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La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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Pierre Brulé

Oracle et norme religieuse en Grèce ancienne1

Emilio Suárez de la Torre

Résumé

Dans la culture grecque, l’oracle devient un instrument essentiel pour établir des normes dans la pratique religieuse. Une analyse des principaux corpora de consultations et/ou réponses oraculaires (Dodone, Delphes, Didymes et Claros) nous donne un cadre assez complet des inquiétudes et des intérêts qui poussaient les Grecs à la consultation oraculaire en matière religieuse, différents selon les lieux et les époques.

Texte intégral

1. Remarques lexico-sémantiques. Réflexions sur la portée normative des oracles

  • 1 Étude réalisée dans le cadre du Projet de Recherche HUM2005-0191 du Ministère espagnol de l’Éducati (...)
  • 1 Α 70.
  • 2 Rhet., 1418a 21 : ϰενος γὰρ περὶ τν σομένων οϰ μαντεετο, λλ περὶ τν γεγονότων, δλων δέ.
  • 3 Cf. Motte (1998), p. 42 : « En efecto, si hay una religion en donde se abre paso continua-mente la (...)
  • 4 Bouché-Leclercq (20032), p. 36-44, analysait ce trait de la divination grecque comme « fatalisme th (...)
  • 5 Hes., Th., 4 ; 463-465.
  • 6 À nouveau un texte théogonique avec une prophétie sur la succession divine ; cf. col. 13, l. 1 : Ζε (...)

1Commençons par une question purement terminologique : il s’agit d’un avertissement sur l’ampleur du terme de divination (au moins dans le monde antique). On pourrait imaginer qu’il s’agit surtout de la connaissance de l’avenir. Mais ce n’est pas le cas. Le terme μαντιϰ (τέχνη) embrasse une remarquable variété de pratiques et, en même temps, couvre un large spectre du champ sémantique de la ‘connaissance’. Sans doute, un aspect important est la connaissance du futur, soit moyennant une question directe, soit grâce à une prophétie (conservée depuis un temps lointain ou reçue à un moment donné, après une consultation ou bien envoyée spontanément par un dieu). Mais il faut toujours tenir compte de la définition épique du mantis comme celui qui connaît le présent, le passé et l’avenir1. Une telle vision ‘panchronique’ peut se trouver partagée par diverses modalités divinatoires. Le cas bien connu d’Épiménide est représentatif : Aristote souligne qu’il « ne pratiquait pas la divination sur les choses à venir, mais sur celles qui s’étaient passées et qui étaient obscures »2A La divination est donc pour les Grecs, et avant tout, plutôt une révélation que ce qu’embrasse aujourd’hui le terme de divination, surtout orienté vers l’avenir3. Dans les conceptions religieuses des Grecs, elle est liée à une croyance fondamentale : l’existence d’une ‘pré-destination’, d’une force mystérieuse, qui organise nos vies au-delà de la volonté même des dieux ou, très souvent, émanant de cette volonté divine4. Et c’est la parole oraculaire, dévoilée, qui nous met en présence de cette force insurmontable : αἶσα, τὸ πεπρωμένον, τ μόρσιμον. Même les dieux sont sujets à ce schéma de ‘prédestination-révélation’. Dans la construction de la lignée de succession divine, ce schéma fonctionne également : chez Hésiode5, Cronos apprend de Gaia et d’Ouranos qu’il sera détrôné par un fils, ce qui aura bien évidemment lieu Δις μεγάλου δι βουλάς [Th., 465]). Ce ‘dévoilement’ produit par la parole oraculaire ne conduit pas seulement à la connaissance d’une condition décisive de l’existence, mais peut avoir de surcroît une fonction purement didactique : la voix qui révèle nous guide aussi à travers les multiples circonstances de la vie et nous aide au moment de prendre une décision difficile. L’auteur du commentaire de la théogonie orphique du Papyrus de Derveni6 affirme (col. 11) que les gens vont consulter l’oracle pour savoir « ce qu’il faut faire » (l. 55-56 : χρν τόνδε τν θεν νομίζοντες ρχονται / πευσόμενοι σσα ποσι).

  • 7 L’oracle est une ‘parole divine’ (θέσφατον), mais c’est surtout un ‘instrument’ dont on peut dispos (...)

2Cette conception de la divination est très importante pour comprendre le phénomène oraculaire. Lorsqu’on examine les consultations oraculaires que nous possédons, on s’aperçoit que, à côté de l’inquiétude sur l’avenir, d’autres inquiétudes sont encore plus fortes : celle produite par l’incapacité humaine de trouver une solution à un problème ou d’agir de la façon adéquate à un moment donné et de prendre une décision appropriée. La parole des dieux, et surtout la parole d’Apollon, est avant tout une parole qui montre un chemin, dans tous les sens possibles de cette expression. D’ailleurs, il ne faut pas oublier que le champ lexical de l’oracle nous donne certaines clés sur ses fonctions et sa nature7.

  • 8 Je renvoie à la contribution de L. Bruit dans ce même volume.
  • 9 Ces idées se trouvent dans République, 427b-c.
  • 10 624a-625a.
  • 11 738b-d.
  • 12 828a 1-7.

3En tout cas, il faut souligner le rapport étroit entre le χρησμός et le νόμος (et des synonymes des deux termes) dans la culture grecque. À cet égard, on doit commencer par un texte représentatif de l’esprit de son époque : les Lois de Platon8 (et d’autres parties de son œuvre). Pour commencer, on constate que le dieu qui, dans les textes poétiques archaïques, avait une fonction « thesmophorique » est décidément devenu un nomothétes. Dans l’Athènes classique existe la conscience de la participation active de Zeus et d’Apollon dans la création des corps législatifs de l’humanité et, pour les Athéniens, cette fonction revient incontestablement à l’oracle de Delphes. Dans la République, cette fonction est définie sans intermédiaires9. Les plus importants νομοθετήματα dérivent du dieu de Delphes. Or, ses lois sont d’abord religieuses : construction de temples, sacrifices et honneurs aux dieux, aux daimones et aux héros, soins et culte des morts, etc. Il est le πάτριος ξηγητής des hommes. Les Lois enrichissent cette perspective juridique des dieux. Rappelons le début de ce dialogue10. La responsabilité de la διάθεσις τν νόμων est chose divine : de Zeus pour les Crétois et d’Apollon pour les Lacédémoniens. Les participants au dialogue avaient de bonnes raisons d’affirmer cela. Minos recevait tous les huit ans des prescriptions de Zeus et les Spartiates faisaient remonter les origines de leur constitution à l’Apollon delphique. Le même dialogue abonde en références aux origines divines des normes religieuses. Delphes, Dodone, Ammon ont transmis aux hommes ces préceptes, soit par des apparitions ou par inspiration divine ; et ils les ont adoptés, comme étant parfois des traditions locales, mais aussi en les empruntant aux Tyrrhéniens, aux Chypriotes ou à d’autres peuples ; et c’est ainsi qu’ont été adoptés les prières, les statues, les autels, les temples et les enceintes dédiées au dieux11. Pour les Athéniens, l’importance de l’oracle delphique en matière de législation religieuse a obligé, nous dit l’Athénien du dialogue, à créer la charge des έξηγηταί (dont on prescrit les normes d’élection et la dokimasia). Ainsi, les fêtes et les rites, poursuit l’Athénien, se feront suivant l’oracle delphique12.

  • 13 865d-856e.
  • 14 914a.
  • 15 865a-b.

4L’oracle delphique intervient aussi, chez Platon, dans le droit privé, car il aura la responsabilité du choix du kleronomos, après un premier choix du père ou du grand-père13, et dans la résolution des conflits lorsqu’il s’agit des biens mis en dépôt14. Et, quand il est question d’un homicide involontaire, on aura recours à la loi spécifique qui émane de l’oracle delphique (et ainsi, le coupable sera purifié)15.

  • 16 Pour élargir la vision que je viens de donner, je renvoie aux pages sur « Die Stiftung gesellschaft (...)
  • 17 Voici quelques exemples d’Athènes et Éleusis tirés des LSCG : n° 5 : Décret relatif aux prémices, v (...)

5Pour vérifier à quel point cette croyance dans la relation entre le nomos et l’oracle est réelle16, il suffit de jeter un coup d’œil sur les corpora législatifs qui nous sont parvenus. Anticipant sur la deuxième partie de cette étude, évoquons déjà les décrets épigraphiques qui font référence aux instructions reçues de l’oracle : il faut faire telle ou telle chose ϰατ τν χρησμόν (ou ϰατ τν μαντείαν ou ϰολούθως τ χρησμ) το θεο. Parfois, une loi ou un décret renforce les indications de l’oracle et inversement. La conjonction des termes ‘oracle’ et ‘loi’ ou ‘décret’ n’est pas étrangère aux inscriptions. Pas davantage que la double mention des traditions reçues des ancêtres et la sanction des oracles17.

6Or, il n’est pas moins certain (on l’a vu) que ce ‘couplage’ se produit lorsqu’il s’agit des questions religieuses, et encore plus strictement dans le cas des purifications : c’est le terrain préféré de confluence de la norme divine et des lois humaines, et surtout c’est l’aspect de la vie politique et privée le plus apte à faire intervenir Apollon. Et, à côté des exemples que je viens de citer, ce sont les lois des cités où la présence apollinienne a un poids important qui nous offrent les cas les plus évidents de cette conjonction entre loi et oracle. Ainsi, et au premier rang, les lois de Cyrène, tout spécialement le texte de SEG 9, 72 (LSS 115 ; cf. PW 280, H26 Fontenrose), de la fin du ive siècle av. J.-C., qui commence par πόλλων χρησε ς ε ϰαθαρμος ϰα γνηίαις ϰα ϰητείαις χρείμενος τ Λεβύαν οϰέν, et qui précise la façon d’agir des citoyens dans tous les cas d’impureté, collective ou privée.

  • 18 Plus de 600 delphiques : 167 consultations ‘éditées’ de Dodone, presque 130 oracles entre Claros et (...)

7Il convient maintenant de parcourir les consultations oraculaires (questions et/ou réponses) qui nous sont parvenues en langue grecque. Or, étant donné leur nombre18, ce parcours sera nécessairement bref et privilégiera quelques exemples significatifs après avoir rappelé quelques aspects généraux.

2. Les inquiétudes religieuses et les réponses des dieux

  • 19 Pind., Pyth. IX, 42.
  • 20 Pind., Pyth. IX, 43-50.

8Dans le royaume humain de l’incertitude, du ‘quoi faire ?’, la parole des dieux (et surtout du dieu qui ne connaît pas le mensonge19 et qui sait tout20) devient l’instrument indispensable pour la survie, la boussole des humains. Il va de soi que les aspects que couvre la révélation oraculaire ne se limitent pas aux questions religieuses. Rappelons, par exemple, que la classification de Fontenrose des sujets oraculaires (en l’occurrence, de Delphes) se déploie en trois volets : 1. Res divinae, 2. Respublicae et 3. Res domesticae etprofanae. À ce propos, il faut tenir compte du fait que : (a) comme dans tous les aspects de la culture grecque, la division entre ce qui appartient à la religion et ce qui lui est étranger est souvent très nébuleuse : par exemple, dans le groupe 2, on a la fondation des colonies (2c), un sujet que l’on peut difficilement séparer de l’activité oraculaire et de l’organisation religieuse ; (b) même en acceptant la validité de cette classification, les oracles concernant la religion sont à Dodone de l’ordre d’environ 27 % (sur les 167 éditées par Lhôte), à Delphes d’environ 30 %, mais à Didymes et à Claros, on arrive à 50 %. On peut ajouter le fait que les oracles ‘religieux’ se multiplient à partir du Ve et encore plus au ive siècle av. J.-C : soulignons que la plupart des oracles de Didymes et Claros sont d’une date assez tardive.

2.1. Dodone

  • 21 Lhôte (2006).

9La préférence octroyée à ce sanctuaire est due au fait que l’arc chronologique que nous offrent les lamelles de plomb des consultations est maintenant très bien précisé (de 550 à 167 av. J.-C., date de la destruction par Paul Émile). Ces lamelles (pour lesquelles je me fonde sur l’excellente édition de Lhôte21) nous montrent le visage de la consultation oraculaire le plus humain et le plus proche, à un niveau sans commune mesure avec le reste des oracles. Cette perspective doit être, évidemment, complétée par la tradition littéraire du sanctuaire et par d’autres renseignements sur les consultations ‘officielles’.

  • 22 Hom., Il. XVI, 232-248.
  • 23 Versnel (1981).
  • 24 Mais il ne lui octroie que la moitié de ce qu’il a demandé.

10La tradition littéraire conduit inexorablement à Homère et au moment où Achille fait sa prière à Zeus en tant que dieu dodonéen et pélasgique22. Je veux simplement souligner le fait que, lorsque le héros emploie la formule d’évocation des faveurs précédentes, il ne parle que des cas où le dieu lui a octroyé des honneurs, alors qu’il a dans le même temps provoqué des souffrances parmi les Achéens (236-238). Cet exemple de la ‘justice’ de Zeus implique le bénéfice accordé à un ‘élu’, en regard d’un dégât collectif. C’est évidemment un exemple clair de ‘l’égoïsme’ traditionnel de la prière23, mais c’est en l’occurrence le Zeus de Dodone qui a été invoqué24, ce qui me semble un précédent pour le contenu des questions personnelles postérieures et, surtout, les rapports qu’elles auront parfois avec le monde de la magie.

  • 25 Od. XIV, 327-330.
  • 26 Cf. Hes., fr. 240, 319 Merkelbach-West ; Pind., fr. 57-60 Maehler (Hymne à Zeus de Dodone) ; Nem. I (...)

11L’Odyssée nous offre un autre aspect de la consultation à Dodone25. Ulysse fait son ‘faux récit’ à Eumée. Il mentionne son séjour en Thesprotie, où le roi Pheidon lui avait dit qu’Ulysse s’était rendu à Dodone pour se renseigner sur son retour. Le consultant pose la question au dieu, convaincu que les événements sont liés à la volonté divine (Δις βουλή). En comparaison des lamelles de plomb, il ne s’agit ni d’une question τίνι ni d’une question ἦ, mais d’une double question sur la façon dont Ulysse pourra rentrer chez lui, comme si le retour était déjà assuré, ce qui nous approche d’un type (hypothétique) πότερον... λιον ϰαὶ μεινονμφαδν ε ϰρυφηδόν26.

  • 27 Hdt., II, 52 sq.

12Ces témoignages littéraires nous confirment l’importance ancienne du sanctuaire et même nous livrent un peu du profil des questions historiques. Or, une liaison plus étroite avec le rôle ‘normatif de Dodone (mais évidemment légendaire) nous est offerte par Hérodote27 dans un célèbre passage sur l’antiquité des sanctuaires oraculaires en Grèce — provenant d’Égypte — et sur les noms de dieux. Les dieux n’avaient auparavant pas de noms et à Dodone on faisait toutes sortes de sacrifices, mais pour les dieux au pluriel (theoi). Ensuite, les Pélasges ont demandé s’ils devaient employer les noms étrangers, et l’oracle a répondu affirmativement. C’est donc grâce aux Pélasges que les Grecs ont pu s’adresser aux dieux par leurs noms. On constate donc que, pour Hérodote, Dodone a eu très tôt un rôle de guide pour savoir comment s’adresser aux dieux, ce qui est en parfait accord avec le contenu des lamelles de plomb.

13En effet, ces lamelles, portant surtout des questions, dessinent un profil assez exact du rôle du sanctuaire dans la vie des Grecs. D’emblée, on peut affirmer que ce sont surtout les affaires privées qui constituent le sujet principal des questions, et cela vaut également pour la religion. La seule intervention importante de l’oracle dodonéen en matière religieuse auprès d’un État grec a eu lieu lors de l’introduction du culte de Bendis à Athènes (429 av. J.-C), un épisode où les intérêts politiques ont joué un rôle très important.

  • 28 Le terme d’« affaires religieuses » ne doit pas faire penser que les inquiétudes des consultants so (...)
  • 29 Lhôte (2008), n° 134-144, p. 280-301.

14En ce qui concerne les lamelles oraculaires, les affaires religieuses ont une importance considérable28. Un parcours dans l’édition de Lhôte donne le résultat suivant. Il y a, d’abord, le groupe (assez ample) de consultations sur le dieu, le héros ou le démon auquel on doit offrir le sacrifice ou diriger la prière. C’est le type τίνι ϰα θεν ( ἡρώων [ δαιμόνων]) θύοντες ϰαὶ εὐχόμενοι ϰτλ. (ou au singulier : τίνι θεν εχόμενος etc.) 1, 2, 3, 4, 7, 8 (a, b), 10 (Aa, Ab), 11, 15, 17, 18, 19 (θεν), 20 (τί ϰα θύων), 22 (A), 41 (τίνα ϰα θεν ποτθέμενος), 46 (Ba), 47, 48, 49 bis, 50 Aa, 65 (τίνας θεν λασϰόμενος), 66, 67 (A ; Β = peut-être la réponse γίεια, 68 A (Β = réponse, « se rendre à Thermion »), 72, 106 (Β), 116, et cf. infra 143. Puis, on a le groupe de « pratiques religieuses et magiques »29 : 134 (sur l’altération d’une consultation par tirage au sort), 135 (sur une consultation), 136 (commencement de réponse : μαντείαν ἐγὼ χρήω), 137 (sur un bâtiment de Thémis), 138 ( τριθυτιϰόν ;), 139 (μ θύειν ;), 140 ( ? : sur une descendance), 141 (Ba : prescription de sacrifices), 141 bis (sur une malédiction), 142 (prescription de victimes et offrandes pour Zeus Naïos, Z. Olympique, Euclès, Bouleus ; pour Kora, Artémis et le héros Archégètes), 143 (τίσς θεν λέλο(ν)χε;), 163 (Bb) ?, 166 (a : τί ϰα θύσας). À ce groupe viennent s’ajouter d’autres questions en rapport avec la religion : 13 (loimés), 14 (impureté), 23 (c’est une prière), 24 (id.), 58 Β (mais le sens de πομπά est problématique), 144 (Β : question sur la consultation à un phsychagogos). Finalement on a deux lamelles sur « philtres magiques » qui sont aussi en rapport avec les croyances religieuses : 125 (f ϰατεφάρμαξε... ;) et 125 bis.

15Des 167 lamelles éditées par Lhôte, celles qui ont à voir avec les affaires religieuses (grosso modo) sont au nombre de 45 (plus ou moins 27 %), dont 26 du type τίνι ϰα θεν ϰτλ. Parfois, c’est le seul sujet de la question posée, tandis que, sur d’autres lamelles, la formule fait partie d’un texte plus complexe. En tout cas, on perçoit parfaitement la fonction principale de l’oracle en matière religieuse. Dans une religion polythéiste, et malgré la longue tradition de pratiques cultuelles, des doutes subsistent toujours quant à l’efficacité de la prière ou du sacrifice, et la question du destinataire adéquat est essentielle. La seule garantie de succès vient de l’oracle.

2.2 Delphes

  • 30 Fontenrose (1978), p. 25.

16Suivant la classification de Fontenrose, les Res divinae sont les suivantes : fondations des cultes, sacrifices et offrandes, sacrifices humains, et lois religieuses et traditions rituelles30, c’est-à-dire presque toutes les activités religieuses.

17Mais une prise en considération de l’évolution historique est également intéressante. Celle-ci nous permet de voir que, à côté de certains traits permanents, le cadre historique et social conditionne la nature des problèmes posés aux dieux oraculaires. Au final, l’oracle s’immisce dans tous les aspects de la vie collective (et, bien que dans une mesure plus réduite, privée). Le recours à l’oracle est l’un des cas les plus ‘scandaleux’ de manipulation religieuse qu’on puisse concevoir. Et, dans une culture où la religion a une présence constante, on peut facilement imaginer à quel point il a pu devenir un instrument doté de possibilités extraordinaires pour maints aspects de la vie des gens, surtout de la vie politique.

18Une lecture attentive des ‘oracles delphiques’ permet d’établir, en ce qui concerne les affaires proprement religieuses, un groupement différent (même s’il n’est pas substantiellement différent) de celui proposé par Fontenrose qui serait le suivant.

  • 31 Voici les oracles, d’après Parke-Wormell : 2+229 Syracuse, 3 Gela, 37-42 Cyrène, 43-44-45 + 229 Cro (...)
  • 32 Cf. Suárez de laTorre (1992,1994).
  • 33 Malkin (1987).
  • 34 Malkin (1987), p. 89.

19(a) En premier lieu, on a le groupe, très important, d’oracles qui ont comme sujet la colonisation (avec ses ‘effets collatéraux’)31. C’est un sujet inépuisable et qui ne se limite pas à la période ancienne de fondation de nouvelles cités d’outre-mer : cette notion des origines étant très fortement enracinée dans la pensée des Grecs, elle se ‘réactive’ à certaines reprises et se retrouve dans la création de mythes de fondation. En outre, il faut préciser que, alors qu’il n’y a pas de raison de douter que la consultation préalable au voyage de colonisation ait été effectuée, la question de l’authenticité de l’oracle est plus délicate32. Or, l’important est que tous ces textes reflètent un esprit ‘authentique’ (quant à la croyance aux oracles) et suivent une typologie assez régulière. La colonisation est sans doute un terrain très fécond pour constater le pouvoir de l’oracle comme créateur d’un ordre nouveau ou restaurateur de l’ordre existant, ce qui équivaut à dire que la parole prophétique a le pouvoir d’organiser la vie des hommes et, cela va de soi, d’établir des normes33. D’ailleurs, le rôle de l’oikistes devient, pour ainsi dire, celui d’un ‘double’ du dieu : « On pourrait dire que l’éciste, en termes religieux, c’est pour la colonie ce qu’Apollon est pour l’éciste »34. Il se transforme en une autorité religieuse, avec le pouvoir de prendre des décisions en ce domaine. Et, après sa mort, il fera souvent l’objet d’un culte : un type d’héroïsation d’une grande importance.

20(b) Rites et cultes des dieux et des héros

21La sanction des données relatives au culte doit venir de l’oracle. Les divers aspects de son intervention sont les suivants :

  • Introduction ou modification (132, 278-84, 332, 337, 338, 353, 356, 535-560, 571 PW).

  • Quel dieu ? (172-174).

  • Précisions sur les rites. (104,105, 106, 276, 286, 354 PW).

  • Héros : mythes et cultes (138-157, 163, 183-194, 372-5, 377, 562-70 PW).

  • D’autres instructions ; interprétation de prodiges (73, 74,273).

22(c) L’oracle qui porte le remède, le dieu qui guérit

23Le dieu qui reçoit, entre autres, le titre de iatrés, intervient dans les cas de catastrophe générale et de maladie individuelle : mais il a aussi le pouvoir de provoquer ces dégâts (28, 58, 59, 127, 158, 169, 179, 182, 277, 331-3 [cf. ‘b’], 376, 572 PW).

24(d) L’oracle du dieu qui punit et purifie

25En outre, Apollon est un dieu qui peut punir certains types de fautes et ordonner le remède le plus efficace contre les souillures d’un crime, la purification (lui qui a dû se purifier lui-même) (4, 5, 13, 64, 75, 83, 108 PW).

26(e) Le fondement religieux de la norme politique : Sparte

27Apollon a eu un rôle décisif dans l’organisation de plusieurs États grecs, notamment Sparte et Athènes. Dans le cas de Sparte, c’est au dieu delphique que la tradition attribue la consolidation de la norme civique par excellence, à savoir sa constitution politique. Peu importe le niveau plus ou moins légendaire des récits sur Lycurgue (pratiquement ‘divinisé’ par l’oracle 29 PW). Le point intéressant est la conviction des Spartiates en regard du fondement delphique de la norme originaire de sa vie civique, qui sanctionnait l’organisation de l’État. Mais il y avait aussi d’autres oracles concernant les rapports avec les voisins, le culte des héros (f Oreste), le respect des serments, la possibilité d’une victoire, la succession royale, etc. (21, 29, 30-35, 57, 79, 86, 87, 100, 101, 112, 114, 115, 137,160,171 pW).

28(f) Athènes et Delphes ou l’équilibre dialectique

  • 35 Cf. Suárez de laTorre (1998).
  • 36 Bowden (2005).
  • 37 En réalité le total est de 29, dont 19 sont religieuses.
  • 38 Non cité par Bowden.
  • 39 Ceci peut être un oracle de Dodone (ou des deux sanctuaires), suivant la formulation finale des man (...)
  • 40 Mem. I, 3, 1 ; IV, 3, 16.
  • 41 Or. 135 PW. La version de Cicéron de cette consultation sur les religiones est eas, quae essent in (...)
  • 42 [Démosthène], 43, 66, contra Macartatum (283 PW).
  • 43 λλοὔτε δίϰαιον οὔθὅσιον τοῦτἔστιν, ἄνδρες διϰασταί. Ἀνάγνωθι δέ μοι τὰ ϰ τῆς μαντείας τῆς(...)

29Même si les rapports entre Athènes et Delphes n’ont pas toujours joui de la même intensité, l’hégémonie athénienne a également laissé des traces à Delphes35 et, inversement, l’oracle delphique a exercé, à plusieurs reprises, une remarquable influence sur la vie politique et religieuse d’Athènes. Le recueil de Bowden36 des consultations faites par les Athéniens au sanctuaire delphique entre 600 et 300 av. J.-C. en compte 28, parmi lesquelles 18 en matière religieuse37 (13, 80, 82, 89, 90, 94, 95, 102, 113, 121-4, 133, 13538, 162, 164-166, 262, [26339], 264, 274, 278, 281, 282, 283, 285 PW et H30 F). En rapport étroit avec la question de la normativité religieuse et les liens entre religion et politique, on peut mettre en relief la formulation employée par Delphes dans certaines réponses. Ainsi, par exemple, d’après Xénophon40, lorsqu’on avait posé à l’oracle des questions sur les matières rituelles ( περὶ θυσίας περὶ προγόνων θεραπείας ou bien πῶς ἂν τοῖς χαρίζοιτο τις), la réponse avait été : « d’après la loi de la cité » (νόμ πόλεως)41. À son tour, un discours du corpus de Démosthène42 souligne, à propos de la consultation sur un signe céleste, l’accord entre une partie de la réponse delphique et les lois de Solon sur les défunts43.

30(g) La cité apollinienne : Cyrène (37-42, 69-71 PW)

31(h) L’asylie des cités (341-351 PW et nombreuses inscriptions)

2.3 Didymes et Claros : les réponses épigraphiques

32Je ferai d’abord référence, séparément, aux oracles de Didymes et de Claros qui n’ont pas un contenu théologique et qui sont majoritairement conservés par des inscriptions.

2.3.1 Didymes

  • 44 Je ne veux pas dire qu’il s’agit du type « ou... ou... », mais bien d’une deuxième question sur le (...)

33S’il est vrai que Didymes a joué, entre les Grecs d’Asie Mineure (et, en général, des régions plus à l’est), un rôle d’autorité oraculaire pareil à celui que jouait Delphes pour le reste des Grecs, il n’est pas moins certain que l’occupation perse a recouvert d’une chape de silence ce sanctuaire pendant presque deux siècles (entre 494 — destruction du temple par Darius — et 334 av. J.-C.). Pour la première époque, le nombre des oracles est plutôt réduit, surtout ceux qui entreraient dans la classification de Fontenrose sous le titre d’oracles « historiques ». L’oracle (très fragmentaire) considéré comme le plus ancien émanant de Didymes (1 Robert, 1 Fontenrose), malgré l’impossibilité d’en connaître le sujet, nous montre un exemple (attesté ailleurs) de double question successive44, posée en séquence immédiate (on fait référence à la nuit précédente) et on aperçoit que la formule λον ϰαὶ μεινον est devenue très tôt, pour ainsi dire, « pan-oraculaire ». Si le deuxième oracle nous rapproche d’un problème souvent attesté dans la vie des gens qui habitent près de la mer (les pirates), avec une réponse d’un ton ‘conservateur’ familier aux oracles (δίϰαιον ποιεν ς πατέρες), c’est le troisième qui nous conduit directement au rapport entre oracles et norme religieuse, car (même si le texte est assez fragmentaire) on saisit parfaitement son caractère de règlement religieux, en l’occurrence pour un sanctuaire d’Héraclès, avec l’interdiction de la présence féminine et avec des prescriptions rituelles. Il reste à savoir si le texte était intégré dans une loi locale.

  • 45 Les oracles 34-36 F peuvent être delphiques. L’oracle 37 F est celui de Crésus et la tortue.

34En ce qui concerne les oracles « quasi-historiques » de cette période ancienne45, l’épisode du lydien Paktyès et de la réaction d’Aristodikos (qui implique deux réponses oraculaires et une violente manifestation du dieu) illustre de façon exemplaire (mais sans doute paradoxale) la valeur attribuée à la défense des droits des suppliants dans la pensée religieuse des Grecs.

  • 46 22 F.
  • 47 23 F.
  • 48 29 F.
  • 49 Textes 30 et 31 F.
  • 50 25 F.
  • 51 27 F.
  • 52 28 F.

35Les oracles de la période impériale sont ceux qui nous donnent un profil plus homogène et défini de ce centre apollinien. En matière religieuse, on trouve en premier lieu les réponses qui clarifient des aspects du culte et qui orientent le consultant (sacrifices, prières, statues, autels, et même conseils sur les épiclèses les plus aptes à employer dans les hymnes). Heureusement, les inscriptions nous donnent souvent, non seulement le texte oraculaire, mais aussi le contexte exact de la consultation. Ceci nous permet d’apprécier une certaine abondance de consultations privées et, ce qui est plus particulier à Didymes, l’emploi de l’oracle comme moyen de communication entre les prophètes, les prêtres ou prêtresses et le dieu, parfois avec une certaine familiarité. C’est le cas d’Alexandra46, la prêtresse de Déméter Thesmophore, laquelle affirme que, depuis qu’elle occupe sa charge, les dieux se manifestent à elle très souvent (elle dit qu’ils se font μφανες διπιστάσεων) tant à travers des femmes mariées et des vierges que des hommes et des enfants, et elle veut en connaître la signification. Cette même Alexandra reçoit une autre réponse47 qui contient une louange des dons de Déméter (elle représente la fin de la nourriture primitive) et mentionne la pratique des orgia de la déesse et de sa fille par les habitants de Neileus (ou du Nile ?), ainsi que ce qui apparaît comme une exhortation à la pieuse Alexandra. Dans le cas du prophète Titus Flavius Ulpianus, le terme ‘familiarité’ peut s’employer de façon littérale, car l’inscription48 nous renseigne qu’il provient π προγόνων προφητν, et qu’il a eu souvent (πολλάϰις) le privilège de recevoir la μαρτυρία du dieu (moyennant une vision ou un oracle), comme c’est le cas cette fois (en l’occurrence à propos de l’emplacement d’une τράπεζα). L’oracle fait précisément mention des soins (la φροντίς) que le prophète consacre à la piété envers le dieu. Pour sa part, le prophète Damianos avait des doutes concernant le culte de Déméter et Coré. D’abord, sur le fait que dans le περιβωμισμός autour du temple manquait un autel de la déesse Coré Soteira (réponse évidente : il faut le faire). Puis, le prophète demande à Apollon, en tant que νομοθέτης, quelle est la προσαγόρευσις (qui soit à la fois euphémique et hymnique) à employer pour la déesse (réponse non moins évidente, Soteira)49. Également en relation avec une prêtresse, on trouve une longue réponse qui met en évidence le bon sens diplomatique d’Apollon lorsqu’il s’agissait d’un conflit entre divinités. Le dilemme à résoudre était la question de savoir si l’on pouvait accepter qu’une femme mariée (Saturnile) fût au service (précisément comme ζάϰορος) d’Athéna50, ce qui est conçu par Apollon comme un conflit entre Aphrodite et la déesse vierge (μύητος ρωτος), armée, qui défend la cité et protège les artisans. Quoi qu’il en soit, obéissant aux Moirai et (paradoxalement) à Pallas, il faut la désigner prêtresse : Σατορνελαν θέσθε ερηφόρον ἀρήτειραν. Cette tendance conciliatoire apparaît également dans la réponse à la question posée par l’administrateur Hermias au sujet de l’emplacement d’un autel de Fortune à côté de ceux des autres dieux51 : πάντας χρὴ τειμν μάϰαρας πάντας τε σέβεσθαι. À vrai dire cette réponse ne fait pas la preuve d’une imagination débordante... Le dieu est prudent et, en plus, conservateur : à la question du même Hermias52sur l’opportunité de modifier la fréquence d’une fête, le dieu a clairement répondu : []στ τελεν [πατριϰ] γνώμ λον ϰ[α μεινον].

  • 53 14 F.
  • 54 32 F.

36Enfin, un autre administrateur et surintendant de la construction du temple du dieu, Andronicos, fils de Potamon, dut faire une consultation pour maintenir le kosmos de la ville à l’écart des tremblements de terre. Et, comme il fallait s’y attendre, la réponse prescrit d’apaiser Poseidon53. En 300 ap. J.-C. encore, les Milésiens recevront l’ordre d’ériger un autel au dieu des mers54.

  • 55 19 F.

37Des questions internes du sanctuaire sont le sujet d’autres réponses. Ainsi, les constructeurs du théâtre de Milet ont des doutes quant à la disposition des arcs et des voûtes. La réponse du dieu ne laisse aucun doute : la technique ne suffit pas à elle seule et il ne faut pas oublier les sacrifices à Pallas et Héraclès55.

  • 56 21 F.
  • 57 20 F.
  • 58 24 F.

38Naturellement les réponses à des individus sans liens connus avec le sanctuaire ne manquent pas. Carpos56 demande si le dieu Sérapis aimerait voir accompli son vœu (vraiment peut-on en douter ?). Évidemment, dit le dieu, car θάνατοι χαίρουσι βροτν εργέσι τειμας. Que les dieux soient importants pour le succès, l’Égyptien Apphion (alias Heronas, d’Alexandrie) le savait bien, lui qui, porté par le soutien reçu précédemment de la part des πάτριοι θεοί, veut connaître ses possibilités de succès dans une nouvelle entreprise en rapport avec le sport (les ἀϰρώνυχα et la ταυροδιδαξία). Cette fois, les dieux interrogés sont Phoebus, Sérapis et Némesis : un triangle bien conçu57. Et, enfin, dans un exemple de « demande d’éclaircissement », une femme pose la question de l’identité exacte du sanctuaire de Héra où on lui a prescrit de prier la déesse. Le dieu lui donne toutes sortes de détails, évidents pour les seuls habitants du lieu familiarisés avec les rites et les personnages du pays58.

2.3.2 Claros

  • 59 9, 10, 11, 12, 13, 14 (probabl.) RS.
  • 60 8 RS.
  • 61 11 RS.
  • 62 12 RS.
  • 63 13 RS.
  • 64 Merkelbach (1971), Meuli (1975).
  • 65 20 RS.
  • 66 Cf. 23 RS. Voir Busine (2005), p. 184-185, qui mentionne (suivant sa numérotation) : 53 Sardaigne, (...)

39À Claros, où la plupart des oracles de la période impériale appartiennent au iie siècle ap. J.-C., le profil de ceux qui sont en rapport avec la religion est assez simple. Une majorité de questions sont posées par des villes à l’occasion d’une catastrophe, surtout des pestilences59 et aussi un tremblement de terre60. En général, les prescriptions sont assez traditionnelles, mais la couleur ‘locale’ ne manque pas. C’est le cas de l’érection de statues, recommandée à plusieurs reprises par le dieu. Cette prescription peut être accompagnée d’autres pour accomplir des rites. Par exemple, l’oracle donné aux citoyens de Hiérapolis61 recommande des sacrifices à Géa, Éther et les dieux célestes, Déméter et les dieux souterrains, d’établir un culte à Apollon Carien et des statues en l’honneur d’Apollon Clarien. Aux habitants de Pergame62, le dieu conseille des chœurs, des hymnes et des sacrifices. Le succès des recettes du dieu est attesté par la dédicace d’un citoyen d’Odessos63 qui affirme : ϰατ Κλάρον πόλλωνα λοιμν πεσϰέδασα. Plus particulière est la prescription donnée aux habitants de Syédra : ériger une statue d’Arès enchaîné. Dans ce cas, la raison est la protection contre les pirates, dont le patron divin est le dieu belliqueux, en ayant recours à un vieux rituel de la religion grecque (et indo-européenne64) qui a d’évidentes connotations magiques. La « surveillance » d’Arès apparaît aussi dans un autre oracle aux habitants d’Iconion65 concernant une sculpture : le dieu doit être flanqué d’Hermès et de Thémis. On trouve aussi un oracle de μαρτυρία divine en faveur de Claudius Priscus, prêtresse d’Artémis Locheia. Enfin, il faut mentionner les nombreux témoignages de consultation du dieu qui se trouvent dans toutes les régions de l’empire romain et qui accompagnent l’autel ou la statue érigés par recommandation du dieu. Il s’agit de la formule diis deabusque secundum interpretationem oraculi Clarii Apollinis (ou bien ex interpretatione o. A. C.)66. En ce qui concerne la forme des oracles les plus longs, il faut attirer l’attention sur leur expérimentation du point de vue de la langue et de la métrique : les hapax sont nombreux et dans un même texte, suivant parfois le contenu, il y a une variation dans le choix du type de vers qui fait penser (mais c’est seulement une hypothèse) à une intention de permettre une sorte de théâtralité au niveau de la performance dans le cas des consultations publiques. Naturellement, cela peut être tout simplement un effet du goût poétique de cette période et peut obéir au souci de démontrer la compétence poétique du dieu.

2.4. Oracles théologiques et théosophiques. Les collections oraculaires tardives.

  • 67 Lact., DI I, 3 ; Theosophia 13, Malalas, p. 65-66.

40À côté de ces oracles de Didymes et Claros, transmis majoritairement dans des inscriptions, les deux sanctuaires sont mentionnés par diverses sources littéraires (surtout à partir du iie siècle) comme des centres qui ont diffusé des oracles de contenu théologique et qui ont donné réponse à des inquiétudes de cette nature. La plupart des textes nous sont parvenus par l’intermédiaire de sources qui ne sont point neutres (Œnomaos, Eusèbe de Césarée ou la Théosophiè), mais d’autres sont conservés par plus d’une source et même par le témoignage épigraphique. C’est le cas d’un célèbre oracle dont on conserve une version épigraphique à Oinoanda, mais qui est cité par des sources littéraires67et qui répond à la question τί στιν θεός;

[α]τοφυής, δί |δαϰτος, μήτωρ, | στυφέλιϰτος,
ονομα μ χω | ρῶν, πολυώνυμος, | ν πυρί ναίων. |
τοτο θεός·μειϰρ | δέ θεο μερς ν | γελοι μες.
τούτο<υ> πευ | θομένοισι θεο πέρι στις πάρχει, |
Α[θ]έ[ρ]α πανδερϰ[] θε]ν ννεπεν, ες | ν ρντας (5)
Εχεσθἠῴ | ους πρς ντολίην σορ[ν] | τα[ς].

4 τούτο(υ) Guarducci, τοτο <δ> Gallavotti

  • 68 Suárez de laTorre (2002).

41Le texte oinoandien présente trois lignes qui se répètent dans deux autres textes (Lactance et la Théosophie) et, par conséquent, j’ai proposé il y a quelques années68 que cette partie commune du texte avait été réadaptée successivement à des contextes similaires. En tout cas, le texte d’Oinoanda est le plus ancien témoin de cette réponse clarienne et, en même temps, une formidable illustration du facies religieux de son temps (probablement le iiie siècle ap. J.-C), ainsi que de la technique de composition oraculaire tardive. En effet, je suis arrivé à la conclusion que nous sommes devant une sorte de poème épigraphique avec des éléments oraculaires à l’intention théosophique, composé donc avec des ‘pièces’ oraculaires d’origine diverse. En ce qui concerne la « coïncidence » avec Lactance et la Théosophie, je crois qu’il s’agit de textes différents (des « oracles ») qui ont recours à une définition de dieu qui a connu un grand succès et qui, en l’occurrence, a été employée par les prêtres ou thespiodes colophoniens.

  • 69 46 (Rob. 71) Porph., ap. Eus. PE V, 7, 192a-c ( τι ϰάστ θεν πιτέταϰται).
  • 70 Par exemple, Porph., fr. 325 Smith.

42Quant à Eusèbe de Césarée, il nous permet de nous faire une idée du contenu de l’œuvre de Porphyre De philosophia ex oraculis haurienda, mais avec une intention polémique contre les dieux du paganisme. Or, même avec ce handicap, l’ensemble révèle le cadre des intérêts des consultants : règles pour accomplir sans erreur les rites, rôle et fonctions des dieux, des démons et des héros, ainsi que nature des prières et offrandes les plus aptes pour chacun d’eux. En même temps, le choix d’Eusèbe ne manquait pas d’exemples qui servaient bien sa cause monothéiste, car chez Porphyre on trouvait parfois des oracles bien utiles pour un chrétien qui cherchait chez les païens l’intuition de l’existence d’un seul dieu tout-puissant. Porphyre (pour ne choisir qu’un exemple de chaque sanctuaire) nous a transmis un oracle didyméen qui répondait à la question τι ἑϰάστ θεν πιτέταϰται (en réalité — au moins dans le fragment conservé — il s’agit des attributions des déesses Rhéa, Athéna, Léto, Héra, Déméter et Isis)69. Mais dans cette œuvre ne manquaient pas non plus des textes d’un contenu bien différent, rempli de louanges envers le dieu ordonnateur du monde70.

  • 71 Nouvelle édition et commentaire Béatrice (2001).
  • 72 Cf. Suárez de laTorre (2003).

43Enfin, le texte connu comme Théosophie71, une collection probablement réunie peu après 500 ap. J.-C. (d’après P.F. Beatrice par Sévère de Sozomène, patriarche d’Antioche entre 513 et 518) nous donne une formidable perspective de l’évolution de ce genre théologique oraculaire. On y repère une large variété de questions qui composent un cadre très complet des sujets éclairés par un Apollon devenu théologien et, en dernier lieu, apologiste chrétien72. Le lien entre le paganisme et le christianisme n’est autre que la tendance hénothéiste qui parcourt le monde ancien à l’époque impériale et qui, d’ailleurs, est déjà in nuce dans la religion grecque antique, tant dans son organisation hiérarchique générale (sous la suprématie de Zeus) que dans plusieurs développements locaux. Il y a, en effet, quelques oracles qui soulignent le pouvoir suprême de

  • 73 Ors. 15,19, 20, 21, 30, 35, 36 Béatrice.
  • 74 35 Béatrice.
  • 75 1, 32, 39 Béatrice.
  • 76 2, 4,18, 24 Béatrice.
  • 77 31, 33, 37. Cf. la question qui introduit cet oracle : ποον ἕϰαστος τν νόθων θεν λαχεν ργον;

44Zeus73, décrit même comme le dieu unique, créateur (c’est une réponse clarienne74 à la question εγε ες ρρητος θεός) et beaucoup d’autres à la recherche du « vrai dieu »75, de son « essence »76 ou, de façon complémentaire (et dans la ligne d’Eusèbe), en quête d’une clarification du panorama polythéiste, car on soupçonne que la plupart des dieux ne sont que des bátards77. Évidemment il faut toujours être prudent, car il est rare que l’origine clarienne ou didyméenne de l’oracle soit attestée par la source, et même dans ce cas, on n’a pas de certitude assurée.

45Nous avons donc la bonne fortune de pouvoir suivre les traces de l’adaptation permanente de l’oracle aux courants et aux besoins de chaque époque. Ce dernier groupe nous présente les oracles apolliniens asiatiques (surtout à partir du iie siècle ap. J.-C.) pleinement qualifiés pour s’ériger en autorité théologique dans une période de changement et de renouvellement de l’expérience religieuse (surtout privée) et de ses manifestations, au cœur d’une convergence entre l’hénothéisme païen et le monothéisme juif et chrétien. En tout cas, les oracles font un effort pour répondre aux inquiétudes religieuses d’orientation personnelle et théologique.

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Notes

1 Α 70.

2 Rhet., 1418a 21 : ϰενος γὰρ περὶ τν σομένων οϰ μαντεετο, λλ περὶ τν γεγονότων, δλων δέ.

3 Cf. Motte (1998), p. 42 : « En efecto, si hay una religion en donde se abre paso continua-mente la idea de revelacion (...) es ciertamente la religiongriega. »

4 Bouché-Leclercq (20032), p. 36-44, analysait ce trait de la divination grecque comme « fatalisme théologique ».

5 Hes., Th., 4 ; 463-465.

6 À nouveau un texte théogonique avec une prophétie sur la succession divine ; cf. col. 13, l. 1 : Ζεὺς μὲν ἐπεὶ δὴ πατρὸς ἑοῦ πάρα [θ]έσφατϰούσα[ς], avec les commentaires ad loc. de Betegh (2004) et Kouremenos-Tsantsanoglou - Parassoglou (2006).

7 L’oracle est une ‘parole divine’ (θέσφατον), mais c’est surtout un ‘instrument’ dont on peut disposer (χρᾶν), ainsi que l’expression d’une ‘norme’ (θέμις, cf. Detienne [1998], p. 135-174). La parole transmet l’oracle (λόγιον). Parfois la conjonction lexicale dans un même texte devient révélatrice. C’est le cas de l’Hymne homérique à Apollon, le dieu exprime son intention de fonder un sanctuaire auquel les hommes iront pour faire des consultations oraculaires (χρησόμενοι, v. 251). De sa part le dieu leur donnera des réponses (χρέων) qui consistent en des instructions normatives qui ont comme contenu sa décision infaillible (νημερτέα βουλὴν... θεμιστευόιμι). Dans cette táche, le dieu recevra la collaboration du premier groupe sacerdotal élu par lui-même, les Crétois devenus ὀργηόνες, chargés du sacrifice et de transmettre les thémistes. Pour cette connotation d’autorité normative, cf. Hom., Od. IX, 114-115 ; XI, 569-571. Le résumé que donne Himérius d’un hymne à Apollon d’Alcée (fr. 307 Voigt) est très important pour l’emploi du verbe θεμιστεειν ; cf. Davies (1997).

8 Je renvoie à la contribution de L. Bruit dans ce même volume.

9 Ces idées se trouvent dans République, 427b-c.

10 624a-625a.

11 738b-d.

12 828a 1-7.

13 865d-856e.

14 914a.

15 865a-b.

16 Pour élargir la vision que je viens de donner, je renvoie aux pages sur « Die Stiftung gesellschaftiger Normen » de Rosenberger (2001, 100-126).

17 Voici quelques exemples d’Athènes et Éleusis tirés des LSCG : n° 5 : Décret relatif aux prémices, vers 423-2 av. J.-C. (l. 4-5, 23-25, 34 = ϰατὰ τὰ πάτρια ϰαὶ τὲν μαντείαν τὲν γ Δελφõν) ; n° 15 : Athènes. Règlement relatif aux Praxiergides (2e moitié du ve siècle av. J.-C), l. 3-4 : πε]ρὶν δέο[νται Πραχσιεργίδαι, τὲν μαντεί]αν τõ θεõ ϰαὶ τὰ πρό[τερον αὐτοίς ψεφισμένα να]γράϕαντες; n° 31 : Athènes. Décret relatif au culte de Poseidon et d’Érechthée. ive siècle av. J.-C., l. 6-7 θύειν μὲν ϰατὰ τὰ] | πάτρια ϰαὶ ϰα[τὰ τὲν μαντείαν βοῦν ἔρσενα] ; n° 32. Éleusis. Règlement relatif à l’orgas. 352-51 av. J.-C., l. 48 : τε μαντεία ϰαὶ τὰ ἐϰ τῶν ϰαττιτέρων γράμματα.

18 Plus de 600 delphiques : 167 consultations ‘éditées’ de Dodone, presque 130 oracles entre Claros et Didymes ; mais il faut ajouter ceux dont on ne connaît pas l’origine ou ne sont pas attribués ni à Zeus ni à Apollon, ce qui nous permet d’arriver à un millier grosso modo.

19 Pind., Pyth. IX, 42.

20 Pind., Pyth. IX, 43-50.

21 Lhôte (2006).

22 Hom., Il. XVI, 232-248.

23 Versnel (1981).

24 Mais il ne lui octroie que la moitié de ce qu’il a demandé.

25 Od. XIV, 327-330.

26 Cf. Hes., fr. 240, 319 Merkelbach-West ; Pind., fr. 57-60 Maehler (Hymne à Zeus de Dodone) ; Nem. IV, 53 ; Soph., Trach. (tout était prédit par le Zeus de Dodone) ; Od. Acanthoplex, fr. 453-461a Lloyd-Jones, sur sa mort.

27 Hdt., II, 52 sq.

28 Le terme d’« affaires religieuses » ne doit pas faire penser que les inquiétudes des consultants soient proprement religieuses : il veulent savoir vers quelle instance se diriger pour réussir dans une affaire qui est tout à fait ‘profane’. Pour une classification détaillée des oracles de Dodone suivant les domaines (16) qui constituent les préoccupations des consultants, cf. maintenant Eidinow (2007), p. 72-124, et pour la nature de leurs inquiétudes, p. 125-138.

29 Lhôte (2008), n° 134-144, p. 280-301.

30 Fontenrose (1978), p. 25.

31 Voici les oracles, d’après Parke-Wormell : 2+229 Syracuse, 3 Gela, 37-42 Cyrène, 43-44-45 + 229 Croton, 46-47 Tarente, 48 Abdère ; 225-227 Aegae, 230-231-232 Thasos, 233 Samos, 234 Éphèse, 378-382 Magnésie du Méandre. Voir le très important article de Parker (2000 [1985]).

32 Cf. Suárez de laTorre (1992,1994).

33 Malkin (1987).

34 Malkin (1987), p. 89.

35 Cf. Suárez de laTorre (1998).

36 Bowden (2005).

37 En réalité le total est de 29, dont 19 sont religieuses.

38 Non cité par Bowden.

39 Ceci peut être un oracle de Dodone (ou des deux sanctuaires), suivant la formulation finale des manteiai citées par Démosthène (D. 19, 297) :... πασι τοίνυν μιᾷ γνώμῃ παραϰελεύεται ϰολάζειν τος πηρετηϰότας τι τος ἐχθροῖς Ζεύς, Διώνη, πάντες ο θεοί. Cf. Parke-Wormell (1956), p. 107.

40 Mem. I, 3, 1 ; IV, 3, 16.

41 Or. 135 PW. La version de Cicéron de cette consultation sur les religiones est eas, quae essent in more maiorum, ce qui est plutôt une traduction de la formule ϰατὰ τὰ πάτρια.

42 [Démosthène], 43, 66, contra Macartatum (283 PW).

43 λλοὔτε δίϰαιον οὔθὅσιον τοῦτἔστιν, ἄνδρες διϰασταί. Ἀνάγνωθι δέ μοι τὰ ϰ τῆς μαντείας τῆς ϰ Δελφῶν ϰομισθείσης παρὰ τοῦ θεοῦ, ἵνα ασθεσθε ὅτι ταὐτὰ λέγει περὶ τν προσηϰόντων τος νόμοις τος το Σόλωνος.

44 Je ne veux pas dire qu’il s’agit du type « ou... ou... », mais bien d’une deuxième question sur le même sujet.

45 Les oracles 34-36 F peuvent être delphiques. L’oracle 37 F est celui de Crésus et la tortue.

46 22 F.

47 23 F.

48 29 F.

49 Textes 30 et 31 F.

50 25 F.

51 27 F.

52 28 F.

53 14 F.

54 32 F.

55 19 F.

56 21 F.

57 20 F.

58 24 F.

59 9, 10, 11, 12, 13, 14 (probabl.) RS.

60 8 RS.

61 11 RS.

62 12 RS.

63 13 RS.

64 Merkelbach (1971), Meuli (1975).

65 20 RS.

66 Cf. 23 RS. Voir Busine (2005), p. 184-185, qui mentionne (suivant sa numérotation) : 53 Sardaigne, 54 Corinium (Dalmatie), 55 Vercovicium (mur d’Hadriane), 56 Cuicul (Numidie), 57 Volubilis (Maurétanie), 58 Banasa (Maurétanie), 59 (Gabii, Latium), 60 (Marruvium, Latium), 61 La Corogne (ex interpretatione o. A. C.) ; 61 (en Grec) : Melli (Pisidie) : [θ]εος ϰα θεας π | ξεγέσεως χρης | μο πόλλωνος | Κλαρίου; 62 Cosa (Italia), 63 Pisidie.

67 Lact., DI I, 3 ; Theosophia 13, Malalas, p. 65-66.

68 Suárez de laTorre (2002).

69 46 (Rob. 71) Porph., ap. Eus. PE V, 7, 192a-c ( τι ϰάστ θεν πιτέταϰται).

70 Par exemple, Porph., fr. 325 Smith.

71 Nouvelle édition et commentaire Béatrice (2001).

72 Cf. Suárez de laTorre (2003).

73 Ors. 15,19, 20, 21, 30, 35, 36 Béatrice.

74 35 Béatrice.

75 1, 32, 39 Béatrice.

76 2, 4,18, 24 Béatrice.

77 31, 33, 37. Cf. la question qui introduit cet oracle : ποον ἕϰαστος τν νόθων θεν λαχεν ργον;

Notes de fin

1 Étude réalisée dans le cadre du Projet de Recherche HUM2005-0191 du Ministère espagnol de l’Éducation

© Presses universitaires de Liège, 2009

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