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Opera inedita

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Jean Rudhardt

Essai sur la religion grecque

Chapitre II. Un objet de la religion : les choses sacrées, les ἱερά

Texte intégral

Note préliminaire

  • 1 Σέβειν : e.g. Arstph., Thesm. 947-949 ; Eur., Hipp. 895-896 ; Xen., Agés. 11, 1. Εὐσέβεια : Pind., (...)

1Comme nous l’avons constaté, les νόμοι comprennent des usages relatifs aux choses sacrées, à celles que les Grecs appellent ἱερά. De même, les conduites et les sentiments signifiés par le verbe σέβειν, et la vertu nommée εὐσέβεια, concernent tout ce qui est ἱερός1. Nous pouvons en conclure que les ἱερά sont l’un des objets privilégiés de la religion grecque.

2Parmi de nombreux autres, les textes suivants le confirmeront : les mots τὰ ἱερά n’y désignent pas seulement des objets matériels ; ils suggèrent du même coup l’idée des dieux et celle des institutions qui leur sont consacrées ; nous constaterons en outre qu’ils s’y trouvent associés à des mots signifiant l’idée de tradition.

  • 2 Hdt., III, 38.
  • 3 Hdt., II, 139.
  • 4 Lyc., C. Léocr. 26.

3Cambyse a commis de nombreux crimes, il a profané des sépultures, pénétré brutalement dans plusieurs sanctuaires, tourné des statues divines en ridicule. « Il me paraît donc tout à fait évident », écrit Hérodote, « que Cambyse était frappé d’une grande folie ; sans quoi il n’eût pas entrepris de se moquer des choses de la religion (des ἱερά) ni des usages traditionnels », οὐ γὰρ ἄν ἱροῖσί τε ϰαὶ νομαίοισι ἐπεχείρησε ϰαταγελᾶν2. Pendant plusieurs années, un Éthiopien du nom de Sabakos a régné sur l’Égypte où il a accompli de grands travaux. Un songe l’a finalement incité à quitter le trône et à revenir dans son pays. Il a rêvé qu’un homme lui conseillait de réunir les prêtres égyptiens et de les faire couper en deux. » Après avoir eu cette vision, il dit qu’à son avis, les dieux lui proposaient une raison de commettre des impiétés à l’égard de la religion (des ἱερά), ὡς πρόφασίν οἱ δοϰέοι ἲαυτην τοὺς θεοὺς προδειϰνυναι, ἳνα ἀσεβήσας περὶ τὰ ίρὰ, et de s’attirer ainsi quelque malheur de la part des dieux ou des hommes. Il ne le ferait donc pas mais se retirerait d’Égypte3. Lycurgue dénonce l’impiété de Léocrate. Affolé après la défaite de Chéronée, il a lâchement quitté Athènes, s’est enfui à Rhodes avant de s’établir à Mégare. « Il a abandonné la cité et ses temples, il a vendu ses propriétés et ses esclaves ; il a fait transporter à Mégare les objets de son culte domestique, ne se souciant ni des traditions ni de la patrie ni de la religion (οὒτε πατρίδος οὒθ’ ἱερῶν φροντίσας), il vous a, dans toute la mesure où cela dépendait de lui, privé de la protection des dieux »4.

  • 5 Rudhardt, Notions. J’esquisse une critique des idées que j’exprimais alors sur les expressions gre (...)

4Si nous voulons saisir la nature de la religion grecque, il s’agira donc pour nous de bien comprendre le mot ἱερός, mot que nous traduisons approximativement par « sacré ». Cela ne sera pas facile car, selon les contextes, plusieurs mots grecs peuvent recevoir la même traduction. Ils signifient différents aspects de ce qui constitue pour nous la sacralité. J’avais étudié jadis les principaux d’entre eux5. Sans désavouer les observations que j’ai faites à leur propos, je me détacherai pourtant de théories que j’avais énoncées, pour réexaminer les textes de plus près.

  • 6 NDLE : ces chapitres n’ont pas été rédigés.

5Voici une première observation. Tels ἁγνός, ἅγιος et σεμνός, plusieurs des mots qui évoquent la sacralité dérivent de racines verbales ou nominales signifiant les réactions affectives, les attitudes des hommes qui se trouvent en présence d’objets sacrés ; l’étude de ces adjectifs nous apprendra des choses importantes quant à ce que les Grecs tiennent pour sacré mais ils caractérisent des objets sacrés en considération des comportements que ces objets inspirent, non en considération de leurs qualités intrinsèques. Nous verrons6 aussi que l’adjectif ὅσιος, proche du substantif ἡ ὁσία, se réfère aux règles qu’il convient d’observer en présence des objets sacrés mais il qualifie des hommes ou leurs conduites, non des choses ni des institutions. Le mot ἱερός reste bien celui qui signifie le plus exactement la qualité de ce qui est sacré aux yeux des Grecs.

6J’observe une seconde chose. Ce mot appartient à une racine qui, en grec, ne produit immédiatement ni verbe ni substantif mais uniquement cet adjectif même (bien que, de celui-ci, des verbes peuvent dériver à leur tour). Toujours épithète ou attribut, il qualifie une chose ou une institution ; il ne connaît pas d’autres emplois. La qualité qu’il signifie ne peut être saisie, ne peut être perçue, si ce n’est dans un objet concret qui en est revêtu et que notre adjectif caractérise. Un fait est très significatif à cet égard. On sait que la langue grecque substantifie aisément les adjectifs. Il lui suffit de faire précéder de l’article τό la forme du neutre singulier de l’adjectif pour fabriquer un substantif nommant la qualité dont l’adjectif signifie ordinairement la présence, dans certains êtres ou certaines choses. C’est ainsi que, si ϰαλός signifie « beau, moralement ou physiquement », τò ϰαλόν désigne « le beau, la beauté, le bien » ; si δίϰαιος veut dire « juste », τò δίϰαιον nomme « l’idée de ce qui est juste, la justice ». Or, chose exceptionnelle, τό ἱερόν ne signifie jamais « la sacralité ou l’idée du sacré », comme pourraient le faire l’allemand « das Heilige », ou même l’expression française « le sacré ». Τò ἱερόν signifie toujours une réalité concrète et matérielle, un territoire sacré, plus précisément. Nous pouvons en tirer une conclusion. Le Grec perçoit le sacré dans les réalités concrètes qui en sont revêtues à ses yeux ; il en ressent ainsi la présence, mais il ne s’en fait pas de notion abstraite. Pour lui, le sacré n’est pas un concept.

L’objet ἱερός et les dieux

7L’adjectif ἱερός est employé tantôt seul, tantôt accompagné du génitif d’un nom divin. Dans le premier cas, nous sommes tentés de le traduire par « sacré », dans le second, par « consacré » à tel ou tel dieu. Commodes, ces traductions sont trompeuses. Le français « consacré » s’applique proprement à un objet ou à un lieu qui ont fait l’objet de certains rites et qui sont devenus sacrés par l’effet de cette opération ; plus vague ou plus neutre, le français « sacré » ne fournit aucune indication quant aux circonstances qui ont conféré de la sacralité à la chose ainsi qualifiée. Or ce n’est pas ce type de différence qui oppose les deux types d’emploi du mot grec ἱερός.

  • 7 Eschn., 2 Amb. ; Paus., III, 38, 2.
  • 8 Eschn., 3 C. Ctes. 107-112 ; cf. Thuc., I, 139, 2.
  • 9 Eur., Bacch. 494 ; Plat., Resp. 391 b.
  • 10 Dem., 23 C. Androt. 71.
  • 11 Hom., Od. XIII, 103 sq.
  • 12 Callim., H. Délos, 70-71 ; cf. Hdt., VI, 103 sq. ; Paus., VIII, 6, 4 ; 54, 6 sq.
  • 13 Plat., Leg. 920 d. Les choses sont moins claires dans d’autres cas. Il y a des statuettes au bord (...)

8L’adjectif peut revêtir deux valeurs distinctes, quand il est employé seul, sans complément. Comme nous le verrons, la flamme de l’éclair est dite ἱερός ; le lieu frappé par la foudre l’est aussi ; or ce ne sont pas les hommes qui leur ont conféré cette qualité. Des monts ἱερός sont sacrés en vertu de leurs caractères particuliers ou à la suite d’une intervention divine, tel le mont Lycée où Zeus est né, selon les mythes arcadiens7. En revanche, un domaine qui a fait l’objet de rites désignés par le verbe ϰαθιερόω mérite d’être tenu pour consacré, or les textes le qualifient de terrain ἱερός, sans plus de précision8. De même sont simplement ἱερός la boucle de cheveux que l’homme a offerte à un dieu ou à un héros9 et les objets consacrés par déposition dans un temple, désignés sous le nom d’ ἀνάθημα10. Pour autant que les textes soient assez explicites, dans les cas où le nom d’un dieu ou d’un héros décliné au génitif suit l’adjectif ἱερός, on constate que l’objet doit sa sacralité à des événements dont l’homme n’est pas l’auteur, si ce n’est directement à un dieu. Sur le rivage d’Ithaque, l’Odyssée évoque « une grotte ἱερός des Nymphes » ; elle nous apprend aussi que des Nymphes s’y sont établies elles-mêmes, qu’elles y travaillent et qu’elles ont fabriqué de leurs mains les objets que l’on y voit déposés11. En Arcadie, le mont Parthénion est ἱερός d’Augè, parce qu’Augè y a mis Télèphe au monde12. Si la race des artisans est ἱερός d’Héphaistos et d’Athéna13, c’est que les deux divinités sont les inspiratrices de leurs métiers.

9En bref, l’adjectif ἱερός conserve le même sens, qu’il soit ou non suivi d’un complément. Il signifie « revêtu d’une qualité sacrée », qualité qui implique une certaine relation avec le monde divin, comme nous allons le constater. L’adjonction d’un complément au génitif précise simplement une des modalités de cette relation.

  • 14 Hes., Th. 93 : ἱερή δόσις
  • 15 Hes., Th. 692 : ἱερὴν φλόγα.
  • 16 H.h.Herm. 21 ; 63 ; U.hApoll. 328.
  • 17 Hom, Od. X, 422 ; H.h.Herm. 251.
  • 18 Hom., Il. VI, 88-89 ; H.h.Hestia (2), 2.
  • 19 Hom., Il. II, 506.
  • 20 Hom., Il. II, 305 ; Od. III, 273 ; Hes., Op. 135-136.

10En effet l’adjectif ἱερός s’applique très souvent à des réalités sensibles, à des objets qui sont proches d’un dieu, qu’un dieu a produit, qui lui appartiennent ou lui sont destinés. Les Muses inspirent les poètes ; le chant qu’elles leur insufflent est un don sacré14. De même est sacrée la foudre que Zeus lance ou brandit comme une arme15. Dans le mythe, l’adjectif ἱερός qualifie le berceau d’Hermès ou le lit de Zeus16, la maison de Circé et toutes les demeures divines17. Cet usage s’étend au-delà du domaine mythique ; la formule ἱερός δόμος, « maison sacrée », peut désigner un temple18 ; l’adjectif s’applique à un territoire consacré, tel le bosquet de Poseidon à Onchestos19, où l’on sait que des rites sont accomplis en l’honneur du dieu. Il faut ajouter que l’adjectif ἱερός est souvent employé dans des textes évoquant un acte rituel ; il qualifie les instruments du culte divin, les autels notamment, ainsi que différents rites20. Nous reviendrons plus longuement sur ce point.

  • 21 Soph., OC 53-63 ; Eur., Phoin. 1707 ; Plat., Phdr. 2330 b ; Dem., 13, 32.
  • 22 Eur.,Hel. 1136.
  • 23 E.g. Plat., Critias 120 b ; Leg. 625 b ; VI, 771 b.

11Les textes classiques confirment l’enseignement de l’épopée. L’adjectif ἱερός y qualifie souvent un lieu, propriété d’un dieu, tel le bourg de Colonos, résidence de Poseidon ; tel, près d’une source au bord de l’Ilissos, l’endroit charmant consacré aux Nymphes et à Achélous ; tel un terrain près de Mégare21. Je n’allonge pas la liste des exemples ; ils sont trop nombreux. L’adjectif s’applique aussi à ce qu’un dieu fabrique ou produit ; c’est ainsi qu’Euripide appelle ἱερός l’image fallacieuse d’Hélène qu’Héra aurait façonnée pour tromper Paris, selon une version du mythe soucieuse de laver la princesse grecque de l’accusation d’infidélité22. D’une manière plus générale on appelle sacré ce que l’on tient pour un don des dieux23.

  • 24 Critias, Elegiaci. fr. 88 Gentili-Prato.
  • 25 Eur., Phoin. 1756 ; Bacch. 160 sq.
  • 26 Eur., El. 980 ; Ion 512 ; Phoin. 840.
  • 27 Eur., Bacch. 138 ; cf. Hel. 1361.
  • 28 Eur., Ion, 104 ; Suppl. 36.

12‛Iερός qualifie aussi les actes par lesquels, exprimant la conscience des avantages qu’ils doivent ainsi aux dieux, les hommes s’adressent à eux. C’est ainsi que l’adjectif s’applique à une fête nocturne24, à la course d’un thiase dans la montagne et au bruissement du lotus qui se fait alors entendre25. Il s’applique également aux objets que l’on utilise dans le cours de telles actions, au trépied de la Pythie, au siège où Tirésias prophétise26, à la nébride du bacchant27, ainsi qu’à différents ornements sacerdotaux28.

13Il est vrai que la relation unissant aux dieux l’objet ἱερός est souvent difficile à préciser, parfois malaisément intelligible.

  • 29 Hes., Op. 770. On appelle ΐεραί les périodes de l’année où l’on célèbre les mystères (Arstph., The (...)
  • 30 Hom., Il. II, 66 ; XI, 84 ; Od. IX, 56.
  • 31 Hom., Il. XI, 194 ; 209 ; XVII, 455.
  • 32 Simon. fr. 508 Page.

14Un jour peut être ἱερός. Selon Hésiode, c’est le cas du premier, du deuxième et du septième jour du mois ; ce dernier devrait sa sacralité au fait qu’Apollon est né un septième jour29. La formule ἱερόν ἧμαρ, « jour sacré », connaît pourtant d’autres emplois. Elle peut s’appliquer à n’importe lequel des jours qui se succèdent au cours du temps. Lors des combats, les guerriers se déchaînent à partir de l’aurore et tant que le jour grandit et se prolonge ; le soir, ils s’arrêteront ; or le jour qui permet ainsi aux hommes d’agir et de combattre est tenu pour sacré30. L’obscurité qui les interrompt, après le coucher du soleil, est également ἱερός31. Les Grecs perçoivent donc comme sacré un phénomène cosmique dont la périodicité rythme la vie humaine. Certes, ils peuvent penser que les dieux influencent tous les événements qui se déroulent dans l’univers et tenir pour divines les lois auxquelles ils sont assujettis — nous le constaterons plus loin — mais ici le poète ne dit rien de semblable. Aucun raisonnement n’explique son jugement. Il semble percevoir d’emblée la sacralité du jour ou celle de l’obscurité. Son étrangeté peut aussi désigner une période à l’attention des mortels : Simonide appelle ἱερός une période de quatorze jours que distingue au milieu de l’hiver un temps remarquablement calme, favorable à la croissance des petits d’oiseaux merveilleux, appelés « alcyons »32.

  • 33 Hom., Od. X, 275 ; 351.
  • 34 Hom., Od. XIII, 103 ; 109.

15Nous ferons des observations analogues en ce qui concerne les lieux sacrés. L’Odyssée mentionne un vallon et des fleuves sacrés dans l’île de Circé33. C’est probablement la proximité de la déesse qui leur confère cette sacralité. Nous savons déjà que des bois sacrés sont voués à un dieu et que l’habitat des dieux est ἱερός. Il y a sur la côte d’Ithaque une grotte sacrée que fréquentent les Nymphes34. Dans ces différents cas, la relation qui unit aux dieux l’objet sacré est évidente.

*

  • 35 H.hApoll. 263 ; 387.
  • 36 Hom., Il. XI, 726.
  • 37 Hes., Th. 788 ; Op. 566.
  • 38 Cf. Il XIV, 200-202 ; 244-246 ; 301-302.
  • 39 Hom., Il. XI, 728.
  • 40 Hes., Th. 333-370. Anthropomorphes ou parfois en partie thériomorphes.
  • 41 Hom., Il. II, 534 ; 625.
  • 42 Cf. Hom., Od. III, 278.

16Elle l’est encore mais d’une façon différente, dans le cas des sources et des fleuves que l’on tient souvent pour ἱερός, telle la source Telphousa35, tels le fleuve Alphée36 et le fleuve Océanos dont les flots roulent autour de l’univers37. Océanos est un dieu que l’on peut se représenter sous des traits personnels38 ; l’Alphée également, puisqu’il reçoit des sacrifices39 ; enfants d’Océanos et de Téthys, toutes les sources et tous les fleuves sont divins — on les représente parfois sous des traits anthropomorphes40. Nous pouvons donc comprendre que leurs eaux soient sacrées mais est-il certain que les Grecs pensent toujours à la divinité de la source ou du fleuve quand ils qualifient leurs flots de ἱερός ? Ils tiennent pour sacrés plusieurs lieux, alors que nous ignorons quel lien les rattache à un dieu ; c’est le cas des îles Échines et de l’Eubée41. Le Cap Sounion est-il ἱερός parce qu’il est consacré à Poseidon ou consacré à Poseidon parce qu’il est ἱερός42 ?

  • 43 Hom., Od. XIII, 372.
  • 44 Hom., Il. V, 499 ; XI, 631 ; Hes., Op. 466.

17Plusieurs productions végétales sont ἱερός. L’Odyssée mentionne un olivier sacré près duquel Ulysse et Athéna se trouvent assis43. Par d’autres documents, nous savons qu’Athéna fit apparaître un olivier sur l’Acropole d’Athènes, que des liens particuliers l’unissent à cet arbre mais, dans notre texte, le poète n’en dit rien. La scène qu’il évoque n’est pas cultuelle ; l’homme et la déesse élaborent un plan pour se défaire des prétendants. L’olivier, qui n’est pas ici plus proche de la divinité que de l’être humain, n’est-il pas perçu comme sacré d’emblée, en vertu de son apparence ? L’épopée qualifie d’ ἱερός la farine ou le blé, ainsi que l’aire où les épis sont battus44. Les poètes pensent-ils nécessairement alors à Déméter, la déesse qui donna les céréales aux hommes et leur apprit à les cultiver ? La sacralité du blé ne s’impose-t-elle pas à eux d’une manière plus immédiate ? L’olivier, le blé jouent un rôle essentiel dans l’alimentation des Grecs ; ils mobilisent une grande part de leurs activités.

  • 45 Hom., Il. X, 56 ; XXIV, 681 ; Od. XXIV, 81.
  • 46 Hom., Il. VII, 20 ; XI, 196 ; XVI, 100 ; Od. II, 506 ; Hes., Op. 651.
  • 47 Hom., Od. XI, 323 ; Il. I, 366 ; IV, 378 ; H.hApoll. 387 ; Hom., Od. XXI, 108 ; Il. IV, 103 ; 121  (...)
  • 48 Hom., Il XVIII, 504.

18Dans certains cas enfin, la divinité paraît encore plus éloignée de l’objet sacré. Il arrive que l’adjectif ἱερός qualifie une troupe de guerriers. Il s’agit de la garde qui protège les Achéens ou de celle qui défend le camp d’Achille ; il s’agit aussi de tous les soldats qui, après la mort de Patrocle, élèveront un tertre en son honneur45. Où sont les dieux ? De nombreuses villes sont tenues pour ἱερός. C’est Troie, sous ses différents noms46 ; c’est Athènes avec ses collines ; ce sont Thèbes, Pylos et d’autres cités moins célèbres47. Certes toutes les villes possèdent des temples et célèbrent les dieux dont elles attendent une protection mais ceux-ci ne sont habituellement pas mentionnés dans les passages où ces villes sont appelées sacrées. En fait, les villes sont le centre d’une région ; leurs murailles peuvent en abriter les habitants ; elles y sont le lieu principal des activités économiques et politiques. Sur le bouclier qu’il fabrique pour Achille, Héphaistos représente les scènes les plus significatives de la vie des hommes. Il y figure notamment un groupe de vieillards réunis pour prononcer un jugement. Ils sont assis en rond sur des pierres polies. Or Homère appelle ἱερός le cercle où ils siègent ou, plus simplement peut-être, celui qu’ils forment48. La sacralité de leur réunion semble liée à leur qualité si ce n’est simplement à leur activité de juges.

  • 49 Une phrase de Platon me semblait prouver que la qualité de ἱερός n’implique pas de relation nécess (...)
  • 50 Hdt., II, 134.
  • 51 Hdt., II, 65.

19De telles observations m’avaient incité jadis à contester qu’il y eût une relation nécessaire entre un objet sacré et une divinité49. J’avais tort. Non seulement cette relation est immédiatement apparente dans un grand nombre de cas mais, dans beaucoup d’autres, une courte réflexion permet de la découvrir. Même obscure, elle reste présente dans la conscience hellénique. Qui commet une faute à l’égard des ἱερά craint, en effet, de subir un jour des malheurs suscités par les dieux50. Enfin, quand la relation qui unit aux dieux les choses sacrées est difficile à déceler, nous constatons que les Grecs se montrent enclins à la rechercher. Un texte d’Hérodote me semble significatif à cet égard. « En toutes choses », écrit-il, « les Égyptiens observent scrupuleusement les usages religieux (les ἱερά) ; ils le font notamment en ceci. L’Égypte qui est contiguë à la Libye n’est pas riche en espèces animales, mais tous les animaux qui s’y trouvent y sont traditionnellement tenus pour sacrés (τὰ δὲ ἐόντα σφι ἅπαντα ἱρά νενόμισται), ceux qui partagent la vie des hommes et ceux qui ne la partagent pas. Dirais-je pourquoi ils sont tenus pour tels, j’en viendrais dans mon discours aux affaires divines (ϰαταβαίην ἄν τῷ λόγῳ ἐς τά θεῖα πρήγματα) — que j’évite plus que tout d’exposer,... »51. C’est donc la tradition qui apprend aux Égyptiens le caractère sacré des animaux ; toutefois, pour comprendre la raison d’être de ce jugement traditionnel, il serait nécessaire de considérer les affaires divines, les θεῖα πράγματα dont l’historien n’aime pas parler à la légère. Ainsi la considération de ce qui est ἱερός nous conduit en dernière analyse à ce qui est θεῖος ou divin, mais en dernière analyse seulement. Bref si, pour un Grec dont l’esprit est façonné par la tradition, la relation qui unit un objet sacré à un dieu est souvent évidente, elle ne l’est pas toujours ; quand elle ne l’est pas, une réflexion lui permet généralement de la découvrir ; dans certain cas toutefois, cette relation mystérieuse reste à rechercher. Ce n’est pas la raison qui révèle d’abord aux Grecs le caractère sacré d’une chose ou l’action qu’une influence divine exerce sur elle. Tout est plus intuitif. La perception de l’objet sacré peut être immédiate et précéder la claire reconnaissance du lien qui unit cet objet à une divinité.

L’aperception de l’objet sacré

20Comme notre pensée et notre sensibilité diffèrent de celles qui furent propres aux anciens Grecs, il est difficile pour nous de préciser quelle qualité ils prêtaient aux objets qu’ils ont qualifiés de ἱερός. Pour tenter de le faire, nous en sommes réduits à des démarches sinueuses et à des démonstrations compliquées. Rappelons toutefois ce que nous avons déjà dit. Pour les Grecs, le sacré n’est pas une notion abstraite ; la sacralité d’un objet, celle d’un lieu s’imposent à leur esprit. Ce n’est pas un raisonnement qui la leur fait découvrir ; elle se donne à eux dans une perception immédiate.

21Cela tient largement au fait que leur esprit est façonné par la tradition. Ils ont appris dès leur enfance quels endroits sont sacrés dans le pays qu’ils habitent ; ils n’ont pas à réfléchir pour les reconnaître et pour s’y comporter correctement. La chose peut cependant leur poser quelque problème, quand ils traversent une région qui leur est peu familière et, davantage encore, quand ils voyagent à l’étranger. Dans ce cas leur comportement devient pour nous significatif et mérite d’être étudié.

  • 52 Plat., Phdr. 230 b.

22On se rappelle la promenade que Phèdre et Socrate font au bord de l’Ilissos. Ils s’arrêtent près d’un platane immense, dans un lieu dont l’aspect les ravit ; des fleurs y répandent leur parfum à l’ombre de beaux arbres ; une source y donne naissance à un ruisseau d’eau fraîche. Socrate en dit le charme et poursuit : « C’est un lieu sacré voué aux Nymphes et à Achélous, semble-t-il, à considérer ces figurines de jeunes filles et ces statues », ἀπὸ τῶν ϰορῶν τε ϰαὶ ἀγαλμάτων52. Ainsi des statues semblent signaler à Socrate qu’il se trouve dans un lieu sacré. Une chose toutefois doit être notée. Le paysage, sa beauté, son charme retiennent d’abord l’attention des promeneurs ; les statuettes soulignent sans doute la sacralité du lieu mais elles indiquent surtout à Socrate l’identité des divinités auxquelles il est voué. Dans d’autres circonstances en effet les textes qui évoquent l’identification d’un lieu sacré n’y mentionnent aucune statue. Après leur rencontre au bord de la mer, à l’embouchure d’un petit fleuve, Ulysse et Nausicaa se dirigent vers la ville ; Nausicaa va devant, sur son char, Ulysse la suit à pied.

  • 53 Hom., Od. 6, 321-323.

Le soleil se couchait ; ils arrivèrent à un bois fameux
consacré à Athéna. Le divin Ulysse s’y arrêta
et fit tout de suite une prière à la fille du grand Zeus53.

  • 54 Hom., Od. VI 291-293.
  • 55 Soph., O.C. 14 sq.

23Le bois est fameux ; Nausicaa le connaît à coup sûr ; elle en a signalé la présence à Ulysse. Notons que le poète ne mentionne ni autel ni statue ; la présence d’une telle construction sur le territoire sacré ne lui paraît pas significative ; son aspect en fait suffisamment connaître la qualité. Il est beau ; on y voit des peupliers, une prairie, une source54. Un autre texte est plus explicite. Au terme de leur errance, Œdipe aveugle et sa fille atteignent le dème de Colone ; ils y pénètrent dans un lieu boisé qu’Antigone décrit à son père dans les termes suivants : « Voici un lieu sacré, comme nous pouvons le reconnaître à coup sûr. Il est couvert de lauriers, d’oliviers, de vignes et de nombreux rossignols y chantent harmonieusement »55. Un passant confirmera bientôt le jugement de la jeune fille mais il s’est imposé d’emblée à son esprit. Aucune statue, aucun autel, nulle œuvre humaine ne le lui inspire ; l’aspect du lieu, la végétation qui le recouvre, le chant des oiseaux qui l’habitent suffisent à en signaler à ses yeux le caractère sacré.

  • 56 H.hApoll. 22-23 ; 143-145.

24Relevons pourtant une chose importante. Si la sacralité d’un site peut paraître évidente aux yeux des Grecs, ils n’identifient pas toujours aisément les divinités qui s’y manifestent. Œdipe doit finalement demander à un habitant de Colone : « Quel est ce lieu ? Selon la tradition, auquel des dieux appartient-il ? » L’indigène lui répondra : « Des déesses le possèdent, filles de la Terre et de l’Ombre. » Socrate n’a pas besoin d’interroger qui que ce soit ; des statues lui révèlent l’identité des dieux auxquels est consacré l’endroit charmant qu’il découvre au bord de l’Ilissos. Si donc, aux yeux des Grecs, l’aspect naturel d’un site suffit à en signaler le caractère sacré, la présence de monuments peut leur apporter des informations supplémentaires quant aux dieux dont ils devinent la proximité, quant aux modalités de la sacralité dont ils ont l’intuition immédiate56.

  • 57 E.g. Hom., Od. XIII, 372 ; Hdt., VI, 78-80 ; Eschn., Amb. 90 ; Paus., VIII, 38, 2.
  • 58 E.g. la ἱερὰ ỏργάς (Thuc., I, 139, 2 ; Dem., 13, 32 ; Eschn., 3 C. Ctésiph. 107-112). Plusieurs te (...)

25De fait, le monde hellénique respecte des monts, des bois, des arbres sacrés57. Certains d’entre eux furent consacrés par les mortels ; des hommes ont accompli des rites par lesquels ils les ont offerts à certaines divinités58 ; mais d’autres objets ou d’autres lieux ne doivent leur qualité sacrée à nulle intervention humaine : ils paraissent en jouir tout naturellement. Ils possèdent une sorte de charme, présentent une magnificence qui impressionne les Grecs et ceux-ci semblent y pressentir la proximité de quelque dieu.

  • 59 La pluie est due à Zeus ; divines, les sources sont l’objet de plusieurs rites ; les céréales sont (...)
  • 60 Rappelons la beauté du lieu sacré où Œdipe et Antigone arrivent dans le dème de Colonos, celle du (...)
  • 61 Etym. M. 341, 5 ; Hesych., s.v. ένηλύσια ; Pollux, IX, 41.
  • 62 H.h. Apoll. 49-181.
  • 63 Callim., H. Délos 70-71 ; Paus., VIII, 6, 4 ; 54, 6-7.
  • 64 Paus., VIII, 38, 2.
  • 65 Hdt., VIII, 55 ; Plut., Thémistocle 19 ; Paus., I, 24, 5 ; 26, 5 ; Apld. Bibl. III, 14, 1 ; etc.

26Nous pouvons tenir de tels lieux pour naturellement sacrés, mais il faut rappeler que, pour les Grecs, loin d’exclure l’action divine, la nature semble l’impliquer. D’une manière générale la pluie, le surgissement d’une source, la croissance de la végétation, la génération des animaux sont un effet de l’activité des dieux59 ; lorsque de tels phénomènes prennent de l’ampleur, ils manifestent la puissance de l’activité divine avec une évidence particulière et signalent ainsi la sacralité d’un site60. Il arrive aussi que les dieux agissent sur la terre inopinément, parfois avec brutalité ; ce n’est plus alors sa fraîcheur et son charme qui signalent le lieu sacré gardant le souvenir de leur intervention. Ainsi la foudre de Zeus frappe certains lieux et les sacralise ; les hommes les traitent avec précaution et les dédient à Zeus Kataibatès61. L’activité divine semble avoir connu des formes plus exceptionnelles dans les temps originels ; les dieux ont alors accompli des actes remarquables en des lieux auxquels leur souvenir reste attaché et que la tradition tient pour sacrés. Ainsi Léto a donné le jour à Apollon dans l’île de Délos62 ; l’enfant Télèphe fut nourri par une biche sur le mont Parthénion en Arcadie63 ; selon les Arcadiens, l’enfant Zeus fut nourri au sommet du mont Lycée64 ; selon la tradition attique, Athéna et Poseidon se sont affrontés pour prendre possession de l’Acropole, dans un endroit éminemment sacré où les actes par lesquels ils ont manifesté leur pouvoir ont laissé des traces visibles65. En bref, la sacralité d’un lieu ne résulte pas d’une action humaine mais d’une action divine, que celle-ci soit restée exceptionnelle et lointainement fondatrice ou qu’elle se confonde d’une manière permanente avec celle des puissances qui animent l’univers.

27Comme nous l’avons vu, il arrive que l’homme accomplisse des cérémonies diverses pour consacrer un site, dans une opération que le verbe ϰαθιεροῦν peut désigner. Elle-même sacrée, la foudre sacralise le lieu qu’elle frappe ; or ce lieu fait ensuite l’objet de plusieurs rites. Ils le signalent et l’entourent d’une clôture. Cette mesure, par laquelle ils font connaître aux passants un geste significatif accompli par Zeus, constitue une consécration. Mesurant la puissance du dieu telle qu’elle s’est manifestée sur le lieu foudroyé, ils lui en reconnaissent la possession et le lui vouent, pour signifier qu’ils ne contestent pas les droits divins. Serait-ce de façons différentes, les actes par lesquels ils consacrent un lieu sont toujours une réponse à quelque intervention des dieux. Eschine et Démosthène évoquent un territoire frappé d’interdits religieux, qui avait appartenu aux Cirrhéens. Il fut consacré dans des circonstances que les discours antagonistes prononcés par les deux orateurs nous permettent d’entrevoir. Les Amphictyons de Delphes accusent de sacrilège les Cirrhéens et les Cragalides ; ils demandent à la Pythie comment les châtier. L’oracle leur prescrit d’attaquer les coupables, de conquérir leurs terres puis de les consacrer à Apollon, à Artémis, à Léto et à Athéna. Les Amphictyons entrent donc en guerre, remportent la victoire et vouent aux dieux la terre conquise ; conformément aux prescriptions oraculaires, ils interdisent de la cultiver désormais. On le voit : la consécration est l’aboutissement d’événements où les dieux et les hommes jouent également un rôle. Furent-ils déclenchés par le sacrilège des Cirrhéens ? par quelque manœuvre des Amphictyons ? Quoi qu’il en soit, une consultation oraculaire en définit le cours d’une manière décisive. Dans la guerre et dans leur victoire, les Amphictyons sont les instruments d’une volonté divine ; ils consacrent finalement aux dieux un territoire que les dieux eux-mêmes ont désigné.

  • 66 Arstph., Equit. 581 sq.
  • 67 Thuc., IV, 116.
  • 68 Thuc., III, 50, 2.
  • 69 Hdt., III, 142.

28Les dieux ne s’expriment pas seulement par des oracles, ils ne se manifestent pas seulement dans le déroulement des phénomènes naturels, ils interviennent dans celui des vies humaines. Pour les Grecs, dans l’histoire tout événement est le fruit des actions conjointes des hommes et des dieux ; une réussite révèle la convergence de ces deux sortes d’actions, attestant un heureux accord entre le mortel et l’immortel. Le succès important, couronnant une entreprise où la survie d’un individu et mieux encore celle d’une communauté furent menacées, cette réussite salvatrice sacralise le lieu de son accomplissement. « Maîtresse de notre cité, Pallas, protectrice d’une terre sacrée entre toutes, supérieure à toutes les autres par la guerre, par ses poètes, par sa puissance, viens ici, amenant avec toi la déesse de la victoire — qui fut notre collaboratrice dans nos campagnes et nos combats »66. D’autant plus significatif qu’il n’est pas l’énoncé d’une réflexion savante, ce texte d’Aristophane montre que, pour la conscience athénienne, Athéna et son associée Nikè (la déesse de la victoire), collaborent avec les citoyens ; il montre du même coup que la sacralité d’Athènes se trouve étroitement liée à la réussite des activités auxquelles la cité s’adonne avec le soutien des dieux. À la suite d’un coup de main dont Athéna favorise le succès, le général spartiate, Brasidas, consacre une place forte qu’il a conquise en Chalcidique. En l’attaquant, Brasidas avait déclaré qu’il donnerait une somme de trente mines au premier des soldats qui monterait sur le mur du site assiégé. Pendant le combat un ouvrage défensif construit par les Athéniens s’écroula dans un fracas qui provoqua la fuite de plusieurs défenseurs. Brasidas s’empara du rempart qu’ils avaient abandonné et put ainsi remporter la victoire. Attribuant à une intervention divine l’accident dont il venait de bénéficier, il fit déposer les trente mines promises dans le temple d’Athéna, déesse du lieu, puis, après avoir détruit le fort, il lui en consacra tout le territoire ; il en fit un τέμενος, selon le témoignage de Thucydide67. L’historien confirme d’une façon remarquable une observation que nous avons faite : le Grec tient la victoire pour l’heureux produit d’une collaboration entre l’homme et le dieu. Il remercie le dieu comme il remercierait un homme de sa participation à la bataille. Dans l’expression de sa gratitude, la consécration d’un territoire peut s’associer à une offrande en espèces. Il est vrai que l’histoire de la place forte conquise par le Spartiate présente un caractère exceptionnel. Il y a promesse de récompense ; un accident constitue le signe spectaculaire d’une intervention divine ; mais les Grecs reconnaissent la part que les dieux ont prise à une victoire, même s’ils ont agi d’une manière moins voyante. Ayant envoyé une expédition à Lesbos pour réprimer une révolte, les Athéniens victorieux établissent leur pouvoir dans l’île. Ils en partagent le territoire en trois mille lots qu’ils répartissent entre des colons venus d’Athènes ; ils réservent toutefois trois cents de ces lots et les consacrent aux dieux68. Ils leur offrent ainsi les prémices d’un bien que la collaboration divine leur a permis d’acquérir et confirment, en la délimitant, la sacralité d’une terre que cette collaboration désignait à la sacralisation. Il n’est pas nécessaire que l’action divine se manifeste d’un seul coup, comme elle le fait dans les cas que je viens de mentionner. Un individu peut la déceler dans l’agencement de plusieurs événements successifs qu’il interprète en considération de ses projets ; il la perçoit aussi dans les desseins mêmes qu’il nourrit et par lesquels il se sent en accord avec la volonté d’un dieu. Maiandros avait exercé une sorte de régence sous le gouvernement de Polycrate ; le pouvoir devrait lui échoir après la mort du tyran, mais il y renonce, parce qu’il condamne le despotisme ; il instaurera un régime d’égalité parmi ses concitoyens. En se comportant de la sorte, il est persuadé de mener à terme une action de Zeus Libérateur. En effet c’est ce dieu qu’il a la volonté de servir, puisqu’il revendique le privilège d’en assurer le sacerdoce. Ayant senti en lui-même l’intérêt voué par Zeus à la politique de Lesbos, ayant perçu dans l’événement un effet de sa divine volonté, il lui offre un sanctuaire soit donc, comme le vocabulaire l’indique, un domaine que son geste revêt d’un caractère sacré ; tel est le premier acte qu’il accomplit quand il devient maître de ses propres conduites, après la mort de Polycrate69. Ces quelques exemples confirment ce que nous avions dit. C’est une volonté divine qui confère de la sacralité à un site ἱερός ; si, dans certains cas, des hommes soumettent un tel site à des rites de consécration, ils agisssent ainsi après avoir perçu un signe divin, convaincus d’accomplir ou de parfaire une œuvre à laquelle un dieu collabore.

  • 70 H.hApoll. 22-23.

29La perception révèle la qualité sacrée d’un objet ou d’un site, elle peut laisser pressentir une présence divine mais elle ne livre pas la connaissance des dieux ni celle des récits relatifs à leur histoire ancienne. Certes la relation qui unit un site à certaines personnes divines peut parfois paraître évidente ; Zeus est honoré sur nombre de sommets ; Apollon aime les lieux élevés, les promontoires escarpés, les fleuves qui se précipitent vers la mer70, mais les divinités grecques sont toujours si polyvalentes que l’on a le plus souvent de la peine à identifier le dieu dont on ressent l’emprise ou la présence ; un esprit non prévenu reste souvent dans l’incertitude sur ce point. Seule l’inspiration a pu et peut encore conduire à bien interpréter certains signes ; la tradition qui en conserve le souvenir apprend aux individus quelle divinité se manifeste ou s’est manifestée dans le lieu dont il perçoit la sacralité.

La qualité de l’objet ἱερός semble procéder de quelque principe situé au-delà de son apparence

30Nous l’avons vu : les ἱερά conduisent aux θεῖα, les choses sacrées, aux choses divines mais il faut noter que les dieux ne sont pas ἱερός.

  • 71 Hom., Il. XV, 39 : σή θ’ ἱερὴ ϰεφαλή.
  • 72 On notera que le grec peut employer le mot « tête » comme un terme d’affection. On notera aussi qu (...)

31Dans le langage imagé du mythe, l’adjectif ἱερός peut qualifier le corps d’un dieu ou, plus précisément, l’une de ses parties. L’Iliade nous montre Héra prêtant serment devant son mari. Outre le Ciel, la Terre et Styx, elle prend à témoin « la sainte tête » de Zeus, ainsi que leur couche commune71. En invoquant « la sainte tête » du Cronide, après d’autres divinités, on pourrait supposer qu’Héra désigne la personne même de Zeus. On observera pourtant qu’à la différence d’autres adjectifs, tels que σεμνός ou ἁγνός, ἱερός n’est jamais ni épithète ni attribut du mot θεός, dieu ; il ne qualifie jamais un dieu appelé de son nom propre : le dieu comme tel n’est pas ἱερός. Il paraît donc peu probable que « la sainte tête » soit dans notre texte l’équivalent de la personne divine à laquelle elle appartient. Au demeurant il serait étrange de voir Héra solliciter le témoignage de Zeus, alors que c’est lui qui doute et qu’elle veut convaincre en prêtant serment. En fait, Héra invoque les grandes divinités cosmiques et Styx, toutes garantes des serments divins ; elle terminera en invoquant le lit qui symbolise leur lien conjugal ; entre ces termes extrêmes, « la tête sacrée » occupe une position médiane. Elle symbolise ce qui est familier et cher à la déesse dans la personne de son époux, comme le lit signifie ce qui les unit l’un à l’autre72.

  • 73 Hes., Th. 460 : νηδύος έξ ιερής.
  • 74 H.hApoll. 117-119.
  • 75 Hes., Th. 104.
  • 76 Hes., Th. 346-348.
  • 77 Peut-être se réfère-t-il du même coup à l’activité de déesses qui pourvoient à la croissance des ê (...)

32Hésiode raconte que Cronos saisit ses enfants et les avale « dès l’instant où chacun d’eux, sortant du ventre sacré de sa mère en atteint les genoux »73. Les mots « en atteint les genoux » se comprendront si l’on pense que Rhéa accouche en position agenouillée, comme fait Léto selon l’hymne homérique à Apollon74. Dans notre passage, l’adjectif ἱερός ne qualifie pas Rhéa mais le ventre et la fécondité de celle qui donne naissance à des dieux prestigieux. Cette circonstance éclaire un autre emploi de ἱερός. En sollicitant l’inspiration des Muses, Hésiode leur demande : « Célébrez la race sainte (le ἱερόν γένος) des Immortels dont l’existence n’a pas de fin »75. À la lecture de ce vers, nous pourrions croire que la qualité de ἱερός définit l’espèce divine ; cette interprétation serait erronée. Dans la Théogonie, Hésiode utilise la même formule pour caractériser les Océanides. Si tous les dieux étaient naturellement ιεροί, il serait vain de préciser que les filles d’Océanos le sont aussi. En réalité Hésiode emploie notre adjectif dans une circonstance particulière qui en fait sentir la valeur. Téthys, dit-il, « enfanta une sainte race de filles qui, sur la terre, prennent soin de l’enfance ou de la croissance des hommes, avec les Fleuves et le Seigneur Apollon »76. Ainsi l’ensemble des Océanides est qualifié de ἱερός quand il est question des accouchements qui ont produit leur espèce innombrable et leur contribution à la croissance des hommes. Les connotations de l’adjectif sont proches de celles qu’il peut avoir quand il qualifie le ventre d’une génitrice77. Revenons à l’invocation des Muses : « Célébrez la race sacrée des Immortels... » Soyons attentif au contexte. Le poète demande aux Muses de chanter les naissances successives des dieux. Nous nous rappellerons alors que le mot γένος, traduit ici par « race », signifie d’abord « la naissance » ; il désigne ensuite l’ensemble des êtres que la naissance produit. De fait, Hésiode et les Muses chantent une théogonie.

  • 78 H.h.Herm. 133 : ίερής ϰατά δειρῆς.

33L’hymne homérique à Hermès nous offre un dernier exemple de l’adjectif ἱερός qualifiant un organe divin. L’enfant divin, y lisons-nous, vole les bœufs d’Apollon, il tue deux d’entre eux, les découpe, les fait rôtir puis en compose douze parts, dans une série de gestes qui préfigurent en partie ceux du sacrifice. Le dieu est tenté par les viandes rôties, mais il résiste à son envie, évitant de les faire descendre dans son gosier sacré78. L’adjectif qualifie sans doute un organe du dieu mais le poète l’emploie dans une intention précise : celle de justifier l’abstention d’Hermès. La qualité de son gosier lui interdit de recevoir et d’absorber la chair d’une victime.

34En bref, ces premiers textes nous ont donné plusieurs informations. Si l’adjectif ἱερός ne s’applique pas à un dieu, il peut qualifier en lui ce qui symbolise sa situation à l’égard d’autres dieux ou certaines de ses vertus. Il s’agit de choses importantes ; il s’agit du pouvoir d’enfanter et de produire des dieux ; il s’agit de l’appartenance à une lignée divine. Ainsi ce qui touche de près à l’essence même du divin peut être tenu pour ἱερός alors que ce n’est pas le cas du dieu lui-même. La qualité signifiée par l’adjectif ἱερός ne peut pas appartenir à une personne ; elle est propre à ce qui se trouve au-delà ou en deça d’elle.

35Nous ferons quant aux hommes une observation semblable à celle que nous venons de faire quant aux dieux.

  • 79 Hdt., VI, 97.
  • 80 Paus., VIII, 36, 3.
  • 81 Plat., Leg. 920 d.
  • 82 Plat., Minos 319 a.

36Il arrive que l’adjectif ἱερός qualifie des êtres humains. Comme la flotte perse a ravagé Naxos, les Déliens effrayés tentent de gagner une île plus éloignée. Le général Datis veut les rassurer : « Hommes sacrés (ἱερός), pourquoi fuyez-vous », leur dit-il ; il déclare ensuite qu’il ne fera aucun mal dans la terre où les deux divinités (Apollon et Artémis) ont vu le jour79. Par flatterie, nous pourrions penser que le conquérant transfère simplement le qualificatif ἱερός de l’île sacrée à ses habitants. Un texte plus tardif nous montre cependant qu’une forte relation peut unir l’homme à un lieu et du même coup à la divinité qui l’occupe ; cette relation est assez étroite pour que la sacralité leur soit commune. Décrivant le mont Lycée, Pausanias écrit : « Il y a, près de la crête de la montagne, une grotte d’Héra ; aucun être humain ne peut y pénétrer, à la seule exception des saintes femmes de la déesse »80. Il s’agit sans doute de prêtresses. Elles sont appelées saintes (ἱερός) en considération des fonctions quelles remplissent en ce lieu à l’égard de la divinité. Ces fonctions justifient leur présence dans la grotte interdite. Dans la cité des Lois, le γένος des démiurges sera ἱερός d’Héphaistos et d’Athéna81. La pratique d’une activité établit un lien étroit entre ceux qui l’exercent et les dieux qui l’inspirent ; ceux qui l’exercent reçoivent la qualité de ἱερός en vertu de ce lien ; cette qualité est donc celle d’une corporation, non celle des individus qui la composent. Un autre texte attribué à Platon nous fournit un enseignement plus remarquable : « Ne pense donc pas que puissent être sacrés des pierres, des objets de bois, des oiseaux, des serpents, et que des hommes ne le puissent pas. De toutes ces choses, ce qu’il y a de plus sacré (de plus ἱερός), c’est un homme de bien »82. Un fait me paraît ici remarquable, l’auteur ne fait pas du prédicat ἱερός un masculin mais un neutre ; il ne dit pas : « l’homme de bien est le plus sacré de tous » mais « il est ce qu’il y a de plus sacré, la chose la plus sacrée ». Il ne place pas la sacralité dans l’individu mais au-delà de lui, dans sa conduite ou dans sa vertu. Ainsi le Grec ne juge pas qu’un homme est ἱερός en raison de ses qualités propres mais en raison des contacts qui l’unissent à des objets sacrés, des fonctions qu’il remplit à l’égard d’un dieu ou de la vertu de son comportement. La qualité de ἱερός n’appartient pas à un individu ; elle ne convient pas à une personne.

  • 83 Hom., Od. II, 409 ; XVI, 476 ; XVIII, 60 ; XVIII, 405 ; XXI, 101 ; 130 ; XXII, 354 : ἱερὴ ἲς Τηλεμ (...)
  • 84 Hom., Od. IX, 71 ; XV, 383.
  • 85 Hom., Il. V, 524-525.
  • 86 Hes., Th. 332 ; 951.
  • 87 Hom., Il XI, 268 ; 272.
  • 88 Il me paraît y avoir quasi-coïncidence dans un seul cas : « Il dit et alors se lève le belliqueux (...)
  • 89 H.hApoll. 371.

37C’est pourquoi certaines expressions retiendrons notre attention, deux formules voisines : ἱερή ἲς, ἱερόν μένος qui, l’une et l’autre, signifient à peu près « la sainte force ». Elles apparaissent dans des expressions stéréotypées : « la sainte force de Télémaque », « la sainte force d’Alcinoos », « la sainte force d’Antinoos », « la sainte force d’Ulysse »83. Le nom ϊς veut dire « le muscle », dans certains textes, et « la force », dans d’autres. Le mot μένος signifie « l’âme, le principe de la vie, la source des passions, le courage, l’ardeur ». En dépit de ces différences importantes, les deux mots connaissent des emplois très proches. Ils s’appliquent l’un et l’autre à la force du vent ; ϊς à cette force qui pousse les navires et peut en déchirer les voiles84, μένος à celle qui dissipe les nuages85. Ils désignent l’un et l’autre la vigueur d’un héros, dans des expressions où ἲς d’Héraclès86 ou le μένος d’Agamemnon87 semblent désigner le héros lui-même ; il sera commmode de les traduire en utilisant des tournures telles que le puissant Héraclès, le vigoureux Agamemnon. La commodité de la traduction ne doit pourtant pas abolir l’analyse. À considérer les textes de près on constatera, je crois, que les mots ἲς et μένος conservent toute leur valeur dans la formule stéréotypée ; les passages auxquels je viens de me référer parlent de la force de tel ou tel héros ; c’est elle qui est déterminante ; cette force les anime et d’une certaine façon les constitue mais elle ne coïncide pas avec leur personne88. Lorsque des formules analogues comportent l’adjectif ἱερός, celui-ci ne qualifie donc pas une personne mais un principe qui reste distinct d’elle, même s’il lui est essentiel et contribue à la définir. La situation reste comparable à celle que nous avons déjà observée dans des phrases où ἱερός qualifie par exemple la tête ou le ventre d’une divinité. Nous en trouverons la preuve dans la tournure ἱερόν μένος Ήελίοιο, « la sainte force du soleil »89, cette force intense qui fera pourrir le cadavre de la monstrueuse Pytho, tuée par Apollon ; elle émane du soleil, elle procède de lui, mais elle ne coïncide pas avec lui, restant distincte de l’astre tel que nous le voyons, tel même que des images littéraires ou picturales peuvent en figurer la divinité.

38Dans tous ces cas, qu’il soit question d’un homme ou d’un dieu, l’adjectif ἱερός s’applique à un principe, à une réalité essentielle, distincte de l’individu tel qu’on le voit, tel qu’on l’imagine ou le conçoit. Paradoxalement, si l’homme perçoit la qualité sacrée dans un objet qu’il appréhende par les sens ou par la pensée, cette qualité réside, au-delà des apparences de cet objet, dans un principe dont il procède. Nous comprenons ainsi que les ἱερά, les choses sacrées, puissent orienter les esprits vers des θεία, vers des choses divines, comme nous l’avons noté.

Toutes les choses sacrées ne le sont pas de la même façon

  • 90 Hdt., VI, 78-82.

39Il convient pourtant d’observer que toutes les choses sacrées ne se ressemblent pas ; elles ne provoquent pas toutes chez les hommes des réactions égales. Quand il passe près du bois sacré d’Athéna, Ulysse s’arrête un instant pour dire une prière à l’intention de la déesse. En cet endroit, elle lui paraît plus accessible qu’ailleurs ; le lieu sacré lui semble propice à la prière. Sophocle évoque une autre réaction. Assis sur une pierre dans le lieu charmant dont Antigone a reconnu le caractère sacré, Œdipe adresse la parole à un passant ; or celui-ci l’interrompt : « Avant de poursuivre », dit-il, « sors d’ici ! Tu occupes un lieu que l’on ne peut fouler sans impureté. » Chez Platon, les choses sont encore différentes : au bord de l’Ilissos, le caractère sacré du lieu ne distrait point Socrate et Phèdre de leur conversation. Ajoutons un exemple à ces trois que nous connaissions déjà. Ayant attaqué les Argiens pendant leur repas, les Spartiates tuent un certain nombre d’entre eux ; les autres se réfugient dans le bois sacré d’Argos, ἐς τò ἄλσος τοῦ Ἄργου. Les Spartiates n’y pénètrent point mais demandent aux hommes qui s’y sont réfugiés (ἐν τῷ ἱρῷ) d’en sortir paisiblement ; affirmant qu’une rançon a été versée, ils leur promettent la vie sauve. C’est un mensonge ; ils les massacrent au fur et à mesure de leur sortie. À l’intérieur du bois les Argiens ne voient pas immédiatement ce qui se passe ; montant sur un arbre pour y trouver un poste d’observation, l’un d’eux découvre ce qui les attend tous à l’orée du bois. Dès ce moment, les Argiens ne quittent plus leur asile. Les Spartiates ne vont pas les y chercher, mais ils allument un incendie à la périphérie du lieu sacré, espérant sans doute que la menace du feu en chassera les réfugiés. Sur ces entrefaites leur chef, Cléomène, apprend que ce lieu s’appelle précisément « bois d’Argos ». Il en conclut que l’oracle prédisant qu’il prendrait Argos a été accompli, sous une forme différente de celle qu’il avait envisagée ; n’attendant donc plus le soutien des dieux, il renonce à poursuivre sa campagne90. Dans cette étrange histoire, nous constatons que le lieu sacré est un lieu d’asile. Ceux qui s’y replient deviennent inviolables ; l’assaillant n’ose pas y pénétrer pour s’emparer d’eux ; il en est réduit à commettre des manœuvres perfides, pour les déloger, mais il respecte la sacralité que le lieu confère à ceux qui s’y trouvent encore.

40En bref, les lieux, les objets sacrés ne laissent pas le Grec indifférent ; ils peuvent l’émouvoir et lui inspirer des réactions, lui commander des conduites de plusieurs types ; elles nous paraissent contradictoires et difficiles à concilier entre elles. Une hypothèse permet toutefois de les concilier. Le Grec aurait une conviction : liés aux dieux d’une façon plus ou moins évidente, les objets sacrés produisent parfois autour d’eux des effets favorables dont il espère tirer bénéfice, parfois des effets nuisibles dont il cherche à se protéger.

  • 91 Plat., Leg. 741 c ; 955 e.
  • 92 Paus., I, 26, 6.
  • 93 Arstph., Equ. 582 ; Plat., Tim. 44 e - 45 a ; Leg. 755 e ; 927 c ; Minos, 319 a ; Plut., Conjug. p (...)

41Nous observons toutefois que la proximité d’Achélous et des Nymphes ne modifie pas les projets de Socrate et de Phèdre ; ils s’installent près des statues divines, pour converser comme ils en avaient conçu le projet ; ils ne prient pas dans cet environnement, ne s’y réfugient pas, ils n’éprouvent aucune crainte de susciter quelque malheur en s’y établissant. Tout se passe comme si la sacralité était ici moins active que dans les autres lieux sacrés. Quelques observations confirmeront cette impression. Nous verrons que la Terre est une divinité ; elle joue un rôle considérable dans le cours de la théogonie ; objet d’invocations et de prières, elle reçoit des offrandes. Il convient toutefois de distinguer cette Terre universelle et les multiples territoires occupés par les hommes. Ils ne sont pas divins à proprement parler ; les Grecs tiennent pourtant plusieurs d’entre eux pour sacrés ; davantage encore, ils considèrent que, dans la mesure où elle les comprend tous, elle est elle-même une terre ἱερός. Ainsi, au terme des différenciations qui se poursuivent en elle comme ils le font par ailleurs dans sa descendance au cours de la cosmogonie, la Terre primordiale cesse parfois d’être perçue comme une déesse mais elle reste alors le signe d’une activité divine aux yeux des hommes : ils la tiennent pour sacrée. Dans la cité idéale conçue par Platon, nul ne peut accéder à la possession d’un domaine avant d’avoir reconnu que la terre est sacrée (ἱερός), possession de tous les dieux91. Or sur cette terre universellement sacrée, certains domaines sont plus particulièrement appelés « territoires sacrés ». N’y a-t-il pas lieu de penser qu’ils se distinguent des autres lieux par une sacralité plus forte ? Nous lisons chez Pausanias : « La cité et tout le reste de la terre attique sont également un bien sacré d’Athéna (ἱερὰ μὲν τῆς Άθηνᾶς ἐστιν) — car tous ceux qui célèbrent dans les dèmes le culte d’autres dieux n’en honorent pas moins Athéna — mais ce qui est devenu l’objet de la plus grande considération religieuse dans la communauté entière, bien des années déjà avant que la réunion des dèmes ne constitue une entité politique (τὸ δὲ ἁγιώτατον ὲν ϰοινῷ... νομισθέν), c’est la statue d’Athéna qui se trouve sur ce qu’on appelle aujourd’hui l’Acropole et qu’on appelait autrefois la cité (πόλις) »92. Notons enfin que l’adjectif ἱερός possède un superlatif : ἱερώτατος93. Une conclusion s’impose : il y a des degrés dans la sacralité des objets qualifiés de ἱερός.

L’adjectif ἱερός substantifié : τό ἱερόν, τὰ ἱερά

Τò ἱερόν

  • 94 Explicites sur ce point certains textes le désignent successivement sous une appellation descripti (...)

42Nous l’avons déjà constaté : la tournure substantifiée τὸ ἱερόν ne signifie jamais l’idée abstraite de la sacralité ; elle s’applique à un objet concret et matériel ; elle désigne plus précisément un lieu, une étendue de terre bien circonscrite. Nous pourrions supposer que ce lieu dont aucun nom ne précise la dimension, l’apparence ou la configuration, qui n’est caractérisé ni comme mont ni comme val, ni comme forêt ni comme prairie, mais que seul désigne la forme substantifiée de l’adjectif ἱερός, nous pourrions supposer que ce lieu, pris en considération pour sa seule sacralité, est plus sacré que les autres lieux sacrés. Tel n’est pas le cas. Plus ou moins étendu, plat ou montueux, couvert d’une prairie ou d’un bois, il conserve des caractères physiques particuliers94, mais l’emploi de la formule τό ἱερόν concentre évidemment l’attention sur la sacralité dont il est revêtu. À ce titre, il est objet de σέβας, cependant rien n’indique qu’il le soit plus que d’autres lieux sacrés. Nous constaterons en outre que des interdits sévères protègent certains des terrains appelés ἱερόν, tandis que la règle religieuse autorise la libre fréquentation, voire l’usage banal de plusieurs autres. Ce n’est donc pas l’intensité de sa qualité sacrée qui distingue le ἱερόν. La divinité s’y est manifestée ; on en pressent la proximité, comme c’est le cas dans les autres sites sacrés ; paradoxalement, ce qui le distingue, ce n’est pas la présence divine mais l’action humaine. Au cours des générations, les Grecs ont reconnu le ἱερόν ; ils l’ont circonscrit ; la tradition en a enregistré les traits spécifiques ; ses vertus ont été éprouvées d’âge en âge ; la divinité qui s’y manifeste a été clairement identifiée. Ce n’est plus un simple site sacré mais un lieu où les hommes se rendent pour s’approcher d’un dieu précis et pour lui rendre hommage. C’est pourquoi — serait-ce d’une manière approximative — je traduirai τό ἱερόν par le nom français « sanctuaire ». Tout ἱερόν est un lieu ἱερός mais il n’en résulte pas nécessairement que tout lieu ἱερός soit un ἱερόν. Tous les sanctuaires sont des lieux sacrés, mais tous les lieux sacrés ne sont pas des sanctuaires.

  • 95 IGII2 1177 ; cf. Hyper., 3p. Euxen. 16.
  • 96 IG I2 854 ; 873 ; II2, 1597 ; etc.
  • 97 Pour consacrer un autel, on délimite l’espace où il se dresse. Cf. Soph., Trach. 753-754 ; Hdt., I (...)
  • 98 Paus., V, 13, 1. Lucien fait de ce verbe ἀποτέμνεσθαι l’un des verbes signifiant « consacrer » (Lu (...)

43En ordonnant à Œdipe de quitter l’endroit où il vient de s’établir, l’indigène de Colone nous avait appris que l’on ne peut pas toujours pénétrer dans un lieu sacré ; une règle religieuse y impose dans chaque cas des comportements définis. Il est donc nécessaire d’en connaître exactement l’étendue. C’est pourquoi les Grecs prennent soin de délimiter le sanctuaire ; ils l’entourent d’une clôture ou, plus simplement, érigent des bornes pour en indiquer le pourtour. Les documents mentionnent des officiers chargés de présider à cette tâche, les ὁρισταί95 ; l’archéologie a retrouvé plusieurs bornes-limites, où se trouve inscrit le nom du dieu auquel un sanctuaire était dédié96. Cette délimitation constitue parfois l’un des rites d’une consécration97. Confirmant la spécificité du lieu sacré, ce qui le distingue de son entourage, elle l’en sépare et fait de lui un τέμενος. (À l’époque impériale, Pausanias associera ce mot à un verbe dérivé du verbe τέμνειν et signifiant « détacher en coupant »98.)

  • 99 Xen., Hell. V, 3, 19.

44Nous avons dit le charme des lieux sacrés ; des sanctuaires peuvent présenter le même attrait. Frappé d’une maladie qui va le conduire à la mort en peu de jours, Agésipolis fiévreux se fait transporter dans le sanctuaire de Dionysos à Aphytis ; il veut en revoir les charmilles ombreuses et les frais ruissellements99. Telle n’est pourtant pas la vertu essentielle du ἱερόν.

45Nous avons vu Ulysse, passant à côté du bois d’Athéna, lui adresser une prière. Le lieu sacré où l’on ressent la proximité d’un dieu semble propice à une communication entre l’homme et la divinité. Lieu sacré par excellence, le ἱερόν est le site privilégié de la pratique rituelle. Certes les Grecs prient et sacrifient en mille endroits ; ils le font dans leur propre demeure, sur une place publique et, dans leurs déplacements, au passage d’une rivière ou lors du franchissement d’une frontière ; dans la guerre, ils le font n’importe où, avant d’engager une bataille. C’est pourtant dans les sanctuaires qu’ils se rendent normalement pour célébrer leurs rites principaux. Les sanctuaires sont notamment le théâtre des grands cultes publics.

  • 100 Sur ces différents points, voir Rudhardt, Notions, notamment p. 214-218.

46Après une victoire ou quelque autre réussite salvatrice, les Grecs consacrent aux dieux une offrande rappelant la collaboration divine qui assura leur succès ; symbole de cette collaboration, l’offrande doit en favoriser la poursuite pour les temps à venir. Les objets consacrés sont de divers types ; ce sont souvent une part des biens dont la réussite assura la possession aux dédicants ; cela peut être une somme d’argent ; cela peut être une statue figurant l’événement célébré ou la divinité qui l’a heureusement influencé. Or l’acte de consécration consiste essentiellement dans le dépôt de l’objet offert à l’intérieur d’un sanctuaire où il restera bien visible. Le verbe signifiant cette consécration veut dire « placer après avoir soulevé » et le substantif nommant l’offrande, ἀνάθημα, signifie proprement « chose placée, chose déposée ». Ainsi le ἱερόν, le sanctuaire, est un lieu où l’on consacre des offrandes durables, où des ἀναθήματα sont déposés100.

  • 101 Arstph., Ploutos 678. Cf. Demade, 3 C. Philocl. 2 ; IG IF 47.

47Dans le sanctuaire, les Grecs font aussi aux dieux des offrandes d’un autre type ; il s’agit de fruits, de bouillies de céréales ou de pâtisseries diverses. Parfois de petits vases ou des statuettes qu’ils disposent sur des tables ; à la différence des ἀναθήματα, ces offrandes ne sont pas destinées à durer ; elles sont abandonnées ou détruites. On trouve donc dans le ἱερόν des tables d’offrande, des τράπεζαι101.

  • 102 Voir notamment P. Stengel, Opferbràuche der Griechen, Leipzig/Berlin, 1910 ; Die griechischen Kult (...)
  • 103 L’archéologie retrouve des autels dans presque tous les sanctuaires. Parmi les nombreuses attestat (...)
  • 104 Hom., Il. V, 446 sq. : Léto et Artémis interviennent dans le sanctuaire d’Apollon ; Thuc., IV, 97  (...)

48L’acte principal des cultes helléniques est pourtant le sacrifice. On amène les victimes animales dans un sanctuaire, moutons ou bovidés dans les cas les plus fréquents ; leur nombre varie selon les circonstances. Lors des grandes fêtes publiques, ces animaux forment de vrais troupeaux, entraînés dans une procession dont le sanctuaire sera l’aboutissement. Les bêtes y sont finalement conduites devant un autel sur lequel un bûcher a été préparé. Après quelques rites préliminaires, elles sont abattues, ouvertes, dépecées et découpées. Les viandes de boucherie seront réparties entre les hommes participant à la cérémonie ; auparavant, des officiants mangent une partie choisie des entrailles, rôties à la flamme de l’autel ; le reste des bêtes y est ensuite brûlé102. Édifice circulaire ou quadrangulaire élevé sur une base, plus ou moins grand selon les lieux, l’autel joue ainsi un rôle essentiel dans le ἱερόν où il trouve toujours sa place103. Un sanctuaire peut même inclure plusieurs autels, adaptés aux différents sacrifices que des communautés d’importance inégale ou que des particuliers viennent y célébrer. Un vaste τέμενος peut aussi comprendre plusieurs parties vouées chacune à une divinité différente ; des autels peuvent être alors destinés à chacune d’entre elles104.

  • 105 Hom., Od. XXII, 334 ; Soph., O.T. 16 ; Soph., fr. 370 : ἀγυιεὺς βωμός.
  • 106 Hdt., III, 142.
  • 107 Hom., Il. II, 305 ; Od. III, 273 ; Hes., Op. 135-136.

49Notons que les autels ne se dressent pas tous à l’intérieur d’un grand sanctuaire. Il y a un autel dans la salle principale du palais d’Ulysse ; un autel sur une agora ; on en trouve encore dans les rues ou les carrefours105. Ils ont fait l’objet de rites de consécration ; on a délimité l’espace où ils sont construits106 ; si petit soit-il, cet espace est sacré comme l’autel lui-même107.

  • 108 NDLE : J. Rudhardt a publié un article qui touche brièvement à ce sujet : « La perception grecque (...)
  • 109 Figurés sur plusieurs peintures de vase, des hommes faisant le geste de la prière ont conduit deva (...)

50La statue divine est un ἀνάθημα108 ; érigée dans le sanctuaire, elle y joue pourtant un rôle plus complexe car elle revêt la valeur et possède l’efficacité d’un symbole. Figurant la divinité, elle exprime et renforce du même coup le sentiment que les visiteurs du sanctuaire semblent y éprouver de sa présence. Aux yeux des orants elle signifie plus précisément celle de la personne invisible à laquelle ils adressent leur prière. Située près d’un autel, elle évoque le destinataire des sacrifices, prêt à recevoir les hommages qui lui sont offerts109.

  • 110 Le Parthénon considéré comme un ἀνάθημα, Dem., 22 C. Androt. 13 et 76-77.
  • 111 Cf. Eur., Ion, 184-186.

51À l’intérieur des sanctuaires les plus importants — ce qui ne veut pas nécessairement dire les plus vastes — les Grecs bâtissent un édifice destiné à abriter la statue du dieu ; c’est ce que nous appelons communément le temple, en grec le ναός. Il peut être construit pour abriter une statue préexistante, particulièrement précieuse ou vénérée ; il arrive, comme ce fut le cas pour le Parthénon, que l’on conçoive simultanément le projet de la statue et celui de son écrin. Ils constituent ensemble un ἀνάθημα 110. En effet le temple est une offrande faite au dieu ; on lui rend hommage en le construisant ; cela doit être un bel édifice que l’on s’efforce de parer richement. Contenant donc la statue divine, le temple est la maison de la divinité ; il en protège l’image et la met en valeur111. Elle y est bien installée ; il forme un cadre où, serait-ce de loin et parfois lors de périodes limitées, les fidèles peuvent la contempler.

  • 112 On connaît des cas exceptionnels : le temple d’Apollon à Delphes, par exemple ; il contient un foy (...)

52Le temple n’est donc pas un lieu de réunion ; ce n’est pas à proprement parler un lieu de culte. Les hommes qui viennent rendre hommage à la divinité entrent dans le ἱερόν mais ne pénètrent pas nécessairement dans le ναός qui s’y trouve construit ; c’est de la table ou de l’autel qu’ils s’approchent pour y déposer des offrandes ou faire un sacrifice ; or ni la table ni l’autel ne sont situés à l’intérieur du temple112. En principe l’autel se dresse devant le ναός, si bien que les dédicants font face à la statue divine, qu’elle leur soit ou non directement visible.

  • 113 Les objets précieux dont l’accumulation fait la richesse du temple sont déposés dans l’opisthodome (...)

53Construction solide, pourvu de portes qu’il est possible de fermer, le temple constitue une protection pour une statue faite souvent de matières précieuses ; pour les protéger, on y dépose aussi les ἀναθήματα dont la valeur pourrait tenter d’éventuels voleurs, notamment les objets d’or et les offrandes faites en espèces. Certains temples deviennent ainsi de véritables coffres-forts. Pour abriter ces objets coûteux, il arrive que l’on construise une pièce fermée dans la partie postérieure des grands temples ; elle constitue l’abri du trésor ; dans ce cas, on réserve parfois le nom de ναός à la partie principale de l’édifice, où se dresse la statue divine113.

  • 114 Hdt., VI, 108 ; Lys., 2 Oraison funèbre 11.

54Lieu que son nom désigne en considération de la qualité sacrée dont il est revêtu, le ἱερόν est ainsi l’endroit où les Grecs célèbrent leurs cultes les plus importants ; il leur semble propice à l’accomplissement des rites, propre à en accroître l’efficacité ; mais il remplit aussi d’autres fonctions. Comme tous les lieux sacrés, comme les autels qui — dans le sanctuaire lui-même ou dans un autre lieu — sont eux-mêmes sacrés114, le sanctuaire offre un asile aux individus qui se sentent dangereusement menacés. Ils viennent y chercher refuge ; ils s’approchent de l’autel, s’efforcent parfois de le toucher, comme si le contact du monument devait les protéger.

  • 115 Hdt., VI, 78-82.
  • 116 Un seul exemple : des Cariens, en fuite après une bataille meurtrière, se réfugient dans un bois s (...)

55Nous avons déjà vu des Argiens, attaqués par le général spartiate Cléomène, pénétrer dans un bois sacré. Pour les en déloger, Cléomène leur fait des promesses mensongères, puis il allume un incendie autour du bois, espérant que la crainte du feu les en fera sortir. Bien qu’il soit bien décidé à anéantir ses ennemis, il a donc peur de pénétrer dans le bois pour les combattre ; il n’ose pas porter directement la main sur eux, parce qu’ils se trouvent dans un lieu d’asile115. Dans cette circonstance, les Argiens se conduisent comme les Grecs, menacés dans un épisode critique de la guerre, le font souvent. Les historiens nous en montrent plusieurs cherchant asile dans un lieu sacré116.

  • 117 Thuc., V, 113.
  • 118 And., 2 Retour 15.
  • 119 Eschl., Suppl. passim, notamment 189-190 ; 372 ; 413 ; 430 ; 493-495 ; 501 ; 508-509.

56Ils ne recourent pas seulement à l’asile dans le cours de la guerre. Exilé, le roi spartiate Pleistoanax s’établit sur la montagne du Lycée dans une maison située pour moitié dans le sanctuaire de Zeus ; il pourra s’y retirer, le cas échéant117. Quand, exilé pour avoir participé au complot des Hermocopides, Andocide revient à Athènes croyant le moment du pardon venu, ses adversaires le traduisent devant le Conseil ; au cours des débats, sentant cette assemblée hostile, Andocide qui redoute sa prochaine décision se précipite vers le foyer et touche de sa main les objets sacrés118. Les suppliantes d’Eschyle se regroupent dans un lieu boisé où se dressent un autel et des statues divines, lieu sacré dont elles attendent une protection119, pour contraindre le roi à prendre leur défense contre les Égyptiades.

57L’homme en danger cherche donc refuge sur un territoire ou près d’un monument ἱερός, convaincu que ses ennemis n’auront pas l’audace d’y venir le tuer ou simplement de le soumettre malgré lui à leurs desseins quand il est sous la protection du sacré. Cette situation lui confère un caractère inviolable. Le plus souvent nous constatons que, dans leurs conduites, les Grecs respectent l’asile. S’ils ne le faisaient pas, ils provoqueraient de grandes catastrophes. La chose est arrivée ; nous en parlerons quand nous tenterons de mesurer les différents effets exercés par les objets sacrés.

  • 120 Hdt., III, 37.
  • 121 Plat., Critias 116 c-d.
  • 122 Paus., VIII, 31, 5 ; 38, 6 ; IX, 12, 3.
  • 123 Paus., VIII, 36, 3.
  • 124 Paus., II, 10, 4.
  • 125 Paus., VII, 27, 3.
  • 126 Paus., VI, 20, 7.
  • 127 [Dem.], 59 C. Néaira, 76.

58Doté des pouvoirs que nous avons dits, le lieu sacré pourrait être dangereux. Il convient tout à la fois de le protéger et de s’en protéger. À Colone un indigène ordonnait à Œdipe de sortir du bois sacré où le malheureux cherchait à se reposer : l’usage, disait-il, défend d’y pénétrer. Quelques sanctuaires sont en effet frappés d’interdit ; ils sont parfois qualifiés d’ ἄβατος : nul n’a le droit d’en fouler le sol. L’Égypte possède un sanctuaire des Cabires où, si ce n’est le prêtre, personne ne doit entrer120. Dans la merveilleuse Atlantide inventée par Platon, un temple de Poseidon et de Cleitès serait ἄβατος121. En Grèce même, Pausanias signale plusieurs sanctuaires où les êtres humains n’ont pas le droit d’accéder ; tels, à Mégalopolis, un bois sacré situé derrière le temple de Zeus Philios ; en Arcadie, un τέμενος de Zeus Lycaios ; en Béotie, la chambre de Sémélé122. Certains sanctuaires ne sont pas ouverts à tout le monde. Sur le mont Lycée, Pausanias connaît une grotte de Rhéa où seules peuvent entrer des femmes consacrées ; l’accès en est interdit à tous les autres humains123. Près de Sicyone se trouve un sanctuaire d’Aphrodite où seules deux femmes peuvent entrer, chargées l’une et l’autre d’y remplir un service rituel ; ce sont une femme qui, dès l’instant de sa désignation, ne doit plus s’unir à aucun homme et une vierge dont le mandat est seulement annuel124. À Pellène, à l’exception des prêtres, nul ne peut pénétrer dans un bois sacré d’Artémis Soteira, qui est entouré d’une enceinte125. L’accès à quelques sanctuaires est même limité dans le temps. À Olympie, il est permis seulement aux femmes de pénétrer dans l’Hippodameion, quand elles veulent y prier ou y faire quelque offrande ; or elles ne jouissent de ce droit qu’un jour par an126. L’auteur du discours contre Néaira nous apprend déjà que le sanctuaire athénien de Dionysos aux Marais ne s’ouvre qu’une fois par an, le douze du mois Anthestérion127.

  • 128 Paus., II, 2, 1.
  • 129 Paus., VII, 27, 2.
  • 130 Paus., II, 10, 2.
  • 131 Paus., VI, 20, 2-3.

59Certains sanctuaires sont généralement accessibles mais, quelque part dans le domaine sacré, se trouve un enclos fermé au public. César parle de lieux limités à l’intérieur des temples, lieux retirés où la règle religieuse ne permet à personne de pénétrer, si ce n’est aux prêtres ; l’écrivain latin ajoute que les Grecs appellent de tels lieux secrets άδυτα. Les textes grecs ne confirment pas tout à fait cette information ou nous contraignent du moins à la nuancer. Ils utilisent en effet le mot ἄδυτον qui signifie littéralement « impénétrable » mais ils ne l’emploient pas exactement comme César le dit. Sur le territoire de Corinthe, Pausanias décrit un lieu clos consacré à Palémon. On y trouve un ναός et une autre construction appelée ἄδυτον ; on accède à cet ἂδυτον par un chemin souterrain ; la tradition enseigne que Palémon y fut caché128. À Pellène en Achaïe, le temple d’Athéna abrite une statue chryséléphantine de la déesse, œuvre de Phidias ; un ἄδυτον — dont l’air humide est favorable à la conservation de l’ivoire — s’ouvre sous la base de la statue129. Nous trouvons donc bien des lieux appelés ἄδυτον dans certains sanctuaires ; l’accès en est peut-être malaisé mais le périégète ne nous dit pas qu’il soit interdit. En revanche il signale un sanctuaire d’Asclépios situé près de Sicyone ; là s’élève une maison de deux pièces ; la première est publique, tandis que seuls les prêtres ont le droit de pénétrer dans la seconde, qui occupe le fond de l’édifice130. À Olympie, dit-il encore, le temple d’Eileithyia comprend deux parties. Consacrée à Eileithyia, la première est ouverte au public ; la seconde est vouée à Sosipolis ; seule une femme qui assure le service du dieu peut y entrer, la face voilée131. Pausanias connaît donc bien des sanctuaires ouverts au public dans leur plus grande partie mais comprenant un enclos, si ce n’est un petit édifice, où les prêtres seuls ont accès ; or il n’emploie pas le nom ἂδυτον pour désigner ces lieux fermés. Il ne semble donc pas que l’ἂδυτον soit un lieu interdit mais un lieu retiré, plus ou moins souterrain.

  • 132 H.h.Herm. 247 sq. Le nom est au masculin non au neutre, ce qui est exceptionnel.
  • 133 Eur., Ion 938.
  • 134 Hdt., V, 72.
  • 135 H.hApoll. 443.
  • 136 Eur., Andr. 1033.
  • 137 Pind., Ol. 7, 32.
  • 138 Pind., Pyth. 11, 7 sq.
  • 139 Hom., Il. V, 448 ; cf. 512.
  • 140 Plat., Theaet. 162 a.
  • 141 Luc., Alex. Pseudom. 19.
  • 142 Ces., Bell. άν. III, 105.

60Les auteurs plus anciens nous donnent un enseignement un peu différent. Dans la demeure de Maia, Apollon muni d’une clé ouvre trois casiers appelés ἂδυτος ; ils contiennent du nectar et de l’ambroisie, ainsi que divers objets précieux132. Apollon est indiscret ; les casiers sont bien fermés, mais il n’enfreint aucune règle, ne commet point de sacrilège en les inspectant. Selon Euripide, Créuse mit Ion au monde sur les flancs de l’Acropole, à l’endroit « où se trouvent les ἂδυτα de Pan et un autel »133. Dans ce cas le mot ἂδυτον me paraît indiquer simplement que, d’un accès difficile, les replis de la falaise offraient à la fille séduite une retraite où accoucher secrètement. D’autres emplois sont plus intéressants. Avant de faire avec ses hommes le siège de l’Acropole, le Spartiate Cléomène, dont les troupes se trouvaient déjà dans la cité, était venu sur la colline sacrée ; il y était entré dans l’ἄδυτον d’Athéna. De quoi s’agit-il ? Hérodote précise les circonstances de cette visite. Cléomène, écrit-il, venait là pour adresser la parole à la déesse (προσερέων) ; or, dès qu’il eut franchi la porte, la prêtresse l’avertit que l’accès du temple est interdit aux Doriens. Cléomène discuta, ne tint pas compte de ce présage (ϰληδών) ; son entreprise devait donc échouer134. Cléomène avait l’intention de parler à la déesse, peut-être tout simplement de lui adresser une prière, mais il lui eût fallu comprendre l’avertissement de la prêtresse comme un présage. En l’espèce, le temple joue donc le rôle d’un centre oraculaire. Je me demande si ce n’est pas précisément ce que l’historien veut nous faire comprendre, en employant le nom ἄδυτον. Nous allons en effet constater que ce nom s’applique souvent à des sanctuaires où sont émis des oracles et, plus généralement à des sanctuaires d’Apollon. Dans l’hymne homérique, quand le poète évoque l’arrivée du dieu dans son sanctuaire delphique, il emploie le mot ἄδυτον135. Selon Euripide, c’est dans un ἄδυτον qu’Oreste consulte Apollon136. C’est dans son ἄδυτον plein de senteurs qu’Apollon prescrit l’exil à un meurtrier venu le consulter137. Le mot désigne encore un temple d’Apollon, dans une Pythique de Pindare138. Il le fait déjà chez Homère ; nous y voyons Énée blessé conduit dans l’ἄδυτον du ναός d’Apollon, où Artémis et Léto prendront soin de lui139. Le mot est associé si étroitement à l’activité oraculaire qu’évoquant implicitement l’idée d’un oracle, Platon parle ironiquement de l’ἄδυτον d’un livre140 et que, plus tard, Lucien situe dans un ἄδυτον les manœuvres d’un devin charlatan141. Il semble donc que, dans un sanctuaire oraculaire — dans celui d’Apollon particulièrement — le nom ἄδυτον désigne précisément le lieu de l’activité prophétique ; par extension, il peut s’appliquer au sanctuaire entier. Quand il existe, l’endroit voué à la divination est-il souterrain ? Je l’ignore ; cela ne me paraît pas certain. Écoutant l’avis de César, je suis en revanche prêt à penser qu’à l’intérieur d’un temple, ce lieu bien délimité n’est pas accessible à tout le monde, ni surtout dans n’importe quelles conditions142.

61De même que l’on reconnaît, à l’intérieur de certains territoires sacrés, une région accessible à tous et une zone plus restreinte où seules quelques personnes ont le droit de pénétrer, de même nous devons, dans certains autres, distinguer des terres cultivables de bois ou de champs qu’il est interdit d’exploiter.

  • 143 Eur., Hipp. 73-81.
  • 144 Eschn., 3 C. Ctés. 108-110.
  • 145 Hdt., VI, 75 ; Paus., III, 4, 2.
  • 146 Dem., 13 Sur l’organisation financière 32 ; Plut., Per. 30.
  • 147 IGII2 204.

62S’adressant à Artémis, Hippolyte lui parle d’une prairie immaculée où la faux n’a jamais passé, où le berger n’ose pas mener paître ses troupeaux143. Le jeune héros n’emploie pas le mot ἱερός à ce propos mais d’autres témoignages sont plus précis. Consacrant aux dieux le pays de Crisa, les Amphictyons jurent « de ne pas cultiver eux-mêmes la terre sacrée et de ne permettre à nul autre de le faire »144. Il existe près d’Éleusis un territoire consacré aux deux déesses, que l’on appelle ἱερά ỏργάς ; il fut, semble-t-il, interdit de prendre et d’utiliser ce qui y pousse. Cléomène y aurait coupé quelque plante ; et cette faute serait la cause de sa folie145. Démosthène accuse les Mégariens d’avoir commis le même sacrilège146. Sur ce point, les Athéniens semblent pourtant avoir perdu le souvenir précis de la règle religieuse. Par un décret, ils décident de poser des bornes pour préciser les limites du territoire sacré ; ils décident surtout de consulter l’oracle de Delphes en lui posant une question formulée de deux manières complémentaires : « Est-il meilleur et plus profitable pour le peuple athénien que le roi mette en location les terres de l’ἱερά ỏργάς que, bien qu’elles se trouvent à l’intérieur des limites, on cultive maintenant pour en consacrer le revenu à la construction du portique et à l’entretien du temple offert aux deux déesses ? » « Est-il meilleur et plus profitable pour le peuple athénien de laisser inculte en faveur des deux déesses les terres de ἱερά ỏργάς que l’on cultive maintenant, bien qu’elles se trouvent à l’intérieur des limites ? »147. Les Athéniens n’ont donc pas oublié la sacralité de l’ỏργάς ; ils en exploitent le territoire pour enrichir les monuments consacrés aux deux déesses ; mais un doute les saisit : en cultivant ainsi les terres de l’ỏργάς n’enfreignent-ils pas la règle traditionnelle, même s’ils le font dans une pieuse intention ?

  • 148 Paus., I, 38, 1.
  • 149 Arstt., Ath. Pol. 60, 1-2.
  • 150 Thuc., III, 70, 4-5.
  • 151 IG I3 84.

63Les Athéniens ont peut-être commis une faute en cultivant les terrains de l’ ỏργάς mais ils ont simplement agi comme les Grecs le font dans de nombreux domaines sacrés. Pausanias mentionne un courant d’eau salée, voué à Coré et à Déméter. Tout le monde n’a pas le droit de l’exploiter, mais les prêtres y pêchent et en utilisent le poisson148. Athènes tient pour sacrés de nombreux oliviers ; leurs fruits fournissent une huile que la cité offre en récompense aux athlètes vainqueurs, dans le concours des Panathénées. Jadis l’État affermait la récolte ; au temps d’Aristote, des particuliers possèdent les terrains où poussent les oliviers sacrés ; le moment venu, ces propriétaires fournissent l’huile requise à la cité149. Les partisans d’une alliance entre Athènes et Corcyre accusent cinq de leurs adversaires, hostiles à une telle alliance, d’avoir coupé des échalas dans un τέμενος de Zeus et d’Alcinos ; ce sacrilège est puni d’une amende élevée, du montant d’un statère par échalas150. Le τέμενος est donc planté de vignes ; interdisant que l’on y touche aux échalas, la loi doit assurer le maintien de conditions favorables à la culture du territoire sacré. Un décret athénien prescrit d’enclore le temple de Nélée et de Basilè et d’en mettre le τέμενος en location. Les locataires auront l’usufruit du fossé et des eaux qui coulent sur le terrain ; ils paieront le loyer fixé à des percepteurs ; ceux-ci en feront parvenir le montant aux intendants des dieux151. L’épigraphie nous fournit d’autres exemples d’un usage direct ou d’une location des terrains sacrés. Il semble que le produit d’une telle exploitation puisse constituer une part du revenu des prêtres ou, plus souvent, servir à l’entretien des sanctuaires.

  • 152 Isocr., Trapez 17-18.
  • 153 Thuc., III, 96, 1.
  • 154 Thuc., VI, 44.
  • 155 Xen., Hell. IV, 5, 2.

64Les lieux sacrés ne sont donc pas toujours fermés au public ni soustraits à toute utilisation. Les hommes entrent librement dans le plus grand nombre des sanctuaires ; ils viennent y pratiquer certains rites, comme représentants d’une communauté ou à titre individuel ; ils y viennent parfois sans motif religieux apparent. Nous voyons ainsi des particuliers s’y donner rendez-vous, pour régler une affaire privée152. Pendant la guerre, les combattants ne craignent pas d’utiliser les temples et les terrains sacrés à leur convenance. Parti du pays des Locriens Ozoles, le général athénien Démosthène se dirige vers celui des Étoliens. Or il fait camper ses hommes près de la frontière, dans un sanctuaire de Zeus Néméen153, avant d’attaquer ceux qu’il veut soumettre. Lors de l’expédition de Sicile, les troupes athéniennes passent à Rhégion ; Rhégion refuse de les recevoir ; elles s’établissent donc, hors de la ville, dans un sanctuaire d’Artémis. Elles y restent assez longtemps pour attendre des nouvelles de plusieurs navires athéniens et faire en outre quelques manœuvres diplomatiques154. En marche vers la presqu’île du Peiraion où des Corinthiens se sont réfugiés, le général spartiate Agésilas s’arrête et fait dresser ses tentes dans un sanctuaire de Poseidon ; il y attendra la fin des Jeux Isthmiques155.

65Habituels, de tels comportements ne semblent pas tous innocents ; ils choquent parfois le sentiment des Grecs. En 424, lors d’une guerre opposant Athènes aux Béotiens, l’une des armées athéniennes, commandée par Hippocrate, s’installe sur le territoire de Tanagra, dans un sanctuaire d’Apollon Délien, le Délion. Elle y prend position et le fortifie, en l’entourant de fossés. Cependant, comme la seconde armée athénienne ne parvient pas à manœuvrer sur un autre front comme cela avait été prévu, Hippocrate, laissant dans le Délion une petite garnison, quitte sa position pour attaquer les Béotiens dans le cours d’un de leurs déplacements. Cette entreprise tourne mal ; il est battu. Les Athéniens défaits se replient alors dans le sanctuaire fortifié, dont les Béotiens s’apprêtent à faire l’assaut. Auparavant toutefois, ils engagent des pourparlers. Ceux-ci commencent lors d’une rencontre fortuite entre le héraut béotien et un autre héraut, envoyé par Athènes ; il vient demander la trêve usuelle, permettant de ramener dans leur cité les corps des guerriers tombés sur le champ de bataille. Le Béotien refuse, déclarant que les corps ne seront pas rendus avant qu’il ait pu lui-même remplir sa mission. Il se rend alors au Délion, demander aux Athéniens de quitter leur position sans combattre. Voici ce qu’il leur dit :

  • 156 Thuc., IV, 97, 3.

Les Athéniens n’ont pas agi selon la justice, en violant les usages communs des Grecs (νόμιμα). Quand on attaque un pays, c’est une règle établie chez tous d’en épargner les sanctuaires. Or ils se sont installés dans le Délion et l’ont fortifié. Tout ce que les hommes font dans des lieux librement accessibles (βέβηλος), s’y pratique maintenant et l’eau qu’il est interdit aux Béotiens eux-mêmes de toucher, si ce n’est pour un usage rituel, se trouve puisée et employée banalement. C’est donc pour le dieu autant que pour eux-mêmes que les Béotiens, invoquant Apollon et les divinités qui lui sont associées, ordonnent publiquement aux Athéniens de quitter le sanctuaire, en emportant ce qui leur appartient156.

66Envoyant à leur tour un héraut chez les Béotiens, les Athéniens du Délion leur font la réponse suivante :

  • 157 Thuc., IV, 98.

67En ce qui concerne le sanctuaire, les Athéniens n’ont commis aucune injustice et, dans l’avenir, ils ne lui feront volontairement subir aucun dommage. À l’origine d’ailleurs, ils n’y étaient pas entrés dans cette intention, mais bien pour assurer leur propre défense contre des gens qui les avaient lésés. Les Grecs ont l’usage suivant (νόμος). Ceux qui sont devenus maîtres d’un territoire — grand ou petit — y disposent toujours des sanctuaires ; le service doit en être assuré, pour autant qu’ils le peuvent, selon les modalités antérieures... Quant à l’eau, ils l’ont employée sous l’effet d’une nécessité qu’ils n’ont pas eux-mêmes provoquée par quelque démesure ; ils ont été contraints d’en faire usage en se défendant contre des gens qui les avaient, eux les premiers, attaqués dans leur propre pays. Or il est normal que ce que l’on fait, contraint par la guerre ou quelque circonstance redoutable, obtienne un pardon de la part du dieu. En effet, les autels servent de refuge aux auteurs de fautes involontaires et l’on appelle infractions aux usages (παρανομία) les fautes commises sans nécessité, non les actes audacieux accomplis sous la pression du malheur. Quant aux morts, ceux qui prétendent les échanger contre des lieux sacrés commettent une impiété plus grande que ceux qui refusent d’obtenir, au prix des lieux sacrés, ce qui leur est dû selon les règles de la bienséance157.

  • 158 Xen., Agés. 11, 1.
  • 159 IG II2 204. Voir ci-dessus, p. 127.

68Malgré leurs divergences Athéniens et Béotiens s’accordent sur un point. Les combattants ne doivent pas endommager les lieux sacrés ; cependant, même s’ils l’ont récemment conquis, ceux qui possèdent un territoire ont le droit d’en utiliser les sanctuaires, à la condition d’y respecter les usages établis. Telle est en effet la conduite idéale aux yeux des Grecs. Dans son éloge d’Agésilas, Xénophon écrit : « Il respectait (ἐσέβετο) les sanctuaires même chez les ennemis, car il estimait nécessaire d’avoir les dieux pour alliés, dans un pays hostile autant que dans un pays ami »158. Les usages qu’aux hommes qui se sont rendus maîtres d’un lieu sacré, la piété commande ainsi d’observer sont de deux sortes. Généraux, les uns régissent le comportement des hommes à l’égard de tous les objets sacrés ; plus précis mais variables de lieu en lieu, les autres sont propres à chaque sanctuaire. En ce qui concerne le Délion, ces derniers comprennent notamment des interdits relatifs à l’usage de l’eau qui s’écoule sur le terrain sacré. Il est possible d’oublier quelques-uns des usages particuliers à chaque lieu. Dans ce cas, il arrive que les Grecs consultent un oracle pour préciser les dispositions dont la mémoire exacte leur fait défaut et qui peuvent donner lieu à des discussions ; ils agissent ainsi, par exemple, pour savoir s’il faut ou non mettre en culture un domaine sacré près d’Éleusis, l’ỏργάς dont nous avons déjà parlé159. Quant à l’usage des temples, les occasions de désaccord sont fréquentes en temps de guerre. Quand les armées se déplacent et que certains territoires changent rapidement de main, il est difficile de savoir qui est véritablement le maître de chacun d’entre eux. Celui qui, venant d’être dépossédé, espère encore reconquérir le site qu’il a perdu supporte mal de voir son adversaire utiliser des sanctuaires qui lui sont familiers. D’un autre côté celui qui, occupant un sanctuaire en pays ennemi, peut encore s’y sentir menacé n’a pas pour premier souci d’en respecter tous les usages. De fait, les Athéniens ne nient pas qu’ils ont utilisé de l’eau interdite ; pour se justifier, ils prétendent simplement qu’ils y ont été contraints.

*

69Chargé de sacralité comme son nom l’indique, le sanctuaire, τὸ ἱερόν, est objet de σέβας, au même titre que toutes les choses sacrées. Les sentiments formateurs du σέβας inspirent donc les règles qui s’imposent aux hommes quand ils pénètrent dans un sanctuaire. Nous venons de voir que beaucoup de ces règles varient selon les lieux ; revenons un instant sur les principales de celles qui sont communes à tous les Grecs.

70L’Iphigénie d’Euripide supporte mal les exigences meurtrières de la déesse de Tauride ; elle leur oppose celles de l’Artémis hellénique :

  • 160 Eur., I.T. 381 sq.

À celui des mortels qui a touché le sang d’un homme abattu,
qui eut quelque contact avec un enfantement ou avec un cadavre,
elle interdit l’accès des autels, car elle le tient pour impur160.

71L’héroïne mythique se réfère à des pratiques réelles. En effet les principales des exigences que la piété impose aux Grecs dans leur usage des lieux sacrés sont relatives soit à la mort et aux cadavres soit à l’amour et à la procréation.

  • 161 Thuc., I, 126, 11.
  • 162 Thuc., I, 134.
  • 163 Thuc., II, 52.
  • 164 Eschl., Suppl. 457-467.

72Il faut absolument éviter qu’un homme ne meure à l’intérieur d’un sanctuaire : sa mort frapperait le lieu sacré d’une souillure, propre à causer des catastrophes. Comme Cylon a pris possession de l’Acropole, les Athéniens l’assiègent ; leur manœuvre a du succès ; ils parviennent à encercler ses troupes. Cylon réussit à s’échapper, mais, pris au piège, ses hommes se réfugient sur les autels en qualité de suppliants. N’osant pas leur faire violence, les Athéniens les immobilisent en les cernant de près. Finalement, craignant de les voir mourir de faim dans un lieu sacré, ils leur promettent la vie sauve. Les malheureux quittent donc leur asile mais quand ils sont privés de cette protection, les Athéniens menteurs les massacrent161. Enivré par les succès qu’il a remportés, le roi Pausanias fréquente les barbares et semble tramer avec eux quelque complot ; finalement un dénonciateur confirme les soupçons que sa conduite inspire aux autorités de Sparte. Avant de le condamner, les éphores tiennent à l’entendre. Quand il voit leur regard suspicieux, Pausanias s’enfuit et se réfugie dans le sanctuaire de la déesse Chalkioikos ; il s’y installe dans un bâtiment construit sur le territoire sacré. Dans cet asile, les éphores n’osent pas se saisir de sa personne mais ils ferment le bâtiment, si bien que Pausanias ne peut plus se procurer aucune nourriture. Or il ne faut pas qu’il meure dans ce lieu. Au dernier moment, ils le transportent à l’extérieur du domaine sacré, dans un endroit où le malheureux trépasse immédiatement162. Leur conduite est sans doute perfide mais ils respectent la règle religieuse ; à tort ou à raison, c’est du moins ce qu’ils pensent. Seul, dans une situation désespérée, un extrême désarroi peut entraîner des Grecs à la négliger vraiment. Lors de la guerre du Péloponnèse, les habitants de la campagne recherchent la protection des murs de la cité ; ils y occupent tous les lieux disponibles. C’est dans une Athènes surpeuplée que, tout à coup, la peste se répand ; elle y fait des ravages. Démoralisés, s’attendant à mourir quoi qu’ils fassent, les Athéniens ne respectent plus aucune loi. Évoquant cet oubli de toute règle, cette perte de toute norme, Thucydide écrit : « les sanctuaires où ils campaient étaient pleins des cadavres de ceux que l’on y avait laissé mourir »163. La crainte de voir la mort souiller un lieu sacré est si grande qu’elle peut fournir au suppliant un moyen de chantage. Si le roi d’Argos n’accède pas à leur demande, les Danaïdes réfugiées dans un lieu sacré menacent de s’y pendre aux statues divines164. L’idée qu’elles pourraient mourir dans cette situation épouvante.

  • 165 Eur., Her. F. 1283.
  • 166 Dem., 23 C. Aristocr. 80.

73La mort ne doit donc pas souiller un sanctuaire. Ceux qui ont donné la mort, les meurtriers, en sont exclus. Après avoir tué ses enfants dans un acte de folie, Héraclès se lamente : « La règle religieuse ne permet pas que j’habite ma chère Thèbes ! Et si j’y restais, dans quel temple, dans quelle réunion d’amis entrerais-je ? »165. Démosthène est plus explicite. Si l’on voit un meurtrier se promener dans un sanctuaire, nous apprend-il, la loi permet à quiconque de se saisir de sa personne pour le conduire en prison. Il ne subira aucune peine avant d’être jugé ; reconnu coupable, il subira la peine de mort. En revanche, s’il est acquitté et que son accusateur n’obtient pas le cinquième des suffrages des jurés, cet imprudent sera frappé d’une amende166.

  • 167 Hdt., II, 64.
  • 168 Plut., Quaest. Symp. 3, 6, 4, p. 655 d.

74Quant à l’union sexuelle, Hérodote nous fournit l’information suivante : « Les Égyptiens sont les premiers qui ont religieusement pris soin de ne pas s’unir à des femmes dans un sanctuaire et, quand on quitte les bras d’une femme, de ne pas entrer dans des sanctuaires sans s’être lavé. » Cet usage, ajoute l’historien, est commun aux Grecs et aux Égyptiens167. Il survit au temps de Plutarque. Dans un chapitre intitulé « Du bon moment pour faire l’amour », celui-ci discute de plusieurs des opinions émises sur ce sujet délicat ; il rapporte notamment celles que l’on a prêtées à Épicure ; se référant finalement à la théorie de ce philosophe sur les dieux, il conclut son développement de la façon suivante : « Bienheureux, incorruptible, le divin ne se préoccupe pas des hommes, soit ! Néanmoins, suivant l’usage de notre cité, gardons-nous d’aller trop vite dans le sanctuaire d’un dieu et de commencer un sacrifice, après avoir fait l’amour peu auparavant »168.

  • 169 Dem., 22 C. Androtion, 73 = 24 C. Timocr. 181.
  • 170 [Dem.], 59 C. Néaira, 86.

75L’amour ne doit donc pas souiller un sanctuaire. Ceux qui ont abusé de l’amour en sont exclus. C’est le cas des hommes qui ont vendu leur propre corps. Un client de Démosthène voulant déconsidérer son adversaire le désigne dans les termes suivants : « lui à qui les lois interdisent de pénétrer dans un sanctuaire, parce qu’il s’est prostitué »169. C’est aussi le cas des femmes adultères. Nous lisons dans le Discours contre Néaira : « à la femme prise en flagrant délit d’adultère, il est défendu d’assister aux cérémonies religieuses publiques... De telles femmes sont les seules à qui les lois interdisent d’entrer dans les sanctuaires de la cité »170.

  • 171 Eschn., 3 C. Ctés. 117.

76L’auteur du Discours contre Néaira explique la raison de telles interdictions : il s’agit, dit-il, « d’éviter que ne se pratiquent dans les sanctuaires des souillures et des impiétés ». Même s’il use peut-être d’un argument déplacé, un adversaire d’Eschine nous apprend aussi que les Grecs éloignent des lieux sacrés les εναγείς, les individus impurs frappés d’une malédiction171.

Τὰ ἱερά

  • 172 Les emplois de cette formule ont été parfaitement étudiés par J. Casabona, à qui je dois plusieurs (...)
  • 173 Eschn., 2 Amb. 114 sq.
  • 174 E.g. Hdt., II, 65 ; 139 ; III, 37-38 ; Lyc., C. Léocr. 25.
  • 175 Eschn., 2 Amb. 152 ; 3 C. Ctés. 156 ; Xen., Agés. 11, 1.
  • 176 Hom., Od. XVI, 184 ; Plat., Symp. 190 c.
  • 177 Dem., 22 C. Androt. 71.

77Relativement vague, la formule τὰ ἱερά, « les choses sacrées », connaît de nombreux emplois et revêt de multiples sens172. Dans un discours d’Eschine, par exemple, elle signifie globalement le débat des Amphictyons, les engagements qu’ils ont pris à propos du sanctuaire pythique et dont, réelle ou supposée, la rupture a donné lieu à de graves conflits173. Plus généralement encore, elle s’applique parfois à l’ensemble des institutions, des cultes et des monuments honorant les morts ou les dieux ; comme nous l’avons vu, serait-ce approximativement, on pourrait alors la traduire par notre nom « religion »174. Dans de très nombreux cas toutefois, elle désigne des objets matériels bien définis. Pluriel du mot τὸ ἱερόν, elle signifie « les sanctuaires »175 mais elle s’applique plus souvent à des choses que l’on a déposées dans un lieu sacré, à titre d’offrande. Ce sont les choses que l’on donne à un dieu, toutes les offrandes que les hommes leur font quand ils leur rendent hommage176. Ce sont par exemple les objets inconnus, entourés de paille, envoyés du pays des Hyperboréens à Délos, l’île d’Apollon, où ils sont finalement l’objet d’un rite désigné par le verbe θύειν, verbe qui convient à des sacrifices divers, animaux ou végétaux. Ce sont plus banalement les offrandes déposées dans les sanctuaires où elles resteront intactes, sous le nom d’ ἀνάθημα177.

78Faisons une remarque à ce propos. C’est, avons-nous dit, une action divine qui confère de la sacralité à l’objet ἱερός. En s’y manifestant, les dieux désignent du moins un objet ou un lieu à l’attention des hommes ; ceux-ci le reconnaissent, le distinguent ou le circonscrivent et le soumettent à des rites de consécration. Les dieux continueront ensuite à y faire sentir leur présence ; le lieu, l’objet sacré, restent ainsi l’instrument possible d’une communication entre le mortel et l’immortel. Or de telles propositions s’appliquent imparfaitement aux ἀναθήματα. Comme nous le savons, les hommes déposent un ἀνάθημα à l’intérieur d’un sanctuaire pour célébrer un succès, signe d’une heureuse synergie entre l’action humaine et l’action divine, pour en conserver le souvenir et en favoriser le maintien dans les temps à venir. Or, dans de très nombreux cas, l’objet déposé n’est pas un produit immédiat de l’entreprise dont on célèbre la réussite ; les dieux ne s’y sont pas directement manifestés. La santé, le salut que vous ont assuré conjointement votre conduite et la grâce divine, dans le cours d’événements périlleux, ne sont pas des choses dont il soit possible de faire offrande. Il en va de même de la victoire, même si elle apporte au vainqueur l’avantage d’un butin. Il arrive que l’on consacre une part de ce butin, mais sa valeur est symbolique ; il arrive souvent qu’on le vende. Dans de tels cas, on consacre à titre d’ἀνάθημα un objet manufacturé — vase, trépied, bas-relief, par exemple — que l’on achète à des artisans. On peut les payer avec de l’argent produit par la vente du butin mais on le fait aussi en puisant dans d’autres ressources. L’ἀνάθημα rappelle alors une intervention divine mais il le fait d’une façon indirecte. La divinité ne s’y est jamais manifestée ; sauf dans le cas de certaines statues divines, il n’est pas certain qu’elle y fasse réellement sentir sa présence. La sacralité en est atténuée.

79Considérons un exemple extrême. À titre d’ἀνάθημα, il arrive que les Grecs déposent simplement dans un temple de l’or et de l’argent. Monnayé ou non ce métal contribue à former le trésor du temple ou du dieu, trésor que désigne la formule τὰ ἱερά χρήματα, « les biens sacrés ». Or l’État use de ces biens sacrés avec beaucoup de liberté.

  • 178 Dem., 22 C. Androt. 69-75 ; Eschn., 3 C. Ctés. 116 ; Isée, Succesion de Dikaiogénès 41-42 ; Démétr (...)
  • 179 Location de terrains sacrés : IGP 76 ; 94 ; 363 ; 364. Amendes : Plat., Leg. 844 e ; 936 a.
  • 180 Dem., 24 C. Timocr. 9 ; 120 ; 122.
  • 181 Thuc., II, 13, 3-5. En envisageant de démonter ainsi la statue du Parthénon, Périclès me semble mo (...)
  • 182 IG I2 91.

80À Athènes, outre les offrandes spontanées faites par des communautés politiques ou familiales et par des particuliers (vases ou couronnes de métal précieux, boucliers d’or, vêtements et tissus ouvragés)178, outre le revenu des territoires sacrés mis en location, ce trésor déposé sur l’Acropole comprend le produit de certaines amendes179 et des offrandes officielles perçues comme une sorte de taxe ; ce sont la dîme ou le dixième d’Athéna et le cinquantième des autres dieux. Qui, lésant la divinité, porte atteinte à l’intégrité de ce trésor, qui gêne ou retarde la perception des sommes dues suscite l’indignation180 ; Périclès les tient cependant pour utilisables à des fins militaires. Athènes se trouvant menacée, il énumère les ressources de la cité, pour encourager ses concitoyens ; il cite les trésors où elle pourra puiser pour mettre la flotte en état de combattre et pour assumer les dépenses de la guerre. Il mentionne naturellement les biens propres de l’État, conservés sur l’Acropole, et la somme des tributs versés par les alliés ; il ajoute, plus étrangement à nos yeux, l’or et l’argent apportés en offrande sur l’Acropole par le peuple ou par les particuliers, les équipements sacrés destinés aux processions et aux concours, ainsi que les trésors des autres sanctuaires. Il confirme ainsi l’idée que nous nous faisons des « biens sacrés » ; il nous apprend du même coup que l’État peut utiliser ces biens en cas de besoin. Périclès va plus loin. Il serait même possible, dit-il encore, de recourir à l’or inclus dans la grande statue d’Athéna181. En utilisant le trésor sacré, l’État n’a pas l’intention de se l’approprier ; il contracte simplement un emprunt qu’il remboursera quand ses finances le lui permettront. Un document épigraphique nous apprend que, dans une autre circonstance, l’État athénien a effectivement restitué aux dieux une somme qu’il leur avait empruntée. Partiellement fourni par l’impôt, partiellement prélevé sur le butin de la guerre, l’argent de ce remboursement est déposé sur l’Acropole, dans l’opisthodome du Parthénon182. On le voit, les biens sacrés appartiennent aux dieux que nul ne songe à dépouiller mais leur sacralité n’est pas telle que les Grecs hésitent à les employer. Gérés par des officiers publics, ils font l’objet d’une sorte de contrat ; il ne s’agit pas de conserver intacte la matière offerte, mais de respecter le droit des dieux, d’assurer la permanence d’une sorte de richesse abstraite — même si des objets matériels la symbolisent — dont ils sont les propriétaires légitimes.

  • 183 Eschn., 2 Amb. 121.
  • 184 Xen., Hell. VII, 4, 33 sq.

81Dans certains cas toutefois l’usage des biens sacrés inspire des scrupules et de l’inquiétude. Selon Eschine on a reproché aux tyrans de Phocide d’utiliser abusivement les biens sacrés de Delphes, pour payer des mercenaires183. Les magistrats communs ont utilisé les ἱερά χρήματα pour entretenir les troupes de la Ligue arcadienne. Les gens de Mantinée le leur reprochent et s’opposent au maintien de cette mesure ; ceux d’autres cités arcadiennes suivent leur exemple. Bien que cela complique le payement des soldats et contraigne à des dispositions politiques nouvelles, les organes de la ligue renoncent finalement à l’emploi du trésor des dieux184. Ces réserves, ce recul ne sont-ils pas inspirés par des motifs politiques, plus que religieux ? Si leur emploi inquiète les membres d’une ligue, n’est-ce pas parce qu’ils n’ont pas une confiance absolue dans des organes supranationaux dont leur cité n’est pas seule maîtresse ? C’est possible mais leur émotion reste religieuse, en partie du moins. Si on leur demande des comptes, les magistrats de la ligue qui ont décidé d’utiliser les biens sacrés craignent d’être mis à mort. Ce châtiment paraît lourd, s’il s’agit de punir une simple erreur politique ; en luttant sans doute contre une instance dont ils contestent la décision, les gens de Mantinée ont aussi joué sur la sensibilité religieuse des Arcadiens.

  • 185 IGI2 92, l. 47.

82De fait, Athènes elle-même prend des précautions pour éviter l’usage abusif des ἱερά χρήματα ; à cette fin l’Assemblée adopte un décret instituant la règle suivante : pour proposer de recourir à l’emploi des biens sacrés, un citoyen doit au préalable obtenir l’ ἄδεια, c’est-à-dire une garantie d’impunité185. L’utilisation de ces biens est donc considérée comme une faute, faute que certaines conditions historiques rendent pourtant admissible ; l’Assemblée jugera si ces conditions sont réalisées.

83En bref, les ἱερά χρήματα n’ont plus rien de sacré dans leur matérialité. Dans leur forme et leur substance rien ne rappelle le souvenir d’une intervention divine ni celui d’un engagement humain. On peut les utiliser sans danger. On sait toutefois qu’ils appartiennent aux dieux, auxquels on prend soin de reconnaître ce droit de propriété. En raison de leur appartenance divine sans doute, les ἱερά χρήματα inspirent un peu de σέβας.

84Ainsi, dans la mesure où les ἱερά comprennent les ἱερά χρήματα, la formule τὰ ἱερά s’applique parfois à des objets matériels dont la sacralité est extrêmement ténue, mais c’est un cas extrême. Souvent elle évoque au contraire une forte sacralité ; elle désigne les conduites par lesquelles les hommes tentent d’en utiliser les vertus ; elle peut s’appliquer à certains des objets où cette vertu paraît la plus active.

  • 186 Gorgias, 82 B 11a, 19 Diels-Kranz6 ; Lyc., C. Léocr. 25.
  • 187 Lyc., C. Léocr. 5.
  • 188 H.h.Dem. 473-483.
  • 189 H.hApoll. 393-395.

85C’est ainsi qu’elle désigne les cultes d’une famille ou d’une cité. Liés aux tombeaux, les ἱερά ancestraux (ἱερά πατρῶια) dont parle Gorgias sont les cultes familiaux. Puisqu’ils furent institués par les ancêtres puis matériellement transportés d’Athènes à Mégare par Léocrate, ceux dont parle Lycurgue sont à la fois les cultes familiaux et les objets nécessaires à leur célébration186. Comme il paraît scandaleux qu’un traître à la cité participe aux ἱερά communs dont le même Lycurgue a parlé précédemment, ces ἱερά communs sont les cultes de la πόλις187. La formule s’applique encore aux rites des cultes éleusiniens. Quand elle a obtenu que Perséphone revienne périodiquement à la lumière du jour, Déméter fonde les mystères qu’elle avait promis aux hommes de la région. Or l’hymne homérique évoque cette fondation dans les termes suivants : la déesse « montra » aux princes d’Éleusis « l’accomplissement des ἱερά et leur fit connaître les cérémonies... augustes ». Deux mots, ἱερά et ὄργια, désignent ensemble les actes constitutifs des mystères mais, quelques vers plus bas, ἱερά semble en désigner à lui seul les rites essentiels. « Bienheureux parmi les hommes... ceux qui ont vu ces choses ; celui qui n’a pas été initié aux ἱερά, qui n’y a pas participé » n’aura jamais pareille destinée188. La formule s’applique enfin au culte pythique. Quand Apollon s’établit à Delphes, il voit tout à coup des Crétois dans un bateau et décide que ces marins deviendront les servants de son sanctuaire : « pour le seigneur, ils accompliront les ἱερά et annonceront les arrêts de Phoibos Apollon »189.

  • 190 Hdt., II, 63.
  • 191 Xen., Hell. II, 4, 20.

86Il arrive que la formule τὰ ἱερά ne s’applique pas à l’ensemble des rites constitutifs d’un culte mais particulièrement à certains d’entre eux. Quand Hérodote dit : « À Paprémis, on célèbre les sacrifices et les cérémonies sacrées comme on le fait ailleurs »190, quand Xénophon écrit : « Nous avons participé avec vous aux ἱερά les plus vénérables, aux plus beaux sacrifices et aux fêtes les plus belles »191, les deux historiens désignent sous le nom de ἱερά des rites distincts des sacrifices ou des fêtes. En bref, l’expression τὰ ἱερά peut désigner différentes sortes d’opérations rituelles.

  • 192 Antiph., 1 Accusation d’empoisonnement 16.
  • 193 Isée, 8 Succession de Kiron, 16. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec (...)
  • 194 Eur., Her. F. 922-923. En traduisant « Tout était prêt devant l’autel de Zeus pour le sacrifice », (...)

87Elle est notamment employée dans de nombreux textes évoquant des sacrifices. Nous lisons chez Antiphon : « Après cette rencontre, il se trouva que Philonéôs eut, au Pirée, des ἱερά pour Zeus Ktésios »192. Il faut comprendre : « dut faire au Pirée un sacrifice à Zeus Ktésios ». Casabona rapproche fort opportunément ce passage d’une phrase d’Isée. « Quand il sacrifiait (θύειν) à Zeus Ktésios — sacrifice auquel il vouait grande attention —... nous y participions »193. Il s’agit du même rite dans les deux cas, désigné une fois par le mot ἱερά, une autre par θύειν et θυσία. J’interpréterais d’une façon semblable un passage d’Euripide : « Il y avait ἱερά devant le foyer de Zeus, / rite purificateur de la maison194 » et comprendrais : « Un sacrifice était en cours devant le foyer de Zeus, / rite destiné à purifier la maison... »

88Quand il s’agit de sacrifices, il n’est pourtant pas toujours facile de saisir le sens exact des mots ἱερά ou τὰ ἱερά. Dans des expressions courantes, ils constituent le complément direct des verbes ῥέζειν ou θύειν. On se rappelle que τὰ ἱερά peut désigner soit une opération rituelle, soit un objet offert aux dieux. Qu’en est-il dans de telles expressions ?

89Le verbe ῥέζειν (ou sous une autre forme ἒρδειν) veut dire « faire, agir ». Dans la langue épique, employé sans complément, il signifie souvent « sacrifier » :

  • 195 Hom., Il. II, 400 ; VIII, 250. Voir aussi : IX, 536 ; X, 292.

Celui-ci sacrifie (verbe ῥέζειν) à l’un, celui-là, à un autre des dieux toujours vivants,...
... sur l’autel / où les Achéens sacrifiaient (verbe ῥέζειν) à Zeus...195

90Pour expliquer de tels emplois d’un verbe qui veut dire « agir », certains auteurs font valoir que le sacrifice constitue l’action par excellence. Casabona énonce une idée légèrement différente. Le verbe, écrit-il, signifie une action efficace, une activité productive dont la vertu fut d’abord conçue comme religieuse. Cette valeur se retrouve dans les cas où il signifie le sacrifice, l’action religieuse la plus importante. Dans les exemples que je viens de citer le verbe ῥέζειν n’a pas de complément ; il régit parfois un accusatif, sans que cela nous pose de problème particulier :

  • 196 Hom., Od. III, 382 ; X, 523 ; XIV, 249-251. Autres exemples analogues, X, 527 ; XI, 30-31.

Je te sacrifierai (ῥέζειν) une vache d’une année, une bête au large front......
promets, revenu à Ithaque de sacrifier (ῥέζειν) une vache, très belle...
Ensuite, pendant six jours mes fidèles amis
firent bombance. Et c’est moi qui fournissai
de quoi sacrifier (ῥέζειν) des victimes pour les dieux et, pour eux,
de banqueter196.

91Le verbe ῥέζειν signifie « sacrifier ». Il peut être employé seul ou suivi d’un complément, comme le verbe français « sacrifier » ; les variations de construction n’en changent pas le sens.

92Les choses se compliquent pourtant quand il a pour complément les mots τὰ ἱερά, comme c’est le cas dans les exemples suivants :

  • 197 Hom., Il. I, 147 ; IX 357. Voir aussi Od. I, 61 ; III, 159.

Demain, après avoir fait des ἱερά (ἱερά ῥέξας) pour Zeus et tous les dieux...
Afin d’apaiser le dieu qui éloigne les maux, en faisant des ἱερά (ἱερά ῥέξας)197.

93Faut-il comprendre : « ayant fait des opérations sacrificielles », ou « ayant sacrifié des objets ἱερά » ? Ce que l’on sacrifie, ce sont normalement des victimes ; or Casabona a montré que les mots τά ἱερά désignent rarement les animaux vivants destinés au sacrifice ; ces animaux sont appelés ίερεῖα, d’un nom distinct de ἱερός même s’il lui est apparenté. Il semble donc peu probable que notre expression signifie « ayant sacrifié des victimes ». Je rappelle en outre que la formule ἱερά ῥέζειν apparaît dans l’hymne d’Apollon où elle veut dire « accomplir les rites du culte delphique ». Ce parallèle nous autorise à conclure que, dans un contexte sacrificiel, ἱερὰ ῥέζειν signifie « accomplir les rites du sacrifice ».

  • 198 Hom., Od. III, 5-6 ; XI, 130-131 ; XXIII, 277-278.
  • 199 Hom., Il. XI, 727-729.

94Dans les phrases du type ἱερά ῥέζον, ταύρους παμμέλανας ou ἒρξας ἱερά ϰαλὰ..., ἀρνειὸν ταῦρόν τε συῶν τ’ ἐπιβήτορα ϰάπρον198, je m’étais jadis demandé s’il ne fallait pas voir un complément direct dans les noms d’animaux, un attribut dans le mot ἱερά, et comprendre « d’un taureau, d’un agneau, ils firent des ἱερά », c’est-à-dire des chairs consacrées aux dieux. Mais cette analyse était trop compliquée. Casabona me paraît en donner une interprétation meilleure, quand il commente trois vers de l’Iliade199 : les mots ἱερά ῥέζειν, ἱερά ἒρδειν forment une locution que l’on cesse finalement d’analyser ; elle en vient à signifier simplement « sacrifier », comme fait le verbe seul.

  • 200 Casabona observe que le nom habituel du sacrifice, θυσία, désigne une opération complexe, comprena (...)

95Cette locution est encore utilisée par les poètes au ve siècle mais elle tombe bientôt en désuétude. Nous voyons alors apparaître l’expression ἱερὰ θύειν. À l’époque classique, le verbe θύειν connaît des emplois très variés. Il signifie « faire une offrande végétale ou animale », bien qu’il s’applique le plus souvent à un sacrifice sanglant. Nous avons constaté que τὰ ἱερά peut désigner un rite. Le sens en est plus étendu que celui du nom θυσία, mais les deux expressions peuvent s’appliquer à la même opération200. Que signifie leur combinaison dans l’expression ἱερά θύειν ?

  • 201 [Dem.], 59 C. Néaira 73. Casabona, o.c., p. 12. Cf. Xen., Cyr. VIII, 7, 1.
  • 202 Arstph., Paix 1062.
  • 203 Casabona, o.c., p. 15.

96Casabona me paraît avoir fait sur ce point des observations pertinentes. Complément du verbe θύειν, l’adjectif substantifié ἱερά, dit-il, est le plus souvent déterminé ; il ne désigne pas un sacrifice quelconque mais un rite clairement défini ; complément, il précise donc la nature du sacrifice signifié par θύειν. Une phrase de Xénophon le montrera : « Cyrus sacrifia (θύειν) les ἱερά traditionnels (νομιζόμενα) ». Casabona traduit judicieusement : « Cyrus offrit les sacrifices du rituel traditionnel ». Une phrase d’un orateur attique le confirme : « Cette femme a sacrifié pour vous les ἱερά secrets au nom de la cité »201. Comprenons : « elle a célébré les sacrifices secrets » (impliqués dans la fête dont nous parlons). Dans les cas où le mot ἱερά est déterminé par le seul article τὰ, Casabona veut montrer que le contexte confère à l’article la valeur d’un déterminatif très précis. Cela me semble généralement vrai mais plusieurs textes me laissent dans l’incertitude. Comme nous allons bientôt le constater, les mots τὰ ἱερά désignent souvent certaines parties de la victime immolée ; ἱερά θύειν pourrait signifier : « offrir en sacrifice ces morceaux sacrés ». Casabona lui-même le suggère. Cela pourrait être le cas, dit-il, dans un passage d’Aristophane : « Ne nous parle pas ! C’est à la Paix que nous offrons en sacrifice des morceaux sacrés »202. Je serais enclin à comprendre de la même façon quelques autres phrases où figure la formule ἱερὰ θύειν. Casabona observe justement que dans la langue grecque, très concrète, « le même mot désigne les rites et la chose offerte »203. Peut-être les Grecs n’éprouvent-ils pas toujours le besoin de les distinguer ? Casabona note encore avec sagesse : « Des cas douteux demeurent et l’on aurait tort de vouloir partout préciser. » Le fait que le mot ἱερά désigne souvent les morceaux sacrés d’une victime pourrait pourtant, me semble-t-il, influencer le sens de la formule ἱερά θύειν, même si, dans cette formule comparable à θυσίαν θύειν, le mot ἱερά signifie « le rite sacrificiel ». Le complément ἱερά y préciserait la nature du rite signifié par θύειν. En effet nous avons vu que ce verbe peut désigner des offrandes végétales ou animales ; or la formule ἱερά θύειν me paraît signifier toujours un sacrifice sanglant.

97Considérons maintenant les morceaux de la victime dont je viens de parler et qui sont appelés ἱερά. Dans les sacrifices grecs les plus courants, dans ceux que le verbe θύειν désigne ordinairement, la victime abattue est savamment découpée. On en fait trois parts :

  1. une part divine, comprenant notamment les os des cuisses recouverts de graisse, que l’on fera brûler sur l’autel ; ce sont les μηρία.
  2. une part rituelle. Elle est formée de viscères appelés σπλάγχνα. Quelques petits morceaux en seront piqués sur des brochettes, rôtis à la flamme de l’autel puis mangés par des officiants choisis. La plus grande partie, que l’on examinera soigneusement, donnera des signes révélant le succès ou l’échec du sacrifice.
  3. une part humaine constituée par les viandes qui serviront à la préparation du repas sacrificiel.

98Sont appelés ἱερά, les morceaux des parts a et b.

  • 204 Plat., Leg. 800 b.
  • 205 Voir aussi Soph., Phil. 1032-1033 ; Xen., Hell. III, 4, 3-4. (Hdt., II, 40 se réfère à des rites é (...)
  • 206 Plat., Resp. 394 a ; Hom., Il. I, 39-40. Casabona, o.c., p. 13.

99Nous lisons chez Platon : θυσίας γενομένης ϰαὶ ἱερῶν ϰαυθέντων ϰατὰ νόμον, « quand on fait un sacrifice et que les ἱερά ont été brûlés selon l’usage »204. Les ἱερά sont donc les morceaux de la victime que l’on fait brûler sur le bûcher de l’autel205. Comparant un texte où Platon paraphrase des vers d’Homère, Casabona a montré que les ἱερά correspondent en effet aux μηρία du poète épique206.

100Des textes beaucoup plus nombreux nous apprennent que les ἱερά sont aussi une part des viscères, comprenant la vésicule biliaire, le foie et les parties adjacentes. Ces organes servent à deux usages principaux.

  • 207 Eschl., Prom. 493 sq. ; Eur., El. 826 sq. ; Xen., Hell. III, 4, 15 ; IV, 7, 7.
  • 208 Cf. Xen., Hell. III, 3-4 ; IV, 4, 5.

101Dans le cours du sacrifice, les officiants les examinent soigneusement. Leur aspect, leur configuration, la présence ou l’absence d’un certain lobe du foie notamment, leur apprendra si le sacrifice est agréé ou non207. Sur ce point, les signes sont clairs ; parmi les assistants, tous ceux qui ont appris en quoi ils consistent peuvent les déchiffrer. Les devins savent toutefois les interpréter avec plus de subtilité que le vulgaire, en précisant la portée des échecs ou des succès. Peut-être reconnaissent-ils aussi, dans les ἱερά, des signes moins évidents que ceux qui s’offrent à la lecture de tous les initiés208 ? Les Grecs sacrifient avant de se lancer dans une entreprise comportant quelque risque. Leur sacrifice est alors accompagné d’une prière énonçant le projet dont ils espèrent la réussite. Le rite réussit ou échoue, selon que les ἱερά offerts à la vue des officiants sont bons ou mauvais. S’ils sont mauvais, les Grecs renoncent à leur projet ou en diffèrent la réalisation, jusqu’à ce que d’autres sacrifices leur donnent des signes plus favorables. Les formules signifiant « les ἱερά furent bons ou mauvais » sont parfois si elliptiques que nous ne savons plus si le mot ἱερά y veut dire : « les signes » ou « les sacrifices ». En employant de telles formules, il me paraît d’ailleurs probable que les Grecs ne se sont pas posé la question. De quelque façon que l’on comprenne le mot ἱερά, la formule conserve le même sens.

  • 209 Lyc., C. Léocr. 20 ; Eschn., 1 C. Tim. 114.
  • 210 Isée, 3 Succession d’Apollodore, 16-17 ; Thuc., V, 47, 8 ; And., 1 Myst. 97 ; [Dem.], 59 C. Néaira (...)
  • 211 Hdt., VI, 67-68.
  • 212 Quand ils jurent, à défaut du grand sacrifice dont nous avons parlé, les Grecs accomplissent parfo (...)

102Les ἱερά de la victime servent à un autre usage. Pour donner plus de solennité à un serment, plus d’efficacité aux prières et aux malédictions qui l’accompagnent, celui qui jure touche les ἱερά. Les textes les plus précis nous apprennent qu’il les prend ou, plus exactement encore, qu’il les prend dans ses mains209. Les ἱερά sont donc ici les parties que l’on a détachées de la victime, soit donc des morceaux de viscères. Ce geste est très fréquent mais il n’est peut-être pas toujours exécuté de la même façon. Peu importe, une chose y reste essentielle : le contact du personnage assermenté avec des morceaux de l’animal sacrifié. Pour désigner ce serment solennel les auteurs écrivent ordinairement : il fut prêté « sur les ἱερά » ou « sur les ἱερά complets », ϰατὰ τῶν ἱερῶν ou ϰατὰ τῶν ἱερῶν τελείων210. Hérodote nous aide à mesurer la portée de ce rite. Voulant savoir qui fut son véritable père, écrit-il, Démarate interroge sa mère. Pour la contraindre à la sincérité, il lui met dans la main une partie des σπλάγχνα d’un bœuf qu’il vient de sacrifier à Zeus211. Ce texte confirme notre conclusion précédente : dans une telle procédure, les ἱερά sont une partie de viscères de la victime ; il nous montre en outre que le contact des ἱερά exerce une pression sur l’individu ; il lui rend le mensonge très difficile212.

  • 213 Casabona, o.c., p. 14-15.

103Casabona voudrait que les viandes du repas sacrificiel soient aussi constitutives des ἱερά. Les exemples qu’il fournit pour justifier cette affirmation ne m’ont pas paru décisifs213. Ces viandes conservent sans doute un caractère sacré ; il n’est pas exclu qu’on les appelle parfois sacrées mais ce ne sont pas elles que les mots τὰ ἱερά désignent le plus souvent.

Les effets produits par le contact d’un objet ἱερός

104Nous savons que les objets sacrés n’ont pas tous une sacralité égale. Bien qu’ils soient l’objet d’un certain respect, nous avons constaté que les ἱερά χρήματα peuvent être utilisés avec une relative liberté. Qui les emploie ne subit, bonne ou mauvaise, aucune conséquence de cette manipulation. Nous ne reconnaîtrons donc pas en eux les traits les plus significatifs de la chose sacrée. Pour en apprécier les vertus, il faut considérer les objets et les lieux dont la sacralité est la plus grande. Ce sont notamment certains des lieux appelés ἱερόν ; ce sont aussi les choses qui, dans l’opération sacrificielle, sont dites ἱερά.

  • 214 Eschn., 3 C. Ctés. 108-112 (trad. V. Martin - G. de Budé).

105Comme nous l’avons constaté, il est interdit d’exploiter certaines des terres sacrées. Conformément aux prescriptions oraculaires, les Athéniens ont consacré le pays des Cirrhéens et des Cragalides à Apollon, à Artémis, à Léto et à Athéna ; ils se sont engagés à ne jamais le cultiver. Or ils ont confirmé cet engagement par un serment comprenant une prière et une imprécation. Le texte de l’imprécation dit quel châtiment attend ceux qui cultiveraient le domaine sacré : « Que la terre des coupables ne porte pas de fruits ; que leurs femmes ne mettent pas au monde des enfants pareils à leurs pères mais des monstres ; que leur bétail n’ait pas sa progéniture naturelle ; qu’ils succombent à la guerre, dans les procès et dans les luttes politiques ; et qu’ils soient anéantis complètement, eux, leurs maisons et leur famille »214. Au détriment du coupable, le sacrilège provoque un dérèglement des processus naturels et des mécanismes qui, dans la vie des hommes, lient le succès à l’effort ou à l’habileté. Notons pourtant que ce dérèglement est à la fois un produit du viol de l’interdit religieux et un effet de l’imprécation.

106Nous avons reconnu que le Grec ressent une sorte de présence divine dans les lieux sacrés ; il se rend dans un ἱερόν pour s’approcher d’un dieu et pour se mettre en relation avec lui par la prière, l’offrande ou le sacrifice. Cette présence de la divinité fait du lieu sacré un lieu d’asile. Le suppliant cherche dans le ἱερόν, près de l’autel sacré, un abri contre les ennemis qui le menacent. Plus près des dieux que partout ailleurs, il s’y place sous leur protection. Ils feront respecter ses droits ; ses ennemis ne le blesseront pas impunément. D’une manière peut-être plus immédiate, le contact du lieu et de l’objet sacrés le modifie ; quelque chose de leur sacralité se communique à sa personne ; il devient inviolable.

  • 215 Thuc., I, 135.

107Le plus souvent, avons-nous dit, les Grecs respectent l’asile ; ce respect inspire parfois à quelques-uns d’entre eux des démarches malhonnêtes pour faire sortir le réfugié du lieu dont la sacralité le protège, mais l’ingéniosité perverse de leur conduite montre à quel point ils redoutent d’enfreindre sur ce point la règle religieuse. Les Grecs ne pensent d’ailleurs pas tous que de telles manœuvres permettent d’éviter le sacrilège. Les trop malins leur paraissent avoir violé l’asile, même s’ils ont fait sortir leur victime du domaine sacré avant de la tuer. Les Athéniens estiment que les Spartiates ont contracté une souillure, un ἄγος, en affamant Pausanias dans l’édifice sacré où il s’était réfugié, bien qu’ils l’en aient soigneusement retiré avant sa mort215. Les effets de la sacralité deviennent cependant plus apparents quand tout scrupule abandonne certains individus et qu’ils violent franchement l’asile.

  • 216 Thuc., I, 126-127. Plutarque (Solon 12) raconte les choses d’une manière légèrement différente. Le (...)

108Nous avons déjà dit deux mots de Cylon et de la manœuvre malheureuse qu’il a tentée contre Athènes. Les Athéniens assiègent victorieusement l’Acropole où les troupes d’occupation se sont établies ; vaincus, les occupants que Cylon a abandonnés s’y réfugient sur les autels ; ils se décident enfin à les quitter pour sortir de l’Acropole, quand, craignant de les voir mourir dans le lieu sacré, les soldats athéniens leur ont promis la vie sauve. Au moment où ils sortent, trahissant cette promesse, les soldats vainqueurs les massacrent. Ils pensent n’avoir pas formellement violé l’asile mais ils se trompent ; leur intention était sacrilège, comme le comportement de certains d’entre eux le révèlera d’une façon claire : ces gens délirants tuent les malheureux qui, dans leur retraite, ont cherché asile auprès des Deux Déesses. Leur geste paraît significatif : la conduite de tous ceux qui ont insidieusement fait sortir les suppliants de leur abri semble donc criminelle à la majorité des citoyens d’Athènes. Ils sont déclarés maudits et criminels à l’égard de la déesse ; cette malédiction inclut leurs descendants. Athènes les expulse. Plus tard le roi Cléomène les chasse de Sparte où ils ont fini par arriver ; il fait même rassembler les ossements de ceux d’entre eux qui sont morts, pour les jeter hors du pays. Au bout de longues années, leurs descendants reviennent à Athènes. Après plusieurs générations, lors de la guerre du Péloponnèse, les Lacédémoniens demandent à Athènes de les expulser. Bien qu’ils obéissent à des motifs politiques — le plus résolu de leurs adversaires athéniens, Périclès, appartient à la descendance maudite — ils prétendent agir ainsi pour servir les intérêts de la divinité ; ils comptent ressusciter parmi les Athéniens une vieille indignation religieuse216.

109Nous constatons que le viol de l’asile inspire aux Grecs une réprobation violente. Cette indignation peut rester vivante pendant plusieurs générations. Nous devons la prendre en considération, mais celui qui néglige la protection offerte par un lieu sacré n’inspire pas seulement cette réaction psychologique ; il éveille plus directement des forces mystérieuses : il suscite un ἄγος. Il s’agit d’une souillure, d’une sorte de tache ou d’empreinte qui, marquant un individu, influence gravement sa destinée.

  • 217 Thuc., I, 128.

110Répliquant à la demande insidieuse de leurs ennemis, les Athéniens rappellent un autre crime dont les Spartiates se sont rendus coupables de leur côté ; une vieille faute les a frappés d’un ἄγος. Des hilotes en fuite s’étaient réfugiés au Ténare dans le temple de Poseidon. Or les Spartiates n’ont pas respecté cet asile ; ils en ont arraché les malheureux suppliants qu’ils ont ensuite tués sans scrupule. Cette faute religieuse, l’ἄγος, qui en a résulté fut, dit-on, la cause d’un violent séisme qui a secoué la terre lacédémonienne217.

  • 218 Xen., Hell. IV, 4, 3.
  • 219 Ibid. IV, 4, 12.

111Des Athéniens, des Béotiens, des Argiens, adversaires de Sparte, attaquent les aristocrates Corinthiens qui sont favorables aux Lacédémoniens. Ils le font pendant une fête religieuse ; les aristocrates épouvantés se réfugient, les uns vers les statues des dieux, les autres près des autels, mais les assaillants ne respectent pas cet asile et les massacrent devant les monuments sacrés. « Parmi les gens qui n’étaient point des victimes mais simplement des hommes respectueux des usages, plusieurs se sentirent l’âme inquiète à la vue d’une telle impiété »218. Peu de temps après, dans le cours d’une bataille difficile, les Spartiates et les exilés de Corinthe remportent sur leurs ennemis sacrilèges une victoire inespérée. Ils en tuent aisément un grand nombre. « Car un dieu leur donnait alors la possibilité d’accomplir ce qu’ils n’eussent pas demandé dans leurs prières »219.

112Ainsi, le viol de l’asile ne suscite pas seulement une grande indignation parmi les hommes. Il exerce une influence sur les événements. Il peut les rendre favorables aux victimes du sacrilège ou à leurs proches ; il les rend plus souvent douloureux pour les coupables. En effet, il les frappe d’un ἄγος tel qu’ils subissent ensuite de grands malheurs. La nature n’en est pas fixée ; conséquences lointaines d’une faute commise à l’égard des objets sacrés, ces malheurs surgissent sous diverses formes dans le cours des événements mais toujours d’une manière inattendue.

  • 220 E.g. Hom., Il. I, 219 ; Od. XIV, 429.
  • 221 Cf. βασιλεύς « roi », βασιλέω « être roi, régner » ; γραμματεύς « secrétaire », γραμματέω, « être (...)
  • 222 Dans le sens que ce mot revêt au singulier ou au pluriel, au masculin ou au neutre ?
  • 223 Cf. ϰέραμος, « terre, argile », ϰεραμεύς, « pottier » ; ἳππος, « cheval », ἱτυιεύς, « cavalier ». (...)
  • 224 Hom., Il. I, 11 et 23-41.
  • 225 Hom., Il. I, 62-65.

113Les effets produits par l’objet sacré sont à la fois plus divers et plus complexes dans le cas des ἱερά sacrificiels. Ces ἱερά occupent une place importante dans le sacrifice animal. Le vocabulaire nous l’indique. Chez Homère, le verbe θύειν signifie « jeter dans le feu, à titre d’offrande, quelques morceaux de la viande que l’on s’apprête à manger220 » mais il a changé de sens à l’époque classique. Quand il est question d’un sacrifice animal, il s’applique alors à la totalité de l’opération sacrificielle. Cette opération comprend la combustion des parts divines sur le foyer de l’autel, puis un repas commun des assistants ; dans son évolution le mot ne perd donc pas complètement le sens que l’épopée lui donnait mais il finit par désigner un rite plus important et plus complexe que l’ancienne offrande. Ce rite, un autre verbe peut également le désigner, c’est ιερευειν. Formé sur le nom ἱερευς221, il doit signifier étymologiquement : « exercer l’activité propre du ἱερευς ». Lui-même formé sur le mot ἱερός222, le mot ἱερευς devrait vouloir dire : « dont l’activité est relative à une chose sacrée »223. Le personnage que nous voyons, au début de l’Iliade, venir dans le camp des Achéens et leur demander de lui rendre la fille qu’ils ont ravie, Chrysès, est un ἱερευς ; c’est aussi un ἀρητήρ, littéralement, un homme qui prononce des prières. Voué au service d’Apollon, il porte un sceptre et tient à la main les bandelettes du dieu ; dans le cours de son activité, il a édifié des temples et fait brûler les fémurs de victimes, recouverts de graisse ; ces victimes étaient des chèvres et des taureaux224. D’après un autre passage de l’Iliade, les Grecs peuvent consulter un ἱερευς, comme ils interrogent les devins et les interprètes des songes225. Ces quelques indications nous permettent de dire : le ἱερευς est une sorte de prêtre ; il participe à la célébration de sacrifices qui comportent la combustion d’une part de la victime et l’interprétation de certains signes. Les textes classiques lient de nombreux personnages à la célébration des sacrifices, mais ils y associent aussi le ἱερευς, sans préciser exactement le rôle qu’il y joue ; en outre ils lui attribuent parfois d’autres fonctions. Les emplois du verbe ίερευειν sont plus cohérents. Il s’applique à des sacrifices sanglants que le verbe θύειν peut également désigner. Les deux mots semblent donc presque synonymes dans de nombreux cas mais, à la différence de θύειν, dans le cours de l’opération sacrificielle qu’il évoque, ίερευειν se réfère particulièrement à la mise à mort. Dans de nombreux cas, il signifie clairement « abattre » ; il a ce sens dans plusieurs textes qui ne décrivent pas un sacrifice mais la préparation d’un repas. Il convient de noter que, même dans ce cas, les gestes évoqués conservent un caractère rituel et, comme le repas lui-même, une valeur religieuse. Pour rendre compte de leur connotation religieuse, Casabona propose ingénieusement de traduire Ιερευειν, non par « abattre », mais par « immoler ». Bref, dans le vocabulaire sacrificiel, le verbe le plus étroitement apparenté à l’adjectif ἱερός, « sacré », signifie précisément la mise à mort de la victime ; cela nous donne à penser qu’une relation mystérieuse unit l’abattage et la mort au sacré.

114L’animal destiné au sacrifice, la victime sur laquelle s’exercera l’activité du ἱερεὐς est un ἱερεῖον. Ce nom nous incite à lui reconnaître une qualité voisine de celle qu’évoque l’adjectif ἱερός.

115Le sacrifice dont ces différents mots sont solidaires aboutit enfin, après le partage des victimes, à la constitution des ἱερά, des parts sacrées. Comme nous l’avons vu, la première est destinée aux dieux, la troisième aux hommes ; celle-ci fournit la matière d’un repas commun qui crée une étroite solidarité entre les commensaux. La considération de ces deux lots nous donne le sentiment d’un partage de l’animal abattu entre les dieux et les hommes. Ce partage établit entre eux une relation d’autant plus étroite que les dieux atteints par la fumée qui s’élève des chairs brûlées s’en réjouissent et la goûtent, comme les hommes de leur côté goûtent au repas sacrificiel. Toutefois, en associant mortels et immortels, le rite les distingue ; il confirme et maintient entre eux toute la distance qui les sépare : les hommes festoient sur la terre ; la fumée rejoint les dieux dans le ciel. Je viens de mentionner la première et la troisième part ; entre ces extrêmes, la deuxième est plus ambiguë. C’est aussi la plus sacrée ; c’est elle que les textes désignent le plus souvent sous le nom de ἱερά. Comme je l’ai dit, certains officiants font griller sur des brochettes quelques morceaux de σπλάγχνα et les mangent. Quand les brochettes sont exposées à la chaleur du feu sacrificiel, un fumet monte-t-il alors vers les dieux ? La commensalité s’étendrait ainsi de la société humaine représentée par les officiants à la société divine. Cette hypothèse est trop spéculative ; je ne m’y arrêterai pas. Une autre chose est mieux assurée. Les ἱερά livrent à l’homme des signes. La prière qui accompagne le sacrifice a précisé le souhait des hommes ; la configuration des ἱερά leur indique si ce souhait peut ou non s’intégrer dans un ensemble plus vaste de conduites humaines sans en perturber l’équilibre, s’il s’accorde ou non avec les desseins divins. Ainsi un ordre universel trouve sa réplique dans la disposition des ἱερά /quelque chose d’une réalité transcendante s’incarne en eux et devient quasiment accessible à l’homme. Par le sacrifice l’homme sollicite une assistance divine ; il souhaite que les dieux collaborent à ses entreprises mais, dans le même mouvement, il soumet ses projets à leur approbation ; il les veut conformes à leur volonté, accordés à l’ordonnance religieuse des choses.

  • 226 Xen., An. I, 9, 15 ; VI, 4, 9 ; VI, 5, 21.
  • 227 Xen., An. IV, 3, 9 sq.
  • 228 Xen., Hell. III, 4, 15 ; IV, 4, 5 ; IV, 7, 7.
  • 229 Xen., An. II, 2, 3.
  • 230 Xen., Hell III, 1, 17-18.

116Quelle influence les signes donnés par les ἱερά exercent-ils effectivement sur le comportement des Grecs ? Quand un sacrifice échoue, l’homme diffère la réalisation de son projet jusqu’à ce que de nouveaux sacrifices lui donnent des signes favorables ; il finit souvent par en obtenir ; il arrive que les circonstances changent ; il peut formuler sa demande en termes nouveaux. Xénophon nous fournit à ce propos des indications utiles. Les généraux dont il raconte les campagnes exécutent leurs plans sans hésitation et leurs soldats les suivent avec confiance, quand les sacrifices leur ont donné des signes favorables226. Ils le font, pleins d’une ardeur et d’un espoir particuliers, quand il ne leur est pas nécessaire de recommencer l’opération plusieurs fois et que les ἱερά de la première victime immolée ont déjà la disposition souhaitée ; de fait la manœuvre qu’ils entreprennent alors réussit aisément227. En revanche, si les sacrifices échouent et produisent de mauvais signes, le général arrête son offensive ou fait même reculer ses troupes228. Les Grecs se montrent heureux quand il leur est possible de comprendre pourquoi des signes furent négatifs ; ils constatent avec bonheur que cet avertissement était justifié. Sur ce point, un discours adressé par Cléarque à ses officiers est significatif : « Comme je sacrifiais dans l’intention de marcher contre le roi, je n’ai pas obtenu les signes attendus. Il était normal que je ne les obtienne pas ; je viens en effet d’apprendre qu’entre le roi et nous il y a le Tigre, un fleuve navigable que nous ne pourrions pas traverser sans bateau ; or nous n’avons pas de bateau. » Cette découverte de la pertinence du signe négatif augmente chez Cléarque la confiance que le signe positif lui inspire ; il poursuit son discours de la façon suivante : « Nous ne pouvons pas rester ici, car il est impossible de nous y procurer des vivres. En revanche, pour nous diriger vers les amis de Cyrus, nous avons eu des signes sacrificiels excellents. C’est donc là ce qu’il nous faut faire »229. Bref, les Grecs ont une conviction : le respect des signes vous assure le succès ou vous garantit du moins la vie sauve ; en les négligeant vous faites votre propre malheur, comme le montre encore un récit de Xénophon. À la tête d’un corps expéditionnaire spartiate, le général Dercylidas a pris sans trop de difficultés plusieurs villes d’Asie mais une autre, Kébrèn, lui résiste. Il se prépare à en faire l’assaut puis il sacrifie, avant d’engager les hostilités. Le premier jour, les signes sacrificiels sont défavorables ; le deuxième jour, ils le sont aussi ; ils le sont encore, le troisième puis le quatrième jour. Or un de ses officiers s’impatiente ; il tente un coup de main malgré les mauvais présages : il échoue ; ses hommes sont repoussés ; il est lui-même tué. Dercylidas est au contraire récompensé de sa piété : les habitants de Kébrèn finiront par se livrer aux Grecs230. Concluons sur ce point : respecter les signes donnés dans le sacrifice par la configuration des ἱερά vous évite des déconvenues et contribue à vos succès ; ne pas en tenir compte vous vaut toutes sortes de malheurs. On ne les néglige pas impunément.

117Comme nous l’avons vu, les ἱερά de la deuxième part servent encore à un autre usage. Celui qui les touche, quand il jure, donne du poids à son serment ; il en accroît l’efficacité. Qu’advient-il alors du personnage assermenté ? Son destin sera-t-il le même s’il respecte son serment et s’il le trahit ?

  • 231 Dem., 24 C. Timocr. 151 ; 54 C. Conon 41.
  • 232 And., 1 Myst. 98.

118Le serment comprend une déclaration ou une promesse ; il se termine par une prière et une imprécation, l’une et l’autre très courtes. Par la prière, celui qui jure demande aux dieux que tous les événements se déroulent heureusement pour lui dans l’avenir, si ses déclarations sont vraies ou s’il tient sa promesse. Par l’imprécation, il attire le malheur sur sa personne et sur sa descendance, dans le cas où ses déclarations seraient mensongères ou s’il devait faillir un jour à ses engagements231. Quand un Grec prête serment en tenant les morceaux sacrés d’une victime, son geste accroît l’efficacité de la prière et davantage encore celle de l’imprécation. Une phrase d’Andocide, en effet, unit étroitement la formule ϰαθ’ ἱερῶν au verbe signifiant l’acte de prononcer prière et imprécation232. Ce geste confère à la parole du serment une plus grande emprise sur le cours des événements.

  • 233 Thuc., III, 81, 2.
  • 234 Lyc., C. Léocr. 82 et 127.

119L’efficacité du serment est assez grande pour que l’homme tenté de se parjurer en redoute les effets. C’est seulement dans les périodes de trouble et de démoralisation, écrit Thucydide233, qu’il cesse d’être φοβερός, « redoutable », comme il l’est normalement. Quelle que soit pourtant la gravité de l’imprécation dont il est accompagné, le serment n’est pas seulement un objet de crainte. Il produit des effets bienheureux pour ceux qui le respectent. Selon Lycurgue, la fidélité des Athéniens au serment qu’ils prêtèrent à Platées leur a valu la bienveillance et l’appui des dieux. D’une façon plus générale, l’orateur déclare que la parole donnée et les serments ont assuré aux Athéniens d’autrefois le bonheur de leur cité234.

120Le contact d’un objet suffisamment sacré produit donc pour l’homme des effets parfois lointains, favorables ou malheureux selon les circonstances. Les choses sacrées se montrent ainsi capables d’agir, dans la vie du monde et dans celle des sociétés, sur le cours des événements ; j’en concluais jadis qu’elles étaient, à des degrés divers, chargées d’une sorte de puissance, apparentée aux forces cosmiques et à celles des dieux. Je me trouvais ainsi plus ou moins entraîné à assimiler le sacré à cette puissance ; j’utilisais du moins la notion de puissance pour définir la notion de sacré. Nous avons constaté maintenant que les Grecs parlent de choses sacrées mais ne traitent jamais du sacré abstraitement ; ils n’ont point de nom pour en désigner la notion. Il est donc illusoire de préciser ce que cette notion aurait été pour eux. Nous avons en outre reconnu une chose simple : les Grecs établissent une relation entre la chose sacrée et les dieux ; elle leur paraît évidente dans un grand nombre de cas ; ils la recherchent ou la présupposent quand elle reste invisible et mystérieuse. Nous avons lieu de penser qu’atteints par l’homme à travers la chose sacrée, les dieux réagissent et que les effets produits par le contact de cette chose résultent en définitive de leur intervention. Les textes nous donnent sur ce point des informations disparates, difficiles à interpréter. Reprenons les plus explicites de ceux que nous avons déjà cités.

  • 235 Hom., Il. IX, 565-572.
  • 236 Eschl, Ag 235-236 ; Soph., O.R. 276 ; Dem., 23 C. Aristcr. 97 ; Din., 1 C. Dem. 47.

121Les Athéniens ont consacré la terre de Cirrha à Apollon, à Artémis, à Léto et à Athéna, en interdisant qu’elle soit cultivée. Qui enfreint l’interdit lèse ces divinités, puisqu’elles sont à la fois les bénéficiaires de la consécration et les témoins des engagements pris. Nous ne serions pas étonnés qu’elles prennent en personne le soin de châtier celui qui exploiterait le domaine sacré. Elles le font probablement. Nous rappellerons toutefois qu’en consacrant ce domaine, les Athéniens ont prononcé une puissante malédiction. Elle vise à inverser le cours naturel des événements, les lois de la génération et celle de l’action humaine. Le texte ne dit rien du rôle joué par les dieux dans ce formidable renversement ; on attend, semble-t-il, que l’ἀρά le produise tardivement peut-être mais d’une manière immédiate, pur effet de la malédiction prononcée. La personne qui lance une imprécation invoque parfois les divinités infernales. Althée, la mère de Méléagre le maudit : « Souffrant du meurtre de ses frères, elle prononça, en s’adressant aux dieux, de nombreuses ἀράί contre lui ; elle frappait de ses deux mains la terre nourricière, en invoquant Hadès et la terrible Perséphone, couchée sur le sol, la poitrine mouillée de larmes ; elle leur demandait la mort de son fils. La sombre Érinye l’entendit du fond de l’Érèbe, elle qui a le cœur impitoyable »235. De fait, des dangers graves menaceront les concitoyens de Méléagre ; il sera contraint de les défendre, mais il ne mourra pas. Les auteurs qui mentionnent une ἀρά sont rarement aussi précis ; ils ne citent le nom d’aucune divinité. Selon plusieurs textes, l’ ἀρά possède celui qu’elle vise ; il en porte le poids ; il en subit la contrainte236, sans que les dieux interviennent à coup sûr dans le châtiment qui le frappera.

  • 237 And., 1 Myst. 98 ; Lys., 12 C. Eratosth. 9-10 ; Dem., 23 C. Aristocr. 67 ; [Dem.], 59 C. Néaira,10

122Les serments comprennent aussi une prière et une malédiction. Les deux rites sont parfois désignés par un seul verbe : ὄμνυμι, διόμνυμι, ἐπεύχομαι ; le second l’est souvent, avec plus de précision, par le verbe ἐπαράομαι qui veut dire « prononcer une imprécation », « soumettre à une ἀρά ». À peu près constante, la formule de cette imprécation voue « à la ruine le parjure lui-même, sa famille et toute sa race » ; il faut entendre par là toute sa descendance. Un bon nombre des textes qui mentionnent de telles malédictions passent sous silence les dieux invoqués237. Cela ne signifie évidemment pas que le serment cité n’invoquait aucune divinité ; cela montre cependant que les dieux n’occupent pas toujours la première place dans l’esprit des auteurs qui parlent de l’imprécation ; conscients de l’efficacité du rite, ils semblent ne pas accorder grande attention aux dieux dont celui qui accomplit le rite a prononcé le nom, comme si la parole rituelle était efficace à elle seule.

  • 238 Cf. supra, p. 147.
  • 239 Lyc., C. Léocr. 79-80.
  • 240 Isocr., 18 C. Callim. 3.
  • 241 Xen., Hell. III, 4, 11.
  • 242 [Dem.], 11 Réponse à la Lettre de Philippe 2.

123Plusieurs textes insistent au contraire sur le rôle que, témoins d’un serment, les dieux jouent sur le destin de ceux qui l’ont prêté. Nous nous rappelons la fière déclaration de Lycurgue : la fidélité dont les Athéniens ont fait preuve à l’égard du serment de Platées leur a valu la bienveillance et l’appui des dieux238. Il écrit aussi que le parjure n’échappe pas à l’attention des dieux et n’évite pas les châtiments qu’ils infligent ; si ce n’est lui, ce sont ses enfants, c’est toute sa race qui tomberont dans les plus grands malheurs239. Pour cet homme plein de patriotisme et de piété, le serment et l’imprécation qui le complète doivent donc leur efficacité à l’action divine. Isocrate ne dit pas autre chose : le parjure sera châtié par les dieux240. L’affirmation est claire, même si l’orateur ajoute : « mais, quant à nous, châtions-le dès maintenant. » Agésilas se montre plein de confiance, bien que ses troupes soient moins nombreuses que celles de Tisapherne ; il envoie des messagers auprès de celui-ci pour lui faire savoir sa reconnaissance : en se parjurant, il s’est rendu les dieux hostiles ; il a fait d’eux les alliés des Grecs241. L’auteur d’une courte harangue insérée parmi les œuvres de Démosthène énonce une idée semblable : « Nous avons lieu de penser que les dieux seront pour nous des auxiliaires et des alliés puissants puisque Philippe, oubliant sa parole et violant les serments, a injustement rompu la paix »242.

  • 243 Notions, p. 209.
  • 244 Dem., 48 C. Olymp. 52.
  • 245 Lyc., C. Léocr. 76.
  • 246 [Isocr.], A Démonicos 13, 1.

124Dans la conscience commune des Grecs, c’est donc bien une action divine qui modifie le destin des individus assermentés, d’une façon bénéfique ou maléfique selon qu’ils auront ou non respecté la parole donnée. Sur ce point, une chose pourtant me semble remarquable. Les auteurs qui insistent sur le rôle des dieux mentionnent les dieux collectivement, sans citer d’une façon précise les dieux invoqués dans le serment. Plusieurs documents m’avaient incité jadis à écrire : « Il s’avère que le serment dépasse la portée que son invocation semble définir : il intéresse d’une manière solidaire tous les dieux de la communauté... »243. En effet, comme je le montrais alors, les dieux et les héros des communautés au nom desquelles les hommes ont prêté un serment réagissent tous quand il est violé, même si ceux qui ont juré n’ont pas invoqué leur nom. Toutefois, les Grecs eux-mêmes vont plus loin ; quand ils parlent de la gravité d’un serment, ils se réfèrent généralement aux dieux, comme si le rite les concernait vraiment tous à leurs yeux. Le parjure, écrit Démosthène, lèse les dieux, ἀδιϰεῖ τοὺς θεούς244. Lycurgue écrit d’une façon plus remarquable : « il commet une impiété à l’égard du divin », εἰς τò θεῖον ἠσέβηϰεν245. C’est l’ensemble des dieux, c’est la réalité divine qui est ainsi concernée par le serment. De même que le serment agit dans le monde divin au-delà du secteur que son invocation semble avoir délimité, de même, dans le monde humain, il attire l’attention des dieux au-delà des paroles prononcées et des gestes accomplis par l’individu assermenté. Nous lisons chez Isocrate : « En premier lieu, montre-toi pieux en ce qui concerne les dieux, non seulement en célébrant des sacrifices mais aussi en respectant les serments avec constance. Les sacrifices sont un signe de ta grande richesse ; le respect du serment atteste la bonne qualité de tes mœurs »246.

125En bref, certains documents nous donnent à penser que le serment agit de lui-même, en vertu des paroles qui le constituent ; d’autres, que les dieux en assurent l’efficacité. Quelques textes font des dieux les témoins puis les garants du serment ; Isocrate nous les a montrés sensibles à la moralité des hommes, prêts à réagir selon leurs divers comportements, mais aucun ne précise les modalités de l’action qu’ils exercent sur les événements, pour châtier les parjures ou récompenser les hommes fidèles à leurs engagements.

  • 247 Eschl., Suppl. 413 ; 493 ; 501 ; 643 ; 655.
  • 248 Thuc., I, 128.
  • 249 Hdt., VI, 91.

126Nous savons que le sanctuaire et l’autel offrent la protection d’un sûr asile aux malheureux qui s’y réfugient. Ils s’y sentent sous la sauvegarde du dieu auquel le sanctuaire ou l’autel sont voués. Le respect que ce dieu inspire généralement aux hommes retient la main de l’ennemi qui voudrait nuire au suppliant ; il peut même influencer la conduite d’une personne étrangère au conflit qui oppose le suppliant à son adversaire. La réaction humaine n’est pourtant pas la seule garante de l’asile ; on devine que le dieu lui-même peut intervenir pour châtier l’individu qui le violerait247. En parlant des maux dont cet individu sera finalement frappé, les auteurs disent pourtant très peu de choses de cette action divine ; avec insistance, ils mentionnent en revanche la souillure, l’ἄγος qui les affecte. Plusieurs textes que j’ai déjà cités nous l’ont montré. Je rappellerai par exemple que les Spartiates ont contracté un ἄγος quand ils ont tué des hilotes révoltés, réfugiés dans un sanctuaire de Ténare. Effet de cet ἄγος, un séisme a secoué la terre lacédémonienne. Le sanctuaire était voué à Poseidon ; celui-ci est le dieu des tremblements de terre248. Est-ce lui qui est intervenu ? Nous pouvons le penser mais l’historien ancien ne le dit pas. À lui seul, semble-t-il, l’ἄγος pourrait produire cet effet. Voici un texte plus complexe. Dans l’île d’Égine, le parti des possédants vient de réprimer une révolte populaire. Ils conduisent leurs adversaires vaincus à l’endroit où ils seront exécutés, quand l’un d’entre eux s’échappe et gagne le vestibule du temple de Déméter Thesmophoros. Ses poursuivants veulent lui faire abandonner ce lieu sacré. Ils le saisissent par le corps et le tirent mais il a pris les anneaux de la porte des deux mains et les tient fermement. Comme ils ne parviennent pas à les lui faire lâcher, ils lui coupent les poignets, tandis que ses mains restent crispées sur les anneaux. En agissant ainsi, ils contractent un ἄγος redoutable, ἄγος dont ils ne parviennent à se libérer par aucun sacrifice, en dépit de toutes leurs tentatives. Au début de la guerre du Péloponnèse, quand les Athéniens, alliés du parti populaire, les expulsent de l’île, ils n’ont pas encore réussi à se rendre la déesse à nouveau favorable249. Encore une fois, le viol de l’asile frappe le coupable d’une sorte de souillure qui s’attache à sa personne, qui indigne les hommes et menace de le conduire au malheur. Nous constatons pourtant que les Grecs peuvent aussi voir dans le viol de l’asile une injure faite à la divinité du lieu ; elle perd toute bienveillance pour celui qui l’a perpétré. La faute commise à l’égard du lieu sacré engendre la souillure de l’ἄγος et fâche la divinité. Cette faute produit ainsi deux effets simultanés mais le texte ne nous dit point comment les deux effets se conjuguent. Est-ce l’ἄγος qui attire l’attention divine sur le coupable ? L’ἄγος est-il une marque imposée par la divinité ? L’ἄγος influence-t-il les événements ? Est-ce la divinité qui les influence, pour le malheur de l’individu marqué d’un ἄγος ? Les Grecs semblent ne pas se poser de pareilles questions. Ils ne disent rien du mécanisme par lequel l’ἄγος engendre des effets, rien des modalités de l’action divine.

  • 250 Notions, p. 249-300.

127Nous retrouverons une imprécision pareille, si nous considérons le sacrifice. Signifié par le verbe ἱερευειν, pratiqué sur une victime appelée ἱερεῖον, aboutissant à la constitution de différents lots de viande, appelés ἱερά, lots qui seront brûlés, mangés ou manipulés, et dont l’un révèlera finalement la réussite ou l’échec de toute l’opération, le sacrifice touche à la sacralité ; il met en œuvre des choses qui — leur nom l’indique — ont à tout le moins des affinités avec le sacré ; il produit enfin des lots qui sont éminemment sacrés. On peut être tenté d’en décrire le mécanisme en considération des effets qu’il exerce sur des objets de plus en plus sacrés ; y voir une sacralisation progressive, une concentration de la qualité sacrée dans certaines choses, puis une répartition équilibrée de cette qualité entre de nombreux êtres. J’avais autrefois risqué une analyse de ce type250 et je ne crois pas qu’elle soit entièrement fautive, mais elle est incomplète. Le sacrifice peut être une manipulation de la sacralité, mais c’est aussi, c’est surtout une opération qui met une communauté humaine en rapport avec les dieux.

  • 251 E.g. Arstph., Nub., 617 sq.
  • 252 Hom., Od. VII, 201 sq.

128Dans la prière qu’il prononce au cours du sacrifice, l’officiant invoque le dieu auquel le rite est destiné ; il en prononce le nom et le désigne sous d’autres épiclèses ; il rappelle parfois les liens qui l’ont uni dans le passé aux membres de la communauté sacrifiante ; il énonce finalement l’intention qui anime ces hommes dans la célébration du rite. Ils veulent apaiser l’humeur de la divinité et capter sa bienveillance, obtenir son approbation et jouir de son appui. Le sacrifice pourrait être envisagé comme un don, en retour duquel les hommes recevront du dieu la faveur qu’ils sollicitent. Nous voyons exprimer cette opinion en plusieurs lieux mais elle ne suffit pas à expliquer le comportement sacrificiel. Quel avantage les dieux retireraient-ils de ce don ? Quelques textes suggèrent l’idée qu’il est une offrande alimentaire ; d’une certaine façon il contribuerait à la nourriture des dieux251. Dans les temps anciens, raconte Alcinoos, les dieux venaient en personne parmi les Phéaciens et partageaient leur repas, quand ils mangeaient la viande des victimes après un sacrifice252. Mais cela se passait autrefois dans une île fabuleuse. En songeant au temps présent, on dit parfois qu’ils se nourrissent de la fumée ou de l’odeur des viandes brûlées pour eux sur l’autel ; on parle ainsi dans un langage imagé, pour évoquer ce qui n’est pas représentable. Si l’on tient cette image pour une représentation exacte de la réalité, cela devient risible. C’est précisément ce qu’Aristophane fait, pour amuser le public, dans la comédie des Oiseaux.

129Le dieu peut approuver ou non le dessein des hommes qui lui offrent un sacrifice ; agréer ou non leur offrande. Comme nous le savons, ils liront sa décision dans les entrailles de la victime. Mais comment son message s’y est-il imprimé ? Aucun texte ne nous l’apprend. Est-il sûr d’ailleurs que le dieu soit l’auteur du message ? La configuration des ἱερά ne reflèterait-elle pas plus directement une vaste ordonnance religieuse à l’intérieur de laquelle les dieux eux-mêmes se trouvent intégrés ? Les Grecs semblent ne s’être pas posé de telles questions.

  • 253 Hom., Il. IV, 48-49.
  • 254 H.h.Dém. 312-313.
  • 255 Plat., Symp. 190 c.

130En évoquant ce que les dieux reçoivent du sacrifice, l’auteur de l’Iliade utilise un mot remarquable. Zeus dit pourquoi il considère les Troyens avec bienveillance. « Pour moi, jamais l’autel n’a manqué de viande, de libation ni de fumée ; c’est en effet le privilège qui nous est dévolu »253. Le nom que je traduis ici par « viande » signifie proprement la part qui vous est attribuée lors d’un repas ; il pourrait suggérer l’idée de nourriture. Le mot que je rends par « privilège » est à la fois plus intéressant et plus difficile à traduire. C’est le mot γέρας. Le γέρας est un don, un objet donné pour honorer une personne, comme il le convient selon sa dignité. L’hymne homérique à Déméter nous donne une indication supplémentaire. Si Zeus, y lisons-nous, n’avait pas trouvé le moyen d’apaiser Déméter et de lui faire reprendre une activité qui, assurant la croissance de la végétation, est nécessaire au développement de toute vie sur la terre, la déesse eût fait périr l’humanité ; elle eût ainsi « privé les habitants des demeures olympiennes de l’honneur glorieux (la τιμή) de dons d’hommage (des γέρη) et de sacrifices »254. Platon énonce une idée voisine, en employant seulement le nom τιμή. Des hommes s’étant révoltés contre les dieux, leur audace embarrasse Zeus, dit-il. Il ne peut pas anéantir l’espèce humaine en la foudroyant, comme il avait fait pour les Géants, car, s’il le faisait, « les honneurs (τιμαί) et les sacrifices que les dieux reçoivent de la part des hommes disparaîtraient »255. À première vue, le sens du mot τιμή ne semble pas très éloigné de celui du mot γέρας. Dans plusieurs textes, il signifie la considération, la marque d’estime, l’honneur que l’on rend à quelqu’un ; dans quelques autres, la charge ou la dignité de celui qui reçoit cet hommage.

131Le dieu laisse pressentir aux hommes sa présence dans la chose ou dans le lieu ἱερός. ‛Iερά, rites et sacrifices sont accomplis par les hommes pour entrer en communication avec les dieux. ‛Iερά, certains morceaux de la victime leur sont destinés ; d’autres révèlent aux hommes les dispositions divines. D’une certaine manière, ce qui est ἱερός se trouve sur une voie qui conduit du dieu à l’homme ou de l’homme aux dieux. En considérant cette situation, nous devinons pourquoi le rite peut être compris tantôt comme un traitement d’objets sacrés, tantôt comme un élément du service divin. Mais cela reste un peu vague. Aucun texte ne prétend expliquer la relation du sacré au divin ni rendre compte du fonctionnement des rites.

  • 256 Hes., Th. 71-74 ; 104-113 ; 203-206 ; 390-396 ; 399 ; 412-427 ; 885 ; 903-906. Cf. J. Rudhardt, «  (...)
  • 257 Hes., Th. 535-560 ; Op. 42-58. Cf. J. Rudhardt, « Les mythes grecs relatifs à l’instauration du sa (...)

132Nous avons vu pourtant comment les Grecs suggèrent ce que le sacrifice apporte aux dieux : ils usent d’un langage imagé. Ils le font de plusieurs façons, utilisant tantôt une image alimentaire, quasi biologique, celle de la nourriture et de l’alimentation, tantôt une image sociale, celle de l’hommage rendu à l’intérieur d’une société hiérarchisée. Notons que les deux images ne sont pas incompatibles entre elles ; offrir de la nourriture à quelqu’un cela peut être un acte social. Mais la notion de τιμή est-elle exclusivement sociale ? La τιμή est plus qu’une simple marque d’estime puisque, d’après le texte de Platon comme d’après celui de l’hymne homérique, elle paraît indispensable à l’existence des dieux. En réalité, la signification de ce nom est extrêmement large ; il faut lire la Théogonie d’Hésiode pour en mesurer la portée. Le poète y mentionne différentes phases de la distribution des τιμαί entre les dieux. Il s’agit de la répartition des rôles entre les dieux, de l’attribution à chacun d’entre eux des fonctions qu’il exercera dans le monde et parmi les hommes et des honneurs auxquels il a droit256. Parmi ces derniers figurent notamment les honneurs du culte que les mortels lui rendront. Les mythes de Prométhée racontent un épisode de cette répartition : la « crise » de Mécôné, au cours de laquelle se définissent les τιμαί respectives des hommes et des dieux257. Avant cette crise les hommes se trouvaient à proximité des dieux ; ils n’avaient pas besoin de travailler, recevant d’eux tout ce qui est nécessaire à leur subsistance, mais ils dépendaient entièrement d’eux. Après la crise, éloignés des dieux, ils doivent travailler mais, par le travail même, ils ont acquis une indépendance relative. Au-delà de la distance qui les sépare, un rite, le sacrifice, établit une relation entre les mortels et les immortels et permet que leurs actions se coordonnent. Une chose est significative. Le mythe qui éclaire ainsi les situations respectives des hommes et des dieux raconte précisément la façon dont la victime est partagée entre eux, dans le cours du sacrifice. Il établit une corrélation entre le partage sacrificiel et les τιμαί propres aux uns et aux autres.

133Mieux que toute théorie, mieux que mes dissertations, le mythe éclaire mais il n’explique pas. Le sacrifice n’est pas un acte rationnel. C’est une expression de σέβας, conforme à la tradition.

Bibliographie

Note bibliographique

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Il convient de mentionner ici une série d’études importantes parues dans la collection Homo Religiosus, sous le titre : L’expression du sacré dans les grandes religions, Louvain-la-Neuve, à partir de 1978. Dans le volume I de cette série, p. 7-102, on trouve une remarquable histoire des théories relatives au sacré, due à J. Ries.

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Notes

1 Σέβειν : e.g. Arstph., Thesm. 947-949 ; Eur., Hipp. 895-896 ; Xen., Agés. 11, 1. Εὐσέβεια : Pind., Ol. 3, 73 ; Lys., 30 C. Nicom. 17-21 ; Eschn., 2Amb. 114 ; [Lys.], C. And. 4.

2 Hdt., III, 38.

3 Hdt., II, 139.

4 Lyc., C. Léocr. 26.

5 Rudhardt, Notions. J’esquisse une critique des idées que j’exprimais alors sur les expressions grecques du sacré dans une préface à la seconde édition de cet ouvrage. Paris, Picard, 1992. Les mots considérés ont fait l’objet de plusieurs études depuis lors. Je signale notamment : A. Motte, « L’expression du sacré dans la religion grecque », in J. Ries (éd.), L’expresson du sacré dans les grandes religions III, Louvain-la Neuve, 1986, p. 109-256. Suggestions intéressantes de F. Jouan, Les écrivains et le sacré en Grèce. Actes du XIIe Congrès de l’Associaton Guillaume Budé, Paris, 1989. On trouvera aussi des indications précises sur quelques emplois du mot ἱερός dans Casabona, o.c.

7 Eschn., 2 Amb. ; Paus., III, 38, 2.

8 Eschn., 3 C. Ctes. 107-112 ; cf. Thuc., I, 139, 2.

9 Eur., Bacch. 494 ; Plat., Resp. 391 b.

10 Dem., 23 C. Androt. 71.

11 Hom., Od. XIII, 103 sq.

12 Callim., H. Délos, 70-71 ; cf. Hdt., VI, 103 sq. ; Paus., VIII, 6, 4 ; 54, 6 sq.

13 Plat., Leg. 920 d. Les choses sont moins claires dans d’autres cas. Il y a des statuettes au bord de l’Ilissos dans l’endroit que Socrate identifie comme un lieu voué aux Nymphes et à Achélous ; leur présence atteste au moins que des hommes y ont accompli des rites d’offrande. De même, la ιερά οργάς étant appelée τέμενος, on peut supposer qu’elle a fait l’objet d’un rite de délimitation (Paus., III, 4, 2 ; cf. Hdt., VI, 75).

14 Hes., Th. 93 : ἱερή δόσις

15 Hes., Th. 692 : ἱερὴν φλόγα.

16 H.h.Herm. 21 ; 63 ; U.hApoll. 328.

17 Hom, Od. X, 422 ; H.h.Herm. 251.

18 Hom., Il. VI, 88-89 ; H.h.Hestia (2), 2.

19 Hom., Il. II, 506.

20 Hom., Il. II, 305 ; Od. III, 273 ; Hes., Op. 135-136.

21 Soph., OC 53-63 ; Eur., Phoin. 1707 ; Plat., Phdr. 2330 b ; Dem., 13, 32.

22 Eur.,Hel. 1136.

23 E.g. Plat., Critias 120 b ; Leg. 625 b ; VI, 771 b.

24 Critias, Elegiaci. fr. 88 Gentili-Prato.

25 Eur., Phoin. 1756 ; Bacch. 160 sq.

26 Eur., El. 980 ; Ion 512 ; Phoin. 840.

27 Eur., Bacch. 138 ; cf. Hel. 1361.

28 Eur., Ion, 104 ; Suppl. 36.

29 Hes., Op. 770. On appelle ΐεραί les périodes de l’année où l’on célèbre les mystères (Arstph., Thesm. 947 sq.).

30 Hom., Il. II, 66 ; XI, 84 ; Od. IX, 56.

31 Hom., Il. XI, 194 ; 209 ; XVII, 455.

32 Simon. fr. 508 Page.

33 Hom., Od. X, 275 ; 351.

34 Hom., Od. XIII, 103 ; 109.

35 H.hApoll. 263 ; 387.

36 Hom., Il. XI, 726.

37 Hes., Th. 788 ; Op. 566.

38 Cf. Il XIV, 200-202 ; 244-246 ; 301-302.

39 Hom., Il. XI, 728.

40 Hes., Th. 333-370. Anthropomorphes ou parfois en partie thériomorphes.

41 Hom., Il. II, 534 ; 625.

42 Cf. Hom., Od. III, 278.

43 Hom., Od. XIII, 372.

44 Hom., Il. V, 499 ; XI, 631 ; Hes., Op. 466.

45 Hom., Il. X, 56 ; XXIV, 681 ; Od. XXIV, 81.

46 Hom., Il. VII, 20 ; XI, 196 ; XVI, 100 ; Od. II, 506 ; Hes., Op. 651.

47 Hom., Od. XI, 323 ; Il. I, 366 ; IV, 378 ; H.hApoll. 387 ; Hom., Od. XXI, 108 ; Il. IV, 103 ; 121 ; Od. IX, 165.

48 Hom., Il XVIII, 504.

49 Une phrase de Platon me semblait prouver que la qualité de ἱερός n’implique pas de relation nécessaire avec la divinité : le philosophe a fixé à 5040 le nombre des membres de la cité idéale. Ce chiffre admet de très nombreux diviseurs (Leg. 737 e sq.). Divisible par 144, il permet de partager la population de la cité en douze tribus vouées aux douze grands dieux, et de fixer pour chacune d’entre elles deux fêtes par mois. C’est ainsi que chaque tribu peut être considérée comme sacrée et tenue pour un don des dieux. Parlant alors de ce qui confère à chaque subdivision du corps civique son caractère sacré, Platon écrit : τὸ σύμφυτον ἱεροῦν αὐτάς... (Leg. 771 b). J’en concluais abusivement : ce qui sacralise la tribu, c’est un principe qui leur est inhérent, ce n’est point l’action divine. Il est vrai que Platon se livre ici à d’étranges spéculations arithmologiques pour définir la structure de la cité de telle sorte qu’elle soit naturellement sacrée, mais l’idée des dieux reste présente à son esprit dans tout le cours de sa réflexion ; il unit étroitement l’organisation du monde divin à celle de la société des hommes. En outre, dans l’application politique de sa pensée métaphysique, il se montre parfaitement respectueux des traditions religieuses communes et des anciens enseignements oraculaires, comme le montre une phrase que j’ai déjà citée (p. 66, n. 87) et qui figure précisément dans son chapitre d’arithmologie politique (Leg. 738 b-d).

50 Hdt., II, 134.

51 Hdt., II, 65.

52 Plat., Phdr. 230 b.

53 Hom., Od. 6, 321-323.

54 Hom., Od. VI 291-293.

55 Soph., O.C. 14 sq.

56 H.hApoll. 22-23 ; 143-145.

57 E.g. Hom., Od. XIII, 372 ; Hdt., VI, 78-80 ; Eschn., Amb. 90 ; Paus., VIII, 38, 2.

58 E.g. la ἱερὰ ỏργάς (Thuc., I, 139, 2 ; Dem., 13, 32 ; Eschn., 3 C. Ctésiph. 107-112). Plusieurs terrains de l’île de Lesbos (Thuc., III, 50, 2). Voir aussi ci-dessous p. 112.

59 La pluie est due à Zeus ; divines, les sources sont l’objet de plusieurs rites ; les céréales sont un don de Déméter ; etc.

60 Rappelons la beauté du lieu sacré où Œdipe et Antigone arrivent dans le dème de Colonos, celle du site où Phèdre et Socrate décident de s’arrêter, sur les bords de l’Ilissos. De même, l’olivier sacré où se tiennent Ulysse et Athéna sur le rivage d’Ithaque est pourvu d’un large feuillage : Hom., Od. XIII, 372 ; cf. 346 : τανύφυλλος ἐλαίη.

61 Etym. M. 341, 5 ; Hesych., s.v. ένηλύσια ; Pollux, IX, 41.

62 H.h. Apoll. 49-181.

63 Callim., H. Délos 70-71 ; Paus., VIII, 6, 4 ; 54, 6-7.

64 Paus., VIII, 38, 2.

65 Hdt., VIII, 55 ; Plut., Thémistocle 19 ; Paus., I, 24, 5 ; 26, 5 ; Apld. Bibl. III, 14, 1 ; etc.

66 Arstph., Equit. 581 sq.

67 Thuc., IV, 116.

68 Thuc., III, 50, 2.

69 Hdt., III, 142.

70 H.hApoll. 22-23.

71 Hom., Il. XV, 39 : σή θ’ ἱερὴ ϰεφαλή.

72 On notera que le grec peut employer le mot « tête » comme un terme d’affection. On notera aussi que le lit conjugal peut être qualifié de ἱερός : H.hApoll. 328.

73 Hes., Th. 460 : νηδύος έξ ιερής.

74 H.hApoll. 117-119.

75 Hes., Th. 104.

76 Hes., Th. 346-348.

77 Peut-être se réfère-t-il du même coup à l’activité de déesses qui pourvoient à la croissance des êtres humains ?

78 H.h.Herm. 133 : ίερής ϰατά δειρῆς.

79 Hdt., VI, 97.

80 Paus., VIII, 36, 3.

81 Plat., Leg. 920 d.

82 Plat., Minos 319 a.

83 Hom., Od. II, 409 ; XVI, 476 ; XVIII, 60 ; XVIII, 405 ; XXI, 101 ; 130 ; XXII, 354 : ἱερὴ ἲς Τηλεμάχοιο. Hes., fr. 198, 2 : ’Οδυσσῆος ἱερή ἲς, υἱός Λαέρταο. Hom., Od. VII, 167 ; VIII, 2 ; 385 ; 421 ; XIII, 20 ; 24 : ἱερόν μένος ’Aλκινόοιο. Hom., Od. XVIII, 34 : ἱερόν μένος ’Aντινόοιο.

84 Hom., Od. IX, 71 ; XV, 383.

85 Hom., Il. V, 524-525.

86 Hes., Th. 332 ; 951.

87 Hom., Il XI, 268 ; 272.

88 Il me paraît y avoir quasi-coïncidence dans un seul cas : « Il dit et alors se lève le belliqueux Polypoetès et la fougue puissante du divin Léontée, et Ajax, fils de Télamon et le divin Epeios » (Hom., Il. XXIII, 836 sq., trad. Mazon). Dans l’énumération de guerriers désignés chacun par son nom propre, la formule Λεοντῆος ϰρατερὸν μένος ἀντιθέοιο semble bien désigner simplement Léontée.

89 H.hApoll. 371.

90 Hdt., VI, 78-82.

91 Plat., Leg. 741 c ; 955 e.

92 Paus., I, 26, 6.

93 Arstph., Equ. 582 ; Plat., Tim. 44 e - 45 a ; Leg. 755 e ; 927 c ; Minos, 319 a ; Plut., Conjug. praec. 42, p. 144 b.

94 Explicites sur ce point certains textes le désignent successivement sous une appellation descriptive, celle de bosquet ou de bois par exemple (τὸ ἂλσος), et sous la formule τό ἱερόν (e.g. Hdt., VI, 78-82).

95 IGII2 1177 ; cf. Hyper., 3p. Euxen. 16.

96 IG I2 854 ; 873 ; II2, 1597 ; etc.

97 Pour consacrer un autel, on délimite l’espace où il se dresse. Cf. Soph., Trach. 753-754 ; Hdt., III, 142 ; VI, 108.

98 Paus., V, 13, 1. Lucien fait de ce verbe ἀποτέμνεσθαι l’un des verbes signifiant « consacrer » (Luc., De sacr. 10).

99 Xen., Hell. V, 3, 19.

100 Sur ces différents points, voir Rudhardt, Notions, notamment p. 214-218.

101 Arstph., Ploutos 678. Cf. Demade, 3 C. Philocl. 2 ; IG IF 47.

102 Voir notamment P. Stengel, Opferbràuche der Griechen, Leipzig/Berlin, 1910 ; Die griechischen Kultusatertiimer, München, 1920. Voir aussi Rudhardt, Notions, p. 249-300. Voir surtout l’importante bibliographie du sacrifice par J. Svenbro dans M. Detienne, J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979.

103 L’archéologie retrouve des autels dans presque tous les sanctuaires. Parmi les nombreuses attestations littéraires, citons seulement : Hom., Od. II, 305 ; Thuc., I, 126-128.

104 Hom., Il. V, 446 sq. : Léto et Artémis interviennent dans le sanctuaire d’Apollon ; Thuc., IV, 97 : il mentionne des divinités qui partagent l’habitat (le temple) d’Apollon ; Paus., VIII, 32, 12 : un sanctuaire des Muses, d’Apollon et d’Hermès ; le périégète signale en de nombreux sites des autels très voisins dédiés chacun à des divinités différentes.

105 Hom., Od. XXII, 334 ; Soph., O.T. 16 ; Soph., fr. 370 : ἀγυιεὺς βωμός.

106 Hdt., III, 142.

107 Hom., Il. II, 305 ; Od. III, 273 ; Hes., Op. 135-136.

108 NDLE : J. Rudhardt a publié un article qui touche brièvement à ce sujet : « La perception grecque du territoire sacré », MEFRA 113 (2001), p. 175-188.

109 Figurés sur plusieurs peintures de vase, des hommes faisant le geste de la prière ont conduit devant l’autel des victimes qu’ils s’apprêtent à y sacrifier ; debout derrrière l’autel, le peintre a représenté, invisibles aux fidèles, les dieux qui reçoivent leurs hommages. À l’intérieur du ἱερόν, les statues divines sont dans une situation analogue à celle des dieux peints sur le vase et remplissent une fonction semblable.

110 Le Parthénon considéré comme un ἀνάθημα, Dem., 22 C. Androt. 13 et 76-77.

111 Cf. Eur., Ion, 184-186.

112 On connaît des cas exceptionnels : le temple d’Apollon à Delphes, par exemple ; il contient un foyer, un autel de Poseidon et une fente aux vertus oraculaires.

113 Les objets précieux dont l’accumulation fait la richesse du temple sont déposés dans l’opisthodome, la partie arrière du Parthénon (IG Ρ 91-92) ; c’est là que se trouve en outre conservé le trésor public. Dans quelques grands sanctuaires, dans celui de Delphes par exemple, on construit des édifices destinés seulement à abriter des ἀναθήματα ; ce ne sont pas des ναοί mais de simples « trésors ». Ces trésors constituent eux-mêmes des ἀναθήματα.

114 Hdt., VI, 108 ; Lys., 2 Oraison funèbre 11.

115 Hdt., VI, 78-82.

116 Un seul exemple : des Cariens, en fuite après une bataille meurtrière, se réfugient dans un bois sacré planté de platanes, sanctuaire de Zeus Stratios (Hdt., V, 119).

117 Thuc., V, 113.

118 And., 2 Retour 15.

119 Eschl., Suppl. passim, notamment 189-190 ; 372 ; 413 ; 430 ; 493-495 ; 501 ; 508-509.

120 Hdt., III, 37.

121 Plat., Critias 116 c-d.

122 Paus., VIII, 31, 5 ; 38, 6 ; IX, 12, 3.

123 Paus., VIII, 36, 3.

124 Paus., II, 10, 4.

125 Paus., VII, 27, 3.

126 Paus., VI, 20, 7.

127 [Dem.], 59 C. Néaira, 76.

128 Paus., II, 2, 1.

129 Paus., VII, 27, 2.

130 Paus., II, 10, 2.

131 Paus., VI, 20, 2-3.

132 H.h.Herm. 247 sq. Le nom est au masculin non au neutre, ce qui est exceptionnel.

133 Eur., Ion 938.

134 Hdt., V, 72.

135 H.hApoll. 443.

136 Eur., Andr. 1033.

137 Pind., Ol. 7, 32.

138 Pind., Pyth. 11, 7 sq.

139 Hom., Il. V, 448 ; cf. 512.

140 Plat., Theaet. 162 a.

141 Luc., Alex. Pseudom. 19.

142 Ces., Bell. άν. III, 105.

143 Eur., Hipp. 73-81.

144 Eschn., 3 C. Ctés. 108-110.

145 Hdt., VI, 75 ; Paus., III, 4, 2.

146 Dem., 13 Sur l’organisation financière 32 ; Plut., Per. 30.

147 IGII2 204.

148 Paus., I, 38, 1.

149 Arstt., Ath. Pol. 60, 1-2.

150 Thuc., III, 70, 4-5.

151 IG I3 84.

152 Isocr., Trapez 17-18.

153 Thuc., III, 96, 1.

154 Thuc., VI, 44.

155 Xen., Hell. IV, 5, 2.

156 Thuc., IV, 97, 3.

157 Thuc., IV, 98.

158 Xen., Agés. 11, 1.

159 IG II2 204. Voir ci-dessus, p. 127.

160 Eur., I.T. 381 sq.

161 Thuc., I, 126, 11.

162 Thuc., I, 134.

163 Thuc., II, 52.

164 Eschl., Suppl. 457-467.

165 Eur., Her. F. 1283.

166 Dem., 23 C. Aristocr. 80.

167 Hdt., II, 64.

168 Plut., Quaest. Symp. 3, 6, 4, p. 655 d.

169 Dem., 22 C. Androtion, 73 = 24 C. Timocr. 181.

170 [Dem.], 59 C. Néaira, 86.

171 Eschn., 3 C. Ctés. 117.

172 Les emplois de cette formule ont été parfaitement étudiés par J. Casabona, à qui je dois plusieurs des informations que j’utilise ici.

173 Eschn., 2 Amb. 114 sq.

174 E.g. Hdt., II, 65 ; 139 ; III, 37-38 ; Lyc., C. Léocr. 25.

175 Eschn., 2 Amb. 152 ; 3 C. Ctés. 156 ; Xen., Agés. 11, 1.

176 Hom., Od. XVI, 184 ; Plat., Symp. 190 c.

177 Dem., 22 C. Androt. 71.

178 Dem., 22 C. Androt. 69-75 ; Eschn., 3 C. Ctés. 116 ; Isée, Succesion de Dikaiogénès 41-42 ; Démétrios de Phalère, fr. 4 Muller ; Mélanthios, ap. Tresp, fr. 14 ; Eur., Ion 1141 ; 1144.

179 Location de terrains sacrés : IGP 76 ; 94 ; 363 ; 364. Amendes : Plat., Leg. 844 e ; 936 a.

180 Dem., 24 C. Timocr. 9 ; 120 ; 122.

181 Thuc., II, 13, 3-5. En envisageant de démonter ainsi la statue du Parthénon, Périclès me semble montrer que, malgré sa richesse et sa grande beauté, cette statue n’est pas la plus sacrée des statues d’Athéna qui se dressent sur l’Acropole. Pausanias nous a d’ailleurs déjà appris que la plus sacrée est la vieille statue qui se trouve près de l’Érechtheion et qui serait tombée du ciel (Paus., I, 26, 6). Cf. supra, p. 118.

182 IG I2 91.

183 Eschn., 2 Amb. 121.

184 Xen., Hell. VII, 4, 33 sq.

185 IGI2 92, l. 47.

186 Gorgias, 82 B 11a, 19 Diels-Kranz6 ; Lyc., C. Léocr. 25.

187 Lyc., C. Léocr. 5.

188 H.h.Dem. 473-483.

189 H.hApoll. 393-395.

190 Hdt., II, 63.

191 Xen., Hell. II, 4, 20.

192 Antiph., 1 Accusation d’empoisonnement 16.

193 Isée, 8 Succession de Kiron, 16. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, Aix-en-Provence, 1966, p. 9.

194 Eur., Her. F. 922-923. En traduisant « Tout était prêt devant l’autel de Zeus pour le sacrifice », L. Parmentier suppose sans doute que ἱερά désigne ici les objets qui seront utilisés dans le sacrifice. Bien que cette interprétation soit aussi donnée par Casabona, je la crois erronée. Qualifié ou repris par ϰαθάρσια, ἱερά peut difficilement désigner des choses. C’est le rite, plutôt que l’objet qui est purificatoire.

195 Hom., Il. II, 400 ; VIII, 250. Voir aussi : IX, 536 ; X, 292.

196 Hom., Od. III, 382 ; X, 523 ; XIV, 249-251. Autres exemples analogues, X, 527 ; XI, 30-31.

197 Hom., Il. I, 147 ; IX 357. Voir aussi Od. I, 61 ; III, 159.

198 Hom., Od. III, 5-6 ; XI, 130-131 ; XXIII, 277-278.

199 Hom., Il. XI, 727-729.

200 Casabona observe que le nom habituel du sacrifice, θυσία, désigne une opération complexe, comprenant un repas, qu’il est souvent associé à un mot signifiant la fête, et qu’il suggère souvent l’idée d’une réjouissance. Sa remarque me semble pertinente ; il me convainc moins quand, opposant θυσία à ἱερά, il écrit : « ἱερά ne fait penser qu’aux dieux et aux rapports qu’on entretient avec eux, tandis que θυσία comporte toujours un aspect humain en même temps » (o.c., p. 131). À propos de la θυσία, j’avais moi-même écris en 1958 (Notions, p. 265) : « le rite frappe leur attention (l’attention des auteurs) comme une conduite humaine avant de s’imposer à eux comme un service divin ». Cela ne me permet pas de l’opposer aux ἱερά. Nous avons déjà noté que les choses ἱερά orientent l’esprit des Grecs vers des réalités θεῖα ; quand l’expression τὰ ἱερά s’applique à des rites, elle implique certainement l’idée d’un lien entre l’homme qui les célèbre et les dieux. Il existe toutefois une différence entre l’adjectif ἱερός et la forme substantifiée τά ἱερά. Nous avons vu que l’objet ἱερός doit originellement son caractère sacré à une action divine ; en lui la relation s’établit de la réalité divine à l’homme ; au contraire, dans l’opération rituelle désignée par τά ἱερά, les textes nous ont montré que la relation s’établit de l’homme aux dieux (même si l’homme qui accomplit l’opération réagit souvent, par elle, à un événement qu’il tient pour effet d’une action divine). De même, les objets matériels appelés τὰ ἱερά sont mis par l’homme en relation avec les dieux. Quand le sacrifice est désigné par τὰ ἱερά, les hommes y sont donc parfaitement impliqués. D’un autre côté, il est vrai que, chez Homère, le verbe θύειν s’applique à un rite dont le texte ne dit point que les dieux sont les destinataires, mais cela ne signifie pas à coup sûr qu’ils n’y sont pas intéressés. Nous avons constaté que l’adjectif ἱερός qualifie un objet lié de quelque façon à une divinité, même si le nom de celle-ci n’est pas mentionné. Quoi qu’il en soit, à l’époque classique, le verbe θύειν qui connaît des emplois très divers signifie une offrande animale ou végétale clairement faite à un dieu. Les nombreux exemples réunis par Casabona lui-même le montrent bien. Les deux mots se réfèrent simultanément l’un et l’autre aux hommes et aux dieux. Τὰ ἱερά est simplement plus général que θυσία et peut désigner d’autres rites. Complément de θύειν, ἱερά devient presque synonyme de θυσία. L’expression ἱερά θύειν me paraît proche de la formule θύειν θυσίας.

201 [Dem.], 59 C. Néaira 73. Casabona, o.c., p. 12. Cf. Xen., Cyr. VIII, 7, 1.

202 Arstph., Paix 1062.

203 Casabona, o.c., p. 15.

204 Plat., Leg. 800 b.

205 Voir aussi Soph., Phil. 1032-1033 ; Xen., Hell. III, 4, 3-4. (Hdt., II, 40 se réfère à des rites égyptiens, mais ils sont décrits et interprétés par un Grec.)

206 Plat., Resp. 394 a ; Hom., Il. I, 39-40. Casabona, o.c., p. 13.

207 Eschl., Prom. 493 sq. ; Eur., El. 826 sq. ; Xen., Hell. III, 4, 15 ; IV, 7, 7.

208 Cf. Xen., Hell. III, 3-4 ; IV, 4, 5.

209 Lyc., C. Léocr. 20 ; Eschn., 1 C. Tim. 114.

210 Isée, 3 Succession d’Apollodore, 16-17 ; Thuc., V, 47, 8 ; And., 1 Myst. 97 ; [Dem.], 59 C. Néaira, 60 ; Arstt., Ath. Pol. 29, 5. L’adjectif τέλειος qualifie souvent une victime, un ἱερεῖον ; il désigne soit un animal sans tache, irréprochable, soit un animal adulte. Quand il qualifie des ἱερά, je suis enclin à supposer qu’il désigne un ensemble complet des viscères appelées σπλάγχνα.

211 Hdt., VI, 67-68.

212 Quand ils jurent, à défaut du grand sacrifice dont nous avons parlé, les Grecs accomplissent parfois un sacrifice plus rapide. Ils touchent en prêtant serment les morceaux de la victime abattue, morceaux appelés τόμια.

213 Casabona, o.c., p. 14-15.

214 Eschn., 3 C. Ctés. 108-112 (trad. V. Martin - G. de Budé).

215 Thuc., I, 135.

216 Thuc., I, 126-127. Plutarque (Solon 12) raconte les choses d’une manière légèrement différente. Les ennemis réfugiés sur l’Acropole, écrit-il, consentent à quitter cet asile mais ils le font en tenant un fil dont ils ont attaché une extrémité à la statue d’Athéna. Il restent ainsi en contact avec le monument sacré mais, quand ils arrivent au niveau du sanctuaire des Deux Déesses, le fil se rompt. Aussitôt, estimant que la déesse elle-même ne les protége plus, des Athéniens se jettent sur eux et les massacrent. Solon définit la procédure de leur jugement. Ils sont condamnés ; les vivants sont bannis ; on déterre les os des morts pour les jeter hors des frontières.

217 Thuc., I, 128.

218 Xen., Hell. IV, 4, 3.

219 Ibid. IV, 4, 12.

220 E.g. Hom., Il. I, 219 ; Od. XIV, 429.

221 Cf. βασιλεύς « roi », βασιλέω « être roi, régner » ; γραμματεύς « secrétaire », γραμματέω, « être secrétaire ».

222 Dans le sens que ce mot revêt au singulier ou au pluriel, au masculin ou au neutre ?

223 Cf. ϰέραμος, « terre, argile », ϰεραμεύς, « pottier » ; ἳππος, « cheval », ἱτυιεύς, « cavalier ». Série ἱερός, ἱερεύς, ἱερεύω, cf. séries φόνος, φονεύς, φονεύω ; νομός, νομεύς, νομεύω ; χαλϰός, χαλϰεύς, χαλϰεύω.

224 Hom., Il. I, 11 et 23-41.

225 Hom., Il. I, 62-65.

226 Xen., An. I, 9, 15 ; VI, 4, 9 ; VI, 5, 21.

227 Xen., An. IV, 3, 9 sq.

228 Xen., Hell. III, 4, 15 ; IV, 4, 5 ; IV, 7, 7.

229 Xen., An. II, 2, 3.

230 Xen., Hell III, 1, 17-18.

231 Dem., 24 C. Timocr. 151 ; 54 C. Conon 41.

232 And., 1 Myst. 98.

233 Thuc., III, 81, 2.

234 Lyc., C. Léocr. 82 et 127.

235 Hom., Il. IX, 565-572.

236 Eschl, Ag 235-236 ; Soph., O.R. 276 ; Dem., 23 C. Aristcr. 97 ; Din., 1 C. Dem. 47.

237 And., 1 Myst. 98 ; Lys., 12 C. Eratosth. 9-10 ; Dem., 23 C. Aristocr. 67 ; [Dem.], 59 C. Néaira,10.

238 Cf. supra, p. 147.

239 Lyc., C. Léocr. 79-80.

240 Isocr., 18 C. Callim. 3.

241 Xen., Hell. III, 4, 11.

242 [Dem.], 11 Réponse à la Lettre de Philippe 2.

243 Notions, p. 209.

244 Dem., 48 C. Olymp. 52.

245 Lyc., C. Léocr. 76.

246 [Isocr.], A Démonicos 13, 1.

247 Eschl., Suppl. 413 ; 493 ; 501 ; 643 ; 655.

248 Thuc., I, 128.

249 Hdt., VI, 91.

250 Notions, p. 249-300.

251 E.g. Arstph., Nub., 617 sq.

252 Hom., Od. VII, 201 sq.

253 Hom., Il. IV, 48-49.

254 H.h.Dém. 312-313.

255 Plat., Symp. 190 c.

256 Hes., Th. 71-74 ; 104-113 ; 203-206 ; 390-396 ; 399 ; 412-427 ; 885 ; 903-906. Cf. J. Rudhardt, « À propos de l’hymne homérique à Déméter. La répartition des τιμαί, articulation centrale des mythes grecs. Le rapt de Perséphone considéré comme un épisode de cette répartition », MH 35 (1978), p. 1-17 [repris dans Du mythe, p. 227-244]. Hésiode n’est pas le seul auteur qui évoque la répartition des τιμαί. Elle est mentionnée dès l’Iliade. À sa manière, chacun des grands hymnes homériques en développe un épisode.

257 Hes., Th. 535-560 ; Op. 42-58. Cf. J. Rudhardt, « Les mythes grecs relatifs à l’instauration du sacrifice : les rôles corrélatifs de Prométhée et de son fils Deucalion », MMH 27 (1970), p. 1-15, réédité, remanié, dans Du mythe, p. 245-281 (notamment p. 272-277).

Notes de fin

6 NDLE : ces chapitres n’ont pas été rédigés.

© Presses universitaires de Liège, 2008

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