L’article « Anthropologie » du Dictionnaire universel des sciences morale, économique, politique et diplomatique de Jean-Baptiste René Robinet

1Le Dictionnaire universel des sciences morale, économique, politique et diplomatique ou Bibliothèque de l’Homme d’état et du citoyen, proposé en souscription à partir du 1^er juin 1777, parut régulièrement en trente volumes de 1778 à 1783, sous l’adresse de Londres. Il fut diffusé simultanément dans cette ville (Elmsly), à Paris (Panckoucke), Amsterdam (Van Harrevelt), Lyon (Rosset), Liège (Plomteux) et chez « les principaux libraires de l’Europe1 ».

2C’est à Liège, chez Clément Plomteux, associé déjà à Charles-Joseph Panckoucke pour la réalisation des éditions in-quarto de l’Encyclopédie de Diderot et de d’Alembert et pour la future Encyclopédie méthodique, qu’il fut imprimé, comme le révèle la correspondance de Cl. Plomteux avec les directeurs de la Société typographique de Neuchâtel2 — ce que confirme l’examen, entre autres, des vignettes typographiques qui se retrouvent, sans exception, dans les éditions avouées de Plomteux (les Œuvres complètes d’A. Piron ou celles de Palissot, par exemple). Le concept et la réalisation en étaient dus à Jean-Baptiste René Robinet3 et à une équipe composée de certains des rédacteurs du Journal encyclopédique de Bouillon et du Journal de Trévoux : les frères J. et J.-L. Castilhon, Cl. L. M. de Sacy, S. Chamfort et d’autres (S. N. H. Linguet ( ?), Fr. J. de Pommereul, etc).

3Écrivain abondant, auteur de nombreuses traductions, continuateur d’une audacieuse Analyse raisonnée de Bayle, due à l’abbé de Fr.-M. de Marsy, rédacteur principal du Supplément à l’Encyclopédie (1776-1780, 4 vol. pour le texte), J.-B. Robinet s’était surtout fait connaître par un traité De la Nature (1761-1766) suivi de Considérations philosophiques de la gradation naturelle des formes de l’Etre ou les Essais de la Nature qui apprend à faire l’homme (1768), dont nous reparlerons. Cet ouvrage valut à son auteur certains ennuis : lors d’un séjour qu’il fit à Liège à cette époque, il dut se rétracter devant le Synode4.

4Selon le Prospectus de 1777, le Dictionnaire avait été conçu « quinze ans » auparavant. À ce moment, l’Encyclopédie, malgré son succès, faisait l’objet de critiques sévères qui portaient aussi bien sur la forme (on lui reprochait de n’avoir pas obéi à la logique ou à l’ordre encyclopédique proprement dit) que sur le fond (elle comportait de nombreuses lacunes). À une époque où un Supplément à l’Encyclopédie n’était sans doute pas prévu et où les projets d’une Encyclopédie méthodique étaient simplement en germe, Robinet semble avoir voulu combler les lacunes de l’Encyclopédie dans le champ du savoir qui lui était familier, tout en exploitant les développements nouveaux des sciences politiques, de l’« histoire philosophique » et surtout, de l’économie dont certaines thèses — celles des physiocrates notamment — étaient de nature à remettre en question les fondements du droit naturel. Le problème de la « méthode » (l’ordre encyclopédique) ne semble pas l’avoir arrêté lorsqu’il opte pour le classement alphabétique. L’on peut supposer que dans son esprit, ce que nous appelons les « sciences humaines », au sens large, ne pouvaient articuler leurs relations logiques que sur cette « anthropologie » dont il va livrer, sinon le programme, la définition.

5Le choix du classement « arbitraire » de l’alphabet se trouvait compensé par la volonté manifeste de faire du Dictionnaire universel un recueil absolument exhaustif, « encyclopédique » dans le sens lâche du terme. Le Prospectus, qui pour les trois-quarts, se borne à n’être qu’une simple énumération des matières ou des sciences déployées dans le Dictionnaire, témoigne de cette volonté avec une sorte de fierté qui fait un peu sourire. Le droit — naturel, civil, public, ecclésiastique —, « tout ce qui concerne la politique intérieure » et extérieure, l’administration et ses « différens départemens », l’économie, l’éducation, le commerce, l’art de négocier, l’histoire des négociations, « l’histoire de la fondation des empires », un « tableau politique de chaque état », un résumé des principaux traités relatifs à ces matières, des notices biographiques de leurs auteurs, etc., tels sont les thèmes ou les disciplines que le Dictionnaire entend couvrir5.

Pour former ce corps de science politique — relève Robinet — le plus complet que l’on puisse souhaiter dans l’état actuel des connoissances humaines, il a fallu extraire, analyser, traduire, dépouiller plus de six mille volumes Anglois, François, Allemands, Italiens, etc.6.

6« Cette vaste compilation » ne constitue cependant qu’une partie de l’ouvrage : elle se double de « morceaux neufs, observations, discours, mémoires, projets, dissertations », etc. « sur tous les points qui font l’objet du Dictionnaire ». L’ouvrage entend « ne rien omettre de tout ce qu’il importe à l’Homme d’État de savoir, depuis les Chefs des Nations et leurs ministres » jusqu’au plus humble des magistrats, à « tous ceux qui sont employés aux affaires publiques »...

Et à tous les citoyens qui, sans avoir part à l’administration, aiment à approfondir les objets qui, influant d’une manière directe sur le sort des hommes réunis en société, les touchent de si près7.

7Enfin, l’ouvrage se proclame neutre, désintéressé, objectif :

Les Rédacteurs de cet ouvrage ne sont d’aucune Nation, d’aucune Secte, ni Anglois ni François, ni Wighs ni Torys, ni Economistes ni Anti-économistes, ni Enthousiastes ni Frondeurs ; ils aiment tous les hommes, ils haïssent tous les vices ; mais ils savent compatir à la foiblesse humaine, & ne proposer que le bien possible8.

*

8L’Encyclopédie de Diderot, dénoncée parfois comme un vaste « chaos » (Panckoucke), offre cependant une certaine cohérence, et l’on a pu à juste titre en dégager la « philosophie », la « morale », la politique, etc. La lecture du Dictionnaire universel inspire des conclusions très différentes. Cette vaste compilation, sous couvert d’impartialité, donne souvent l’impression de n’être qu’un amalgame alphabétique de « dossiers » où se trouvent exposées les thèses les plus diverses, qui parfois s’enrichissent ou se complètent mais qui, plus souvent, d’un article à l’autre, sur des thèmes connexes ou complémentaires, se contredisent de manière flagrante et laissent émerger des idéologies radicalement antagonistes. Or ce sont les thèmes fondamentaux du droit naturel (égalité, liberté, propriété), de l’économie (légitimité de la propriété, rapport au travail, « communisme » ?) ou encore de la politique (monarchie ou démocratie ?), tout ce qui touche au statut, à la condition et à la nature de l’homme, bref tout ce qui regarde une « anthropologie » — au sens large du terme —, qui sont régulièrement traités avec une incohérence telle qu’elle en devient intrigante. L’on se surprend donc à penser que c’est l’« anthropologie » même de l’époque qui se trouvait ainsi paralysée, figée par d’insurpassables apories. Le fait invite à relire l’article « Anthropologie » du Dictionnaire — un article auquel l’ouvrage de Robinet doit une part de son intérêt.

9II importe avant tout de rappeler, en effet, que cet article marque une date importante dans l’histoire de l’anthropologie : il semble sanctionner, pour la première fois, l’émergence au sein du savoir d’une sorte de « scienza nuova », jusqu’alors inconnue, et qui aurait pu aussitôt affirmer sa prévalence sur toutes les autres. Ce n’est pas sans étonnement qu’on lit, sous la plume de Robinet :

L’anthropologie est proprement cette branche importante de la science Philosophique qui nous fait connoître l’Homme sous ses différens rapports physiques et moraux. Elle nous apprend — poursuit-il — à connoître l’origine de l’homme, les divers états par lesquels il passe, ses qualités ou affections, ses facultés ou actions, pour en déduire la connoissance de sa nature, de ses relations, de sa destination & des règles auxquelles il doit se conformer pour y répondre convenablement. L’anthropologie tient ainsi à toutes les sciences, elle en emprunte ou en fournit les principes, & en rapporte à l’homme toutes les conséquences pour son utilité c’est-à-dire pour sa conservation, sa perfection & son bonheur9…

10Après avoir rappelé que toutes les sciences, en effet, doivent se proposer comme ultime fin « d’éclairer l’homme sur son état, sur ce qu’il est et sur ce qu’il peut ou doit devenir », Robinet s’écrie :

Toutes les sciences que l’homme cultive ou pourra cultiver tiendront toujours par quelque endroit à l’anthropologie, qui est la plus importante des sciences, la plus digne d’occuper l’homme... Toutes les sciences servent à perfectionner l’Anthropologie & celle-ci ne sera parfaite, qu’autant que les autres seront parvenues à leur perfection et elles ne seront utiles qu’autant que nous les rapporterons à la science de l’homme telle que nous venons de la décrire10.

11Cependant, note Robinet, « un traité complet et systématique d’Anthropologie » est « encore un ouvrage à faire ». « Les matériaux en sont peut être trouvés » mais ils sont dispersés dans des traités de morale, de droit, de philosophie, etc. On a oublié, relève-t-il avec sévérité, que l’homme est, sans doute, composé d’une âme et d’un corps...

mais que ces deux substances se trouvent si intimement unies en lui qu’elles sont indissociables. Or, les uns — les naturalistes — ont le tort de considérer l’homme comme « un simple corps organisé », les autres — les « psychologues » — comme un « pur esprit11 ».

12Robinet adresse nommément ces reproches à G.-L. de Buffon (Histoire naturelle de l’homme), Ch. Bonnet (Essai de psychologie), É. de Condillac (Traité des sensations), Cl.-A. Helvétius (De l’Homme) et à L’Antropologie de G. Gorini Corio — dont il sera bientôt question. Il note ensuite :

Quelques auteurs entendent par Anthropologie la science de la nature humaine envisagée uniquement sous les seuls traits qui la distinguent de celle des animaux brutes12.

13« Que l’on admette ou non l’immatérialité de l’âme des bêtes, que l’on pense qu’elles sentent, pensent ou non », jamais, proclame Robinet, l’on ne pourra mettre les animaux sur le même pied que l’homme. Suit une apologie, une sorte d’« hymne à l’homme » — auquel il faudra revenir.

Toujours l’homme sera le chef d’œuvre du Créateur, parmi les êtres qui sont sur la terre. Lui seul dominera sur les animaux & les fera servir à ses besoins, à ses plaisirs, lui seul sentira son excellence, s’élèvera par la pensée vers son Dieu et entrera en relation avec lui par la religion. Lui seul... etc.13.

14Fait étrange : Robinet ne songe pas à livrer le programme ni à dresser le plan de cette science toujours à faire... Il propose, à la place, une « Analyse de l’Anthropologie du Marquis de Gorini Corio » — un ouvrage publié en 1756 et traduit en français (par Robinet ?) en 1761. L’ouvrage traite successivement, après quelques considérations sur la religion, de Dieu et de l’idolâtrie, des passions de l’homme, de son éducation, de l’état social, etc.14. « Cette Anthropologie est bien éloignée de l’idée que nous nous formons d’un traité complet de l’homme » — conclut Robinet, de manière inattendue.

15L’on voudrait dès lors questionner la double énigme que dévoile la lecture de cet article. Pour quelle raison l’« anthropologie », science toujours en chantier, se voit-elle élevée au rang de « la plus importante des sciences » ? Fait qui implique que toutes les sciences sont également à faire, puisque toutes doivent contribuer à son élaboration. Pourquoi, ensuite, Robinet ne songe-t-il pas à en proposer ne serait-ce qu’un canevas ? Pour tenter de répondre à ces questions, il semble utile d’interroger le sens qui était assigné à l’époque, au terme « anthropologie ».

16Sans prétendre ici en renouveler l’histoire, rappelons que le terme apparaît, dans son sens moderne (celui d’une « science de l’homme »), au début du xvi^e siècle. Il était cependant fort peu usité. Mieux, les œuvres, assez peu nombreuses il est vrai, qui, au xvi^e ou xvii^e siècle ont l’homme comme objet principal, l’ignorent généralement. Ainsi en est-il, par exemple, de l’Académie françoise où il est traicté de l’homme comme par une histoire naturelle du corps et de l’âme (1580) de Pierre de La Primaudaye, qui donne de l’anthropologie chrétienne du xvi^e siècle un panorama exhaustif.

17C’est avec Jean Riolan(d) fils 1580-1657) (que le terme semble entrer définitivement dans le lexique de la médecine. Dans son Anthropographie (1^re éd., 1618), Riolan note :

Quelques uns séparent l’Anthropologie en deux parties, la Psychologie et la Somatologie, pour ce que l’homme est composé de deux natures : une... spirituelle qui est l’âme ; l’autre matérielle qui est le corps15.

18Se demandant si le médecin ne devrait pas faire précéder l’étude du corps par celle de l’âme, il répond que le médecin, dont la mission est de guérir le corps, avant tout, peut à juste titre se borner à une « anthropographie » (i.e. « anatomie ») et abandonner au « physicien » (au sens aristotélicien) l’étude des rapports de l’âme et du corps.

19Avec R. Descartes, les « rapports de composition », entre l’âme et le corps, n’existent plus. L’homme est un esprit inexplicablement juxtaposé à l’étendue du corps. Cet être duel réclame deux types de savoir distincts, l’anatomie et la physiologie d’une part, la « psychologie » de l’autre. De leur mise en diptyque, résultera l’« anthropologie ».

La Science qui nous conduit à la connoissance de l’homme — écrit, en 1690, le médecin cartésien Pierre Dionis — s’appelle Antropologie. Cette science renferme deux parties : la première traite de l’Ame, qu’on nomme Psychologie [...] & la seconde fait connoître le corps et tout ce qui en dépend, c’est ce qu’on appelle Anatomiel16^.

20Entre l’âme et le corps — il importe d’insister — il n’existe aucune relation concevable. Leur addition résulte d’un acte mystérieux de Dieu. N. Malebranche l’affirme : l’homme aurait pu exister sans corps, si telle avait été la volonté de Dieu. Leur ré-union ne saurait donc être pensée qu’au sein d’une théologie (« vision en Dieu » : N. Malebranche, « harmonie préétablie » : G.-W. Leibniz, etc.), non d’une anthropologie. C’est dire qu’une « anthropologie cartésienne », selon la définition de Dionis, semblera longtemps impensable comme telle, à moins de n’être, elle aussi, qu’une ré-union, ou juxtaposition de deux discours d’essence différente, l’un physique, l’autre métaphysique.

21L’anatomie et la physiologie relèvent, dans leurs applications concrètes, de la médecine. Or, la médecine cartésienne se désintéressera longtemps de l’âme. Mieux, s’il faut en croire J. O. de La Mettrie, le médecin cartésien H. Boerhaave interdisait à ses disciples de s’occuper de questions psychologiques, car

La chose du monde non-seulement la plus inconcevable, mais la plus inutile au Médecin est le commerce mutuel de l’âme et du corps17.

22L’on ne s’étonnera donc point de voir des médecins publier, sous le titre d’Anthropologia, des traités d’anatomie et de physionomie pures. C’est le cas, par exemple, de J. Drake (Anthropologia nova, 1704) ou de H.-Fr. Teichmeyer (Elementa anthropologiae sive theoria corporis humanis, 1718). Robinet, qui les mentionne dans l’article du Dictionnaire, note que ces auteurs auraient dû intituler, comme J. Riolan l’avait fait du sien, « anthropographie18 », leurs traités de simple « économie animale ».

23Le paradoxe veut que, si une « anthropologie » cartésienne, dans le sens où l’entend Dionis, semblait inconcevable, le terme fut si longtemps confiné au territoire de l’anatomie19 que lorsque, en 1724, Vico crée une « Scienza nuova », laquelle, avec le recul, nous semble répondre à un véritable projet anthropologique, il ne lui vient sans doute pas à l’esprit de réclamer pour elle une appellation aussi restrictive.

24En somme, il faut — en effet — attendre l’ouvrage du Marquis Giuseppe Gorini Corio, L’Uomo. Trattato fisico-morale, paru en 1756, et plus précisément sa traduction française, anonyme, publiée en 1761 sous le titre L’Antropologie. Traité métaphysique20, pour voir l’« anthropologie » s’évader du champ étroit de l’anatomie et rejoindre la « psychologie », la philosophie, le droit naturel, la morale, la pédagogie et la politique — domaines discursifs dont les thèmes se rapprochent de ceux qui, dans un sens très général, seront l’objet de l’anthropologie et de la sociologie futures. Cependant, l’on doit s’interroger sur les motifs qu’avait le traducteur français de transformer le titre de son auteur, qui de simple objet (uomo) devient la discipline qui en traite : une anthropologie qui, de « physico-morale », devient métaphysique. Nous croyons en déceler la raison dans la définition même que Gorini livre de l’homme :

L’Homme — dit-il — est un abrégé de l’Univers entier. Semblable aux anges par sa matière spirituelle, aux élémens par son physique, aux animaux par son instinct, Il est encore l’image de Dieu par les attributs & les facultés que le créateur a ajoutés à son âme. Il est lui-même un petit univers ou si l’on veut une république dans laquelle toutes les parties physiques se réunissent et concourent à former le composé moral & physique.21

25Si, en effet, l’anthropologie est « la plus importante des sciences » et si toutes les sciences doivent concourir à sa perfection et en quelque sorte, trouver en elle leur finalité, c’est que la nature tout entière n’est que l’émanation de l’homme lui-même et qu’en lui seul la science de l’univers découvre son sens. En somme, l’anthropologie est à l’encyclopédie ce que l’homme est au monde : son résumé. Elle se donne dès lors comme la « métaphysique » du savoir.

26Le thème du micro et macrocosme est un des topoi les plus communs de l’anthropologie chrétienne. Mille fois décliné au xvi^e siècle, il se doublait d’un corollaire important : l’homme « résumait l’univers ». En créant celui-ci, Dieu avait pris l’homme comme paradigme — qui n’était par ailleurs que sa propre image. Le grand monde était ainsi le « miroir de l’homme », tout en étant le « miroir » de Dieu22.

27Cette architecture conceptuelle devait, on le sait, s’effondrer — l’une des premières — à la suite de ce qu’il est convenu d’appeler « la révolution copernicienne ». Robert Fludd (1574-1637), opposé à Nicolas Copernic, est l’un des derniers à en avoir systématiquement soutenu l’existence. Le thème fera bientôt l’objet des risées des libertins. À la suite de Descartes et de B. Spinoza, qui semblaient rendre définitivement invalide toute étiologie fondée sur les « causes finales », toute dialectique téléologique, il semblait être destiné à un définitif oubli. Mais les très nombreuses « démonstrations de l’existence de Dieu » qui entendaient conjurer le spinozisme — assimilé à une forme d’athéisme — avaient à nouveau tiré des « causes finales » les arguments qui apparaissaient comme les moins contestables. Elles entendaient en effet démontrer que tout dans l’être affirmait la présence d’un dessein, d’un programme, bref d’une Intelligence supérieure. De l’embryologie naissante (que Th. Kerckring baptise « anthropogenia ») à l’astronomie (celle d’un I. Newton, en particulier), tous les champs du savoir furent alors sondés pour dévoiler l’évidence d’un pareil dessein23. Or, comme l’homme est le seul être où se rencontrent mystérieusement les deux substances de l’Univers, la matière et l’esprit, comment ne pas admettre qu’il est non seulement « au sommet des créatures » — comme le dit encore Buffon — mais qu’il en est le centre ? Et que le Monde lui est destiné ? C’est ce que soutiendront de nombreux auteurs, de W. Derham à Ch.-Ch. Sturm, en passant par B. Nieuwentyt, N.-A. Pluche, R. Price, J.-H. Bernardin de Saint-Pierre et d’autres. Dès lors, pourquoi hésiter à croire, à l’instar des « anthropologues » du xvi^e siècle, que puisque Dieu avait créé l’Univers sur le modèle de l’homme, celui-ci était bien un « résumé du monde », qui n’en était que le miroir ?

Si le Créateur à pris tant de soin pour former le corps humain — écrit Richard Price — pour que l’âme pût lui être unie... n’est-il pas démontré que le Créateur en prend soin, qu’elle est l’objet principal, final et unique des actes de sa puissance, des attentions de sa Providence24 ?

28Cette thèse qui semble tellement étrangère à la « philosophie des Lumières » (celle que nous offre la doxa d’une histoire des Lumières purement rationaliste) eut en effet, dès la moitié du xviii^e siècle, la faveur de nombreux « philosophes » chrétiens. Elle cristallise le discours de tous les penseurs « illuminés » de l’époque : Antoine Court de Gébelin et surtout Louis-Claude de Saint-Martin25 et ses nombreux disciples — dont la pensée appartient également, qu’on le veuille ou non, au siècle des Lumières.

29Il se trouve que Robinet est l’un des philosophes qui, tout en évitant les noms de « Dieu » et de « Providence » pour leur substituer celui de « Nature » — moins offensant pour une oreille « philosophique » —, ont le plus contribué à réactualiser le topos que l’on croyait à jamais oublié du micro et du macrocosme. C’est en effet le propos de ses Considérations philosophiques de la gradation naturelle des formes de l’Etre ou les Essais de la Nature qui apprend à faire l’homme (1768).

30Cet ouvrage est une sorte de supplément au tome 4 de la Nature. Robinet entendait y prouver que la Nature avait élaboré progressivement les formes de l’homme et les structures de son esprit à partir d’un prototype qu’elle avait tout d’abord expérimenté sur les pierres, les plantes, les animaux et enfin l’homme — depuis l’orang-outan jusqu’à l’homme blanc, le Circasien, en passant par toutes les variétés (nègre, hottentote, cafre, laponne, chinoise, etc.) de l’espèce humaine. Ainsi décrit-il des fossiles et des pierres ou des minéraux qui ont la forme du cerveau ou des parties génitales de l’homme, des plantes (champignons, mandragores, etc.) qui évoquent les formes d’un bébé joufflu, ou l’ébauche d’un groupe d’enfants. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, ces thèses sont étrangères à l’« évolutionnisme » futur. En effet, même si la Nature forme un tout vivant et continu, il n’y a aucune transition entre la pierre et la plante, celle-ci et l’animal, etc. C’est successivement et séparément que la Nature a réalisé ses ébauches de l’homme, avec les pierres, les plantes etc.

31Or, le « prototype » dont s’est inspiré la Nature dans ses « essais » successifs, n’est autre que l’homme, à l’état d’idée ou d’ébauche — semblable à une simple cabane qui peut passer pour le « prototype » d’un palais, sans en être le « germe » (au sens biologique).

Je me figure chaque variation de l’enveloppe du prototype comme une étude de la forme humaine que la Nature méditoit, et je crois pouvoir appeler la collection de ces études, l’apprentissage de la Nature, ou les essais de la Nature qui apprend à faire l’homme26.

32Ainsi donc l’homme est à la fois le principe et la fin de l’univers.

33Nous ignorons la date de la rédaction de l’article « Anthropologie ». Rappelons, en effet, que le Prospectus de 1777, tout en annonçant que l’ouvrage est « entièrement fait », a été conçu « quinze ans » auparavant. L’article « Anthropologie » a pu être rédigé, entre ces deux dates, à n’importe quel moment. Il nous semble cependant que le programme proprement encyclopédique qu’assigne Robinet à l’anthropologie ne se comprend bien qu’à la lumière de l’anthropocentrisme universel, « cosmique », qu’exposent les Considérations et, de manière plus fugitive, L’Antropologie de Gorini.

34Robinet a rapidement dû délaisser ses « considérations » et l’anthropocentrisme un peu naïf qui les inspire. Elles furent du reste, accueillies avec fort peu d’égards par les « philosophes » de son temps, peu portés à croire que l’homme était la fin de l’Univers27. Ainsi, l’article « Homme » du Dictionnaire universel ignore tout des Considérations philosophiques et ne renvoie même pas à l’article « Anthropologie ». Tout au plus persiste-t-il à affirmer de l’homme « qu’il paroit être à la tête de tous les autres animaux sur lesquels il domine28 ». On est loin de cet « hymne à l’homme » qui éclate dans l’article « Anthropologie ». Pour le reste, l’article passe en revue sagement, « l’homme physique » (d’après Buffon et Valmont de Bomare), l’« homme moral » caractérisé par ses « besoins » et enfin l’« homme politique29 ».

35Il importe du reste de souligner que Robinet a pu soutenir des thèses radicalement différentes sur la « grandeur » de l’homme et la place qu’il convenait de lui assigner dans l’univers. Ainsi, dans le premier tome de la Nature (1761), dont les Considérations se donnent pour conclusion, il réfutait avec l’ironie d’un Cyrano ou d’un Fontenelle, l’« erreur sacrée » qui laissait croire aux hommes que le soleil n’avait d’autre raison d’être que de pommer leurs choux.

Telle est la force de l’orgueil qu’il est parvenu à persuader au commun des hommes que l’harmonie de l’univers consiste en ce que tout ce qui existe serve à leur plaisir, soit en recréant leur esprit, soit en chatouillant leurs sens. Aujourd’hui, c’est une erreur sacrée... Ce rêve digne d’un sibarite, formé pendant le sommeil de la raison, s’évanouit à son réveil30.

36L’article « Anthropologie », nous le savons à présent, est né d’un rêve. C’est un « non événement ».

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37Cependant, il nous reste à désigner quelques-unes des apories qui, nous semble-t-il, cristallisaient la réflexion sur l’homme, dans des champs discursifs distincts, rendant impossible toute tentative de fonder une science unifiée qui aurait pu réclamer, comme le rêvait Robinet, le titre d’anthropologie.

38Tout d’abord, le tracé exact des frontières qui séparaient l’homme de l’animal demeurait flou et l’on interrogeait même sa légitimité. Buffon, désespérant de le voir maîtriser un jour le langage, avait relégué le chimpanzé dans l’ordre animal, ouvrant ainsi un abîme entre l’homme et la bête aussi profond que celui qu’avait creusé Descartes. Cependant, Linné, dans son Système de la Nature, avait fait mention de l’orang-outan sous le nom de « Troglodytes » ou « homo nocturnus », comme une deuxième espèce d’homme31 — opinion à laquelle J.-J. Rousseau avait donné une large audience. Après tout, La Mettrie, comprenant que les grands singes ne disposaient pas des organes phonatoires nécessaires, s’était fait fort d’apprendre à ceux-ci le langage des sourds-muets.

39Parmi d’autres, Robinet s’était demandé, dans ses Considérations, si l’orang-outan ne constituait pas une sorte de « gradation » entre le singe et le Hottentot, ce dont C. De Paw (ou Pauw) ne doute pas. En démontrant, en 1764, que l’homme était le seul, parmi les animaux, à « être destiné à marcher debout », L. J.-M. Daubenton croyait avoir résolu la question. D’autres rétorquèrent qu’à P« état de nature » ou qu’abandonné à lui-même, l’homme marchait — ou marcherait — à quatre pattes... sur les genoux. Ce n’est qu’en 1859, avec R. Owen (On the gorilla) que la question cessera de se poser en ces termes pour revenir à la paléo-anthropologie.

40Opposé à Buffon, qui refusait tout sentiment « véritable » à l’animal, É. de Condillac, dans son Traité des animaux (1755), avait cru démontrer que les animaux, éprouvant des sensations, maîtrisaient une forme de mémoire et d’intelligence — mais limitée à satisfaire des besoins moins nombreux, moins raffinés que ceux de l’homme. Cette thèse prévaudra bientôt auprès des « gens de bon sens ». D’autres critères de distinction (conscience de soi, sens esthétique, religieux, etc.) seront mis en avant pour éclairer les frontières bien floues entre le monde animal et le genre humain. Mais aussitôt, la thèse de l’unité de l’espèce humaine allait être remise en question.

41Après Buffon, qui avait conclu son Histoire naturelle de l’homme par un vaste panorama des « Variétés dans l’espèce humaine » (1749), l’« anthropologie » naissante s’était vite cristallisée sur la problématique et l’étiologie des « variétés » en question. Elle devait s’y figer, pendant un siècle et davantage. Mais ces « variétés » forment-elles des « races » ou des « espèces » séparées ? Sans réponse, une anthropologie cohérente semblait impensable. Buffon s’était prononcé avec clarté sur ce point :

Tout concourt à prouver que le genre humain n’est pas composé d’espèces essentiellement différentes entre elles, qu’au contraire il n’y a eu originairement qu’une seule espèce d’hommes, qui s’étant multipliée & répandue sur toute la surface de la terre a subi différens changemens par l’influence du climat, par la différence de la nourriture, par celle de la manière de vivre32...

42Et cependant, les thèses dites « polygénistes », qui avaient été défendues au xvii^e siècle par I. de La Peyrère et d’autres exégètes de la Bible, avaient été réactualisées, pour sanctionner tout d’abord la fracture qui semblait exister entre l’apparence des Nègres et celle des Blancs, par le voyageur J. Atkins (A Voyage to Guinea, Brasil and the West-Indies, 1735) et surtout par Voltaire, qui devait en défendre le principe dès son Traité de métaphysique (commencé en 1734) — une position qu’il confirmera maintes fois (Essai sur les mœurs et La Philosophie de l’histoire 1769, Questions sur l’Encyclopédie, 1770 ss, etc.)-Une première caution scientifique ( ?) au polygénisme fut livrée par les démonstrations de J. Fr. Meckel, qui voyait dans la couleur sombre du cerveau et d’autres organes de deux Nègres disséqués par lui, le signe « probable » de leur différence spécifique33.

43En 1778, J. Reinhold Forster, dans ses Observations sur l’espèce humaine dans les Isles de la Mer du Sud, réfute longuement l’hypothèse polygéniste (et nommément Voltaire34) en reprenant à son compte — en y ajoutant de nouvelles « preuves » — l’argumentation de Buffon35. Celle-ci tirait sa validité du postulat de la transmissibilité des caractères acquis, considéré comme démontré. Ce n’était pas le cas, et l’histoire naturelle orthodoxe, fidèle à l’enseignement de la Bible, avait fait de la fixité des espèces et de l’inaltérabilité des caractères acquis, un axiome indiscutable. Toutefois, comme la réalité des « races » ne pouvait être contestée, il semblait nécessaire d’en tirer l’origine de la volonté même de Dieu. C’est ce qu’affirme, avec une énergie croissante, l’anthropologie de Kant, depuis l’essai Sur les différentes races humaines (1775-1777) et la Définition du concept de race humaine (1785), jusqu’à la réponse à G. Forster (Sur l’emploi des principes téléologiques dans la philosophie, 1785).

Il faut rappeler — écrivions nous ailleurs — que, selon Kant, la destination de l’homme, inscrite dans le « plan de la Nature », est d’introduire l’ordre de la Nécessité, qui gère le monde originel, dans le règne de la liberté, et d’accomplir ainsi la fin de l’Être. Comme celle-ci ne saurait être qu’une — sans quoi le Néant ou le Hasard pourraient s’en emparer —, l’on ne peut admettre l’idée d’une pluralité d’agents pour en assumer l’accomplissement. L’unicité de l’espèce humaine apparaît donc comme le corollaire nécessaire de cette métaphysique. Pour la même raison, Kant ne peut accepter le principe d’une altération (au sens leibnizien) de l’espèce : il refuse ainsi aux traits acquis la puissance de pénétrer la structure de l’hérédité. Toutefois, ne pouvant nier l’évidence du caractère héréditaire des traits somatiques qui fondaient dans l’Histoire Naturelle le concept de « variété humaine », Kant se voit contraint de postuler que la race (il en distingue quatre à l’époque) appartient à la texture originelle de l’être vivant. Cherchant dès lors à concilier le principe de l’unicité de l’espèce humaine et celui de la pluralité des races, il postule que la souche unique de l’humanité devait comporter les quatre germes inaltérables des races futures — germes créés par la Nature en vue de permettre à l’homme de s’adapter aux climats divers du globe36.

44Cependant, lorsque Georg Forster, refusant de prendre en compte les présupposés métaphysiques de l’anthropologie kantienne, se demandera pourquoi Dieu n’aurait pas pu créer dès l’origine quatre souches distinctes — et non réunies dans un même germe —, la question semblera réglée pour beaucoup. L’anatomie comparée (voir notamment les travaux de Samuel Th. von Sommering), celle du cerveau en particulier, ne cessaient de renouveler les arguments en faveur du polygénisme. Christof Meiners, dans son Grundriss des Geschichte der Menscheit (1786), tout en semblant maintenir le principe de l’unité de l’« humanité », n’en distingue pas moins deux « troncs » (stamm), l’un Caucasien, l’autre Mongol, qu’il oppose comme deux espèces — l’une intelligente, belle, appelée aux plus nobles destinées, l’autre dégénérée, abrutie, laide, faite pour être asservie. Bientôt, Julien Joseph Virey reprendra cette opposition pour l’établir entre Blancs et Nègres37. Jean Baptiste Bory de Saint-Vincent décrira quinze espèces humaines38 et Antoine Desmoulins (1826), seize, etc.39.

45L’existence de « différences » essentielles entre les « espèces », voire simplement les « races » humaines, ne pouvait que désarticuler le territoire d’une anthropologie unifiée. D’autant que la « différence » semblait encore renforcée par l’évidence croissante d’une inégalité entre les variétés humaines. Longtemps subjective, passionnelle, celle-ci allait bientôt être cautionnée « scientifiquement » par le calcul, et notamment par la craniologie élaborée par Petrus Camper ou Johann Fr. Blumenbach. Le seul « angle facéal » de Camper — un angle formé de la rencontre de deux lignes allant l’une, du milieu de l’oreille aux alvéoles des dents supérieures, l’autre, de cet endroit au point le plus saillant du front — manifestait la proximité du Nègre (avec 70° d’angle facial) avec l’« orang-outan » (58°), tout en creusant l’écart avec le Blanc, proche des statues antiques des dieux grecs.

46Bientôt, la phrénologie de F.-J. Gall (1808) devait autoriser des exégèses plus raffinées des formes étudiées et quantifiées par les crâniologues, en assignant à chacun des « lobes » du cerveau moulés par le crâne une fonction ou une faculté bien déterminée. Le hasard voulait que les facultés les plus nobles (entendement, sens moral, perception du divin, etc.) aient été situées par Gall et son disciple J.-G. Spurzheim dans le cerveau antérieur (le « front » dont le Blanc était si généreusement pourvu) tandis que les pulsions les plus sombres, celles du désir, de l’agressivité, etc., avaient été logées à l’arrière du cerveau, lequel semblait hypertrophié chez les « races inférieures ». La phrénologie de Gall rendait inutile toute anthropologie, ou plutôt, elle l’englobait. Par définition, en effet, tout individu répondait à un type racial. L’étude d’un seul crâne permettait ainsi de caractériser la psychologie, la morale, le niveau intellectuel et culturel d’un peuple tout entier. Elle permettait d’en prédire le destin, elle autorisait de légitimes conjectures sur son passé40.

47L’histoire du « genre humain » avait tenté de nombreux philosophes. Le droit naturel et la politique, avec Th. Hobbes et S. von Pufendorf, s’étaient constitués sur une archéologie de l’homme, depuis les temps primitifs, pour mieux saisir la logique de la formation et de la nature de l’état social. J.-B. Vico avait affirmé que « la nature des choses n’est rien d’autre que leur apparition à un moment donné et dans des circonstances bien déterminées » (principe 147), et que l’homme ne pouvait se comprendre que dans la conscience de son histoire. L’on se souviendra ici que Robinet avait désigné « l’origine de l’homme, les divers états par lesquels il passe » comme l’une des premières tâches de l’« anthropologie », et, en effet, les recherches sur l’« homme » et ses diverses institutions vont prendre de plus en plus une dimension archéologique. Le fait politique (Montesquieu), la religion (de Brosses, Du culte des dieux fétiches, 1760), le langage (de Brosses, Méchanique des langues, 1765, et J. Bumett, lord Momboddo, On the Origin and Progress of Language, 1773 ss), l’art (abbé O. de Guasco, De l’usage des statues chez les Anciens. Essai historique, 1768), le statut de la femme et du mariage (J. Millar, Observations Concerning the Distinction of Ranks in Society, 1771), les richesses (A. Smith, lnquiry into... the Wealth of Nations, 1776, et J. Dunbar, Essays on the History of Mankind, 1780), etc. vont ainsi se voir de plus en plus régulièrement restitués à leur profondeur historique.

48Mais l’histoire de l’homme se trouvera bientôt hantée par une mythologie dont l’anthropologie ne se dessaisira point, pendant longtemps. Partant en effet d’un principe énoncé déjà par Harvey, soit que l’histoire de l’humanité reproduit celle de l’individu, les historiens avaient cru pouvoir découvrir dans les scenarii de la formation de l’entendement de l’homme, développés par Locke, le paradigme des « progrès » du genre humain41. De même que l’individu dont la vie semblait marquée par trois phases — l’enfance, l’adolescence, la maturité — qui correspondaient aux trois facultés successivement mobilisées dans l’éveil de la conscience et la maîtrise du monde (la mémoire, l’imagination et la raison), l’histoire de l’espèce était appelée à connaître les phases progressives de la sauvagerie, de la barbarie et de la civilisation. Or, de la nature et des caractéristiques de la sauvagerie et de la barbarie, les historiens croyaient pouvoir se faire une idée suffisante en étudiant les mœurs des sauvages et des barbares tels que les avaient décrits les historiens anciens et les voyageurs. Ils allaient donc recréer l’histoire de l’homme selon des modèles préconçus, des « archétypes » fantasmatiques, mêlés de confuses idéologies — dont la « raciologie » n’est pas la moindre, se condamnant ainsi à n’offrir de l’homme et de ses institutions fondamentales qu’une histoire déductive, systématique et naturellement, le plus souvent, fantaisiste. On pourrait en multiplier les exemples. L’œuvre de C. de Paw (ou Pauw), qui, dans ses Recherches philosophiques successivement sur les Américains (1768-1769), les Egyptiens et les Chinois (1772) et les Grecs (1787-1788), s’était proposé — rétrospectivement — d’étudier les trois grandes phases de l’histoire de l’humanité, en offre d’étonnants. Ayant décrété, par exemple, que les Américains avaient toujours végété dans un état d’« abrutissement » désespéré, il refusait tout crédit aux descriptions « romanesques », insensées selon lui, que les voyageurs espagnols avaient données des magnificences des empires inca et mexicain. Ceux-ci n’avaient jamais existé — ou à peine — et les palais somptueux des rois mexicains et incas n’étaient que des « baraques42 ». Les Nègres, quant à eux, n’avaient aucune chance de se civiliser, à moins de fuir à tout jamais leur Afrique délétère. Le somptueux empire chinois n’était qu’un dormoir de barbares, dominés par des mandarins châtrés43. Tandis que les Spartiates, au regard des Athéniens, n’étaient que de sombres brutes44, etc. L’« histoire », avec Chr. Meiners, C. de Paw et d’autres devenait un « tribunal » où les peuples étaient séparés, classés, condamnés ou absous et bénis.

49En supposant même que tous les hommes fussent « frères », comme le proclamait — notamment — l’article « Egalité » du Dictionnaire universel45, et que soient ainsi occultés les arcanes de la « raciologie », du polygénisme et de l’histoire, l’on ne savait pas, avant la Révolution française et la Déclaration des droits de l’homme, sur quel horizon juridique, politique et social il convenait d’articuler cette fraternité. Kant relevait dans son « Anthropologie pragmatique » :

Il semble que le problème de donner le caractère du genre humain est absolument insoluble, attendu que la solution devrait se faire expérimentalement par comparaison de deux espèces d’êtres raisonnables et que l’expérience ne nous les donne pas46.

50Cependant, les politologues et les théoriciens du droit naturel, avec Hobbes et Pufendorf, suivis par un grand nombre de penseurs — J. Locke et J.-J. Rousseau —, avaient bien inventé une « autre » espèce qui rendait la comparaison possible : c’était l’homme de la nature. Même si cet homme « tombé du ciel », seul sur la terre, comme le disait Pufendorf47, semblait de toute évidence une « pure chimère », dont on croyait pourtant retrouver quelquefois de confuses incarnations chez les peuples sauvages, on ne cessait d’exiger de cet archétype qu’il dévoile la nature de l’homme.

51Les scenarii de Th. Hobbes d’une part, ceux de J. Locke et J.-J. Rousseau de l’autre, menaient tous deux à d’insurpassables apories. Le contrat, qu’il soit imposé par la peur à l’« homme méchant » ou librement consenti par « l’homme bon » au nom de l’intérêt commun, ne rendait les hommes « libres » et égaux que devant la loi ou le Pouvoir. Mais le problème de l’appropriation des richesses était sans réponse et le « souverain » lui-même (« peuple » ou Léviathan) n’avait, semble-t-il, pas le pouvoir de le résoudre. L’inégalité était-elle la Loi elle-même ? Les Physiocrates avaient donc postulé que les hommes étaient naturellement inégaux en intelligence et en force physique. Ainsi, les plus forts avaient pu s’approprier légitimement, par leur travail et même au nom du droit du premier occupant, les richesses et les terres qui désormais seraient refusées aux plus faibles. Un contrat avait alors lié les propriétaires à ceux-ci, en vue de garantir la propriété terrienne et de la mettre en valeur. Le prix obtenu pour ce travail rendait ainsi « égaux » aux détenteurs de la terre ceux qui n’étaient propriétaires que de leurs bras. La propriété était le « fondement » de la société, ses droits étaient « sacrés ».

52Lassée de tous ces « romans », la voie du « sens commun » — empruntée notamment par les philosophes écossais — menait, après Aristote, Grotius à réaffirmer que l’« homme naissait en société et qu’il le reste » (Montesquieu). Dès lors, la nature de l’homme « est ici » (A. Ferguson). À l’origine, les hommes formaient de petites tribus familiales, amoureusement unies, où il n’y avait pour hiérarchie que celle qui séparait les classes d’âge et les sexes. Cependant, ces tribus ont été contraintes de se faire la guerre : d’où le besoin de chefs, de maîtres. Plus tard, lorsque de chasseresses et de nomades, elles devinrent agricultrices et sédentaires, de nouvelles fonctions, de nouveaux rangs durent être établis. D’où la nécessité d’une Loi qui empêche toute forme de despotisme48, etc.

53Le Dictionnaire universel, partagé entre la physiocratie d’un Dupont de Nemours et le mercantilisme d’un Raynal, entre Hobbes, Pufendorf, Locke et Montesquieu, semble reposer sur le pari d’exposer à la fois toutes ces thèses, sans chercher à les unifier. Un même article peut ainsi accueillir la démonstration de la « liberté » essentielle de l’homme, de l’égalité absolue de chacun, de l’inégalité de tous, des bienfaits de la propriété, des avantages du « communisme » et de la possibilité d’un esclavagisme « humain49 ». Toutes ces confusions naissent du fait que l’homme social et l’homme seul (celui de la « nature ») ne parviennent pas à se séparer comme concepts autonomes, ni à se rejoindre.

54Il faudrait de longues pages pour répondre aux nombreuses interrogations que soulèvent tant d’incertitudes — ou de certitudes. Mais du moins comprend-on, dès l’abord, que l’« homme », dont le statut, la condition et les « droits » demeurent alors tellement problématiques, était toujours à inventer50.

55L’homme moderne est, nul n’en doute, une invention issue de la Déclaration des droits de l’homme réclamant pour tous les hommes la liberté, l’égalité et le droit à la propriété. Les députés de l’Assemblée nationale, avaient-ils, miraculeusement, découvert en quelques mois ce que des siècles de « philosophie » n’avaient fait qu’entrevoir ?

56Non. Car, on l’ignore généralement, la Déclaration des droits doit tout au hasard.

57Alors que l’Assemblée nationale, encerclée le 8 juillet 1789 par les armées du Roi, se croyait condamnée à être dispersée, La Fayette sortit de ses cartons une « Déclaration » des droits copiée sur certains manifestes protestants et qu’il avait crayonnée lors de la guerre d’indépendance des Amériques51. Le 14 juillet, l’Assemblée promet au peuple de lui décliner ses Droits. Mais lorsque le danger fut écarté, les Députés s’entredéchirèrent — pendant plus d’un mois — pour savoir s’il était réellement opportun de proclamer ce qui n’était, disait alors le député A.-Fr. Delandine, qu’« une fiction philosophique52 ». Les discussions qui animèrent alors les débats de l’Assemblée — que l’on peut lire dans les Archives parlementaires — font étrangement penser au chaos idéologique du Dictionnaire universel, où les députés purent sans doute trouver les matériaux propres à nourrir leurs discussions souvent « insensées » (Robespierre).

58Contrainte par sa promesse du 14 juillet, l’Assemblée se résigna à publier la Déclaration le 26 août. Mais avec Sieyès, bientôt, elle exclut les pauvres, les esclaves libérés depuis peu, bref tous les citoyens « passifs » (soit également, les femmes), du droit de vote. Les pauvres demeurent pourtant les plus nombreux. Gracchus Babeuf, après Marat notamment, réclamant pour tous l’exercice du « droit à la propriété » qui s’y trouvait consacré, préparera bientôt un coup d’état pour imposer à la France un système « communiste » où tous les hommes seraient sans doute égaux, mais également asservis à un régime atroce53.

59L’homme demeurait une nébuleuse. En 1799, quelques philosophes s’assemblèrent donc en vue de... l’« observer54 ».