaissait des précédents chez les Barbares. La Clytemnestre de l’Electre d’Euripide avoue qu’elle aurait pardonné « s’il l’avait fait pour préserver sa patrie de la ruine, ou bien dans l’intérêt de sa maison et pour le salut de ses autres enfants, si cet unique meurtre (ϰτείνειν) en avait empêché d’autres »94. Dans l’Iphigénie en Tauride, l’ambiguïté est maintenue entre sacrifice et mariage d’une jeune fille, soit le cœur même des légendes et des rites de passage, mais la victime y demeure non consentante. On ne trouve ici, pas plus que dans Y Agamemnon d’Eschyle, aucune idée d’un sacrifice avec un plus. Dans l’Iphigénie à Aulis95, après avoir instamment prié son père d’ajourner le sacrifice, l’héroïnefait volte-face et s’offre pour la bonne cause. Euripide présente alors côte à côte les deux visions du sacrifice : d’impie, il devient une belle mort. Mais là encore, il livre un chef-d’œuvre d’ambiguïté. La prétendue cause panhellénique est creuse et contraste singulièrement avec les sordides intérêts des principaux protagonistes du drame, qu’il s’agisse d’Agamemnon, de Ménélas, d’Ulysse et même d’Achille. Cette Grèce qu’Iphigénie veut aider vaut-elle le sacrifice suprême ? Agamemnon, dans une phase de lucidité, dit le sacrifice νομος, παρὰ δίϰην et οδίϰαιος (et donc δυσσεβής) ; Clytemnestre ajoute qu’il est νόσιος et Iphigénie renchérit : « je suis détruite, assassinée par le sacrifice impie d’un père impie (1318 : φονεύομαι διόλλυμαι σφαγασιν νοσίοισιν νοσίου πατρός)96 ». Enfin Calchas qui, ayant cru frapper la jeune fille a frappé la biche, précise qu’Artémis n’a pas voulu « souiller son autel d’un meurtre noblement consenti » (ς μ μιαίνοι βωμόν εγενε φόνωι).

  • 97 Héraclides, 411-413 : « je ne tuerai pas ma fille, et je n’obligerai nul autre citoyen à tuer la si (...)
  • 98 Nous ignorons le détail du sacrifice humain dans l’Érechthée, mais il est très probable que la jeun (...)

42Les fragments de l’Erechthée, qu’il faudrait dater de 416, voire un peu avant, vers 423, laissent entrevoir une autre variation possible. Lors d’une guerre contre les Thraces, Érechthée reçoit à Delphes l’injonction de sacrifier sa fille. Une tirade de la reine Praxithéa, qui dans un élan de patriotisme farouche justifie le sacrifice de sa fille, en est citée par Lycurgue dans son discours contre le traître Léocrate. L’orateur en a sans aucun doute fait ressortir le sens patriotique, mais un plaidoyer d’avocat demeure une source ambiguë et glissante, surtout qu’Euripide a placé ces paroles patriotiques dans la bouche d’une femme, et non celle du roi Érechthée. Or, je rappelle que dans les Héraclides et les Phéniciennes97, les rois Démophon et Créon, précisément, sont lâches et, refusant de sacrifier l’enfant que les dieux leur réclament pour le bien de la cité, ils s’affichent en anti-héros. En cela, la tirade de Praxithéa anticipe celle d’Iphigénie. Le contexte d’interprétation, à nouveau, se révèle épineux. Toutefois le fragment 22 de cette pièce semble mettre en lumière la transmutation d’un sacrifice atroce en un sacrifice avec un plus. La reine gémit sur son époux mort, sur sa fille sacrifiée, sur ses autres filles mortes par suicide, et sur sa patrie que Poséidon, par vengeance, va éradiquer sur l’heure. À propos du sacrifice de la fille du couple royal, πρὸ πόλεως, le poète a utilisé deux expressions antinomiques : ερόςνίερος et σιοςνόσιος. Le sacrifice est donc impie et sacrilège, quand on le considère selon la norme traditionnelle, mais pie et saint à l’aune de la situation exceptionnelle où la norme est devenue inopérante, et où il permet à la communauté de survivre, si l’on accepte l’hypothèse fondée selon laquelle la jeune fille acceptait de mourir à l’autel98. La frontière entre norme et anti-normese dissout. Mais là ne s’achève pas l’ambiguïté euripidienne : dans la pièce, le sacrifice humain ne serait pas efficace, une nouvelle fois, si Athéna n’intervenait pour arrêter Poséidon. Le résultat du sacrifice n’est donc plus automatique.

43Un autre laboratoire des idées fut évidemment la philosophie : Théophraste, si les extraits de Porphyre dans le De abstinentia s’avèrent rigoureux (ΙΙ, 27, 1-6), a développé une théorie dans laquelle le sacrifice humain avait été instauré suite à un manque chronique de nourriture, avant de donner lieu aux substitutions animales. Là aussi, l’interprétation est difficile : Théophraste pourrait avoir cité plusieurs théories, comme c’est souvent l’usage dans les dialogues philosophiques, et Porphyre pourrait y avoir choisi celle qui lui convenait le plus (imaginons un instant que, du Banquet de Platon, seule la thèse d’Aristophane nous soit parvenue : qu’en tirerions-nous comme conclusions si nous en faisions la pure doctrine de Platon ?). Cette idée était en grande partie fondée, outre sur le raisonnement philosophique qui est un genre sui generis comme le montrent les dialogues platoniciens, sur une analogie avec tous les récits mythiques qui montraient les dieux accepter, à la place d’une victime humaine, une victime animale. Notons aussi qu’au départ de l’allélophagie, les Grecs adressent aux dieux de « nombreuses prières » parce que cette conduite de consécration suivie de manducation ne pouvait pas avoir été conforme aux usages saints : le caractère foncièrement νόσιος du sacrifice humain refait ici surface. Mais ceci est un autre thème.

3.4. L’anti-norme est le miroir de la norme

  • 99 Voir par exemple mon article « La pompè sacrificielle des victimes humaines en Grèce ancienne », (...)

44Pour que le traitement du problème soit complet, il faudrait élaborer sur l’image que les Grecs avaient du sacrifice humain, dans les représentations figurées autant que dans les récits mythiques. Le plus souvent, à quelques détails près et signifiants99, le sacrifice humain apparaît la copie conforme du sacrifice animal, sans festin ni festivités. Il implique la solidarité de la communauté qui sacrifie, la procession, les mêmes actes préparatoires à l’immolation, et les instruments traditionnels du sacrifice. Si l’on excepte le domaine dionysiaque, plus paroxystique, la mise à mort, par exemple, demeure toujours le fait des hommes, et les femmes en sont écartées. Même dans l’inversion, la norme demeure le fil conducteur.

Conclusions

45En adaptant au sacrifice humain l’exemple de la magie noire donné plus haut, on pourrait dire qu’au niveau conceptuel, le sacrifice humain, toujours salutaire en lui-même, pouvait être considéré comme exemplaire en certaines circonstances, et donc occasionnellement franchir la limite de l’a-normal au normal.

46Le sacrifice humain est une anti-norme quand il est légal et répandu, comme chez les ennemis ou les groupes subversifs. Il se place sur la limite entre norme et anormalité quand on l’utilise en tant que dernier recours face à l’anéantissement. Mais comme il est atroce, nec plus ultra de l’épouvantable, il demeure une antivaleur, qu’on n’accomplit que sur l’ordre de divinités courroucées suite à une rupture cosmique de l’entente entre hommes et dieux. Enfin le sacrifice humain peut, en certaines circonstances, franchir la ligne entre norme et anormalité pour se situer dans le côté positif, mais tout proche de la limite : c’est là que prennent place les sacrifices volontaires, nec plus ultra de l’abnégation personnelle face aux besoins de la cité, exemple idéal pour les guerriers exposés à la mort pour la patrie, et décès qui s’apparente à la « belle mort » patriotique.

47Quoiqu’il en soit, et fidèle en cela à mes conclusions passées, je termine en disant que le concept de sacrifice humain était sûrement au cœur de la mentalité grecque, tout en y demeurant un phénomène marginal.

Notes

1 Pyrrhonisme, 3, 208.

2 Pour le Lycée, certains témoignages semblent impliquer le sacrifice, d’autres semblent considérer les rituels de sacrifice comme une légende. Jusqu’à présent, aucun ossement humain n’a été découvert sur le sommet du Lycée (les fouilles de l’autel de cendres ont repris, mais en date de janvier 2008, aucun ossement humain n’avait été retrouvé dans la masse d’ossements animaux : peut-être y aura-t-il du neuf dans les années à venir). Cela laisse la question ouverte et on peut sans doute trouver de bons arguments pour et contre. En dernier lieu, avec la bibliographie : M. Jost, « À propos des sacrifices humains dans le sanctuaire de Zeus du mont Lycée », in R. Hägg (éd.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults : Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm, 2002 (ActAth-4°, 48), p. 183-186 (texte revu en 2000). Pour le Laphystion, Hérodote (7, 197) parle assez elliptiquement de la cérémonie, mais plus encore du mythe étiologique, qui met en scène le sacrifice avorté de Phrixos (et Hellé). J’admettrais volontiers la réalité du sacrifice humain à Halos si le mythe qui y est afférent ne se terminait sur la fuite de Phrixos en Colchide : habituellement, le mythe exagère les propos du rite, non l’inverse. Dans le doublet du sacrifice d’Athamas lui-même, dans la tragédie du même nom de Sophocle, le sacrifice était à nouveau interrompu par le fils de Phrixos, Cytissoros. Je suis le même raisonnement pour le Lycée où chaque étiologie du mythe laisse place à la salvation finale de la victime (comme dans le complexe mythico-cultuel des Jeux olympiques avec Pélops).

3 En général, voir P. Bonnechere, « Les indices archéologiques du sacrifice humain en question : compléments à une publication récente », Kernos 6 (1993), p. 23-55 ; D.D. Hughes, Human Sacnfice in Ancient Greece, Londres/New York, 1991, p. 13-70. Les découvertes du bûcher A d’Éleutherna en Crète (720-690 avant J.-C.) n’ont pas modifié mon avis : à côté d’un bûcher qui avait accueilli deux corps, N. Stampolidis a trouvé un squelette d’homme sans crâne, et qui n’avait pas été brûlé. Visiblement, la mise à mort fut rituelle, inscrite dans le cadre de funérailles ; mais le procédé de mise à mort, la décapitation selon toute probabilité, est tout sauf sacrificiel dans le monde grec. L’inventeur a développé l’intéressante hypothèse d’une mise à mort de représailles qui cadre assez bien avec la mentalité archaïque et trouve un écho dans certaines sources littéraires grecques, de même que dans les usages universels : Anti Poina. « Reprisais ». Contribution to the Study of Customs of the Geometric-Archaic Period, Rethymnon, 1996.

4 Voir par exemple M. Jost, « Grèce : les sacrifices humains ont-ils existé ? », L’Histoire 191 (1995), p. 12-14.

5 Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes/Liège, 1994 (Kernos, suppl. 3).

6 « À propos du sacrifice humain en Grèce ancienne : remarques critiques », ARG 1 (1999), p. 61-82. Comme le présent article est une réponse partielle aux arguments de Stella Georgoudi, on m’excusera de me référer souvent à mes propres travaux. On verra aussi les remarques de T. Grünewald, « Menschenopfer im klassichen Athen ? Zeitkritik in der Tragôdie Iphigenie in Aulis », Archivfur Kulturgeschichte 83 (2001), p. 1-23.

7 O.c. (n. 5), part. p. 311-318.

8 Je renvoie par facilité au volume édité par J. Rudhardt et O. Reverdin, Le sacrifice dans l’Antiquité. Vandceuvres-Gen’eve, 25-30 août 1980, Genève, 1981 (Entretiens Hardt, 27). Ces deux théories ont été chacune fortement ébranlées, et l’on se dirige actuellement vers une prise en compte des faits plus prudente et nuancée. Nous manquons toujours d’une réédition revue et corrigée de l’ouvrage de P. Stengel (Opferbrauche der Griechen, Berlin, 1910), qui nous donnerait enfin tous les faits de base. Voir maintenant l’ouvrage collectif sous la direction de S. Georgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmitt, qui est bien plus une merveilleuse incitation à approfondir qu’une somme : La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, 2005 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses, 124) ; en particulier F. van Straten, « Ancient Greek Animal Sacrifice : Gift, Ritual Slaughter, Communion, Food Supply, or What? Some Thoughts on Simple Explanations of a Complex Ritual», p. 15-29. Voir aussi F. Graf, « What is new about Greek Sacrifice? », in KYKEON. Studies in Honour of H.S. Versnel, Leyde-Boston-Cologne, 2002 (RGRW, 142), p. 113-125.

9 Homère, Iliade XXIII, 176 (avec répétitions dans les autres chants) ; Héliodore, Ethiopiques X, 4-41. Pour un aperçu plus complet, voir Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 229-237. Sur ce point, Georgoudi (l.c. [n. 6], p. 73) a minimisé l’enjeu : il ne s’agit pas de quelques passages épinglés au hasard ici ou là qui critiquent cette mise à mort insolite, mais d’une tendance presque univoque.

10 463-465 (trad. H. Grégoire légèrement modifiée, CUF). Aussi 35-39 : « Aussi, docile aux lois [nomoi] d’un culte auquel se plaît la déesse Artémis (...) esclave d’un usage qui avant moi, déjà, existait en ces lieux, j’immole tous les Grecs qui débarquent ici » (trad. H. Grégoire).

11 315c.

12 On retrouve le Lycée, seul, placé côte à côte avec les sacrifices carthaginois dans un fragment de Théophraste cité par Porphyre, De Abstinentia (II, 27, 3). Ces deux textes sont problématiques, car ils sous-tendent chacun une argumentation philosophique. Eschyle, Agamemnon, 150 (voir infra, p. 209-210).

13 Plutarque, Pélopidas, 20-22.

14 Voir aussi TGF, 2. Adespota, fr. 233 Snell-Kannicht.

15 C’est un lieu commun qui transparaît tel quel dans le traité « rhétorique » Sur la superstition de Plutarque (13, 171b-d) ; cfr aussi Sur les délais de la justice divine, 6 (Mor., 552a).

16 Enfants : Diodore, XIII, 86, 3 ; 20, 14 (cfr aussi V, 66, 5) ; Quinte-Curce, IV, 3, 23. Vieillards et prisonniers : par exemple, dans un ouvrage expliquant des proverbes, Démon, FGrH, 327 F 18ab (ca300 avant J.-C.).

17 1167-1173. Le vocabulaire n’est pas à proprement parler sacrificiel, mais il s’agit bien d’une mise à mort réglementée dans le cadre d’un culte : μαιμν ϰορέσσαι χεῖρα διψῶσαν φόνου. δμος δνατε τν ϰτανόντπαινέσει, τεθμ χαράξας, τοπιλώβητον γένος (« avide de tremper sa main dans le sang virginal, sûr de son impunité. Le peuple louera même le meurtrier — ainsi en décide une loi — le meurtrier de la race détestable »). Lycophron précise même les manières possibles de mettre à mort les malheureuses : pierres, hache, épée ou bâton (1168-1170).

18 Cette tendance se perpétue comme un lieu commun sous l’empire (pour un aperçu, voir Bonnechere, o.c. [n. 5], p. 237-240).

19 Dans la pensée politique, il arrive en effet qu’on assigne au tyran, par essence hors-la-loi, une imagerie ou un vocabulaire sacrificiel pour désigner ses crimes politiques : par exemple Platon, République, 565d-566a ; Polybe, 7, 13, 7, et à sa suite Plutarque, Des délais de la justice divine, 11, p. 556c. Aussi Hérodote, 5, 92. Nombreux exemples cités chez J. Rives, «Human Sacrifice among Pagans and Christians », JRS 85 (1995), p. 71-74. Encore N. Loraux, « La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’envers », RH 212 (1995), p. 299-326.

20 Voir infra, n. 27. Pour Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, 4, 15, 5 et 4, 16, 21), les sacrifices humains des Grecs sont le comble de l’impiété sacrilège : σεβεστάτος et νοσιοωτάτος. Par exemple, du côté latin : Minucius Félix, Octavius, 9, 5 et 30, 1. En dernier lieu, voir L. Roig Lanzillotta, « The Early Christians and Human Sacrifice », in J.N. Bremmer (éd.), The Strange World of Human Sacrifice, Leuven, 2007, p. 81-102. Aussi J. Rives, l.c. (n. 19), p. 65-85.

21 On pourrait parler aussi d’ennemis de l’extérieur et d’ennemis de l’intérieur.

22 Busins, 5 & 36.

23 L.c. (n. 5), p. 78-79.

24 La prudence reste cependant de mise à cet égard. Même dans certains épisodes ouvertement odieux, Hérodote (par ex. III, 11) ne se laisse pas aller au jugement : ainsi à propos de l’égorgement, par des Grecs et des Cariens agissant de concert, des enfants d’un ennemi grec, sur le champ de bataille avant le choc, et l’ingestion de leur sang mêlé de vin, aucune conclusion ne vient moraliser le récit. Ceci ne signifie pas qu’il décrive simplement les faits sans s’inquiéter de leur nature immorale : Hérodote est trop attaché à sa vision de l’ordre cosmique, des oracles qui finissent par se réaliser et des méchants qui connaissent la déchéance, pour nous laisser croire à un désintéressement absolu et en une suspension neutre du jugement.

25 ΙΙ, 119. La question est trop importante pour un traitement superficiel, surtout que de nombreuses études ont vu le jour sur la religion d’Hérodote depuis une ou deux décennies.

26 De la malignité d’Hérodote, 12 (Mor., 857a-b).

27 Porphyre, De Abstinentia ΙΙ, 27, 1-6 et surtout ΙΙ, 53, 3 — 56, 9 (= Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique IV, 16, 1-12). Aussi Clément d’Alexandrie, Protreptique III, 42 (= Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique IV, 16, 12-13) ; Orose, Contre les Gentils, 1, 11 ; Eusèbe de Césarée, Eloge de Constantin, 646bc ; Préparation évangélique IV, 15, 1-8 etc.

28 Un peu comme la violence dionysiaque est nécessaire pour assurer le retour à la normalité.

29 À la menace d’éradication de toute la communauté que représente le fléau divin, ou la guerre, répond le tirage au sort entre tous les jeunes gens du pays, qui représentent l’avenir de la polis. Le sort désigne toujours les enfants des rois ou magistrats, qui seront aussi les sacrificateurs. J’ai traité de ces problèmes dans mon article « La notion d’« acte collectif » dans le sacrifice humain grec », Phoenix 52 (1998), p. 191-215.

30 Exceptionnellement, les deux à la fois, dans la légende de Mélanippe et Comaetho (Pausanias,VH, 19, 2 —20, 2).

31 L’exemple le plus typique est celui de Brauron en Attique, universellement réputé pour ses valeurs de passage à l’âge adulte.

32 L’approche la plus classique demeure celle de K. Dowden, Death and the Maiden, Londres/ New York, 1989. Aussi surprenant que cela puisse paraître, il n’existe toujours pas de répertoire complet des mythes et rites de passage en Grèce, qui reprendrait les textes et les représentations figurées pour chaque cas connu. Brauron s’est aussi vu dénier son rôle de phare initiatique : C.A. Faraone, « Playing the Bear and Fawn for Artemis. Female Initiation or Substitute Sacrifice ? », in D.B. Dodd, C.A. Faraone (éds), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New Critical Perspectives, Londres/New York, 2003, p. 43-68. Pour une analyse très équilibrée, de la plume d’un auteur qui reste froid au concept « d’initiation tribale », voir R.C.T. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford/New York, 2005, p. 228-249.

33 Et ce même dans les cas où le mythe n’a pas conservé trace d’une faute à l’origine du fléau : la communauté demeure en état d’inversion, et les rituels concernent des jeunes gens. J’ai expliqué qu’à mon avis, ces cas, comme ceux lors d’une guerre, étaient dérivés des légendes initiatiques où l’expiation civique avait pris un tour plus dramatique : Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 249-260.

34 Bien que le culte à Brauron se soit éteint, semble-t-il, vers le iiie siècle avant J.-C., les sources tardives sont bien au courant de la finalité des rituels : une scholie à Théocrite (Idylles, 2, 66) dit que les canéphores à Brauron agissent ainsi pour propitier Artémis de la perte prochaine de leur virginité (voir aussi : Anecdota Graeca [Bekker], s.v. Ἀρϰτεύσαι ; schol. à Aristophane, Lysistrata, 645 ; Souda, s.v. ρϰτος Βραυρωνίοις). Pausanias décrit à lui seul quantité de rites « initiatiques » assortis de leurs mythes traditionnels.

35 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 181-225.

36 Tantale et Lycaon en sont les meilleurs exemples. Dans certains mythes, les enfants sont mis à mort, non sacrifiés. Sur la piété, voir en dernier lieu L. Bruit-Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia : essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2001 (Textes à l’appui).

37 La rupture des usages d’hospitalité est aussi monnaie courante chez les rois étrangers qui sacrifient tous les étrangers qui débarquent sur leurs terres : Busiris et Antée en sont de bons exemples.

38 La version la plus détaillée est celle, tardive, d’Ovide, Métamorphoses, 1, 240-415. Le point par J.N. Bremmer, « Myth and Ritual in Greek Human Sacrifice. Lykaon, Polyxena and the Case of the Rhodian Criminal », in Bremmer (éd.), o.c. (n. 20), p. 65-78.

39 Travaux, 276-278.

40 Purifications, fr. 137.

41 En ce cas, il faut noter que les victimes ne sont pas grecques.

42 Phainias de Lesbos (péripatéticien proche de Théophraste) apud Plutarque, Thémistocle, 13, 2-5 : ϰπλαγέντος δ το Θεμιστοϰλέους ς μέγα τ μάντευμα ϰα δεινόν, οον εωθεν ν μεγάλοις γσι ϰα πράγμασι χαλεπος, μλλον ϰ τν παραλόγων τν ελόγων τν σωτηρίαν λπίζοντες ο πολλο τν θεν μα ϰοιν ϰατεϰαλοντο φων, ϰα τος αχμαλώτους τ βωμ προσαγαγόντες νάγϰασαν, ς μάντις ϰέλευσε, τν θυσίαν συντελεσθναι. Plutarque varie dans sa façon de relater les faits. Dans Aristide (9, 1-2), c’est Euphrantidès qui en donne l’ordre, mais sous couvert d’un logion. Dans Pélopidas (21, 3), c’est Thémistocle qui donne l’ordre du sacrifice, sans plus.

43 Il existe au moins deux autres cas « historiques » de morts volontaires sur le champ de bataille, pour obéir à un oracle et ainsi obtenir la victoire : Léonidas (et Mégistias) aux Thermopyles (Hérodote, VII, 220, 4 ; 239, 1) et un devin lors des événements de 403 avant J.-C. (Xénophon, Helléniques II, 4, 18-19), tous sous le schéma de l’histoire de Codros, le dernier roi d’Athènes (par ex. Conon, FGrH, 26 F 1[26] ; Hellanicos, 323a F 23 ; Phérécyde, 3 F 154).

44 De la même façon, les Grecs étaient persuadés qu’ils interrogeaient les oracles avant chaque guerre, mais les consultations conservées par l’épigraphie ne comportent qu’un pourcentage infime de questions politiques et militaires, et elles sont toujours générales, à l’inverse des cas transmis par la littérature qui concernent toujours des questions circonstanciées.

45 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 252, n. 87.

46 Préparation évangélique V, 18, 5.

47 Sacrifice humain accompli’: captifs perses de Salamine (voir supra, p. 199). Sacrifice humain envisagé mais avorté : Agésilas à Aulis (voir infra) ; Pélopidas à Leuctres (Plutarque, Pélopidas, 20, 4 — 22, 4 ; mais voir aussi Histoires d’amour, 3, p. 773b-774d, qui évacue le sacrifice humain). Dévotion : Léonidas et le devin de 403 (voir supra, n. 43). Mise à mort entre religion et usages de guerre : funérailles de Philopœmen (Plutarque, Philopoemen, 21 ; mais le résumé que Tite-Live [XXXIX, 50, 1-11] donne de la version de Polybe [XXIII, 12, 1-9 ; 16, 1-13] ne comprend pas d’allusion à cet épisode) ; funérailles de Simos en Thessalie (Aristote, fr. 166 [Rose] ; Callimaque, fr. 588 [Pfeiffer]) ; meurtriers de Philippe II (Justin, Histoiresphilippiques XI, 2, 1 ; P.Oxy., 1798 [1], mais avec de grandes difficultés de lecture). Le cas des Vierges locriennes est particulièrement difficile en fonction de traditions opposées : voir mon analyse dans Le sacrifice humain [n. 5], p. 150-163.

48 Porphyre (De l’Abstinence II, 54-56). Voir les bonnes remarques de Hughes, o.c. (n. 3), p. 115-130.

49 L.c. (n. 6), p. 73 et n. 60.

50 Élien, Histoire des animaux, 11, 16 ; Properce, III, 8, 3-14.

51 625-626.

52 Plutarque, Agésilas, 6, 6-11 ; ‘Pélopidas, 21, 4. Voir S. Georgoudi, l.c. (n. 6), p. 68.

53 Rappelons l’élaboration alambiquée de Théophraste qui, cité dans le De Abstinentia de Porphyre (ΙΙ, 27, 1-6), semble élaborer sa théorie sur l’anthropophagie plus en fonction des besoins de sa démonstration que de la logique (voir D. Obbink, « The Origin of Greek Sacrifice : Theophrastus on Religion and Cultural History », in W.W. Fortenbaugh et R.W. Sharples (éds), Theophrastean Studies, New Brunswick [USA], 1988, p. 272-295) ; les philosophes ne font pas œuvre d’histoire (voir infra, p. 211).

54 Dans un cas analogue, Pélopidas ne donne pas suite non plus, en dépit d’une lutte entre partisans et opposants au sacrifice humain (Plutarque, Pélopidas, 21).

55 L.c. (n. 6), p. 69-70 (ce qui cadrerait avec les thèses de M. Detienne, Apollon, le couteau à la main, Paris, 1998).

56 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 249-258.

57 À l’exception d’un rituel mal connu à Courion de Chypre ; il était interdit de toucher l’autel d’Apollon Hylatas sous peine d’être jeté à la mer, dans un sanctuaire dont les chiens à la poursuite de leurs proies ne franchissaient jamais les limites sacrées : Strabon, XIV, 6, 3, p. 683 ; Élien, Histoire des animaux, 11, 7 ; pour une mise en contexte, voir maintenant R. Koch-Piettre, «Précipitations sacrificielles en Grèce ancienne», in La cuisine et l’autel, o.c. (n. 8), p. 77-100. J’ajoute que l’épiclèse Hylatas renvoie quelque part au plongeon d’Hylas.

58 Apollon ne fait que révéler les arrêts du destin, ou de Zeus, et le problème pourrait se démultiplier à l’infini. Ce fut aussi, en dernière analyse, un piège théologique : si l’intervention systématique de l’oracle est le résultat d’une élaboration mythopoïétique, elle a embarrassé la conception divine des Grecs, comme le dieu omniscient des chrétiens a embarrassé les théoriciens du libre arbitre, et comme le problème de la foi a exigé la conception d’un dieu caché.

59 L.c. (n. 6), p. 65-71.

60 Respectivement 4, 103 et 62.

61 9, 119, si toutefois il ne s’agit pas d’une épiclèse d’un Dionysos quelconque : Pleistôros est quand même grécisé, et Pleistôr est un nom d’homme cité dans un discours de Démosthène (Contre Panténète [= 36], 4).

62 Parmi les principales divinités concernées par le sacrifice humain, on trouve Artémis, Zeus et Dionysos, suivis par une kyrielle de destinataires, divins ou héroïques, qui sont liés à un ou deux cas. Ces divinités sont-elles génériques, panhelléniques au niveau des mythes, ou au contraire liées à des cultes et des mythes locaux ou particuliers ? On conclurait volontiers à la seconde solution. Un coup d’œil à la longue liste de cas qui mettent en scène des jeunes gens, tant dans les mythes que les rites, fait toutefois ressortir la permanence d’un schéma quasi identique chapeauté par des divinités qui, si elles sont variables (pour ne pas dire interchangeables), sont souvent clairement liées aux rites de passage. Le sacrifice mythique d’une victime pro gamou me semble un schème universel en Grèce, que chaque région, ou chaque culte, individualise. J’espère revenir bientôt sur ce point plus précis.

63 Par exemple, pour les Érechthéides, la version d’Apollodore (3, 15, 4) ne donne aucun destinataire divin. Démarate (FGrH, 42 F 4) cite Perséphone. Si ce fragment de Démarate, extrait d’un ouvrage consacré à la tragédie, n’avait pas été conservé par Clément d’Alexandrie, puis Eusèbe, aurait-on pu conclure à un sacrifice sans destinataire ? Ou à un meurtre rituel selon l’appellation des historiens de la religion ?

64 À trois faibles exceptions près : Platon pour le sacrifice homérique des Troyens ; Néanthe et Polémon pour le sacrifice de Ctésibios lors de la purification d’Athènes par Épiménide ; Hérodote et Isocrate pour le cas de Busiris : voir Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 249.

65 On pourrait faire une exception pour les sacrifices qui avaient cours quand Cronos régnait, dans le fameux âge d’or, cette période ontologiquement marquée par une ambivalence et qui serait à la fois la période dorée des sacrifices « orphiques » et la période néfaste des sacrifices humains.

66 Pour les détails, voir Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 240-242 (j’avais appelé ces réflexes : projection dans l’espace [Barbares] et rétroprojection dans le temps [Grecs]).

67 Par exemple Pausanias, VII, 19, 2 — 20, 2 (Mélanippe et Comaetho) ; IX, 8, 2 (Potnia), etc.

68 Pausanias, VIII, 42, 5-6.

69 Les Hyacinthides sont, sur le vouloir d’un oracle, égorgées sur la tombe du cyclope Geraistos. Mais l’acte est sans effet, et Athènes devra accepter le terrible tribut de Minos (Apollodore, III, 15, 8, et Hygin, Fables, 238). Voir Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 80-82.

70 Bonnechere, o.c. (n. 5), p. 249-258 ; 302-306 ; Georgoudi, l.e. (n. 6), p. 81-82 (etpassim).

71 Par ex. Lycurgue, Contre Léoerate, 98, avant de citer la tirade d’Euripide ; Démade, fr. 36-37. C’est la raison pour laquelle je ne crois pas qu’on doive introduire une stricte opposition entre les cas de sacrifices volontaires et involontaires (Georgoudi, Le. [n. 6], p. 66-67). Il ne s’agit pas de deux catégories distinctes et opposables. La première a plutôt évolué pour donner naissance à la seconde dans un environnement mental favorable à cette évolution. Même flou chronologique chez J. Larson (Greek Heroine Cuits, Madison, 1995, p. 101-110) : la version des orateurs et la tradition d’Iphigénie sont présentées comme si elles étaient fixées une fois pour toutes, et dès lors différenciées. Voir déjà les remarques de R.C.T. Parker, « Myths of Early Athens », in J.N. Bremmer (éd.), Interpretations of Greek Mythology, Londres, 1987, p. 202-205.

72 Sur les pharmakoi, en dernier lieu J.N. Bremmer, « The Scapegoat between Hittites, Greeks, Israelites and Christians », in R. Albertz (éd.), Kuit, Konfiikt und Versohnung, Munster, 2001, p. 175-186.

73 Il faut citer ici E. Kearns, « Sauver la cité », in O. Murray et S. Price (ss dir.), La cité grecque d’Homère à Alexandre, trad. F. Regnot, Paris, 1992 [1990], p. 367-391 : le salut vient paradoxalement des jeunes filles encore « inutiles » dans la cité, et leur mort salvatrice, pensait-on, avait donné lieu à un culte héroïque. Ces paradoxes ajoutent encore à l’inversion du contexte.

74 Euripide, Héraclides, 558-559.

75 Je travaille depuis longtemps sur un article à ce propos, à paraître en 2010.

76 Je crois que la pureté du sang à moins à voir avec la notion de miasme qu’avec celle de la perfection physique.

77 En mettant l’emphase sur le fait que, dans l’Iphigénie en Tauride, Euripide montre des Grecs qui sacrifient des Grecs, Stella Georgoudi (l.c. [n. 6], p. 76-79) a effacé un peu vite les affirmations fondamentales d’Iphigénie qui déclare impies, pour les Grecs, les sacrifices qu’elle-même, Grecque, est tenue d’accomplir. L’ambiguïté du rôle de l’héroïne avait déjà été relevée par J.C.G. Strachan, « Iphigenia and Human Sacrifice in Euripides’Iphigenia Taurica », CPh 71 (1976), p. 131-140. Voir aussi l’étude très nuancée de S. SaÏd, « Grecs et Barbares dans les tragédies d’Euripide. La fin des différences ? », Ktèma 9 (1984), p. 27-53.

78 Tragedy and Athenian Religion, Lanham et al., 2003, p. 58-59. Les tenants de cette façon de penser n’ont pas désarmé : voir Grünewald, l.c. (n. 6), p. 1-23, avec certains bons arguments, tirés de la comparaison entre les motivations des sacrifiants dans l’Iphigénie à Aulis et les complaintes morales adressées à la Grèce et ses dirigeants par Thucydide, notamment au livre 3. D’autres idées sont moins défendables sur le plan logique, mais surtout, l’auteur enferme son propos dans une voie unique que je préconiserais, aujourd’hui, de récuser : il y a plus dans une pièce d’Euripide qu’une simple démarcation politique. Enfin, on ne peut isoler une pièce dans la production du poète, ni relier le thème du sacrifice humain à l’atmosphère dramatique de la fin de la guerre du Péloponnèse, quand les Héraclides, qui mettent déjà en scène l’immolation de Macarie (si son nom est euripidien), datent de l’époque de la guerre d’Archidamos.

79 J.N. Bremmer (l.c. [n. 38], p. 59-65) a depuis étudié la façon dont les Grecs se représentaient le sacrifice de Polyxène, essentiellement à travers Euripide. Ses conclusions et les miennes se renforcent.

80 L.c. [n. 6], p. 68-69.

81 Deux versions exposaient la mort de la jeune fille : morte durant le sac de Troie, elle était enterrée par Néoptolème (Cypria ; schol. à Euripide, Hécube, 41). Mais une version sacrificielle courait dès l’époque archaïque, dans Xlliupersis (274 [Séveryns]) et Ibycos (PMG, n° 307 [Page]), et aussi sur l’amphore tyrrhénienne du vie s. av. J.-C. au British Museum (97.7-27.2).

82 Bonnechere, o.e. (n. 5), p. 284-285 ; Hughes, o.e. (n. 3), p. 49-56. Ces prisonniers sont jeunes, certainement beaux, et leur mise à mort est décrite, je le rappelle, comme mauvaise.

83 107-109.

84 Hécube, 196,219 et 259.

85 La vieille reine, qui a gardé sa noblesse, propose à Ulysse de mourir à la place de sa fille, une conduite que les parents d’Admète, grecs, n’ont pas dans l’Aleeste du même Euripide.

86 Selon Porphyre (De l’Abstinence II, 56, 1), les Carthaginois, eux aussi, votent (πιψηφίζοντες) pour savoir qui ils vont sacrifier.

87 Belle mort que le sacrifiant, Néoptolème, refuse en quelque sorte à la jeune fille en la frappant au cou plutôt qu’à la poitrine.

88 Je n’ai pas le temps de traiter ici de la seconde partie de la pièce, où Hécube se venge du meurtrier de son fils.

89 Notons qu’aucun mythe de sacrifice humain n’est attaché à un culte héroïque d’Achille.

90 Si Artémis accepte des sacrifices humains (devenant un monstre pourtant né de Zeus), elle s’adoucit seulement à sa venue en Grèce. Thoas est pieux à sa manière, respecte les dieux, mais il n’en reste pas moins que les lois tauriques exigent des sacrifices humains. Le fait que la scène se passe chez les Taures exige un renversement des valeurs, etc. Autant de nuances subtiles.

91 Agamemnon, prologue. Le point sur le mythe et le culte d’Iphigénie par (entre autres) J.N. Bremmer, « Sacrificing a Child in Ancient Greece : The Case of Iphigeneia », in G. Noort, E.J.C. Tygchelaar (éds), The Sacrifice of Isaac, Leyde, 2001, p. 21-43 ; A. Tzanetou, « Almost Dying, Dying twice : Ritual and Audience in Euripides’Iphigeneia in Tauris », ICS 24-25 (1999-2000), p. 199-216.

92 218-227.

93 516-609, part. 530-532.

94 1024-1026.

95 Que la pièce soit interpolée ou non, cela n’a pas d’importance pour notre propos.

96 IA, 396-399 ; 1103-1105 ; 1318.

97 Héraclides, 411-413 : « je ne tuerai pas ma fille, et je n’obligerai nul autre citoyen à tuer la sienne, malgré lui», et Phéniciennes, 963-966 : «jamais je n’en viendrai à ce point de misère que j’offre à ma cité mon fils égorgé (...). Nul ne donnerait son fils à tuer. »

98 Nous ignorons le détail du sacrifice humain dans l’Érechthée, mais il est très probable que la jeune fille désignée par l’oracle de Delphes acceptait de mourir, et que ses sœurs se suicidaient peu après.

99 Voir par exemple mon article « La pompè sacrificielle des victimes humaines en Grèce ancienne », RÉA 99 (1997), p. 63-89.

© Presses universitaires de Liège, 2009

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