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La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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Pierre Brulé

Dans l’entourage de Thémis : les Moires et les « normes » panthéoniques

Gabriella Pironti

Résumé

Les Moires, puissances divines de la « part » qui revient à chacun, sont étroitement liées, en Grèce ancienne, à la sphère de la themis. La double généalogie hésiodique qui fait d’elles à la fois des divinités primordiales issues de Nuit et des filles de Thémis, pleinement intégrées au cosmos de Zeus, illustre la complexité et la redoutable opacité des Moires. Avec leurs sœurs, les Horai, elles veillent à ce que tout ce qui a été établi arrive et à ce que cela arrive au moment établi. Mais, tout comme Thémis, elles prennent en charge également l’aspect dynamique de la norme et de la « part ». Puissances de distribution, de rétribution et de régulation, les Moires sont solidaires de l’équilibre garanti par l’autorité souveraine de Zeus. En interrogeant l’entourage de Thémis dans cette perspective, il est possible de mieux cerner la relation entre répartition et « normativité », et de percevoir à l’œuvre les règles qui président à l’agencement même de la société, celle des hommes certes, mais aussi celle des dieux.

Texte intégral

  • 1 J. Rudhardt, Thémis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix (...)

1L’enquête sur la norme en matière religieuse est un thème qui connaît un renouveau d’intérêt dans les recherches sur la religion de la Grèce ancienne, comme le montre l’attention croissante accordée aux règlements cultuels. Qu’en est-il des dieux dans ces questionnements ? D’une manière générale, les articulations du panthéon ne sont pas spécialement sollicitées, et pourtant il y a bien des figures divines qui ont, ou peuvent révéler, une dimension normative. Il est souhaitable que les divinités soient appelées plus souvent à la barre des témoins. L’ouvrage consacré par Jean Rudhardt à Thémis et aux Horai1 est le meilleur exemple de la fertilité de cette démarche.

  • 2 Rudhardt, ibidem, p. 19-29, 155-160. Cette conclusion représente la différence essentielle entre l’ (...)

2En se penchant sur la puissance divine nommée Thémis, à travers une analyse à la fois rigoureuse et particulièrement sensible à la spécificité des faits religieux, Rudhardt a contribué à remettre en cause une idée statique de la notion de themis : il a montré qu’il ne s’agit pas simplement d’une norme claire et établie une fois pour toutes, à laquelle l’individu est appelé à conformer ses actions, mais également d’une exigence d’équilibre que l’individu ressent comme une force divine et qui l’inspire dans sa conduite2. Pour en arriver à cette conclusion, Rudhardt a interrogé non seulement la déesse Thémis, mais aussi ses filles, les Horai. Il m’est apparu dès lors intéressant de prolonger l’enquête en direction d’autres divinités qui font partie, au même titre que les Horai, de cette famille, et d’interroger la relation que les Moirai, les « Parts », entretiennent avec la sphère de la themis. Car, dans le monde divin mis en récit par Hésiode, Thémis est aussi la mère des Moires.

Heur et malheur : figures des Moires dans la poésie archaïque

  • 3 Hésiode, Théogonie, 881-900. Sur l’union de Zeus avec Mètis, voir M. Detienne, J.-P. Vernant, Les r (...)

3Le Zeus de la Théogonie, après avoir acquis la royauté à la suite des luttes victorieuses contre les Titans et Typhée, assure tout d’abord son pouvoir souverain par l’incorporation de Mètis, action qui lui confère la maîtrise de l’intelligence rusée et prélude à la naissance d’Athéna3 ; ensuite, il s’unit avec Thémis :

  • 4 Hés., Théog., 901-906 : δεύτερονγάγετο λιπαρν Θέμιν, τέκενρας, | Ενομίην τε Δίϰην τε ϰα Ε(...)

Deuxièmement, il prit pour femme la splendide Thémis qui enfanta les Horai, Eunomia et Dikè et Eirènè florissante, qui surveillent les travaux des êtres humains mortels, et les Moires auxquelles Zeus seigneur de la mêtis a attribué une très grande timê, Klotho, Lachésis et Atropos, elles qui donnent aux hommes mortels d’avoir le bien comme le mal4.

  • 5 Hés., Théog., 135.
  • 6 Hés., Théog., 888-891. La puissance de la mêtis que Zeus s’est assimilée saura toujours le conseill (...)

4Thémis est une déesse ancienne, une Titanine, fille d’Ouranos et Gaia5. Pour Zeus, cette union est sans doute aussi une façon de consolider son alliance avec Ouranos et Gaia, les « progéniteurs » de la lignée royale. C’est en effet sur leur conseil que le nouveau roi des dieux a avalé Mètis : l’ordre de Zeus est d’autant plus stable et légitime que ces puissances primordiales le soutiennent6. Si la notion de « norme » recouvre bien ce que les Grecs entendaient par le mot themis, l’union avec Thémis viendrait alors parfaire cette légitimation, en plaçant le royaume de Zeus sous le signe de la « norme ».

  • 7 La tradition homérique fait des Hôrai les gardiennes des portes du ciel : « le vaste ciel et l’Olym (...)

5La naissance des Hôrai, qui sont le fruit de cette union, et les théonymes que ces déesses se voient attribuer, Dikè, Eunomia, Eirènè, montrent bien que la justice, la bonne organisation et la paix trouvent leur racine dans la relation privilégiée que le roi des dieux entretient avec Thémis. Ces puissances divines qui président au bon fonctionnement de la communauté sont également associées, dans la pensée religieuse des Grecs, aux conjonctures favorables à l’épanouissement de toute chose, au rythme des saisons, à la floraison et à la prospérité de la vie végétale et animale7. Question de polyvalence, certes, mais il ne faut pas oublier que, en pays polythéiste, la polyvalence des divinités, loin de signifier une simple accumulation de prérogatives, présuppose un réseau articulé de notions.

6Pour comprendre la notion grecque de themis, on ne peut faire l’impasse sur la puissance divine qui porte le même nom. La famille de Thémis est, à cette fin, une bonne entrée en matière, et de cette famille les Moires font partie intégrante, car elles aussi sont les filles de Zeus et de Thémis, comme les Horai. Ce tableau généalogique paraît assez clair. L’union de Zeus avec Thémis dit que son royaume à la fois respecte et garantit l’ordre naturel des choses : dans le cosmos de Zeus, ce cosmos que la présence de Thémis aux côtés du dieu souverain équilibre dans ses fondements et « normalise », les Moires et les Horai veillent à ce qu’advienne tout ce qui a été établi et à ce que tout advienne au moment établi.

  • 8 Cf., e.g, Hom., IL III, 101 ; IV, 517 ; XVI, 849, 853 ; XVIII, 119 ; XXI, 110 ; Od. II, 100. Sur le (...)
  • 9 Hom., Il. I, 286 ; VIII, 146 ; X, 169 ; XXII, 626 ; XXIV, 379. Cf. Il XIX, 186 (έν μοίρη).Cf. G. Di(...)
  • 10 Hom., Il. XXI 83-84 ; Od. XI, 292, 297.
  • 11 Hom., Od. XXII, 412-416 (μορα θεν). Cf. Od. I, 32-43 et III, 269 ; Od. XI, 559.
  • 12 Hom., Il. XVI, 433-457.
  • 13 Sur ce point, je ne suivrai pas non plus J. Duchemin, « La pesée des destins », in F. Jouan (éd.), (...)
  • 14 Hom., Od. XX, 75-76 : γάρ τ’ἐῢ οδενπαντα, | μοράν τ’ ἀμμορίην τε ϰαταθνητννθρώπων.
  • 15 Hom., Il. III, 182 (Agamemnon) : μάϰαρ τρεΐδη μοιρηγενές.
  • 16 Cf. Di mauro Battilana, o.c. (n. 9), p. 52.

7Quant aux Moires, on aurait tort de les réduire à des puissances de mort. Certes, dans les poèmes homériques, le nom commun μοĩρα, « part, partie, lot », peut évoquer la mort et la destinée mortelle des hommes8. Mais nous y retrouvons également des expressions, par exemple kata moiran, qui mettent le terme en relation avec l’idée d’ordre, de justice, de convenance9 ; d’autres expressions, comme moira theou, en signalent la coïncidence avec la volonté divine, et plus précisément celle de Zeus10. Ces emplois peuvent se recouper : c’est le cas lorsque moira concerne une vengeance légitime, conforme à la volonté des dieux11. Zeus jouit d’une autorité particulière sur la moira, ou, plus exactement, ils agissent de concert : lorsque le roi des dieux renonce à sauver de la mort son fils Sarpédon12, son acte relève moins d’une soumission au Destin avec majuscule13 que d’un choix dicté au souverain divin par sa fonction de garant de l’ordre des choses, c’est-à-dire par cette exigence d’équilibre que Rudhardt reconnaît comme le propre de la themis. Pour le poète de l’Odyssée, Zeus « connaît tout parfaitement, moîran t’ammoriên, heur et malheur, des hommes mortels »14 ; l’adjectif moirêgenês désignant celui qui est « né pour un heureux destin »15, il s’ensuit que moira est, en grec ancien, une vox media16. Cette redoutable opacité caractérise aussi les puissances divines de la moira.

  • 17 Hom., Il. XXIV, 209-210 (Moira) ; Od. VII, 195-198 (Klôthes). Cf. Hom., Il. XX, 127 (Aisa). Pour le (...)
  • 18 Hom., Il. XXIV, 48-49.

8La Moire, au singulier, et les Klôthes, les « Fileuses », se voient attribuer, dès l’épopée, l’action de filer le destin d’un homme à sa naissance17. Quant aux Moires, au pluriel, elles ne sont mentionnées dans l’Iliade qu’une seule fois et y apparaissent alors comme les déesses qui ont doté les mortels de la capacité à endurer les malheurs18, car même dans la souffrance il y a des limites à respecter. Il faudrait prêter plus d’attention à cette compétence qui qualifie les Moires en tant que puissances de régulation, présidant au contrôle de toute réaction excessive.

  • 19 Hés., Théog., 904-906. Dans l’Iliade, c’est Zeus qui est censé distribuer aux hommes les biens et l (...)

9Dans ce poème tourné vers l’univers divin qu’est la Théogonie d’Hésiode, le terme μορα ne prend pas le sens de « lot mortel » qui peut être le sien en rapport aux êtres humains. En revanche, il y évoque le plus souvent la « part » d’une divinité, cette « part » qui en définit la place et la timê à la fois dans la société des dieux et dans le monde des hommes. J’y reviendrai en conclusion. Quant aux déesses de la moira, leurs prérogatives impliquent la définition même de la condition humaine : aux Moires — dit le poète — « Zeus a attribué une très grande timê », car ce sont elles qui donnent aux hommes mortels la part de bien et la part de mal qui leur échoient19.

  • 20 Contrairement à Pistorio, o.c. (n. 8), p. 78-86, et à Bianchi, o.c. (n. 8), p. 198-199, pour Dietri (...)

10Dès l’époque archaïque, les prérogatives des Moires sur la destinée des hommes concernent non seulement la mort et la naissance, mais aussi les étapes qui scandent l’existence humaine, telles que mariages et accouchements20 ; surtout, ces figures divines de la « part » répartissent heur et malheur, et surveillent les limites à ne pas franchir.

La double généalogie des Moires et les enjeux du récit théogonique

  • 21 Hés., Théog., 217-219.
  • 22 Même si West, o.c. (n. 4), p. 229, en parle comme d’une inconséquence légère, elle semble avoir eu (...)

11L’ensemble cohérent que forme la famille de Thémis dans la Théogonie présente une particularité qui demande à être interrogée. Avant d’être présentées vers la fin du poème comme les filles de Zeus et Thémis, les Moires avaient déjà fait leur apparition auparavant parmi les sombres puissances engendrées par Nuit21. Comment expliquer la double généalogie des Moires dans le poème hésiodique22 ?

  • 23 Cf., par exemple, A. Bonnafé, Éros et Éris. Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Ly (...)

12La réponse la plus courante se réclame de la polarité entre le désordre des premiers temps de l’univers, exemplifié par la lugubre descendance de Nuit, et l’ordre de Zeus assurant par la suite la neutralisation de ces funestes puissances23. La double généalogie raconterait donc l’ambivalence des Moires, tantôt noires et maléfiques, tantôt blanches et bénéfiques. Cette explication nécessite d’être confrontée, d’une part, à la difficulté d’une caractérisation exclusivement négative de la famille nocturne et, d’autre part, à une image quelque peu irénique du royaume de Zeus.

  • 24 Hés., Théog., 211-232 : « Nuit enfanta l’odieux Moros, et Kèr noire, et Thanatos, elle enfanta Hypn (...)
  • 25 Hés., Trav., 198-201. Puisque Némésis coopère, en rétablissant l’ordre des choses, à la themis, on (...)
  • 26 Hés., Trav., 219-224, 274-285. Sur Dikè et les liens de la dikê avec la famille de Thémis, cf. C. D (...)

13La famille de Nuit n’est pas si ténébreuse qu’il n’y paraît de prime abord : il suffit de penser que Jour et Éther en font partie aussi. Certes, le catalogue dans lequel Hésiode déploie la descendance de Nuit comprend majoritairement des puissances de mort et de destruction, de guerre et de désordre24. Mais il ne faut pas oublier la présence de Némésis, figure de justice distributive et de juste rétribution, ni le fait que cette déesse, dans les Travaux, représente avec Aidos, la « Retenue », le dernier rempart contre le fléau d’une dissolution normative totale25. À la famille de Nuit appartient Horkos, la redoutable puissance du serment, dont Hésiode met en lumière, dans les Travaux, les rapports avec Dikè26. Les Moires côtoient, dans ce catalogue, les Kères qui, pour funestes qu’elles soient, sont présentées comme justicières. Ces puissances nocturnes ne vont pas sans évoquer le domaine de la themis et de la dikê, ce domaine auquel, lorsque Zeus aura établi son pouvoir, les Moires seront associées à travers leur seconde généalogie.

  • 27 De même, à la naissance d’Aphrodite, la fille d’Ouranos, répond la présence, dans la famille noctur (...)

14La famille de Nuit et celle d’Éris se déploient, dans le poème, à la suite de la castration d’Ouranos et de ses conséquences directes, parmi lesquelles la naissance des Géants tout armés et celle des Érinyes, terribles déesses concernées par la punition des crimes contre les proches. L’enchaînement de ces épisodes n’est pas anodin : à ces puissances guerrières et justicières viennent répondre en effet certains des enfants de Nuit27. Sur le plan narratif, la lignée de Chaos, dont fait partie la famille nocturne, et celle de Gaia et Ouranos, dont Zeus est issu, ne sont pas aussi éloignées que sur le plan strictement généalogique. Appartenant à la fois aux deux lignées, les Moires défient même ce clivage, ce qui rend leur double filiation particulièrement significative. À ce sujet, peut-on se contenter de l’explication suivant laquelle l’intégration des Moires à l’ordre de Zeus signifierait la neutralisation de leur côté sombre et mortifère ?

  • 28 Hés., Théog, 385-388, 501-506.

15Au cours du processus théogonique, dans le passage d’une génération divine à l’autre, il y a rupture, mais aussi continuité. Les « érinyes » d’Ouranos, celles que Kronos a suscitées en levant la main contre son père, jouent en faveur de Zeus, et c’est par l’œuvre de ce dernier que Kronos, ainsi que les Titans, paieront pour leurs fautes. La prise de pouvoir de la part de Zeus est d’autant plus légitime qu’il sait et peut infliger aux coupables la part et la place qui leur échoient. De ce point de vue, ce que le mythe de succession met en place, sur le plan de la diachronie, est l’inexorable justice de Zeus et sa puissance d’accomplissement. D’autre part, le pouvoir souverain, il l’a conquis par la force, et c’est en s’appuyant sur Kratos et Bia, ainsi que sur ses armes toutes-puissantes, qu’il compte le garder28. Zeus n’établit pas son royaume en neutralisant la vengeance, la violence et la guerre, mais en les subordonnant au maintien de l’ordre garanti par son autorité souveraine.

16Dès l’époque archaïque, la volonté et la justice de Zeus sont présentées comme inflexibles, contraignantes, redoutables. Pour que l’ordre du cosmossoit assuré il faut bien qu’il en soit ainsi. Les déesses nocturnes liées à Moros et à la destinée mortelle des hommes font partie intégrante de cet ordre et ne sauraient être distinguées des Moires qui distribuent la part de bien et de mal revenant à chacun. En intégrant la famille de Zeus, les Moires ne perdent pas leur côté nocturne, ni le voient atténué. À mon sens, le poète, à travers l’articulation généalogique reliant ces déesses à la famille de Thémis, achève de décliner leurs prérogatives, tout en caractérisant le pouvoir souverain de Zeus par la relation privilégiée qui le lie à ces anciennes et redoutables puissances divines de la moira.

Les Moires, la cité et l’oubli des malheurs

  • 29 Quintus de Smyrne, III, 756-757.
  • 30 Orph.fr., 57 Kern.
  • 31 Eschyle, Eum., 169-172.
  • 32 Hymnes orphiques LIX, 1 (aux Moires).
  • 33 Pindare, Hymnes, 1, fr. 30 Snell-Maelher.

17Quant à la généalogie des Moires dans d’autres sources que le poème théogonique, elle en fait tantôt des filles de Chaos29, tantôt d’Ouranos et Gè30, mais elles restent les filles de Nuit pour Eschyle31 ainsi que dans la tradition orphique32. Leur rapport avec Thémis n’est pas oublié non plus : selon Pindare33, ce sont les Moires qui conduisent Thémis sur l’Olympe, où cette dernière va devenir l’archaia épouse de Zeus et la mère des Horai.

  • 34 Fragmenta Adespota, fr. 1018a-b Page. Certains philologues y voyaient deux sections distinctes, Wil (...)
  • 35 W.D. Furley, J.M. Bremer, Greek Hymns, I, Tübingen, 2001, p. 63-64.

18Un poème lyrique anonyme est très intéressant pour cerner la représentation grecque de ces déesses. Il s’agit d’une prière aux Moires34 qu’une récente édition des hymnes grecs35 présente comme l’exemple même du genre :

ϰλτε, Μοραι, Διòς ατε παρά θρόνονγχοτάτω θεν
ζόμεναι περιώσιφυϰτά τε μήδεα
παντοδαπν βουλν δαμαντίναισιν φαίνετε ϰερϰίσιν.
Ασα <ϰαί> Κλωθώ Λάχεσίς τ’, εώλενοι
ϰοραι Νυϰτός,
εχομένωνπαϰοσατ’, οράνιαι χθόνιαί τε
δαίμονεςπανδείματοι
πέμπετ’ ἄμμιν <τάν> ῥοδόϰολπον
Ενομίαν λιπαροθρόνους τ’ἀδελφάς Δίϰαν
ϰαι στεφανηφόρον Εράναν,
πόλιν τε τάνδε βαρυφρόνων
λελάθοιτε συντυχιν

  • 36 Pour cette valeur de l’aoriste de λανθάνω, cf. Hom., Il. XV, 60.

Écoutez, Moires, vous qui, parmi les dieux, êtes assises au plus près du trône de Zeus, et qui tissez avec des navettes d’inflexible acier des desseins innombrables et inévitables pour des plans de toute sorte. Aïsa, Klotho et Lachésis, créatures aux beaux bras, filles de Nuit, écoutez nos prières, vous ouraniennes et chthoniennes, ô très redoutables puissances, envoyez-nous Eunomia aux seins de rose, ainsi que ses sœurs aux robes resplendissantes, Dikè et Eirènè couronnée. Faites que notre cité oublie les malheurs qui l’accablent36.

  • 37 Dans la tradition épique, Aisa tisse, seule ou avec les « Fileuses », les Klôthes, le destin des ho (...)

19Même si l’auteur adapte la représentation des Moires au contexte spécifique de son invocation, il puise à une vision commune aux Grecs de ce qu’est le domaine de ces divinités. Hésiode recourt à la généalogie pour souligner la relation des Moires avec Zeus ; l’auteur de l’hymne exprime une idée analogue en soulignant la proximité des déesses par rapport au trône de Zeus. Ensuite, il explicite leurs compétences, en les présentant dans la figure, traditionnelle elle aussi, de tisserandes dessinant sur leur métier des trames, μήδεα, qui assurent la réalisation de toute boulê. Klotho, la « fileuse », et Lachésis, le « sort », sont des théonymes que le poète partage avec la tradition hésiodique, alors qu’à la place d’Atropos, l’« inflexible », nous retrouvons ici Aïsa, le « lot », l’« arrêt »37.

20Ces déesses, on ne peut plus proches de Zeus, sont invoquées, dans le poème, en tant que filles de Nuit. Comme dans la Théogonie d’Hésiode, ces deux positionnements ne s’opposent pas, mais s’articulent l’un à l’autre pour exprimer les prérogatives attribuées aux Moires. En précisant qu’elles sont des daimones redoutables, le poète insiste sur le côté nocturne et effrayant de ces déesses qu’il qualifie également d’οράνιαι χθόνιαί τε, en les invoquant dans leur qualité de divinités à la fois « ouraniennes et chthoniennes ». Faut-il comprendre ce double qualificatif en relation avec le double positionnement des Moires, à la fois proches de Zeus, donc célestes, et filles de Nuit, donc chthoniennes, sombres, infernales ? À bien y regarder, il n’y a pas, dans ce texte, une opposition que relaierait ce double qualificatif. Compte tenu du contexte, — il s’agit bien d’une prière hymnique exaltant le pouvoir de ces déesses —, ce couple d’épithètes exprime plutôt la volonté du poète de glorifier l’ampleur de leur pouvoir, en soulignant qu’il s’étend du ciel jusqu’à la terre.

21Dans les derniers vers, qui constituent l’objet de la prière adressée aux Moires, nous retrouvons celles-ci en étroite association avec les Horai de la tradition hésiodique : Eunomia, Dikè, Eirènè. Alors que le poète de la Théogonie exprime cette association par le langage généalogique, en faisant des Horai les sœurs des Moires, filles comme ces dernières de Zeus et Thémis, l’auteur de notre poème privilégie une autre image : ce sont les Moires qui dispensent aux hommes les Horai. Autrement dit, en mettant l’accent sur les prérogatives civiques et politiques des Moires, il attribue à leur bienveillance le déploiement, en faveur de la cité, des puissances divines censées assurer l’épanouissement de la communauté dans l’équilibre, la justice et la paix. C’est la relation profonde des Moires avec la sphère de la themis qui est impliquée dans cette prière. Et c’est en tant que filles de Nuit que les Moires sont appelées à montrer leur visage le plus lumineux.

  • 38 N. Loraux, La cité divisée, Paris, 1997, p. 11-40.
  • 39 Pind., Pyth. IV, 145-146.

22La cité en question vit un moment de crise, elle est peut-être en proie à un conflit civique : le poète s’adresse aux Moires en engageant leur puissance d’oubli, mais dans un but bénéfique, afin que la cité oublie les malheurs qui l’accablent. Concernant cet oubli, une lêthê pour une fois salutaire, on ne peut que renvoyer aux réflexions consacrées par Nicole Loraux à l’oubli des malheurs indispensable pour mettre un terme à la stasis38. Les disputes à l’intérieur d’une même lignée constituent une violation de l’aidôs et alors les Moires — dit Pindare39 — s’éloignent indignées. De même, si cet hymne les invoque, c’est que leur présence et leur faveur sont censées resserrer les liens civiques, en restaurant l’ordre et la mesure.

23La vie et la mort, le bien et le mal se mélangent sans cesse, et c’est à ce mélange, qui définit la condition mortelle, que ces déesses président. De ce point de vue, les Moires ne sont ni bénéfiques, ni maléfiques et il ne faudrait pas réduire leur ambiguïté constitutive à l’opposition entre deux visages antithétiques. Ces déesses assurent l’élaboration des trames complexes suivant lesquelles se déroule la vie des hommes et s’enchaînent les vicissitudes de cet autre organisme vivant qu’est la communauté. Il s’agit de puissances de régulation, liées à l’idée de partage, de limite et de mesure, qui veillent à l’attribution à chacun du lot approprié, faute de quoi la société des hommes ne pourrait accéder à une forme d’équilibre.

  • 40 Hom., Il. XXIV, 44-49.

24Les Moirai — dit l’Apollon de l’Iliade40 — ont doté les mortels d’un thumos endurant, apte à supporter les malheurs, un chagrin excessif entraînant une violation de l’aidôs et des limites inhérentes à la condition humaine. Les Moires sont appelées à surveiller et à restaurer ces limites ; les malheurs font partie intégrante de la moira qui échoit aux hommes et les réactions qu’ils suscitent ne doivent pas dépasser la juste mesure. Toute perte de contrôle et tout débordement constituent une menace pour cet ordre réglé sur la themis dont les Moires sont les gardiennes.

  • 41 Pausanias, VIII, 42, 3.
  • 42 Antoninus Liberalis, Mét. XIX.

25Il en va de même dans la société des dieux. Dans un récit arcadien transmis par Pausanias41, ce sont les Moires que Zeus envoie persuader Déméter de mettre un terme à son chagrin et à sa colère, pour ramener ainsi l’ordre dans le cosmos. Les dieux aussi doivent se conformer à certaines normes : leur chagrin, leur colère, ne peuvent pas rester sans limites. Un jour, — raconte un récit crétois —42, des voleurs profanèrent l’antre sacré où Zeus était né et virent ce que personne au monde, ni homme, ni dieu, n’avait le droit de voir, le bouillonnement annuel du sang de Zeus, qui avait coulé dans cette grotte au moment de la naissance du dieu. Au comble de sa colère, Zeus se préparait à foudroyer les voleurs sur-le-champ, mais Thémis et les Moires l’en empêchèrent, car ce n’était pas hosion, et personne ne devait mourir dans cet endroit sacré. Ce lieu marqué à tout jamais par le sang immortel de Zeus et entièrement tourné vers la naissance et la vie ne peut connaître la mort sans que ne soit ébranlé cet équilibre du monde dont le souverain divin est appelé à être le garant suprême. C’est du moins ce que suggère, dans cette variation sur le thème de l’abaton, l’intervention conjointe de Thémis et des Moires auprès de Zeus.

Les anciennes gardiennes des nomoi entre Dikè et les Érinyes

  • 43 Esch., Eum., 1045-1046 ; Choéph, 306-312, 949-952 ; Eur., Él., 1248.
  • 44 Esch., Prom., 511 ; Soph., Aj., 1390. Zeus aussi est telesphoros : cf. H. hom. XXIII (à Zeus), où l (...)
  • 45 Esch., Prom., 516.
  • 46 Soph., Aj., 1390 ; Trach, 808-810 ; Él., 477-494.

26Chez les auteurs tragiques, la Moire et les Moires se trouvent associées non seulement à Zeus, mais aussi à Dikè, cette fille de Zeus qui, pour avoir le visage aimable de l’une des Horai, ne souffle pas moins une haine mortelle contre les coupables43. Tout comme Dikè, la Moire est telesphoros44 : puissances d’accomplissement et de mémoire, elles représentent une justice inflexible qui s’exécute avec le temps et atteint toujours son terme. Ce sont les Moires qui font tourner le gouvernail d’Anankè, « Nécessité », et les Érinyes mnêmones les assistent45. Dikè est associée, tout comme les Moires, à ces Érinyes « à la mémoire puissante » avec lesquelles elle prend en charge les violations de la themis46.

  • 47 Héraclite, 22 B 94 Diels-Kranz.
  • 48 Hom., Il. XIX, 418.
  • 49 Hymnes orphiques, LXIX, 16-17 (aux Érinyes). Cf. Rudhardt, o.c. (n. 1), 127-128.

27Des Érinyes « auxiliaires de Dikè » sont appelées, chez Héraclite47, à surveiller que le Soleil ne dépasse pas les limites, metra, qui lui reviennent. Une fonction analogue est attestée pour ces puissances dans l’Iliade48, lorsqu’elles retirent la voix humaine à Xanthos, le cheval d’Achille, rétablissant ainsi l’ordre naturel des choses. Dans l’Hymne orphique en leur honneur, c’est en tant qu’auxiliaires de Dikè et « justicières », dikaspoloi, que les Érinyes sont assimilées aux Moires49.Ces recoupements entre Érinyes et Moires, que les auteurs tragiques ne manquent pas d’exploiter, sont parfois traduits dans un langage généalogique :

  • 50 Épiménide, 3 B 19 Diels-Kranz (schol. à Soph., Œd. Col., 4) : . Κρόνου φησί τς Εμενίδας ἐϰ το ϰ(...)

Épiménide fait des Euménides les filles de Kronos : « Il engendra Aphrodite d’or à la belle chevelure, les Moires immortelles et les Érinyes aux dons changeants50. »

  • 51 Une épigramme athénienne transmise par Pausanias (I, 19, 2) appelle Aphrodite « la plus ancienne de (...)
  • 52 Cf. D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur la complémentarité des Ch (...)
  • 53 Paus., II, 11, 4.

28À côté des Moires et des Érinyes, une place est faite dans cet ensemble divin à Aphrodite, une déesse tout aussi aiolodôros que les redoutables divinités qui figurent ici comme ses sœurs51. Les dons des Érinyes, sont, en effet, multiples et changeants. Le scholiaste à l’Œdipe à Colone qui a transmis ce fragment les appelle Euménides, les « Bienveillantes », reprenant le théonyme qu’il trouvait chez Sophocle. Érinyes, Euménides, Semnai theai : leurs dénominations aussi varient, comme le font leurs dons52. Question d’accent, de contexte et de traditions locales plutôt que d’euphémisme ou d’une opposition tranchée entre deux aspects antithétiques, l’un bénéfique, l’autre maléfique, qui serait caractéristique des divinités prétendument « chthoniennes ». En effet, ces déesses aiolôdoroi partagent avec les Moires une redoutable ambiguïté. À Sicyone, ces dernières étaient associées à des Euménides que Pausanias53 considère comme l’équivalent local des Semnai d’Athènes. L’autel des Moires se trouvait dans le même bosquet que le temple de ces déesses et elles étaient honorées par les mêmes rites : sacrifice de bêtes pleines, libations d’eau et miel, fleurs au lieu de couronnes. Les modalités de cette pratique rituelle, dont les particularités suggèrent l’intensité, inscrivent dans les gestes et les offrandes les affinités fonctionnelles entre les deux groupes de divinités.

  • 54 Esch., Eum., 169-172.
  • 55 Esch., Eum., 961-967.

29Comme on l’a vu, la complicité des Moires avec les Érinyes passe aussi par la sphère de la dikê et de la themis. C’est ce que confirme, dans les Euménides d’Eschyle, le discours des Érinyes présentant les très anciennes Moires, filles de Nuit, comme les gardiennes des « lois des dieux », les nomoi theôn54. Lorsque, à la fin de la pièce, les Érinyes déposent enfin leur colère, le chant par lequel elles bénissent la cité d’Athènes s’achève par une invocation à leurs sœurs nocturnes, ces daimones orthonomoi que sont les Moires55. Le chant des Érinyes d’Eschyle doit être rapproché de la prière hymnique aux Moires, commentée plus haut, où la bienveillance de ces filles de Nuit est censée ouvrir la voie à Dikè, Eirènè et Eunomia, et garantir ainsi dans la cité le bon ordre des choses. La société des hommes, comme celle des dieux, est concernée par l’action de ces anciennes gardiennes des nomoi.

Zeus et les Moires entre normativité et répartition

  • 56 Paus., I, 40, 4 : ὑπρ δτς ϰεφαλς τοΔιός εσινραι ϰαί Μοραι δλα δπσι τν πεπρωμένην μό (...)
  • 57 Paus., V, 15, 5.
  • 58 Selon Pausanias, VIII, 37, 1, dans un portique du sanctuaire arcadien de Despoina à Lycosoura, un r (...)
  • 59 IG I2, 80, 12 (ive s. av. J.-C.).
  • 60 Paus., X, 24, 4.
  • 61 Sur les liens de la déesse avec le domaine oraculaire, cf. Corsano, o.c. (n. 2), passim, et sur la (...)

30La relation privilégiée que Zeus entretient avec Moirai et Hôrai n’est pas que le fait des poètes. La statue du dieu à Mégare était surmontée par les représentations des Moires et des Horai, et Pausanias explique ainsi leur présence aux côtés de Zeus : « Car il est évident pour tous que la destinée obéit à lui seul et que c’est bien ce dieu qui distribue les hôrai comme il convient »56. La complicité profonde du dieu souverain avec les Moires est soulignée de manière on ne peut plus explicite lorsque ces déesses se retrouvent aux côtés d’un Zeus Moira-getês, comme c’est le cas à Olympie57, Lycosoura58 et Athènes59. Les Moires et Zeus Moiragetês sont accompagnés, à Delphes, par Apollon Moiragetês, le dieu titulaire de l’oracle prenant ici la même épiclèse que ce père dont il révèle les desseins60. Dans le panthéon delphique, on ne saurait l’oublier, une place est réservée également à Thémis61.

  • 62 Paus., IX, 25, 4.
  • 63 Thémis Agoraia est attestée à Callatis, dans la région pontique, dans une inscription oraculaire da (...)
  • 64 Hom., Il. XX, 4 ; Od. II, 68-69.

31Près de Thèbes, trois sanctuaires étaient consacrés respectivement à Thémis, aux Moires et à Zeus Agoraios62. Dans les panthéons des cités, Thémis aussi était honorée sous le titre d’Agoraia63. En outre, c’est de la manière suivante que les poèmes homériques mettent en scène le lien étroit de cette déesse avec les lieux et les temps du politique : dans Y Iliade, c’est elle qui est chargée de convoquer l’assemblée (agora) des dieux et, dans Y Odyssée, c’est encore elle qui fait siéger et dissout les assemblées (agorai) des hommes64. Dans cette configuration thébaine que l’épiclèse de Zeus et la présence de Thémis à ses côtés orientent vers le domaine du politique, les Moires ont toute leur place, elles qui règlent aussi bien la vie des hommes que celle de leurs cités. Le bon fonctionnement et l’existence même de la communauté nécessitent que chacun règle sa conduite, respecte la moira qui lui échoit et reconnaisse les timai des autres. Dans cet ensemble cultuel, les Moires apparaissent une fois de plus en tant que figures de la themis et d’un ordre garanti par le pouvoir souverain et « répartiteur » de Zeus. Par le biais de la généalogie, en faisant des Moires les filles de Zeus et Thémis, Hésiode exprime une idée analogue.

  • 65 Pour μορα : cf. Hés., Théog., 204 (ancien partage), 348, 413, 520, 789 ; μείρομαι : 414, 426 (anci (...)

32En fait, en envisageant l’entourage de Thémis sous le signe des Moires, puissances divines de la part qui revient à chacun, il est possible de mieux cerner l’articulation entre themis et « répartition ». Comme on l’a vu, dans la Théogonie d’Hésiode, le rapport de Zeus avec les Moires, les « Parts », passe par la déesse de la themis. Il faut ajouter que l’opération par laquelle le dieu souverain procède à la répartition des timai entre les dieux passe également par la themis. Et le vocabulaire évoquant ce partage fondamental mobilise bien évidemment la notion de moira : μορα et μείρομαι, mais également ασα et λαγχάνω y ont leur place65.

  • 66 Hés., Théog., 544. Le terme moira est employé aussi en relation au « lot » conjugal qui définit la (...)

33L’emploi le plus fréquent de μοίρα, dans le poème, renvoie en effet à cette répartition qui définit la place des divinités dans le cosmos et les honneurs qui l’accompagnent. Significativement, il est question de « parts », moirai, également dans l’épisode de Prométhée, où se définissent, à travers le partage sacrificiel, les places respectives des dieux et des hommes dans le cosmos, ainsi que les conditions de leur communication66. Dans la majorité de ces occurrences, l’autorité de Zeus cautionne la moira qui revient à chacun.

  • 67 Hés., Théog., 73-74 (Zeus réussit la bonne répartition, en reconnaissant les timai des immortels) ; (...)
  • 68 Hés., Théog, 396.
  • 69 Rudhardt, o.c. (n. 1), p. 56.
  • 70 Cf. les belles analyses de J. Rudhardt, « À propos de l’Hymne homérique à Déméter », MH 35 (1978), (...)

34Cependant, il ne faut pas oublier que, concernant le monde des dieux, Zeus fait bien plus que distribuer à chaque divinité sa moira ou sa timê. En effet, il commence par reconnaître les honneurs des divinités qui en avaient déjà reçus et parfait un ancien partage en reconnaissant les timai des dieux qui en avaient été exclus67. S’il réussit la bonne répartition des timai, c’est qu’il agit « comme il est themis », pour reprendre les mots d’Hésiode, et ces mots sont d’autant plus significatifs qu’ils livrent la seule occurrence du nom commun themis dans tout le poème68. L’attitude de Zeus confirme donc ce dynamisme propre à la themis que Rudhardt a mis en lumière. Le dieu ne se limite pas à appliquer une règle déjà établie, mais, en s’inspirant de cette « exigence d’équilibre qui conduit à la découverte d’une règle et à son observation »69, sait trouver la meilleure façon de procéder : c’est ce qu’on pourrait appeler la « normativité » de Zeus. Dans le contexte narratif du mythe de succession, cette attitude inspirée par la themis aboutit à une harmonisation entre passé et présent du monde divin, qui légitime et stabilise l’ordre du nouveau souverain. Dans d’autres contextes, Zeus saura même procéder à d’ultérieurs réajustements afin de garantir le nécessaire équilibre entre les dieux, ainsi qu’entre ces derniers et les hommes mortels70. En vertu de son lien privilégié avec la sphère de la themis, il saura en toute circonstance, pour ainsi dire, reconnaître la place exacte qui revient à chacun et faire les parts bien comme il faut. Et, chez les hommes, ces « parts » concernent les limites inhérentes à la vie humaine, ainsi que les hôrai, à savoir les conditions de son épanouissement.

*

35Les Moires président non seulement à la part de vie et de mort, de bien et de mal, des parts qui rythment la vie des mortels, mais aussi à la « part » au sens large, la répartition elle-même, en tant que principe organisateur de la vie à tous les niveaux et fondement de la communauté, celle des hommes certes, mais aussi celle des dieux. Puissances de distribution, de rétribution et de régulation, qui surveillent les étapes à franchir et les limites à ne pas franchir, ces déesses se révèlent étroitement solidaires d’une « normativité » que Zeus interprète et réalise.

Notes

1 J. Rudhardt, Thémis et les Hôrai. Recherches sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, 1999.

2 Rudhardt, ibidem, p. 19-29, 155-160. Cette conclusion représente la différence essentielle entre l’ouvrage de Rudhardt et la belle étude de Marinella Corsano, Themis. La norma e l’oracolo nella Grecia antica, Lecce, 1988, qui est toutefois encore liée à une notion statique de la themis.

3 Hésiode, Théogonie, 881-900. Sur l’union de Zeus avec Mètis, voir M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, 1974, p. 73-75, 104-125.

4 Hés., Théog., 901-906 : δεύτερονγάγετο λιπαρν Θέμιν, τέκενρας, | Ενομίην τε Δίϰην τε ϰα Ερήνην τεθαλυĩαν, | ατ’ ἔργ’ ὠρεύουσι ϰαταθνητοĩσι βροτοĩσι, | Μοίρας θ’, ᾗς πλείστην τιμήν πόρε μητίετα Ζεύς, | Κλωθώ τε Λάχεσίν τε ϰατροπον, ατε διδοσι | θνητοĩςνθρώποισινχεινγαθόν τε ϰαϰόν τε. L’édition suivie pour le texte de la Théogonie est celle de M.L. West, Hesiod. Theogony (Ed. with Prolegomena and Commentary), Oxford, 1966.

5 Hés., Théog., 135.

6 Hés., Théog., 888-891. La puissance de la mêtis que Zeus s’est assimilée saura toujours le conseiller sur « le bien et le mal » (ἀγαθόν τε ϰαϰόν τε) : v. 900. La même expression est reprise au vers 906, où il est question de distribuer « le bien et le mal », prérogative qui revient aux Moires, filles de Zeus et Thémis. Cette résonance confirme la complémentarité de ces deux épisodes qui mettent en place la relation privilégiée du roi des dieux avec la sphère de la mêtis et avec celle de la themis. Sur les épouses de Zeus, voir Cl. Ramnoux, « Les femmes de Zeus. Hésiode, Théogonie, vers 885-955 », in M. Detienne, N. Loraux, P. Vidal-Naquet (éds), Poikilia. Études offertes à J.-P. Vernant, Paris, 1987, p. 155-164.

7 La tradition homérique fait des Hôrai les gardiennes des portes du ciel : « le vaste ciel et l’Olympe leur ont été confiés, ainsi que la charge d’écarter un épais nuage et de le remettre en place » (Hom., Il. V, 749-752 ; VIII, 393-395). Les Hôrai sont aussi les gardiennes des travaux des hommes que, selon Hésiode, ces puissances divines ôreousi, c’est-à-dire surveillent, protègent, favorisent. Pour un commentaire de ces passages et sur les prérogatives des Horai, cf. Rudhardt, o.c. (n. 1), surtout p. 82-96. En suivant son exemple, je préfère reprendre le théonyme grec Horai, pour éviter les malentendus et les simplifications que pourraient engendrer des traductions comme Heures ou Saisons.

8 Cf., e.g, Hom., IL III, 101 ; IV, 517 ; XVI, 849, 853 ; XVIII, 119 ; XXI, 110 ; Od. II, 100. Sur le terme moira, le rapport entre « part » et « destin », et les Moires, vaste sujet qui dépasse le cadre plus restreint de cette étude, cf. U. Bianchi, ΔΙΟΣ ΑΙΣΑ. Destino, uomini e divinità nell’epos, nelle teogonie e nel culto dei Greci, Roma, 1953 ; C.B. Pistorio, Fato e divinità nel mondo greco, Palermo, 1954 ; R.B. Onians, Le origini delpensiero europeo (éd. or. The Origins of European Thought, London, 1954), édition mise à jour par L. Perilli, Milano, 1998, surtout p. 469-492 ; B.C. Dietrich, Death, Fate and the Gods. The Development of a Religious Idea in Greek Popular Belief and in Homer, London, 1965 ; A. Magris, L’idea di destino nel mondo antico. I. Dalle origini al V secolo A. C, Udine, 1984, surtout p. 4180.

9 Hom., Il. I, 286 ; VIII, 146 ; X, 169 ; XXII, 626 ; XXIV, 379. Cf. Il XIX, 186 (έν μοίρη).Cf. G. Di Mauro Battilana, « Μοιρα » e « ΑΙΣΑ » in Omero. Una ricerca semantica e socio-culturale, Roma, 1985, p. 42-47.

10 Hom., Il. XXI 83-84 ; Od. XI, 292, 297.

11 Hom., Od. XXII, 412-416 (μορα θεν). Cf. Od. I, 32-43 et III, 269 ; Od. XI, 559.

12 Hom., Il. XVI, 433-457.

13 Sur ce point, je ne suivrai pas non plus J. Duchemin, « La pesée des destins », in F. Jouan (éd.), Visages du destin dans les mythologies. Mélanges Jacqueline Duchemin, Paris, 1983, p. 237-259, selon laquelle Zeus, en vertu de sa toute-puissance, ne serait pas le garant, mais le « Maître des Destins » (p. 242). Sur le rapport entre Zeus et la moira, voir aussi F. Vian, « Le conflit entre Zeus et la destinée dans Eschyle », REG 55 (1942), p. 190-216, et, surtout, J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 116.

14 Hom., Od. XX, 75-76 : γάρ τ’ἐῢ οδενπαντα, | μοράν τ’ ἀμμορίην τε ϰαταθνητννθρώπων.

15 Hom., Il. III, 182 (Agamemnon) : μάϰαρ τρεΐδη μοιρηγενές.

16 Cf. Di mauro Battilana, o.c. (n. 9), p. 52.

17 Hom., Il. XXIV, 209-210 (Moira) ; Od. VII, 195-198 (Klôthes). Cf. Hom., Il. XX, 127 (Aisa). Pour les theoi filant le destin des hommes, voir Hom., Od. I, 17 ; III, 208 ; XI, 139 ; XVI, 64 ; XX, 195-196. Pour une autre mention de Moira, cf. Il. XIX, 87-96 : Agamemnon associe la Moira, Zeus, l’Érinye et Atè, la fille de Zeus, et fait de ces puissances divines les inspiratrices de son comportement fautif à l’égard d’Achille.

18 Hom., Il. XXIV, 48-49.

19 Hés., Théog., 904-906. Dans l’Iliade, c’est Zeus qui est censé distribuer aux hommes les biens et les maux : cf. Hom., Il XXIV 526-527.

20 Contrairement à Pistorio, o.c. (n. 8), p. 78-86, et à Bianchi, o.c. (n. 8), p. 198-199, pour Dietrich, o.c. (n. 8), p. 85-87, ces compétences seraient secondaires et dérivées, les Moires étant originairement et avant tout des déesses de la mort. De l’ouvrage de Dietrich, je ne retiendrais ni les conclusions, ni la perspective évolutionniste. Mais j’aimerais préciser qu’un examen exhaustif des prérogatives des Moires n’est pas l’objet de la présente étude. La complexité de ces déesses est soulignée, à juste titre, par J. Villemonteix, « Puissances de mort et de fécondité. À propos de la généalogie des Moires et des Heures », in F. Jouan (éd.), Mort et fécondité dans les mythologies (Actes du Colloque de Poitiers, 13-14 Mai 1983), Paris, 1986, p. 82-91.

21 Hés., Théog., 217-219.

22 Même si West, o.c. (n. 4), p. 229, en parle comme d’une inconséquence légère, elle semble avoir eu un certain poids : pour le philologue anglais (p. 49, 397-399), la véritable Théogonie d’Hésiode s’achèverait avec la naissance d’Athéna, au vers 900, juste avant que ne soit mentionnée l’union entre Zeus et Thémis, et la section finale du poème aurait été ajoutée postérieurement par un autre auteur pour relier le récit théogonique au catalogue des femmes. G. Arrighetti, Esiodo. Teogonia, Milan, 1984, p. 158-160, critique, à juste titre, les arguments de West. Pour le débat sur la fin du poème, cf. Gl. Most, Hesiod. Theogony. Works and Days. Testimonia, Cambridge (Mass.), 2006, p. xlvii-l, qui adopte, à raison, une position prudente.

23 Cf., par exemple, A. Bonnafé, Éros et Éris. Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, 1985, p. 97-98 ; Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Paris, 1986, p. 62-109 ; J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge, 2003, p. 19, 29.

24 Hés., Théog., 211-232 : « Nuit enfanta l’odieux Moros, et Kèr noire, et Thanatos, elle enfanta Hypnos, elle enfanta aussi la race des Songes : Nuit ténébreuse les enfanta sans coucher avec aucun des dieux. En second lieu, elle enfanta Blâme et Détresse douloureuse, et les Hespérides, qui, au delà de l’illustre Okéanos, ont soin des belles pommes d’or et des arbres qui portent ce fruit. Elle engendra aussi les Moires et les Kères, implacables vengeresses, [Klotho, Lachésis, Atropos, celles qui donnent aux mortels, dès leur naissance, la part de bien et de mal], celles qui poursuivent les transgressions des dieux et des hommes et n’abandonnent jamais leur terrible colère avant d’avoir infligé un cruel châtiment à quiconque a commis une faute. Et Nuit funeste enfanta encore Némésis, fléau pour les hommes mortels... et Horkos, le pire des fléaux pour les hommes qui vivent sur terre, lorsque quelqu’un commet délibérément un parjure. »

25 Hés., Trav., 198-201. Puisque Némésis coopère, en rétablissant l’ordre des choses, à la themis, on comprend que la déesse Thémis soit honorée, à ses côtés, dans le sanctuaire de Rhamnonte : cf. Corsano, o.c. (n. 2), p. 103-106. Sur les cultes de Thémis, cf. aussi I. Berti, « Epigraphical documentary evidence for the Themis cult : prophecy and politics », Kernos 15 (2002), p. 225-234. Sur l’aidôs en tant que « retenue », cf. J. Rudhardt, « Quelques remarques sur la notion d’aidôs », in É. Delruelle, V. Pirenne-Delforge (éds), Κποι. De la religion à la philosophie. Mélanges offerts à André Motte, Liège, 2001 (Kernos, suppl. 11), p. 1-21.

26 Hés., Trav., 219-224, 274-285. Sur Dikè et les liens de la dikê avec la famille de Thémis, cf. C. Darbo-Peschanski, L’Historia. Commencements grecs, Paris, 2007, p. 232-245.

27 De même, à la naissance d’Aphrodite, la fille d’Ouranos, répond la présence, dans la famille nocturne, de Philotès, « Union intime ». Sur l’ensemble de ces recoupements, cf. J.-P., Vernant, « Cosmogoniques (mythes). La Grèce », in Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des Mythologies I, Paris, 1981, p. 260.

28 Hés., Théog, 385-388, 501-506.

29 Quintus de Smyrne, III, 756-757.

30 Orph.fr., 57 Kern.

31 Eschyle, Eum., 169-172.

32 Hymnes orphiques LIX, 1 (aux Moires).

33 Pindare, Hymnes, 1, fr. 30 Snell-Maelher.

34 Fragmenta Adespota, fr. 1018a-b Page. Certains philologues y voyaient deux sections distinctes, Wilamowitz et Nauck pensaient plutôt à un poème unitaire et Bowra proposait même de l’attribuer à Simonide : cf. C.M. Bowra, Greek Lyric Poetry. From Alcman to Simonides, Oxford, 1961, p. 404-415.

35 W.D. Furley, J.M. Bremer, Greek Hymns, I, Tübingen, 2001, p. 63-64.

36 Pour cette valeur de l’aoriste de λανθάνω, cf. Hom., Il. XV, 60.

37 Dans la tradition épique, Aisa tisse, seule ou avec les « Fileuses », les Klôthes, le destin des hommes à leur naissance (Hom., Il. XX, 127 ; Od. VII, 197), ce que fait Moira pour Hector (Hom.,Il. XXIV, 209). Dans l’Iliade (IX, 608), nous retrouvons aussi l’expression Dios aisa, l’arrêt de Zeus cautionnant la décision d’Achille de rester à l’écart de la bataille, en juste conséquence du tort subi.

38 N. Loraux, La cité divisée, Paris, 1997, p. 11-40.

39 Pind., Pyth. IV, 145-146.

40 Hom., Il. XXIV, 44-49.

41 Pausanias, VIII, 42, 3.

42 Antoninus Liberalis, Mét. XIX.

43 Esch., Eum., 1045-1046 ; Choéph, 306-312, 949-952 ; Eur., Él., 1248.

44 Esch., Prom., 511 ; Soph., Aj., 1390. Zeus aussi est telesphoros : cf. H. hom. XXIII (à Zeus), où le dieu souverain a Thémis à ses côtés.

45 Esch., Prom., 516.

46 Soph., Aj., 1390 ; Trach, 808-810 ; Él., 477-494.

47 Héraclite, 22 B 94 Diels-Kranz.

48 Hom., Il. XIX, 418.

49 Hymnes orphiques, LXIX, 16-17 (aux Érinyes). Cf. Rudhardt, o.c. (n. 1), 127-128.

50 Épiménide, 3 B 19 Diels-Kranz (schol. à Soph., Œd. Col., 4) : . Κρόνου φησί τς Εμενίδας ἐϰ το ϰαλλίϰομος γένετο χρυσ φροδίτη | Μοραί τθάνατοι ϰα ρινες αολόδωροι.

51 Une épigramme athénienne transmise par Pausanias (I, 19, 2) appelle Aphrodite « la plus ancienne des Moires » et une glose d’Hésychius, s.v. Ἐρινός, assimile la déesse à l’Érinye. Cf. G. Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, 2007 (Kernos, suppl. 18), p. 73-76, 85-88.

52 Cf. D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur la complémentarité des Charites et des Érinyes dans le mythe et la tragédie », Cahiers du GITA 3 (1987), p. 179-196 (Actes du Colloque international de Montpellier, 6-8 Mars 1986) ; H. Lloyd-Jones, « Erinyes, Semnai Theai, Eumenides », in E.M. Craik (éd.), ‘Owls to Athens’. Essays on Classical Subjectspresented to Sir Kenneth Dover, Oxford, 1990, p. 203-211.

53 Paus., II, 11, 4.

54 Esch., Eum., 169-172.

55 Esch., Eum., 961-967.

56 Paus., I, 40, 4 : ὑπρ δτς ϰεφαλς τοΔιός εσινραι ϰαί Μοραι δλα δπσι τν πεπρωμένην μόνοπείθεσθαι ϰα τάςρας τòν θεòν τοτον νέμεινς τò δέον.

57 Paus., V, 15, 5.

58 Selon Pausanias, VIII, 37, 1, dans un portique du sanctuaire arcadien de Despoina à Lycosoura, un relief représentait les Moires et Zeus Moiragetês.

59 IG I2, 80, 12 (ive s. av. J.-C.).

60 Paus., X, 24, 4.

61 Sur les liens de la déesse avec le domaine oraculaire, cf. Corsano, o.c. (n. 2), passim, et sur la place de Thémis dans le sanctuaire delphique en particulier, cf. M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, 1998, p. 160-167 ; Berti, l.c. (n. 25), p. 225-228.

62 Paus., IX, 25, 4.

63 Thémis Agoraia est attestée à Callatis, dans la région pontique, dans une inscription oraculaire datée du ive s. av. J. C. (cf. A. Avram, F. Lefèvre, « Les cultes de Callatis et l’oracle de Delphes », REG 108 [1995], p. 7-23), et à Atrax, en Thessalie, dans une dédicace datée de la même époque (BCH 99 [1975], p. 651 ; Bull. Ép, 1976, n° 339). Cf. Berti, l.c. (n. 25), p. 231-232. Cf. Hésychius, s.v. Ἀγοραία Θέμις ἡ ἐϰϰλησιαστιϰή.

64 Hom., Il. XX, 4 ; Od. II, 68-69.

65 Pour μορα : cf. Hés., Théog., 204 (ancien partage), 348, 413, 520, 789 ; μείρομαι : 414, 426 (ancien partage) ; ασα : 422 ; λαγχάνω : 203 (ancien partage), 422 et 424 (ancien partage). Pour les occurrences de δατέομαι, « se partager, répartir », cf. Théog., 112, 303, 520, 537, 544, 789, 885. Pour δασμός, « partage », cf. Théog., 425.

66 Hés., Théog., 544. Le terme moira est employé aussi en relation au « lot » conjugal qui définit la condition humaine à la suite de la création de Pandora : v. 607.

67 Hés., Théog., 73-74 (Zeus réussit la bonne répartition, en reconnaissant les timai des immortels) ; 112 (le dasmos des timai entre les dieux est l’objet du chant que les Muses inspirent aux poètes) ; 392-403 (Zeus promet de respecter l’ancien partage et de répartir les honneurs dans le respect de la themis, et tient sa promesse) ; 421-428 (Zeus respecte l’ancien partage) ; 881-885 (la répartition des timai au cœur du conflit entre les Olympiens et les Titans ; Zeus réussit la bonne répartition). Cf. Corsano, o.c. (n. 2), p. 57-58 ; M.-Chr. Leclerc, « Le partage des lots. Récit et paradigme dans la Théogonie d’Hésiode », Pallas 48 (1998), p. 89-104.

68 Hés., Théog, 396.

69 Rudhardt, o.c. (n. 1), p. 56.

70 Cf. les belles analyses de J. Rudhardt, « À propos de l’Hymne homérique à Déméter », MH 35 (1978), p. 1-17, et de D. Jaillard, Configurations d’Hermès. Une ‘théogonie hérmaïque’, Liège, 2007 (Kernos, suppl. 17), surtout p. 86-91.

© Presses universitaires de Liège, 2009

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