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La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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Pierre Brulé

Lois et normes religieuses dans les Lois de Platon

Louise Bruit Zaidman

Résumé

Les normes religieuses font partie intégrante du projet politique et institutionnel des Lois. Le projet de fondation d’une cité nouvelle fournit l’occasion d’une réflexion d’ensemble dans laquelle le religieux est intimement lié au politique. Il s’agit, à travers l’éducation et l’établissement d’un mode de vie conforme au projet divin, d’assurer l’avènement d’un homme de bien pieux et juste (hosios kai dikaios), pratiquant la vertu qui, seule, peut assurer le bonheur. La cohérence visée par le projet entraîne la nécessité d’un système pénal qui, au plan religieux, aura pour fonction de combattre l’impiété et l’athéisme. Inspirée des lois des cités « réelles » qu’elles prolongent ou corrigent cette construction est aussi l’écho de réflexions sur des sujets abordés dès les premiers dialogues et qui trouvent ici une forme aboutie.

Texte intégral

1Dans un contexte où aucun des éléments de la vie en cité n’est laissé au hasard, le dialogue des Lois examine dans le détail et de façon systématique, au fil des douze livres qui le composent, les règles et les interdits qui organiseront les relations entre les citoyens et le divin, dans le domaine privé comme dans le domaine public. Mais, loin d’être limitées à ce dialogue, la construction d’une norme religieuse et les références aux normes existantes, notamment à travers la critique des comportements ou traditions jugés impies, se répondent d’un dialogue à l’autre et conduisent à poser la question de la continuité et de la cohérence de la pensée platonicienne sur ce sujet.

2De dialogue en dialogue en effet, à mesure que se définit la pensée de Platon, s’explicitent les éléments d’une pensée sur le religieux jamais séparée des autres domaines explorés par le philosophe. L’élaboration d’une norme religieuse qui prend une forme systématique et explicite à travers les normes énoncées dans les Lois, est repérable dès les premiers dialogues, notamment à travers la critique de la mythologie dans l’œuvre des poètes et la recherche d’une définition et des règles de la piété telle qu’elle s’impose aux individus et à la collectivité politique.

3Pour définir les composants de la norme chez Platon, on partira des normes religieuses établies dans les Lois sous la forme tantôt d’interdictions tantôt d’obligations ; chemin faisant, on se demandera dans quelle mesure elles sont l’aboutissement ou la confirmation de réflexions déployées ou amorcées dans les Dialogues précédents, notamment dans la République. On tentera ainsi de montrer l’unité de la pensée normative de Platon dans ce domaine et, à l’occasion, son rapport avec celle de la cité réelle, Athènes dont elle s’inspire constamment que ce soit pour la critiquer ou pour la suivre, voire la prolonger, mais aussi Sparte, ou encore la Crète, toutes trois représentées par ailleurs par les trois participants au dialogue.

  • 1 Livre III, 702d : τ λόγ συστησώμεθα πόλιν, οον έξ ρχς ϰατοιϰίζοντες ; traduction utilisée pour (...)
  • 2 XII, 969b.

4Dans le dialogue éponyme, les lois qui portent sur le domaine religieux font partie du projet général de donner des lois à la cité nouvelle, la cité des Magnètes que s’apprêtent à fonder les gens de Cnossos. D’où la proposition de Clinias, le Crétois, à ses compagnons de marche, le Spartiate Megillos et l’Étranger d’Athènes : « Organisons en parole une cité, comme si nous en assurions la fondation dès l’origine x »1. À l’invitation de l’Athénien, les trois vieillards s’apprêtent à « forger une législation en paroles » : « Essayons donc de fonder notre cité, en paroles d’abord » : logôiprôton. Mais au terme de l’œuvre et de la démarche commune des trois compagnons, l’étranger envisage « de réaliser dans les faits ce que, il y a peu de temps, notre discours considérait encore comme un rêve », c’est-à-dire la constitution d’un collège formé d’hommes rigoureusement sélectionnés et éduqués pour devenir les gardiens de la cité et de sa constitution2. D’où la proposition de Mégille qui clôt le Dialogue :

Mon cher Clinias, après tout ce qui vient d’être dit, ou bien il faut renoncer à fonder notre cité, ou bien ne pas laisser partir cet étranger, et obtenir tout au contraire par nos prières et par d’autres moyens qu’il collabore à la fondation de notre cité.

5C’est entre ces deux termes, l’un dans le domaine du logos, de la parole et de l’éventuel, l’autre dans la perspective de la réalisation que se déploie la formulation des lois.

Traditions, coutumes et lois

6On verra, dans un premier temps, les termes dont Platon use pour définir ce domaine de la prescription et de l’usage, les rapports qu’il établit entre eux et ce que cela signifie pour la façon dont il conçoit le but, l’organisation et le fonctionnement de la cité.

  • 3 Politique, 302 e.
  • 4 Lois IX, 871a.
  • 5 C’est là l’aboutissement d’une réflexion sur l’écriture des lois que l’on peut repérer dès le Phèdr (...)

7Nomoi, ce sont les lois écrites, les seules prescriptions qui méritent le nom de loi. Il y revient à plusieurs reprises. Il en avait donné une définition dans le Politique : « les bonnes prescriptions écrites appelées par nous des lois »3. D’où la formule récurrente : « Prononçons par écrit la loi qui suit »4. Nomos, la loi, est donc l’énoncé écrit de la règle qui exige ou interdit et prévoit éventuellement les sanctions contre celui qui la transgresserait5.

  • 6 Lois, VII, 793a-d. Voir M. Ostwald, « Was there a concept agraphos nomos in classical Greece ? », S (...)

8D’autre part, il existe aussi des coutumes et des lois non écrites, ce sont les nomima, « les choses et les actes traditionnels », agrapha ou patria nomima, « lois non écrites » ou « coutumes ancestrales », désignées aussi comme logoi arkhaioi que leur ancienneté même rend respectables6 :

Toutes ces règles que nous venons à l’instant de passer en revue sont ce que la plupart des gens appellent des « coutumes non écrites : agrapha nomima ». Et ce qu’ils appellent les « lois des ancêtres : patrious nomous » ne sont pas autre chose que l’ensemble de ces coutumes [...] Il ne faut ni appeler ces coutumes des lois, ni les passer sous silence [...] Ces coutumes sont en effet les liens qui assurent la cohésion de tout notre régime politique (pasês politeias), placées qu’elles sont au centre de toutes celles qui sont déjà écrites et formulées et celles qui restent à promulguer, exactement comme le font les coutumes ancestrales et parfaitement anciennes (patria kai pantapasin archaia nomima). Celles-ci, lorsqu’elles sont convenablement établies et observées, conservent et sauvegardent entièrement les lois déjà écrites. Mais si le désordre les éloigne du beau, elles font comme les pièces de soutien des chapiteaux et édifices lorsqu’elles cèdent en leur centre, que les pièces tombent à la fois et gisent les unes sur les autres, aussi bien les pièces de soutien que celles qu’on a ensuite solidement bâties dessus et qu’entraîne la chute des premières. Voici donc quelles doivent être nos réflexions, Clinias, pour lier ensemble toutes les pièces de ta nouvelle cité, en ne négligeant aucun élément ni grand ni petit de tout ce qu’on nomme « lois » et « coutumes » ou « conduites » (nomous ê ethê ê epitêdeumata). Car c’est de l’ensemble de ces éléments que dépend la cohésion d’une cité, et ni les lois ni les coutumes ne peuvent être stables les unes sans les autres, si bien qu’il ne faut pas nous étonner de voir une foule de coutumes (nomima) et d’usages (ethismata) apparemment insignifiants affluer dans notre législation et en augmenter l’étendue.

  • 7 Vegetti, o.c. (n. 5), p. 416 ; je ne crois pas non plus que Platon ici s’exprime « contre les lois (...)

9Ces coutumes et traditions qui ne relèvent pas des lois à proprement parler et que le législateur trouve en place dans la pratique de la société, il choisira de les intégrer à sa législation parce qu’elles gouvernent la vie privée des familles et qu’elles assurent le tissu social de la cité. Je retiens de ce passage deux aspects essentiels : d’abord que les coutumes non écrites sont indispensables à la mise en place de ce que nous appellerions « la norme » ; ensuite qu’elles doivent être intégrées à l’ensemble législatif et s’y fondre, c’est-à-dire être recueillies et écrites — après avoir été soumises à l’examen de la raison — faute de quoi leur négligence pourrait menacer l’ensemble de l’édifice construit par le législateur. C’est pourquoi je n’adhère pas à l’idée que « la fonction des traditions orales ou ancestrales est ici réduite à celle d’un tissu connectif, d’une sorte d’enveloppe protégeant et sauvegardant le corpus des lois véritables qui, elles, doivent être mises par écrit »7.

  • 8 VII, 822e.

10Un autre aspect me paraît devoir être pris en compte et intégré à la définition de la norme : ce que l’on pourrait appeler la pression morale et sociale. Dans un autre passage du livre VII, alors que l’Athénien s’apprête à parler de la chasse et de la place qu’elle doit tenir dans l’éducation, il ajoute une réflexion de portée générale8 :

Le fait est certain, la tâche prescrite au législateur risque d’être trop importante pour qu’il s’en estime quitte une fois ces lois établies. En plus de ces lois, autre chose lui incombe, intermédiaire entre l’admonestation et la législation que nous avons maintes fois rencontrées dans nos discours, notamment en ce qui concerne l’éducation des tout petits. De tels sujets, avons-nous déclaré, ne doivent pas être passés sous silence et, quand on en parle, s’imaginer que cela équivaut à instituer des lois, c’est le comble de la folie. Une fois qu’auront été ainsi rédigées par écrit les lois tout comme la constitution dans son ensemble, l’éloge du citoyen qui se distingue par sa vertu n’est pas achevé quand on a dit que le bon citoyen est celui-là même qui a été le serviteur le plus fidèle des lois, qu’il leur obéit au plus haut point et que c’est lui l’homme de bien. Mais l’éloge atteindrait un achèvement supérieur si l’on disait de lui ceci : c’est celui qui a passé sa vie à obéir sans défaillance aux prescriptions écrites du législateur, qu’elles fussent lois, éloges ou blâmes... Il faut aussi que le législateur qui légifère véritablement ne se borne pas à rédiger des lois par écrit, mais que, en plus de ces lois, il mette par écrit, entrelacé avec elles, tout ce qui lui paraît être beau ou ne pas l’être ; et il faut que ces avis lient le citoyen éminent aussi strictement que les peines dont se servent les lois pour donner force à leurs prescriptions.

  • 9 X, 890c.

11Si l’on suit ce raisonnement, il apparaît que le citoyen sera lié, au-delà de l’obéissance à la loi proprement dite, par le jugement moral porté sur son comportement. C’est l’ensemble des lois et des coutumes ainsi intégrées à la législation et complétées par le respect du jugement moral de la société tout entière, qui conduira les citoyens de la cité des Magnètes à un comportement conforme à l’ensemble des valeurs établies par le législateur. Les domaines de l’éducation, de la famille, du privé, seront ainsi pris en compte de manière à faire entrer le domaine de ce que nous appelons « les mœurs » et les modes de comportements sous le contrôle de la cité. La norme ainsi définie amènera les citoyens de la future cité à « se conduire, en ce qui concerne le convenable et le juste, la vertu et le vice, la croyance aux dieux, suivant la voie tracée par écrit par le législateur »9.

Le discours aux colons

  • 10 I, 624a : « Est-ce un dieu, étrangers, ou quelqu’un des hommes, celui à qui vous faites remonter l’ (...)
  • 11 IV, 716a.
  • 12 IV, 716e. Cf. J.-Fr. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in J. Laurent (éd.), Les dieux de Platon, (...)

12Le discours aux colons, au milieu du livre IV, constitue ce qu’on peut considérer comme l’exposé le plus cohérent des normes religieuses de la nouvelle cité. Prises dans l’ensemble du discours législatif, les normes auxquelles il renvoie en constituent l’armature dans la mesure où la divinité est à l’origine même de toute entreprise dans l’histoire des hommes et des cités, comme dans celle de cette enquête particulière. Tous les moments clé de la fondation sont placés sous le signe des dieux et de la religion : le début du dialogue10, le projet lui-même et toutes ses articulations. Le livre IV s’ouvre sur les conditions concrètes de la fondation. Le discours qu’adresse aux colons virtuels, au nom des fondateurs de la cité, l’Étranger d’Athènes, commence par une mise en garde véhémente contre l’homme injuste et l’esprit de démesure (hubris) auquel il oppose l’homme sage (emphrôn) et juste11. Deux attitudes et deux comportements dessinent la norme religieuse qui doit s’imposer aux colons de la nouvelle cité. L’antithèse de l’homme proposé en exemple aux nouveaux colons, c’est celui qui prétend que l’homme doit être la mesure de toute chose, formule qui évoque nécessairement Protagoras et les sophistes. Pour l’Athénien, c’est au contraire la divinité (ho theos) qui doit l’être et à qui l’homme de bien tentera de ressembler12 :

Pour l’homme de bien (toi agathôi), sacrifier aux dieux, entrer sans cesse en relation avec eux par des prières, des offrandes et tout l’ensemble du culte divin, c’est le plus beau, le meilleur, le chemin le plus sûr de la béatitude, et de plus cela lui convient souverainement.

  • 13 Caractères, 16.
  • 14 X, 909e-910a.

13Tout en renvoyant en apparence à une pratique traditionnelle, cet énoncé en exclut toute attente intéressée mais est pure vénération. Cette pratique n’a de sens, d’autre part, que venant de « l’homme de bien, pieux et juste : hosios kai dikaios », celui pour qui est construite la cité des Lois et qu’elle doit, en regard, construire. La norme religieuse a pour but de le façonner, tout en écartant celui qui la transgresse ou cherche à l’utiliser à son profit, l’homme injuste qui a recours aux sacrifices par peur des dieux, comme la victime de la deisidaimonia chez Théophraste13, ou ceux que Platon dénonce dans les Lois même quand il interdit dans la cité la fondation inconsidérée et brouillonne de sanctuaires et d’autels par ceux que guide la peur des visions et des rêves14. Est également écarté celui qui cultive la croyance que l’on peut corrompre la divinité et réparer par des sacrifices sa propre injustice. La norme religieuse est ainsi un rempart contre toutes les formes d’impiété qui renvoient à des manifestations contemporaines : la malfaisance des sophistes, la faiblesse des ignorants, des jeunes, des femmes, la superstition. En ce sens les Lois sont une machine de guerre contre les impies, ceux que Platon dénoncera au livre X, et auxquels il donne la parole au début du préambule de ce même livre pour mieux les confondre ensuite :

  • 15 X, 885d. On peut penser ici à la liste des procès pour impiété jugés à Athènes au cours du ive sièc (...)

De fait, à l’heure actuelle, c’est ce que, entre autres choses, (que les dieux n’existent pas ou qu’ils se laissent détourner par des présents), nous entendons conter par les plus honorés des poètes et des orateurs, par des devins, des prêtres et par des milliers et des milliers d’autres personnes15.

  • 16 IV, 717e.

14Dans le discours aux colons, l’exaltation de l’homme de bien, et sa mobilisation contre l’impie, est suivie d’un exposé de la hiérarchie des cultes et des honneurs et de ceux auxquels ils sont dûs en commençant par les Olympiens jusqu’aux parents et, pour finir, à la mémoire des ancêtres et des morts. C’est une longue énumération qui passe en revue tous les liens de piété qui attachent l’individu à la communauté humaine et pas seulement aux dieux. Elle s’achève par le rappel des « observances relatives aux descendants, aux proches, aux amis, aux citoyens ou toutes celles que les dieux ont établies concernant les hôtes »16.

La cohérence des lois

15La cohérence des lois viendra de l’objectif poursuivi, c’est-à-dire le bonheur, atteint par l’exercice de la justice et de la piété, vertus elles-mêmes assurées par la recherche de la conformité avec le divin, bonheur des citoyens, dans l’adéquation avec le projet politique de la cité. Mais les lois elles-mêmes pourront soit être inspirées par ce qui existe ailleurs, soit relever d’innovations dues au législateur et justifiées par l’insuffisance de ce que proposent les cités « réelles » pour répondre au but fixé, objectif qui éclaire l’examen des lois et constitutions en vigueur dans les cités des trois interlocuteurs, au fil des trois premiers livres.

  • 17 IV, 718d.
  • 18 VI, 770c.

16Car la tâche du législateur n’est pas simplement d’édicter des lois, mais de conduire à la vertu ses concitoyens et d’abord par la persuasion. Cet objectif est répété à l’envi : « Je souhaiterais que les lois incitent le plus possible à la vertu et, la chose est claire, c’est le but que tentera d’atteindre le législateur dans toute son œuvre législative »17. Dans le discours que le législateur adresse aux gardiens des lois, par la bouche de l’Athénien18, Platon ajoute :

Par quelque voie qu’un individu puisse devenir homme de bien, en possédant l’excellence de l’âme qui convient à la nature humaine [...] c’est vers le but dont il s’agit que tout notre effort doit être tendu d’un bout à l’autre de notre vie.

  • 19 Dès le premier Alcibiade, quatre vertus apparaissent, distribuées entre les quatre sages qui devron (...)

17Ainsi, la vertu (aretê), c’est l’excellence de l’âme, qui se décline en quatre vertus cardinales dont la liste est élaborée au fil des dialogues et apparaît dès les dialogues socratiques, mais se trouve remaniée et réélaborée jusqu’à la République et aux Lois19.

  • 20 XII, 963c.

18Au livre I des Lois, l’Étranger propose un ordre des biens divins auxquels sont subordonnés les biens humains que sont la santé, la beauté, la vigueur, la richesse. Ces biens divins sont la réflexion, la tempérance d’une âme qu’accompagne l’intellect. De ces deux biens mêlés au courage naît la justice, en quatrième place vient le courage. Enfin, au livre XII20, l’Étranger affirme :

Quand nous avons dit qu’il y avait quatre formes de vertus, il est évident que nous regardions chacune comme unique, même si elles étaient quatre », « Il n’en reste pas moins que nous les désignons toutes comme une unité. Nous déclarons en effet que le courage est une vertu, que la réflexion est une vertu, et que les deux autres sont des vertus, comme si, au lieu d’être réellement plusieurs choses, elles n’étaient que cette seule chose, la vertu.

19Que l’unité est aussi et en même temps pluralité, c’est ce qu’il se propose de montrer, avec l’aide de Clinias :

Tu vas m’expliquer aussi de quelle manière quatre chose font une seule chose et tu prendras la peine de me demander, quand tu m’auras montré qu’elles sont une, de te dire à mon tour de quelles façons elles sont quatre (964a).

  • 21 Cf. F. Ildefonse, introduction au Protagoras, Paris, 1997, p. 35-38.

20Ainsi le « travail sur les vertus »21 s’étend et se précise tout au long de l’œuvre du philosophe pour aboutir à cette « unité-pluralité » de la vertu établie comme une norme proposée à la cité et aux individus qui la composeront. Qu’est devenue en chemin l’hosiôtês, posée comme une partie de la justice dans l’Euthyphron et comme une vertu distincte dans le Protagoras et le Gorgias ?

  • 22 IV, 716c.

21On pourrait faire l’hypothèse que la piété, ici, n’est pas une vertu parmi d’autres, mais la condition préalable de toutes les autres. C’est au moment de l’arrivée des colons que le législateur leur tient le discours « qui tient lieu de préambule à l’ensemble de la législation des Lois » : « Que doit faire et penser l’homme qui a du bon sens (emphrôn) et que doit-il éviter ? » À cette question de l’Athénien Clinias répond : « Il faut être de ceux qui suivront le dieu, voilà ce que doit penser tout homme »22, ce dieu qui doit être, on l’a vu, la mesure de toute chose.

22Entreprendre de devenir juste et pieux, c’est entreprendre de se conformer aux actions honnêtes et vertueuses que prescrivent les dieux. L’homme y parviendra à travers l’éducation et l’organisation politique qu’il se donne. D’où le rôle du législateur et la place de l’éducation dans les Lois.

L’éducation

  • 23 VII, 793b.

23L’étranger d’Athènes vient de parler de l’éducation du « tout nouveau-né », « car c’est à cet âge que, sous l’effet de l’habitude, s’implante en tous, de manière décisive, la totalité du caractère. J’irais même plus loin si je ne craignais pas d’avoir l’air de plaisanter, que c’est surtout durant la période où les femmes portent les enfants dans leur ventre qu’on doit en prendre soin... ». Et c’est la femme enceinte qui devra être entourée de façon à conserver tout ce temps « une humeur sereine, facile et douce »23.

  • 24 Tandis que dans l’Athènes classique l’éducation est une affaire privée qu’aucune loi ne contraint, (...)

24Suivent les règles à appliquer à l’éducation des enfants de trois à six ans, encadrés collectivement par les nourrices, elles-mêmes sous le contrôle de femmes chargées, par les gardiens des lois, d’appliquer les châtiments prévus. Il n’est pas indifférent que ce soit à propos de l’éducation, et de ses premiers principes appliqués aux tout petits, c’est-à-dire à ce qui relève dans la cité réelle strictement de la famille, que l’Athénien expose sa théorie de l’étroite relation entre la loi proprement dite et ces « pièces de soutien », à la fois non visibles au premier regard et essentielles à l’équilibre des édifices que sont les « coutumes non écrites ». Ces règles se trouvent intégrées à un modèle de fonctionnement qui renvoie à une éducation publique. On pense évidemment à Sparte et à l’éducation collective de l’agôgê24.

  • 25 II, 654a.

25L’éducation commence donc, dans la cité des Lois, dès la petite enfance et doit conduire à une acquisition précoce de la vertu. On a vu qu’elle concerne le nouveau-né, voire même l’enfant in utero. Y contribue le sens du rythme et de l’harmonie, que les Dieux encouragent par l’institution des fêtes. Les Muses, Apollon, Dionysos « instaurent un ordre dans les mouvements et les sons humains ». Elles jouent un rôle capital dans la législation en même temps qu’elles sont un don des dieux avec lesquels elles introduisent une relation et un contact par la danse et les chants25. On constituera donc trois chœurs, celui des enfants, le chœur des Muses, celui des jeunes gens, qui invoquent Apollon, celui des hommes âgés de trente à soixante ans, celui des vieillards, chargé des incantations à Dionysos. La musique doit faire aimer la vertu, c’est là son utilité.

  • 26 VII, 796 e.
  • 27 Ici aussi le modèle spartiate apparaît dans lequel le chant et la danse sont à la base de l’éducati (...)

26Au livre VII, sont évoquées l’éducation à la danse et à la lutte, comme préparation à la guerre et aux chœurs destinés aux dieux. Les références aux danses des Courètes en Crète et à celles imitées des Dioscures à Lacédémone ou de la Parthénos à Athènes, offrent des exemples à imiter. « Il siérait donc je pense aux jeunes gens et aux jeunes filles d’imiter intégralement cet exemple lorsqu’ils rendent hommage aux bienfaits de la déesse, et cela autant pour l’utilité qui en résulte à la guerre que dans l’intérêt même des fêtes »26. L’Athénien propose de même de faire une obligation aux enfants de la nouvelle cité « quand ils font des processions ainsi que des pèlerinages à tout sanctuaire d’un dieu, de s’y rendre chaque fois parés de leurs armes, à cheval, donnant aux supplications que, par leur danse ou par leur marche, ils adressent aux dieux ou aux enfants des dieux, une cadence plus rapide ou plus lente ». « L’apprentissage de la guerre et la célébration des fêtes » sont ainsi placées sur le même plan et évoquées en même temps27. L’Athénien propose de s’appuyer sur l’exemple des Égyptiens qui ont choisi de « donner un caractère religieux à toute danse et à tout chant » en fixant un calendrier annuel des fêtes, en fixant les chants et les danses à exécuter dans chaque cas, cérémonie et sacrifice, en prévoyant des sanctions à appliquer par les prêtres et prêtresses associés aux gardiens de la loi, aux contrevenants éventuels, à la fois au nom de la loi religieuse et de la loi civile.

  • 28 République II, 369 et 377.
  • 29 Sur le lien entre éducation et politique dans la République, et sur éducation et législation dans l (...)

27Dans la République, Socrate proposait à ses interlocuteurs de « se faire par la pensée, spectateurs de la naissance d’une société politique » pour « y voir naître la justice et l’injustice » qui est le véritable objet du dialogue28. C’est plus précisément la question de l’éducation des gardiens qui conduisait à examiner des exemples de ce qu’ils doivent entendre et ne pas entendre dès leur enfance, s’ils sont destinés à honorer les dieux et leurs parents. Ainsi étaient énoncées trois lois qui concluaient la critique de l’immoralité des récits mythologiques et dénonçaient l’impiété des poètes29.

  • 30 République II, 378b-d et 379-380 où sont développés les exemples cités par Platon.
  • 31 Id II, 383a et c.

28« Ce serait là, la première des lois et le premier des modèles concernant les dieux, auxquels il faudra que se conforment les conteurs dans leurs récits et les poètes dans leurs poèmes, que le dieu n’est pas la cause de toutes choses mais seulement des biens ». Platon vient de montrer qu’il faut « superviser les créateurs d’histoires : approuver l’histoire qu’ils créeront si elle est convenable, et sinon la désapprouver. Et celles qui auront été approuvées, nous persuaderons les nourrices et les mères de les raconter aux enfants » pour modeler leur âme. Ainsi seront bannis les récits d’Hésiode sur Ouranos et sur Kronos (ou réservés à une tradition mystérique). Ils ne peuvent qu’encourager l’injustice, comme les guerres entre dieux et géants30. La deuxième loi, appuyée sur des exemples empruntés à l’Odyssée et à Eschyle, propose comme modèle pour parler et composer à propos des dieux [...] qu’ils ne sont pas des magiciens se modifiant eux-mêmes, et qu’ils ne nous égarent pas par des faussetés, en paroles ou en actes »31. « Chaque fois que quelqu’un dira de telles choses à propos des dieux, nous serons sévères et nous ne lui accorderons pas de chœur, et nous ne permettrons pas aux maîtres d’école d’en faire usage dans l’éducation des jeunes, si nous voulons que nos gardiens deviennent à la fois respectueux des dieux et aussi divins qu’il est possible à un homme.

29Voici donc la phase sanction de la législation, après la phase interdiction. Interdire puis punir les contrevenants : « Voilà donc, pour ce qui concerne les dieux, le genre de choses qu’il faut faire entendre à ces hommes et celles qu’il faut leur interdire, dès leur enfance, si l’on veut qu’ils honorent les dieux. »

  • 32 Lois, VII, 801b.
  • 33 VII, 817. La censure des mythes traditionnels est en fait envisagée dès l’Euthyphron. Certes, Plato (...)

30Dans les Lois, trois nomoi encadreront l’activité des poètes et l’activité musicale : le chant en général sera composé d’éléments de bon augure ; les chants devront toujours être des prières à l’adresse des dieux auxquels on adresse le sacrifice ; obligation sera faite aux poètes d’être attentifs à ne pas demander quelque chose de mauvais en se figurant que c’est un bien32. Enfin le poète ne devra rien composer qui s’écarte des règles de conduite en honneur dans la cité. Pour former la jeunesse aux textes littéraires, et pour la protéger contre la légèreté ou le danger des poètes, l’Athénien propose comme modèle le texte même des discours qu’il est en train de composer, comme « le plus satisfaisant et le plus convenable à proposer aux oreilles des jeunes gens ». Pas de diatribe violente contre les poètes : la République s’en est chargée, mais une méfiance générale qui n’exclut pas les poètes de la cité, mais les soumet à une censure sourcilleuse33.

Les fêtes

  • 34 VI, 771d.

31Organisées autour du culte des dieux élus par la cité, les fêtes remplissent une double fonction. Concilier à la cité la faveur des dieux et de tous les êtres qui entourent les dieux ; ensuite, établir entre les citoyens « une certaine familiarité »34. Une fois déterminés le nombre et la répartition de la population et des parts qui reviennent à chacun, le premier souci du législateur est d’ordre religieux. Il affirme d’abord l’absolue nécessité de ne rien changer aux temples et aux noms de chacun ainsi qu’à ceux des démons, tels qu’ils sont définis par les oracles de Delphes, de Dodone ou d’Ammon, de même qu’aux traditions sur lesquelles s’appuient les croyances « qui ont donné naissance à l’institution de sacrifices unis à des cérémonies religieuses ». À côté de cette mesure conservatoire, des dispositions en renforcent le pouvoir : attribution d’un dieu, d’un démon ou d’un héros à chacune des portions du territoire, et des terrains de choix à chacune de ces puissances. Lors des réunions dans chaque quartier, « les gens se congratuleront parmi les sacrifices [...] et se familiariseront les uns avec les autres ». Ainsi est confirmée la double fonction des fêtes religieuses : honorer les dieux, renforcer le lien social.

32De fait, une fois la population totale de la cité divisée en douze tribus, chacune sera associée à l’un des douze dieux car :

  • 35 VI, 771b.

... il faut considérer chacune de ces parts comme sacrée, comme un don de dieu, correspondant aux mois et à la révolution de l’univers. Voilà aussi pourquoi toute cité suit sa pente naturelle en accordant une valeur religieuse à ces divisions35.

33Chaque partie de la future cité consacrera en outre un autel « et ce qui est nécessaire au culte pour le dieu » ou « l’enfant des dieux » auquel elle a été assignée. Deux fois par mois, douze sacrifices seront accomplis en l’honneur de ces dieux, un par tribu et douze par la cité.

34Le livre VIII s’ouvre sur une claire répartition entre la part du dieu (il s’agit d’Apollon par la voix de la Pythie) et celle du législateur dans l’établissement des fêtes :

  • 36 VIII, 828a.

La tâche qui vient à la suite de la précédente, c’est assurément d’instituer les fêtes religieuses puis de légiférer sur elles, après avoir consulté l’oracle de Delphes pour savoir quels sacrifices la cité aurait intérêt et avantage à offrir et à quelles divinités. Quant à leurs dates et à leur nombre, tout porte à croire qu’il nous revient, à nous-mêmes, de les fixer par des lois36.

35Comme cela avait déjà été énoncé au livre VI, d’abord vient la consultation du dieu, puis le rôle des exégètes, qui interprètent sa parole, enfin celle du législateur qui traduit en lois ses réponses ; ce dernier sera à son tour relayé par une commission de magistrats et d’officiers religieux pour compléter au fil du temps les dispositions prises :

  • 37 VI, 759c.
  • 38 VIII, 828b.

Après avoir rapporté de Delphes des lois concernant tout ce qui touche à la religion (nomous peri ta theia), et après avoir établi des interprètes pour les expliquer, il faudra les observer37 [...] Le nombre des sacrifices ne devra pas être inférieur à trois cent soixante-cinq, afin que chaque jour successivement, il y ait au moins une des magistratures qui, en faveur de la cité aussi bien que des citoyens et de leurs ressources, offre un sacrifice à quelque dieu ou à quelque démon [...] Que ce soit affaire aux Exégètes, aux prêtres comme aux prêtresses, aux devins s’étant assemblés, avec les gardiens de la loi, de régler la-dessus ce que forcément le législateur aura laissé de côté38.

36Le détail de ces cultes et de ces fêtes constitue un maillage serré qui contribue à occuper tous les moments de cette population entièrement consacrée au loisir, et pour laquelle Platon s’emploie à prévoir un programme de vie qui en écarte les dangers.

La population, les ministres du culte

37Platon revient à plusieurs reprises sur la nature de la population concernée par le projet des Lois. Au livre III, Clinias parle d’une fondation de colonie :

  • 39 III, 702d.

Parmi ce que nous avons dit, faisons un choix et organisons en paroles une cité comme si nous en assurions la fondation dès l’origine [...] et moi, j’appliquerai peut-être cette organisation à la cité future39.

  • 40 V, 738b.
  • 41 V, 746.

38Un peu plus loin est présenté le projet de « procéder à l’édification d’une organisation politique nouvelle ou d’en restaurer une qui tombe en ruine »40. Ailleurs, Platon souligne la nature de modèle de la législation qu’il propose et les difficultés qui contrarieraient sa mise en pratique intégrale : « Tout ce que nous venons de dire ne pourra jamais rencontrer des conditions telles que tout se trouve ainsi réuni conformément à notre discours ». Et il cite quelques-unes des mesures qui semblent supposer des citoyens comme « modelés dans la cire » : la vie en commun, la modestie du niveau de richesse, le contrôle de la génération des enfants41. Le législateur se dédouble alors pour opposer celui qui envisage l’application du modèle proposé et les objections du réel (Clinias ?), à la figure du législateur « théorique » (les trois vieillards ?), dans une sorte de dialogue interne :

L’auteur de ces réserves laissera le législateur aller jusqu’au bout de son dessein et, quand ce sera chose faite, il examinera à ce moment-là avec lui ce qui, dans tout ce qui a été dit, est avantageux comme ce qui, dans la législation exposée présente trop de difficulté.

39L’essentiel, il y insiste, étant la cohérence du tout. C’est à cette occasion, que Platon fait allusion aux esclaves et aux étrangers qui s’y trouveront aux côtés des citoyens pour qui les lois sont essentiellement prévues. C’est une des mentions qui indiquent qu’on a bien affaire à une cité « réelle ».

40Le livre IX s’ouvre sur une sorte de préambule qui justifie l’existence d’une législation pénale dans la cité des Magnètes, tout en en déplorant la nécessité. Ce préambule renvoie à la question de la nature de la population de la colonie et à son caractère « réaliste » :

  • 42 IX, 853b.

D’une certaine façon, le seul fait de légiférer sur tous les sujets à propos desquels nous allons le faire est assurément une honte dans une cité comme la nôtre qui, affirmons-nous, sera administrée comme il faut et atteindra à une rectitude totale pour ce qui est de la pratique de la vertu42.

41Cette législation est en effet rendue nécessaire par l’existence inévitable d’individus récalcitrants à toute éducation, comme la faiblesse humaine y expose toute cité non composée de « héros » ou de « fils de dieux », mais aussi d’individus non soumis à son éducation parce que non citoyens, comme les esclaves ou les étrangers. C’est contre eux tous qu’est formulée la « première loi sans concession contre le pillage des temples ».

  • 43 Pour une étude approfondie et les nuances nécessaires concernant leur statut à Athènes, on s’appuie (...)
  • 44 Un des traits de la gérontocratie inspirée, elle, par Sparte et marquée par l’âge des gardiens des (...)
  • 45 République IV, 427b-c. Sur les discussions autour des exégètes athéniens et les rapprochements avec (...)

42Prêtres et prêtresses ressemblent beaucoup, par leur mode de recrutement et par leurs fonctions à leurs homologues athéniens43. Quant aux trois exégètes de la cité platonicienne, élus à vie, à partir de 60 ans44, par leur rôle d’interprètes des lois données par Delphes, ils suivent aussi de très près les exégètes athéniens. Cependant, le code de lois religieuses appliqué dans la cité, aura été élaboré par un collège constitué, à côté des exégètes, par les nomophylaques, les prêtres et les devins, avant d’être soumis à l’approbation du dieu de Delphes, « l’exégète ancestral assis au centre de la terre sur Y omphalos », comme le nomme la République45.

  • 46 On a remarqué la forme ionienne de son nom et le fait que le terme, avant Platon, n’apparaît que ch (...)
  • 47 Écho des funérailles des rois spartiates, considérés eux aussi comme des « hommes divins » (theious(...)

43Les euthunoi (les vérificateurs), auxquels Platon consacre plusieurs chapitres du livre XII, auront à veiller en dernier ressort sur le respect de la norme religieuse que l’ensemble de la législation entreprise a contribué à définir, ils auront aussi à vérifier la gestion des magistrats. La solennité de leur élection souligne l’importance de leur place dans le dispositif : ils sont élus, dans l’enceinte commune sacrée d’Apollon et d’Hélios où ils résideront tout le temps de leur charge ; ils seront les chefs des délégations religieuses, seuls autorisés à porter la couronne de laurier et prêtres d’Apollon et du Soleil ; le premier de la liste de chaque année, l’archiereôs sera prêtre éponyme46. Un cérémonial particulier fera de leurs funérailles des funérailles nationales, suivies par l’ensemble de la population, y compris les prêtres et prêtresses, si les oracles de la Pythie les y autorisent, considérant comme pures ces funérailles exceptionnelles47. Enfin des concours célébreront chaque année leur mémoire. Ces héros placés sous le signe d’Apollon seront des hommes divins, à l’image d’une constitution divine sur laquelle veilleront les divins gardiens et le Collège de veille, l’organe suprême qui coiffe toute l’organisation de la cité et veille sur les lois établies et sur leur application.

La dimension pénale du projet législatif

  • 48 L. Gernet, Traduction et commentaire du livre IX des Lois de Platon, Paris, 1917.

44Pour reprendre une formule de L. Gernet : « Au livre IX, Platon repense le droit pénal de sa patrie »48. Tant il est vrai qu’on trouve dans les Lois un grand nombre de dispositions analogues ou identiques à celles des lois de l’Athènes du temps de Platon. Mais le philosophe accentue la dimension religieuse du droit et associe étroitement droit et religion.

  • 49 Sur ces notions, voir R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Londre (...)

45Pour nous en tenir à la question de la norme religieuse dans ses rapports avec le système législatif et juridique élaboré par l’Athénien et ses compagnons, je m’arrêterai à la question de la souillure et à la place qu’elle tient dans le système religieux qui sous-tend l’élaboration juridique. Les notions de souillure et de purification sont en effet au cœur du système juridique bâti par Platon49. On la rencontre au seuil de l’exposé des lois contre le sacrilège, et ce préambule qui exhorte le criminel en puissance à renoncer au crime par le recours aux dieux et à la purification, renvoie à une dimension essentielle qui est la dimension pédagogique de l’outil législatif que les vieillards sont en train de créer et qui s’épanouit dans la notion même de préambule, au seuil de l’énoncé de chaque loi importante.

  • 50 V, 726a.
  • 51 En IX, 860d.
  • 52 IX, 854d.

46Elle renvoie aussi à la notion de la nature du crime et du criminel : le comportement contraire à la norme, c’est-à-dire à la vertu, est une maladie que l’éducation doit prévenir, et que le châtiment est censé guérir. Mais il est des maladies difficiles à guérir, incurables même, c’est contre ceux qui en sont atteints que se déploieront les mesures définitives. Tout aura cependant été fait pour que les citoyens soient conscients que « de toutes les choses que possède un homme, c’est l’âme qui est ce qu’il y a de plus divin après les dieux, et ce qui nous définit le mieux »50. C’est pourquoi, « le pire des châtiments c’est de devenir semblable à ceux qui sont des hommes méchants, et, l’étant devenu, de fuir les gens de bien ». L’Athénien proclame51 : « Tous les méchants, dans toutes leurs fautes, sont méchants contre leur gré [...] Ce n’est jamais de son plein gré qu’un homme commet l’injustice ». Il avait peu avant affirmé52 : « Ce n’est jamais au mal que tend la punition imposée par la loi [...] Ou bien elle aura rendu meilleur celui qui aura subi ce châtiment, ou bien elle l’aura rendu moins pervers. » Mais le citoyen reconnu comme incurable, puisque « la qualité de l’éducation dans laquelle il a été élevé depuis l’enfance ne l’a pas détourné des plus grands forfaits [...] la peine sera pour lui la mort, qui sera pour lui le moindre des maux et qui servira d’exemple pour les autres ».

47Celui qui tue avec préméditation et de sa propre main un de ses concitoyens, c’est au nom de toute la cité qu’il sera poursuivi, car c’est la cité tout entière qu’il souille. C’est pourquoi :

  • 53 IX, 871b ; si la parenté de ces dispositions avec la loi de Dracon et avec le droit attique sont ad (...)

... il sera en premier lieu écarté des lieux coutumiers d’assemblée de façon qu’il ne puisse souiller ni les sanctuaires, ni la place publique, ni les ports, ni aucun endroit de réunion commune, et celui qui ne le poursuivrait pas alors qu’il en a le devoir en tant que parent du mort, il recevra sur lui-même la souillure du meurtre et la colère des dieux53.

  • 54 871d.
  • 55 Là encore, on pense à Sparte et au rôle que Clinias attribue à Apollon comme « responsable de l’éta (...)

48Sur le chapitre des purifications, c’est la loi de Delphes qui sera la référence et les exégètes qui en seront les interprètes, à quoi s’ajoutent les références aux mythes ancestraux auxquels renvoie l’Athénien et qui se réfèrent aux châtiments dans l’Hadès et au retour des âmes vengeresses. Le but final étant de « ne pas transiger avec l’impiété »54. Le recours à Delphes et à la Pythie est d’ailleurs permanent, dans le domaine pénal comme dans celui de l’établissement des institutions et des règles religieuses. Apollon est, plus que tous, le dieu garant des traditions et des croyances et institutions55. C’est ainsi son culte solaire qui détermine les 365 jours de l’année magnète, au lieu des 354 jours de l’année athénienne.

  • 56 Cf. G.R. Morrow, Plato’s Cretan City, A Historical Interpretation of the Laws, 1993 [1960], Princet (...)

49La mise en place de la législation pénale concernant le domaine du religieux s’achève sur le chapitre de l’impiété définie par l’outrage des dieux en paroles ou en actes56. Elle occupe presque tout le livre X, et est précédée du long préambule qui expose pour les combattre les trois sortes d’impiété : l’athéisme, la croyance à l’indifférence des dieux ou à leur corruptibilité.

50Clinias, pour encourager l’Athénien à une « démonstration recevable » contre l’impiété, aussi longue soit-elle, déclare :

  • 57 X, 887c.

Il importe beaucoup de doter de force persuasive les propos que nous tiendrons, autant que nous le pourrons, pour montrer qu’il y a des dieux et qu’ils sont bons, parce qu’ils ont pour la justice un respect sans égal chez les hommes. Peut-être aurions-nous là pour l’ensemble de nos lois le plus beau et le meilleur préambule pour combattre l’incroyance chez ceux qui sont rebelles aux enseignements de la tradition57.

  • 58 Il s’agit des histoires choisies par le législateur, cf. République, 377a-d.
  • 59 X, 887c-888a.

51Il est en effet une catégorie de normes religieuses qui n’a nul besoin de l’énoncé de règles ni de loi pour être respectée. Il s’agit de celles que transmet la tradition et dont les enfants sont pénétrés dès leur plus jeune âge par l’intermédiaire des mythes que leur transmettent leurs nourrices et leurs mères58 ; puis par ceux qu’ils entendent raconter et chanter à l’occasion des rituels et des sacrifices, enfin ceux dont ils prennent connaissance et dont ils s’imprègnent par la répétition des prières et de tout le culte familial59.

  • 60 X, 908e-909d.
  • 61 Cf. L. Brisson, « Les préambules dans les Lois », in Lectures de Platon, Paris, 2000, p. 235-262.

52La démonstration et l’énoncé des normes explicites de la croyance devient nécessaire en face de ceux qui n’ont pas été persuadés par la tradition ou plutôt qui ont été dévoyés par des écrits dangereux. C’est seulement contre ceux qui résisteront à cette démonstration que devra sévir la loi contre l’athéisme60. Plus que les poètes anciens qui écrivaient en vers, et ont répandu des mythes mensongers sur les dieux, l’Athénien s’attache au contenu des écrits en prose des savants modernes, sophistes et « physiologues » qui prétendent tout expliquer par la nature en faisant l’économie des dieux61. Contre ces prétentions, l’Athénien va s’attacher à démontrer que les dieux existent, qu’ils ne se désintéressent pas des affaires humaines ; enfin qu’on ne saurait les fléchir, si on les a offensés, par des prières et des sacrifices.

  • 62 X, 903b.
  • 63 A. Laks, « L’utopie législative de Platon », Revue philosophique de la France et de l’Étranger (199 (...)

53La norme religieuse dans la cité des Magnètes, repose sur ce postulat que l’ensemble de l’univers aussi bien que toutes les affaires humaines, depuis celles de la cité jusqu’à celles de chaque individu reposent sur « le soin divin » : « Celui qui prend soin de l’univers a tout disposé pour assurer le salut et l’excellence de l’ensemble, dont chaque partie, selon sa puissance, n’agit et ne pâtit que comme il convient »62. Les normes religieuses établies par le législateur ont pour but de permettre aux citoyens de la cité des Magnètes de vivre en accord avec cet ordre divin. Que « les dieux ne se désintéressent pas de l’homme de bien », et que « la piété consiste à se mettre au service des dieux pour accomplir le bien des hommes », c’était déjà une des dernières paroles de Socrate dans l’Apologie. Sur ce point, Platon n’a pas varié. En même temps, les références multiples, explicites et implicites aux lois des cités classiques font bien des Lois, à travers l’« utopie législative »63, une réflexion sur le fonctionnement politique et religieux du monde grec de son époque qui, tout en s’adressant à ses contemporains, nous fournit une masse considérable de matériaux bons à penser, sur la norme religieuse comme sur les autres dimensions qui définissent l’organisation et le fonctionnement de la cité.

Notes

1 Livre III, 702d : τ λόγ συστησώμεθα πόλιν, οον έξ ρχς ϰατοιϰίζοντες ; traduction utilisée pour les Lois, sauf indication contraire, celle de L. Brisson et J.-Fr. Pradeau dans l’édition Garnier Flammarion, Paris 2006.

2 XII, 969b.

3 Politique, 302 e.

4 Lois IX, 871a.

5 C’est là l’aboutissement d’une réflexion sur l’écriture des lois que l’on peut repérer dès le Phèdre, où le mythe de la naissance de l’écriture, liée au Thoth égyptien, est associé à la méfiance qu’elle inspire. Le roi Thamous commence par la récuser, avant de la limiter à des usages bien définis. Il y voit en effet une invention ennemie de la mémoire et du vrai savoir (Phèdre, 274d et M. Vegetti, « Dans l’ombre de Thoth, dynamiques de l’écriture chez Platon », in M. Detienne (éd.), Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, Lille, 1988, p. 387-419. Mais en même temps, les hiera grammata des prêtres et des temples d’Égypte sont capables de préserver une mémoire totale (Timée, 23 a-d), comme celle de l’antique Athènes et de sa lutte contre l’Atlantide, rapportée par Solon selon le récit de Critias. Ceux qui sont privés d’écriture sont soit les barbares, soit les hommes sortis du déluge qui doivent tout réapprendre et vivent selon ce qu’on appelle les « lois des ancêtres » (cf. Politique, 272d-273e, 274a). Lorsque, dans le Politique (293 d-e), l’Étranger d’Élée examine avec Socrate le Jeune le problème de la loi, il convient avec lui que le nom de personnage royal doit revenir à celui qui possède la connaissance royale ; seule son autorité, qu’elle ait ou non l’agrément de ceux sur lesquels elle s’exerce, qu’elle s’appuie ou non sur des lois écrites relève d’un savoir et d’un art qui est la justice. Et lorsque Socrate s’étonne qu’on puisse faire l’éloge d’un régime sans lois, l’Étranger répond que le meilleur est « non pas que la force appartienne aux lois, mais qu’elle appartienne à celui qui, avec le concours de la pensée sage, est un homme royal (294a) » [...] « Si l’un de ceux qui ont reçu en partage la connaissance royale se manifestait, comment s’imposerait-il, en écrivant des lois, des entraves pour lui-même ? ». L’écriture des lois est donc un pis-aller. Mais, une fois adopté, il implique qu’aucun des citoyens n’ait l’audace de rien faire à l’encontre des lois, et que la mort, que les peines les plus graves, soient la punition d’un tel audacieux. Ce respect absolu protègera au moins de la tyrannie. Cf. L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, 19942 [1982], qui souligne l’ambivalence de l’écriture aux yeux de Platon et J.-M. Bertrand, De l’écriture à l’oralité. Lectures des Lois de Platon, Paris, 1999, p. 60-91 : « Platon récusait pour sa part de façon tout à fait explicite la possibilité qu’il existât une loi non écrite » p.60. Voir infra.

6 Lois, VII, 793a-d. Voir M. Ostwald, « Was there a concept agraphos nomos in classical Greece ? », Studies in Greek Philosophypresentedto G.Vlastos. Phronesis, Suppl. 1 (1973), p. 70-104 ; lui n’y croit pas.

7 Vegetti, o.c. (n. 5), p. 416 ; je ne crois pas non plus que Platon ici s’exprime « contre les lois non écrites », BrissonPradeau, Les Lois de Platon II, p. 301-302, n. 24, qui, par ailleurs renvoient avec à propos au contexte juridique et constitutionnel dans lesquels est utilisé ce vocabulaire de la loi et de la coutume à l’époque de Platon. Bertrand, o.c. (n. 5), p. 61, considère pour sa part que « les patria ne sont pas des lois à proprement parler, pas plus que les agrapha, mais elles font partie des instruments dont peut se servir le politique qui se tient ainsi à la frontière de l’oral et de l’écrit pour faire son travail ».

8 VII, 822e.

9 X, 890c.

10 I, 624a : « Est-ce un dieu, étrangers, ou quelqu’un des hommes, celui à qui vous faites remonter l’agencement de vos lois ? » — Clinias : « Un dieu, étranger, un dieu à parler en toute justice : chez nous, c’est Zeus ; à Lacédémone, d’où notre ami est originaire, on dit, je crois, que c’est Apollon. »

11 IV, 716a.

12 IV, 716e. Cf. J.-Fr. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in J. Laurent (éd.), Les dieux de Platon, Caen, 2003, p. 41-52, spéc. p. 51 : « Cette assimilation [...] c’est à l’homme, c’est-à-dire aussi bien à l’éducation qu’il s’impose et à la constitution politique qu’il adopte, qu’il revient de la produire : l’imitation du monde, ou l’assimilation au dieu, sont la fin commune des réformes éthiques et politiques. »

13 Caractères, 16.

14 X, 909e-910a.

15 X, 885d. On peut penser ici à la liste des procès pour impiété jugés à Athènes au cours du ive siècle. Cf. les références chez E. Derenne, Les procès d’impiété intentés aux philosophes à Athènes au ve et au ive siècle avant Jésus-Christ, Liège/Paris, 1930.

16 IV, 717e.

17 IV, 718d.

18 VI, 770c.

19 Dès le premier Alcibiade, quatre vertus apparaissent, distribuées entre les quatre sages qui devront, dans le royaume de Perse, les inculquer au futur roi : « le plus sage de savoir, le plus juste, le plus sage de mœurs, le plus courageux » (121e). Dans le Protagoras, Socrate convoque successivement le savoir, la justice, le courage, la sagesse et la piété dont la définition, inaboutie, est le sujet même de l’Euthyphron. Dans le Lachès il s’interroge déjà sur le rapport entre la vertu et ses parties (cf L.-A. Dorion, commentaire à « l’argument final du Lachès et l’unité des vertus », p. 171-178, édition GF du dialogue). Dans le Protagoras, il affirme « l’unité des vertus ». Dans le Gorgias (507a-c), Socrate propose comme objectif de la vie humaine la poursuite de la sophrosunê dont sont dérivées la justice et la piété. Dans le Phédon, Socrate oppose « la vertu vraie accompagnée de la pensée » à la vertu servile de ceux qui pratiquent les vertus comme une monnaie d’échange, sans la pensée (69a-d). Au livre IV de la République, Socrate en vient à résumer les qualités de la cité correctement établie : elle est « sage, virile, modérée et juste » (427e).

20 XII, 963c.

21 Cf. F. Ildefonse, introduction au Protagoras, Paris, 1997, p. 35-38.

22 IV, 716c.

23 VII, 793b.

24 Tandis que dans l’Athènes classique l’éducation est une affaire privée qu’aucune loi ne contraint, à Sparte, tous les garçons, depuis l’âge de sept ans jusqu’à dix-huit sont placés sous le contrôle de la cité. Les filles de leur côté connaissent aussi un cycle de formation publique et commune. Mais le contrôle de l’état, s’il s’exerce au moment de la naissance à travers les plus âgés de la tribu qui décident d’accueillir ou non l’enfant, ne porte pas à Sparte sur les premières années. Cf. J. Ducat « Perspectives on Spartan Education in the Classical Period », in S. Hodkinson, A. Powell (éds), Sparta. New Perspectives, Londres, 1999, p. 43-66.

25 II, 654a.

26 VII, 796 e.

27 Ici aussi le modèle spartiate apparaît dans lequel le chant et la danse sont à la base de l’éducation collective ; cf. P. Cartledge, « A Spartan education », in Spartan reflections, Londres, 2001, p. 81 sq.

28 République II, 369 et 377.

29 Sur le lien entre éducation et politique dans la République, et sur éducation et législation dans les Lois, cf. L. Mouze, Le législateur et le poète, Paris, 2005, p. 24-30 et 76-80 par exemple.

30 République II, 378b-d et 379-380 où sont développés les exemples cités par Platon.

31 Id II, 383a et c.

32 Lois, VII, 801b.

33 VII, 817. La censure des mythes traditionnels est en fait envisagée dès l’Euthyphron. Certes, Platon n’est pas le premier à critiquer les récits peignant les dieux comme des êtres immoraux. Mais la présentation de Socrate insiste sur la place éminente et publique dont ces récits jouissent dans la cité et sur leur étroite relation à la célébration des dieux, pour s’achever sur la référence explicite à la grande fête de l’Athéna poliade à l’occasion de laquelle les guerres entre les dieux sont représentées sur le peplos même destiné à la déesse. C’est donc la place qui leur est reconnue par la cité et leur dimension politique qui est contestée par Socrate, contestation où il voit une source possible de la poursuite dont il est l’objet. Lorsque Platon revient dans la République, toujours par la bouche de Socrate, sur le débat à propos de la mythologie (377b et s.), il reprend au plus près les termes dont il se servait en face d’Euthyphron pour dénoncer les guerres, les complots et les batailles entre dieux et pour expliciter les raisons profondes de sa critique. Le risque induit par cette fausse image des dieux et des héros est qu’« une jeunesse naïve... ne s’entende dire qu’en commettant les pires injustices elle ne fait rien qui mérite étonnement, et même, qu’en châtiant à son tour, sans ménagement, l’injustice d’un père, elle se conduit cependant de la même manière exactement que les plus anciens et les plus grands des dieux ». En citant les termes mêmes employés dans l’Euthyphron, la République désigne clairement la nature de l’impiété du devin, qui, ménagé dans le dialogue qui porte son nom, n’a cependant pas l’excuse d’une « jeunesse naïve ».

34 VI, 771d.

35 VI, 771b.

36 VIII, 828a.

37 VI, 759c.

38 VIII, 828b.

39 III, 702d.

40 V, 738b.

41 V, 746.

42 IX, 853b.

43 Pour une étude approfondie et les nuances nécessaires concernant leur statut à Athènes, on s’appuiera sur l’étude de V. Pirenne-Delforge, « Personnel du culte (Grèce) », ThesCRA V (2005), p. 2-30.

44 Un des traits de la gérontocratie inspirée, elle, par Sparte et marquée par l’âge des gardiens des lois (les nomophylaques, entre 50 et 70 ans), du magistrat chargé de la surveillance de l’éducation, de ceux qui examinent les chants et danses de qualité (plus de soixante ans) etc., et par l’âge des interlocuteurs du dialogue, cf. A. Powell, « Plato and Sparta : Modes of Rule and of Non-Rational Persuasion in the Laws », in A. Powell, St. Hodkinson (éds), The Shadow of Sparta, Londres, 1994, p. 273-322 (274-284 sur la gérontocratie).

45 République IV, 427b-c. Sur les discussions autour des exégètes athéniens et les rapprochements avec les exégètes de la cité des Magnètes, cf. M. Piérart, Platon et la Cité grecque. Théorie et réalité dans la Constitution des « Lois », Bruxelles, 1974, p. 327-344.

46 On a remarqué la forme ionienne de son nom et le fait que le terme, avant Platon, n’apparaît que chez Hérodote, à propos des grands prêtres égyptiens (II, 37).

47 Écho des funérailles des rois spartiates, considérés eux aussi comme des « hommes divins » (theious). Sur ces funérailles, cf. O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 251-258.

48 L. Gernet, Traduction et commentaire du livre IX des Lois de Platon, Paris, 1917.

49 Sur ces notions, voir R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Londres, 1990 [1983], notamment les chapitres 4 : « The Shedding of Blood » et 9 : « Purifying the City ».

50 V, 726a.

51 En IX, 860d.

52 IX, 854d.

53 IX, 871b ; si la parenté de ces dispositions avec la loi de Dracon et avec le droit attique sont admis par tous les commentateurs, le détail de l’application donne lieu à de nombreuses discussions dans lesquelles on n’entrera pas ici. Cf. Gernet, o.c. (n. 48), notamment p. 119-123 à propos des exégètes et p. 143-144 pour ce passage ; voir Piérart, o.c. (n. 45), à propos des crimes d’impiété, p. 450-453 ; cf. aussi D.M. Mac Dowell, Athenian Homicide Law, Manchester, 1963.

54 871d.

55 Là encore, on pense à Sparte et au rôle que Clinias attribue à Apollon comme « responsable de l’établissement des lois » de Sparte au tout début du dialogue (624a).

56 Cf. G.R. Morrow, Plato’s Cretan City, A Historical Interpretation of the Laws, 1993 [1960], Princeton, p. 470-496, sur les rapports entre la législation attique et la loi contre l’impiété dans les Lois.

57 X, 887c.

58 Il s’agit des histoires choisies par le législateur, cf. République, 377a-d.

59 X, 887c-888a.

60 X, 908e-909d.

61 Cf. L. Brisson, « Les préambules dans les Lois », in Lectures de Platon, Paris, 2000, p. 235-262.

62 X, 903b.

63 A. Laks, « L’utopie législative de Platon », Revue philosophique de la France et de l’Étranger (1991), p. 417-428.

© Presses universitaires de Liège, 2009

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