Version classiqueVersion mobile

Opera inedita

 | 
Jean Rudhardt

Essai sur la religion grecque

Chapitre I. Deux approches

Texte intégral

A. La religion envisagée comme une tradition

Oἱ νόμοι, τὰ νόμαια, τὰ νομιζόμενα

  • 1 Exemples : νόμοισι δὲ χρέωνται τοιοισίδε..., νόμοι δὲ αὐτοΐσι οἱδε ϰατεστᾶσι..., νομαίοισι δὲ τοιο (...)

1Avant de commencer le récit des guerres médiques, Hérodote décrit le monde où elles vont se dérouler. En présentant les peuples qui l’habitent, il traite de ce qui nous paraît constituer leur religion. Il le fait parfois incidemment, dans le cours d’un récit ; il le fait le plus souvent en groupant systématiquement les informations qu’il nous donne, dans des chapitres introduits par les mots : οἱ νόμοι ou τὰ νόμαια1.

  • 2 Τὰ δὲ λοιπὰ νόμαια ϰατὰ τὰδε σφι διάϰειται... Hdt., IV, 59 ; les faits que nous évoquons dans ce d (...)
  • 3 Ξεινιϰοῖσι δὲ νομαίοισι ϰαὶ οὗτοι αἰνώς χρᾶσθαι φεύγουσι, IV, 76.
  • 4 ... ϰαὶ θεοῖσι ἱρὰ ἐποίεε ϰατὰ νόμους τοὺς ‛Ελλήνων, IV, 78.
  • 5 Même le traitement que les Scythes font subir aux cadavres de leurs ennemis semble présenter l’asp (...)

2Considérons par exemple ce qu’il écrit des Scythes. Après avoir présenté leur pays, en avoir indiqué les ressources, il poursuit : « Quant au reste, voici leurs νόμαια »2. Il énumère alors les dieux des Scythes. Il signale qu’ils n’érigent point de statues divines, point d’autels, point de temples, puis il décrit longuement leurs sacrifices ordinaires, avant de préciser les particularités des sacrifices qu’ils offrent au dieu Arès (60-63). Passant à l’évocation de pratiques guerrières, il nous révèle qu’un jeune Scythe boit le sang du premier ennemi qu’il a abattu et que, d’une façon générale, tous les Scythes font subir des traitements étranges aux cadavres de leurs adversaires ; nous apprenons notamment qu’ils en détachent les crânes et les façonnent pour s’en faire des vases à boire (64-65). Après avoir évoqué ces coutumes, Hérodote parle des devins scythes, de leurs techniques mantiques, du rôle qu’ils jouent auprès des rois souffrant de maladie (67-69). Il parle des serments et de leurs modalités (70), puis traite longuement des rites funèbres, de ceux que l’on célèbre en l’honneur des rois et qui comportent des sacrifices humains, de ceux dont les autres Scythes morts sont l’objet (71-73). Disant comment les Scythes se purifient après avoir pris part à des funérailles, il décrit certains de leurs rites cathartiques. D’autres techniques servent aux femmes pour faire leur toilette et pour se purifier du même coup (73-75). L’historien termine ce développement en ajoutant que les Scythes se refusent à adopter des νόμαια étrangers3. Pour illustrer l’indignation que ces νόμαια leur inspirent, il raconte ce qu’il advint à Anacharsis et à Skylès. Au cours de leurs voyages, le premier adopta le culte de la Mère des dieux, le second sacrifia selon les νόμοι helléniques4 et se fit initier aux mystères de Dionysos : à leur retour chez les Scythes, tous deux furent mis à mort. Hérodote conclut : « C’est ainsi que les Scythes prennent soin de garder leurs propres coutumes (νόμαια) et tels sont les châtiments qu’ils infligent à ceux qui acquièrent en outre des usages (νόμοι) étrangers (76-80). La lecture de ce chapitre nous donne à penser que, sous les noms de νόμοι et de νόμαια, Hérodote énumère les croyances et les rites propres aux Scythes et nous présente ainsi leur religion5.

  • 6 Νομίζουσι.
  • 7 Hdt., 1,131-132.

3Lisons encore les pages qu’il consacre aux Perses. « Je sais que les Perses observent les νόμοι que voici... Ils n’élèvent point de statues divines, point d’autels, point de temples, et taxent de folie ceux qui le font. C’est, me semble-t-il, pour la raison suivante : ils ne croient pas que les dieux soient d’une nature semblable à celle des hommes, contrairement à ce que les Grecs pensent. Ils ont la coutume6 de monter au sommet des montagnes, pour offrir des sacrifices à Zeus, appelant Zeus la voûte entière du ciel. Ils sacrifient au Soleil, à la Lune, à la Terre, au Feu, à l’Eau et aux Vents ; telles sont les divinités auxquelles ils offrent des sacrifices dès l’origine. Ils ont en outre acquis l’usage de sacrifier à Aphrodite Ourania, usage qu’ils ont appris des Assyriens et des Arabes. Les Assyriens appellent Aphrodite Mylitta, les Arabes, Alilat, les Perses, Mitra. Voici le rituel établi chez les Perses dans le culte des dieux que je viens de mentionner. Ils ne font point d’autel, n’allument point de feu, quand ils s’apprêtent à sacrifier ; ils n’usent ni de libations, ni de flûtes, ni de bandelettes, ni de grains d’orge. Quand on veut offrir un sacrifice à l’un ou l’autre des dieux on conduit l’animal dans un lieu pur et l’on invoque la divinité. Il n’est pas permis à celui qui sacrifie de solliciter des avantages pour lui-même en particulier mais il demande, en priant, la prospérité pour tous les Perses et pour le roi — sa propre personne se trouvant comprise dans l’ensemble des Perses... Ce n’est point chez eux le νόμος de sacrifier hors de la présence d’un mage... »7.

  • 8 Hdt., 1,140.

4À la fin du chapitre, après avoir exposé ce qu’il croit savoir de science certaine, l’historien mentionne encore des rites qui lui sont moins bien connus, parce que les Perses les accomplissent secrètement. Les cadavres, dit-il, sont d’abord abandonnés jusqu’à ce que des chiens ou des oiseaux les déchirent ; leurs restes sont ensuite enduits de cire puis enterrés. Tel est du moins l’usage en ce qui concerne les mages. À ce propos, Hérodote ajoute : « Les mages diffèrent beaucoup des autres hommes ; ils diffèrent aussi des prêtres égyptiens. Par souci de pureté, ceux-ci ne tuent aucun être vivant, si ce n’est ceux qu’ils sacrifient. Les mages, eux, tuent de leurs propres mains tous les êtres animés, à l’exception des chiens et de l’homme... »8.

5Tels que je viens de les citer, les deux développements relatifs aux Perses paraissent confirmer l’impression que le chapitre sur les Scythes nous avait donnée. Sous le nom de νόμοι, Hérodote mentionne plusieurs rites, célébrés soit en l’honneur des dieux soit en l’honneur des morts ; il évoque des croyances relatives aux dieux et lie les usages cultuels des Perses à leur façon de concevoir la divinité. En parlant de leurs prières, il signale un trait remarquable de leur piété. Il parle enfin des mages, qu’il assimile à des prêtres. Nous noterons autre chose. Hérodote compare les croyances et les rites des Perses à ceux des Grecs. Il le fait explicitement : contrairement aux Grecs, les Perses n’ont pas une image anthropomorphe des dieux. Il le fait aussi d’une manière implicite. En précisant que les Perses n’utilisent ni autels, ni libations, ni bandelettes, ni grains d’orge, il se réfère en effet aux usages sacrificiels helléniques dont il constate que les Perses s’écartent. D’une manière semblable, il se réfère aussi aux rites grecs, quand il parle des Scythes. Dans les champs respectifs de la culture grecque, de la culture perse, de la culture scythe, il paraît donc identifier des domaines homologues, en dépit de différences notables qui l’ont frappé. Comme ces domaines comprennent des actes cultuels, des croyances relatives aux dieux et des rites funèbres, cela nous incite à penser que, chez les trois peuples, ces domaines sont ceux de la religion aux yeux d’Hérodote. Comme il étend sa comparaison aux Assyriens, aux Arabes et aux Égyptiens, l’historien semble reconnaître des formes de religion dans toutes les cultures. Les mots νόμοι et νόμαια qu’il utilise pour en parler signifient donc « religion ».

  • 9 Hdt., 1,137.

6Plusieurs faits nous inspireront peut-être quelques doutes quant à cette conclusion. Nous avons déjà signalé le premier. Les termes οí νόμοι, τὰ νόμαια sont des pluriels. En les employant, Hérodote évoque donc une multiplicité d’usages différents, même s’ils sont communs à toute une société, et non un ensemble de faits constitutifs d’une réalité cohérente, clairement délimitée à ses yeux. Un second fait confirme la signification de ces pluriels et nous en fait mesurer toute la portée. Dans le chapitre consacré aux Perses, plusieurs paragraphes séparent les deux passages que j’ai cités. Or nous y voyons mentionnés des usages d’une autre nature, pouvons-nous croire, que les premiers. Hérodote y évoque les fêtes d’anniversaire célébrées par les Perses ; il décrit leurs façons de se nourrir et de boire ; les gestes par lesquels ils se saluent, gestes variant selon les conditions respectives des deux personnes qui se rencontrent. Il signale que les Perses adoptent volontiers des modes vestimentaires étrangères. Il traite de leurs usages matrimoniaux, de l’éducation qu’ils donnent à leurs enfants, et loue certains traits de leur morale : les Perses, dit-il, répugnent au mensonge. Il écrit encore : « Le roi lui-même ne met personne à mort pour le châtier d’une faute unique et, pour une faute unique, aucun Perse ne fait subir une peine irréparable à quelqu’un de sa maison »9. Toutes les croyances, tous les usages appelés νόμοι ou νόμαια par l’historien d’Halicarnasse ne nous semblent donc pas également religieux. Un dernier texte mettra en évidence leur apparente disparité.

  • 10 Hdt., I, 216.

7« Les Massagètes (habitants d’une région qui s’étend entre la Caspienne et le lac Aral)... observent les νόμοι que voici. Chacun d’eux épouse une femme mais tous peuvent jouir d’elle. Quand un Massagète désire une femme, il suspend son carquois devant son char et s’y unit à elle en toute tranquillité. Pour eux, la jeunesse est supérieure à tous les autres âges. Quand un homme devient vieux, ses proches se réunissent ; ils le sacrifient et sacrifient en même temps des moutons ; ils font bouillir les chairs et les mangent. Ce sort leur paraît le plus heureux. Ils ne mangent pas celui qui meurt de maladie, mais ils le cachent dans la terre, considérant que c’est un malheur pour lui de n’avoir pas atteint le stade de son immolation. Ils ne sèment rien, vivent de bétail et de poissons ; les plus abondants proviennent chez eux du fleuve Araxe. Les Massagètes sont en outre buveurs de lait. Parmi les dieux, ils honorent seulement le Soleil, auquel ils sacrifient des chevaux. Voici la pensée qui leur inspire le choix de cette victime : au plus rapide des dieux, ils donnent en partage la plus rapide des créatures mortelles »10. Encore une fois nous voyons réunis, sous le nom de νόμοι, des façons de se conduire ou de penser qui nous semblent hétérogènes ; elles présentent à nos yeux un seul caractère commun : elles sont propres aux Massagètes.

  • 11 Hdt., I, 138 : ἀλλὰ σέβονται ποταμοὺς μάλιστα.

8Dans une série de faits que nous serions enclins à tenir pour religieux, Hérodote en situe plusieurs autres auxquelles nous ne prêtons pas le même caractère. Or il les appelle tous νόμοι ou νόμαια. Ces mots ne nous semblent donc pas signifier exactement religion. Mais nos critères sont-ils pertinents ? Dans le développement qu’Hérodote consacre aux Perses, nous trouvons encore les phrases suivantes : « Quand un des habitants de la ville a la lèpre ou la lèpre blanche, il ne circule pas dans la cité et ne se mêle pas aux autres Perses. On dit qu’il est affecté de ces maladies pour avoir commis quelque faute à l’égard du Soleil... Ils n’urinent ni ne crachent dans un cours d’eau, ils ne s’y lavent pas les mains et ne supportent pas qu’un autre homme commette l’une de ces actions, mais ils respectent les fleuves. » Notons que le verbe traduit ici par « respecter » est communément employé pour dire « vénérer, honorer les dieux »11 Les conduites perses dont il est question sont-elles ou non religieuses ? Je me demande si la question est pertinente aux yeux des Grecs.

  • 12 Hdt., IV, 80.

9Bien que les mots οι νόμοι et τὰ νόμαια aient souvent des significations différentes, ils me paraissent à peu près synonymes dans les pages d’Hérodote que j’ai citées. Ils y alternent, employés dans des tournures et dans des contextes semblables. Les chapitres introduits par la formule « voici les νόμαια... » ont un contenu de même type que les développements commençant par « voici les νόμοι... ». Davantage encore, dans l’une des phrases qu’il consacre aux Scythes, l’historien traite les deux mots comme des termes équivalents : il y oppose les νόμαια des Scythes aux νόμοι des autres peuples, que les Scythes refusent d’adopter12.

  • 13 Hdt., IV, 59 :... ϰαὶ νηοὺς οὐ νομίζουσι ποιέειν πλὴν Ἄρεϊ τούτῳ δὲ νομίζουσι. Autres emplois semb (...)
  • 14 Hdt., IV, 65 : ταῦτα μὲν δὴ οὅτω σφι νενόμισται.

10Dans un sens qui correspond à celui de ces deux mots, Hérodote utilise le verbe νομίζειν ; il lui fait signifier. « avoir l’usage ou la coutume de... » C’est ainsi que nous lisons sous sa plume : « Ils n’ont pas l’usage d’élever des statues, des autels et des temples, si ce n’est pour Arès. Pour celui-ci ils ont coutume de le faire »13. Il emploie le même verbe au passif pour dire « être coutumier, être accompli selon l’usage ». Après avoir raconté comment les Scythes se servent de la peau de leurs ennemis, Hérodote conclut : « Tel est l’usage en vigueur sur ce point. Quant à la tête, voici ce qu’ils en font... »14.

11Les autres auteurs grecs n’emploient pas souvent les mots οí νόμοι et τὰ νόμαια, comme le fait Hérodote. La chose s’explique aisément. Celui-ci présente aux Grecs des peuples qu’ils ne connaissent pas ou qu’ils connaissent mal ; en parlant de chacun d’entre eux, il énumère d’une façon suivie les conduites ou les façons de penser qui lui semblent caractéristiques ; c’est dans ce cas seulement qu’il utilise nos deux mots. Or les auteurs anciens ne se trouvent habituellement pas dans une situation semblable. Quand ils parlent d’une pratique ou d’une croyance helléniques, celles-ci sont familières à leurs lecteurs ; ils n’ont pas besoin de les décrire, pas lieu de désigner l’ensemble auquel elles appartiennent. Il leur arrive pourtant d’employer le nom νόμος ou d’autres mots qui lui sont apparentés, dans un sens voisin de celui que nous leur avons reconnu chez l’historien d’Halicarnasse. Comme chez lui, ces mots peuvent désigner des croyances ou des pratiques qui nous semblent religieuses et bien d’autres, auxquelles nous ne reconnaissons habituellement pas ce caractère.

  • 15 Eschl., Suppl. 241-242.
  • 16 Arstph., Thesm. 947-949.
  • 17 Soph., Trach. 1177-1178.
  • 18 Hes., Op. 274-278.
  • 19 Hes., Th. 416-418.
  • 20 Plat., Crat. 400 e.
  • 21 Plat., Leg. 795 a.

12Eschyle parle de « rameaux déposés par des suppliants au pied de statues divines, conformément au νόμος »15. En célébrant les Thesmophories, les Athéniennes d’Aristophane s’écrient : « Allons, jouons, comme c’en est ici le νόμος lorsque, venue la saison sacrée, nous offrons le mystère de nos rites aux deux déesses »16. Nous sommes enclins à penser que, dans de telles phrases, le mot νόμος a un sens religieux. Est-ce le cas quand l’Héraclès de Sophocle dit à son fils Hyllos : « Cède à ma demande ; accorde-moi ta collaboration et reconnais que le plus beau νόμος est d’obéir à son père »17. Nous lisons chez Hésiode : « O Persès, obéis à la justice, oublie complètement la violence. Tel est en effet le νόμος que Zeus a attribué aux hommes ; aux poissons, aux bêtes sauvages, aux oiseaux ailés (il a donné celui) de s’entredévorer »18. Le poète béotien écrit ailleurs : « Aujourd’hui encore, lorsqu’un homme sur cette terre veut se rendre le destin favorable en accomplissant un sacrifice conforme au νόμος, il invoque Hécate »19. Même diversité chez Platon : la façon d’invoquer un dieu quand on prie est un νόμος, dit-il20, mais il nous apprend aussi que les Scythes usent indifféremment de la main gauche et de la main droite pour tenir l’arc ou la flèche, en précisant : tel est leur νόμος21. Parmi les traditions grecques, devrions-nous donc distinguer celles qui sont religieuses et celles qui ne le sont point ? Contentons-nous de constater pour l’instant qu’Hérodote ne le fait pas.

  • 22 Eschl., Eum. 32 : ὡς νομίζεται.
  • 23 Xen., Mem. IV, 4, 19 : νομίζεται θεούς σέβειν.
  • 24 Plat., Resp. 348 e ; Minos 313 a ; 372 a.
  • 25 Τὰ τοῖς θεοῖς νομιζόμενα : Xen., Cyr. IV, 5, 14 ; cf. Plat., II Alc. 152b.
  • 26 Dem., 18 Couronne, 243 ; Eschn., 1 C. Tim. 13 ; Isocr., 19 Eginétique, 33 sq.

13De nombreux auteurs utilisent le verbe νομίζειν dans le sens que lui donne Hérodote : « avoir l’usage de » ; au passif : « être d’un usage habituel ». Eschyle évoque des pèlerins qui entrent dans le sanctuaire prophétique de Delphes dans l’ordre fixé par le sort, « comme c’est l’usage »22. « Chez tous les peuples, c’est l’usage d’honorer les dieux », écrit Xénophon23. Le participe passif de ce verbe est souvent substantifié : fréquente, la formule τὰ νομιζόμενα désigne des croyances, des usages ou des comportements habituels. Certains d’entre eux peuvent nous sembler profanes24, d’autres religieux. Ce sont notamment des actes du culte divin25 ou, plus fréquemment semble-t-il, des rites funèbres26.

  • 27 Hdt., II, 79.
  • 28 Pind., fr. 215 Schneider.
  • 29 Thuc., III, 59 ; Soph., Ant. 455 ; Xen., Cyr. I, 6, 34.
  • 30 Dem., 23 C. Arist, 70.
  • 31 Xen., Mem. IV, 6, 4 : τὰ περΐ τούς θεοὺς νόμιμα.
  • 32 Thuc., ΙΙΙ, 58 ; Plat., Phaedo 108 a ; Antiphon, 5 Sur le meurtre d’Hérode, 82.

14Une formule parente de celles dont nous parlons, τὰ νόμιμα, donne lieu à des observations semblables. Nous la trouvons chez Hérodote où elle désigne une pratique particulière aux Égyptiens : ils chantent toujours le même chant et semblent n’en pas connaître d’autres27, mais le sens de la formule paraît très général. Nous lisons dans un fragment de Pindare : « Les uns ont des νόμιμα, les autres en ont de différents, mais chacun fait l’éloge de sa propre façon d’agir »28. Τὰ νόμιμα peut désigner des règles sociales ou morales29 ; elle signifie les lois qui régissent l’usage du serment devant les tribunaux athéniens30 ; elle s’applique fréquemment à des rites, rites propres au culte des dieux31 ou à celui des morts32.

15Étymologiquement apparentés, tous les mots que je viens de citer ne sont pas exactement synonymes et ne connaissent pas tous les mêmes emplois. Chacun d’eux s’applique pourtant à de multiples façons de penser ou d’agir, à de multiples usages. En bref, les Grecs situent les croyances, les rites, les institutions qui nous semblent constitutifs d’une religion dans un ensemble de pensées et de comportements, hétérogènes à nos yeux mais communs à tout un peuple et qui le distinguent parmi les autres hommes.

  • 33 Hes., fr. 322 Merkelbach-West : νόμος δ’ἀρχαῖος ἄριστος.
  • 34 [Dem.], 59 C. Néaira, 78 : ϰαὶ εἰδῆτεὡς σεμνά ϰαὶ ἅγια ϰαὶ ἀρχαῖα τὰ νόμιμά ἐστιν.
  • 35 E.g. Dem., 26 C. Aristog. 2, 13.
  • 36 Plat., Leg. 793 b.

16Des croyances ou des usages communs à tout un peuple peuvent difficilement y être d’institution récente ; à chaque génération, des enfants les ont appris de leurs aînés. En fait, de nombreux auteurs soulignent leur ancienneté ; elle leur paraît en garantir la valeur ou l’authenticité. Pour Hésiode, un νόμος ancien est le meilleur33. Parlant des usages qui s’imposent à certaines catégories de prêtresses, l’auteur du Discours contre Néaira veut que ses auditeurs sachent combien ces νόμιμα sont « augustes, sacrés et antiques »34. Les orateurs invoquent souvent les antiques νόμιμα et le souvenir des ancêtres pour émouvoir les sentiments de leurs auditeurs35. Platon évoque des νόμιμα anciens et ancestraux36.

  • 37 Arstph., Ach. 100 ; Thuc., II, 2 ; IGI2 76.
  • 38 Hdt., I, 172 ; Isocr., 10 Eloge d’Hélène, 63 ; Arstph., Ran. 368 ; Thuc., ΙΙ, 16.

17Lorsque n’apparaissent ni le nom νόμος ni les mots qui lui sont apparentés, les Grecs tiennent encore les pratiques anciennes pour respectables. La formule « selon les usages ancestraux » remplace parfois la formule « selon le νόμος »37 ; nous voyons des dieux, des sacrifices, d’autres rites, qualifiés d’ancestraux38.

  • 39 Isocr., Areop. 29-30 : ἀλλ’έν τῷ μηδὲν ϰινεῖν ὧν αὐτοίς οἱ πρόγονοι παρέδοσαν... C’est le thème d’ (...)
  • 40 Din., C. Dem. 94 ; Dem., 23 C. Aristocr. 65 ; Pollux, VII, 1, 1 : e.g. οí παραδεδομένοι θεοί.

18Telle que nous venons de la considérer, la religion paraît donc constituer avant tout une tradition aux yeux des Grecs. Les noms, les images mêmes des dieux se transmettent à travers les générations et, dans un lieu défini, leur culte doit à cette transmission sa légitimité. Nous le voyons notamment chez Isocrate, dans son éloge des anciens Athéniens, où nous lisons : « Ils ne pensaient pas que la piété résidât dans les dépenses somptuaires mais dans le fait de ne rien changer aux usages qui leur avaient été transmis par leurs ancêtres »39. C’est pourquoi les textes nous parlent souvent de dieux, de croyances, de rites, transmis et reçus40.

  • 41 Le mot βάρβαρος paraît avoir d’abord un sens linguistique. Il ne figure pas chez Homère mais nous (...)

19Une tradition se transmet à l’intérieur d’une société hors de laquelle elle n’aurait pas d’existence. Or il nous est difficile de définir la société dont la religion grecque serait ainsi coextensive. Elle s’étend sans doute à l’ensemble des populations qui parlent un dialecte grec mais nous savons bien que cet ensemble n’est pas homogène. Il inclut plusieurs grands groupes, tels que celui des Doriens ou celui des Ioniens, par exemple. Il est fait de multiples entités politiques, les cités, chacune consciente d’elle-même, de son originalité, et jalouse de son autonomie. Chaque cité comprend des subdivisions, telles que les dèmes athéniens, et réunit de multiples familles, grandes familles aristocratiques groupant en principe les descendants d’un ancêtre commun, les γένη, ou simples maisonnées formées d’hommes et de femmes qui habitent sous un même toit. Or chacun de ces groupements possède ses propres cultes. Les γένη ont des héros, des chants ou des récits mythiques, des rituels particuliers. Le dème a ses sanctuaires, ses prêtres, ses cultes. Chaque cité honore les dieux à sa manière. Les grandes tribus possèdent leurs sanctuaires. La Grèce n’a donc pas une tradition unique mais une multitude de traditions différentes. Certes beaucoup d’entre elles se ressemblent ; tous les Grecs donnent aux dieux de mêmes noms et nombre des rites qu’ils accomplissent sont de même type. Selon les lieux, ces rites présentent pourtant de nombreuses variantes ; les dieux divers qui n’ont pas partout une importance égale reçoivent des épithètes, peuvent être symbolisés par des images et faire l’objet de récits différents, selon les familles ou les cités. Dans de telles conditions pouvons-nous parler d’une religion grecque ? Ne vaudrait-il pas mieux parler de religions helléniques ? Le pluriel pourrait se justifier mais Hérodote nous prouve que le singulier n’est pas dépourvu de légitimité. À coup sûr, il n’ignore pas la diversité des usages grecs mais ils lui paraissent assez homogènes pour être en mesure de les opposer globalement à ceux des autres nations. De ce point de vue, nous pourrions comparer la religion à la langue. Les Grecs ne parlent pas tous de la même façon ; à l’époque classique, ils ont encore plusieurs dialectes que séparent d’importants caractères phonétiques et grammaticaux ; ils reconnaissent pourtant à leur langue une homogénéité suffisante pour désigner sous le nom de barbares les hommes qui ne la parlent pas41. Comme la langue, en dépit de ses différents dialectes, la tradition religieuse, malgré ses multiples variantes, paraît assez constante et singulière à leurs yeux pour contribuer à définir leur identité.

  • 42 Hom, Od. VI, 188.
  • 43 Plat., Tim. 41 d.
  • 44 Plat., Leg. 741 b : οὔτε γὰρ ὁ νεἱμας ϰλῆρος ὤν θεός.
  • 45 Plat., Leg. 696 a.
  • 46 Hes., Op. 266 sq.
  • 47 Soph., Ant. 449-457. Platon évoque plusieurs fois ces lois non écrites, ces ἂγραφα νόμιμα, qui son (...)
  • 48 Xen., Mem. IV, 4, 19 sq.
  • 49 Plat., Leg. 958 d.

20Revenons aux mots νόμοι, νόμαια, νόμιμα, νομιζόμενα Ils dérivent tous d’une même racine, que nous trouvons dans le verbe νέμειν. Celui-ci signifie : « diviser un ensemble, constituer ou distribuer des parts ». Nos différents termes désignent sans doute des croyances ou des usages traditionnels, ainsi que nous l’avons vu, mais ils suggèrent du même coup l’idée que chaque peuple a reçu ses croyances et ses usages lors d’une sorte de partage. Or celui-ci pourrait être le produit d’un acte divin. C’est Zeus qui νέμει, qui distribue le bonheur aux hommes, lisons-nous dans l’Odyssée42. Le démiurge du Timée fait un mélange « qu’il partage en un nombre d’âmes égal à celui des astres et distribue (νέμειν) les âmes dans les astres, attribuant chacune d’entre elles à un dieu »43. Selon Platon, nul ne doit aliéner la terre qui fut attribuée à sa famille : le sort qui présida à la répartition des biens est un dieu44. Un interlocuteur des Lois fait l’éloge des Spartiates qui traitent également tous les hommes. « Ils ne donnent (νέμειν) à personne des prérogatives, à nul enfant une éducation différente de celles que dès l’origine une voix inspirée leur a prescrites de la part d’un dieu »45. Hésiode nous a déjà appris que c’est Zeus qui attribue aux hommes le νόμος de respecter la justice, aux animaux, celui de s’entredévorer46. Antigone oppose les lois essentielles, lois non écrites (νόμοι ou νόμιμα) à la loi (νόμος) arbitrairement établie par un chef d’État47. Xénophon nous apprend que ces lois non écrites furent établies par les dieux, la première d’entre elles nous enjoignant de les honorer48. Platon appelle νόμιμα divins des rites funèbres49.

  • 50 Il est vrai que les sophistes souligneront le caractère conventionnel du νόμος, en opposant la cou (...)

21Ne généralisons pas ; ne prêtons pas aux Grecs une doctrine théologique, étrangère à leur mentalité. Il n’en reste pas moins que l’idée sous-jacente d’un partage, assignant ses coutumes à chaque peuple, confère à la coutume sa légitimité. Le geste coutumier prend une valeur normative et s’offre aux membres d’une collectivité comme un modèle auquel ils doivent se conformer50.

22Les différents mots dont nous avons étudié quelques emplois ne mettent pas tous également en évidence la valeur normative de la tradition. Chez Hérodote, les pluriels οἱ νόμοι, τὰ νόμαια, sont avant tout descriptifs : les comportements énumérés dans les chapitres qu’ils introduisent se trouvent décrits d’une manière directe et objective. Νομίζειν implique toujours la référence à un usage, à une habitude ; dans plusieurs cas, il signifie en outre que cet usage doit être respecté. Τὰ νόμιμα me semble revêtir une valeur normative dans la plupart de ses emplois ; il désigne parfois la règle qui inspire un usage, autant que cet usage lui-même. Au singulier, le mot νόμος peut avoir le sens objectif que nous lui trouvons, au pluriel, chez Hérodote ; mais il donne le plus souvent comme une norme l’usage auquel il se réfère ; il peut signifier l’énoncé abstrait de cette norme ; dans un grand nombre de cas, il signifie « la loi », dans le sens juridique du mot.

*

23Inhérente à un groupe social dont elle maintient l’identité à travers les âges, telle qu’un acte peut-être divin l’a définie dans un passé lointain, la tradition est néanmoins capable de renouvellement. Les Grecs racontent parfois comment sont nées, comment se sont enrichies et transformées certaines de leurs pratiques ou de leurs croyances. Sur ce point leurs récits concordent. C’est un oracle, y lisons-nous, c’est un devin qui a autorisé la modification d’un rite ancien ou l’introduction d’un rite nouveau ; c’est un poète qui a développé tel récit relatif à des héros ou à des dieux.

  • 51 Hdt., II, 52-53.
  • 52 Hdt., II, 52 : θεοὺς δὲ προσωνόμασάν σφεας ἀπò τοῦ τοιούτου ὃτι ϰόσμῳ θέντες τὰ πάντα πρήγματα ϰτλ
  • 53 Exemples : Thuc., ΙΙ, 17, 1-2 ; IG Ρ 39 ; 76 ; 78 ; 80 ; IG II-IIP 1, 1, 204, etc. ; Hdt., IV, 13  (...)
  • 54 Les choses ne sont pas toujours faciles à interpréter. L’invention poétique est-elle un jeu pureme (...)

24On connaît la théorie par laquelle Hérodote explique la formation et le développement de la religion grecque. À l’origine, dit-il, les Pélasges pratiquaient des sacrifices, mais ils invoquaient les dieux collectivement, sans attribuer de nom particulier à chacun d’entre eux. De l’Égypte, ils apprirent ensuite à les nommer individuellement ; pour savoir s’ils devaient adopter cet usage, ils consultèrent l’oracle de Dodone ; celui-ci leur ayant prescrit de le faire, ils invoquèrent chaque dieu sous un nom particulier lors de leurs sacrifices. Successeurs des Pélasges, les Grecs conservèrent cette pratique. Les plus anciens des poètes, Homère et Hésiode, leur apprirent ensuite les généalogies des dieux, leurs qualités particulières et l’ordonnance de la société divine51. La pratique d’un culte paraît donc exister chez les hommes de tout temps ; ils adressent ce culte à des êtres dans lesquels ils voient les instaurateurs de l’ordre universel ; en considération de ce rôle, les Pélasges les ont appelés θεοί, dit Hérodote, qui se livre sur ce point à une sorte de jeu étymologique, incompréhensible hors de la langue grecque52. Cette dénomination et la pratique d’un culte sous la forme particulière du sacrifice appartiennent à une tradition pélasgique qui a déjà un certain passé ; Hérodote le dit clairement. Les Pélasges apprennent ensuite, au contact d’une tradition étrangère plus ancienne que la leur, à nommer chacun des dieux. Ils n’adoptent pourtant pas immédiatement cet usage ; pour modifier leur antique tradition, ils ont besoin d’y être autorisés par un oracle. De leurs prédécesseurs, les Grecs reçoivent ainsi une tradition renouvelée. Or son renouvellement avait eu des conséquences importantes : pour nommer chacun des dieux, il faut admettre qu’ils sont différents les uns des autres et savoir les identifier. Après leur arrivée dans le pays qui fut celui des Pélasges, les Grecs reconnaissaient donc des caractères propres à chaque personne divine. Il restait à préciser quels sont ces caractères, à définir les rapports qui unissent les dieux entre eux. Ce fut l’œuvre des premiers poètes. L’érudition moderne n’acceptera pas cette théorie sans réserve mais, en l’élaborant, Hérodote se réfère aux habitudes communes de la société grecque ; c’est pourquoi nous devons prendre au sérieux les informations qu’il nous donne sur le rôle des oracles et des devins. Plusieurs témoignages les confirment d’ailleurs. Nous voyons les Grecs consulter un oracle, lorsqu’ils ont des hésitations au sujet d’une pratique religieuse ; ils s’y réfèrent, quand ils décident de la conduite à tenir dans un territoire sacré ou dans la célébration d’un culte53 ; d’un autre côté, nous voyons souvent des poètes modifier certains épisodes des traditions mythiques54.

  • 55 Plat., Ion 533 d - 536 d.

25Or poètes et devins présentent un caractère commun : ce sont des personnages inspirés. Quant aux poètes, Platon le dit dans plusieurs textes fameux : « Tous les poètes épiques », écrit-il, « tous les bons, ce n’est point parce qu’ils disposent d’une technique qu’ils disent ces admirables poèmes, mais parce qu’ils sont pénétrés et possédés par un dieu. C’est également le cas des bons poètes lyriques ;... ce n’est point dans leur bon sens qu’ils créent leurs beaux chants mais, quand ils entrent dans l’harmonie et dans le rythme, les voilà possédés, semblables à des bacchantes... Le poète... n’est pas capable de créer, avant d’être pénétré par un dieu, privé de son bon sens, avant que la raison l’ait abandonné. Tant qu’il garde cette faculté, il est impossible à tout homme de créer et de chanter des oracles... (Les poètes) n’ont pas leur raison mais c’est le dieu lui-même qui parle et se fait entendre à nous par leur entremise... Ces beaux poèmes ne sont pas choses humaines, ne sont pas l’œuvre des hommes ; ils sont choses divines et l’œuvre des dieux ; les poètes ne sont rien de plus que les interprètes des dieux, chacun d’entre eux étant possédé par le dieu qui l’inspire »55. Platon précise encore dans le même texte que l’inspiration divine saisit d’abord un grand poète, se transmet à ceux qui l’imitent et touche enfin leurs lecteurs, comme la force d’un aimant agit de proche en proche sur une suite d’anneaux de fer.

  • 56 Plat., Phdr. 245 a.

26Il exprime une opinion semblable dans le Phèdre, où il développe une théorie générale de la folie et de la possession divine. J’en cite un seul extrait : « La troisième sorte de délire ou de possession est celle que l’on doit aux Muses. Quand elle saisit une âme délicate et neuve, en lui donnant l’éveil, en la plongeant dans une sorte d’exaltation qui trouve son expression dans des odes et d’autres poésies, en lui faisant raconter de belle façon les travaux des Anciens, cette possession divine contribue à l’éducation des générations à venir »56.

27Platon parle en philosophe ; il le fait parfois d’une manière un peu ironique. Il exprime toutefois, quant à l’inspiration divine des poètes et des devins, des idées généralement reçues parmi les Grecs. C’est leur banalité qui lui permet d’en jouer avec liberté, dans les deux dialogues auxquels je me suis référé. Quelques textes nous le montreront.

  • 57 Hes., Th. 1-115. Quelques auteurs ont mis en doute l’authenticité de ce préambule, ne trouvant pas (...)

28Au début de la Théogonie57, Hésiode invoque les Muses de l’Hélicon qui se plaisent à célébrer la race entière des dieux puis, devenant tout à coup plus personnel, il prononce ces mots étranges :

  • 58 Je lie τόνδε à με, comme font Croiset puis Ballabriga mais je ne comprends pas comme eux l’associa (...)
  • 59 Hes., Th. 22-34. Vers 32 : τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα. On comprend parfois « ce qui sera et ce qu (...)

Un jour, elles apprirent à Hésiode le bel art du chant,
alors qu’il menait paître ses troupeaux au pied de l’Hélicon divin.
Cet Hésiode, c’est moi58 ; les déesses m’adressèrent d’abord la parole, les Muses
Olympiennes, filles de Zeus Porte-égide :
« Pâtres qui veillez dans les champs, tristes objets d’opprobre, vous qui vous réduisez à des ventres,
nous savons dire des mensonges semblables à des propos véridiques
mais, quand nous le voulons, nous savons aussi chanter des vérités. »
Ainsi parlèrent les filles du grand Zeus, de leur langue habile,
et elles me donnèrent en guise de sceptre un rameau de laurier vigoureux
qu’elles avaient coupé, très beau ; cependant elles m’insufflèrent une voix
divine, afin que je chante ce qui sera et fut ;
elles m’ordonnèrent aussi de célébrer la race des bienheureux dont l’existence n’a pas de fin
et de les chanter elles-mêmes en premier et en dernier lieu59.

29Il serait trop facile de mettre en doute la parole d’Hésiode, parce qu’elle nous déconcerte. Même si la chose nous paraît d’abord invraisemblable, il a vécu l’événement qu’il évoque. En fait, il s’y référera plus tard, dans Les Travaux et les Jours :

  • 60 Hes., Op. 654-659. À supposer même que ces vers soient interpolés, leur interpolation même confirm (...)

C’est en ce lieu qu’allant participer aux jeux funèbres du vaillant Alcidamas,
j’embarquai pour Chalcis. De nombreux prix avaient été proposés
par les fils de cet homme au grand cœur. Là, je le proclame,
vainqueur pour un hymne, je gagnai un trépied garni d’anses ;
je l’ai consacré aux Muses de l’Hélicon,
à l’endroit où elles me firent accéder, pour la première fois, à l’art du chant harmonieux60.

  • 61 Θέσπις, cf. θεσπίζω, θέσπισμα.

30La consécration du trépied montre le sérieux de la rencontre d’Hésiode et des Muses. C’est un événement qu’il a vécu. Son expérience fut sans doute façonnée et le langage dans lequel il l’exprime fut sans doute influencé par les habitudes communes à la société dont il participait ; cela n’en diminue pas la sincérité. Dans le cours d’une activité coutumière, il s’est senti interpellé par les déesses ; elles lui ont révélé leur pouvoir, dans une phrase énigmatique dont nous parlerons plus tard, puis elles l’ont investi d’une mission que symbolise la remise d’un sceptre. Le sceptre n’est pas seulement en Grèce l’insigne de la dignité royale ; c’est aussi le bâton que portent souvent les prêtres ou les devins. Celui que les Muses offrent à Hésiode est fait de laurier ; or cette plante est consacrée à Apollon, dieu de la mantique et du chant. Le symbole associe la poésie à la mantique. Les Muses confèrent ensuite à celui qu’elles ont choisi la capacité de répondre à sa vocation ; elles lui insufflent une voix divine. Le mot que je traduis ici par « divin »61 est étroitement apparenté à d’autres mots signifiant l’émission d’un oracle ou d’une prophétie ; en fait, les déesses prescrivent à Hésiode de chanter « ce qui sera et ce qui fut », formule qui définit précisément la fonction des oracles en Grèce. Les déesses précisent enfin la façon dont le poète doit remplir sa tâche : il chantera les dieux.

31L’expérience dont Hésiode évoque ici le souvenir fait de la vocation poétique une vocation divine. Obéissant aux Muses, Hésiode se met immédiatement à les célébrer dans une soixantaine de vers puis, entreprenant de chanter les dieux comme elles le lui ont dit, il entreprend le récit de la théogonie. Or à ce moment, il leur adresse encore une prière :

  • 62 Hes., Th. 104-115. Dans le texte tel qu’il nous est parvenu, on ne voit pas bien à quoi se réfère (...)

Salut, enfants de Zeus ! Donnez-moi un chant plein de séduction.
105 Célébrez la race sacrée des Immortels dont l’existence n’a pas de fin,
ceux qui naquirent de la Terre et du Ciel étoilé,
de la Nuit obscure et du Flot marin plein de sel.
[Dites comment, en premier lieu, naquirent les dieux, la terre,
les fleuves, l’immense flot marin aux vagues impétueuses,
110 les astres lumineux et le vaste ciel au-dessus de tout,]
et les dieux qui de ceux-là sont nés, dispensateurs de bienfaits.
Racontez comment ils se partagèrent les richesses, se distribuèrent honneurs et charges,
comment ils s’assurèrent pour la première fois la possession de l’Olympe aux multiples vallons.
Ces événements dites-les moi, Muses qui habitez les demeures olympiennes, 115 en commençant pas le début. Dites-moi ce qui, parmi ces êtres, vint à l’existence en premier lieu62.

32Lié aux Muses de par la mission qu’elles lui ont confiée, le poète leur demande encore de l’inspirer d’une façon précise, à l’instant où il va commencer son récit. Ce sont elles qui lui parleront. Il écrira sous leur dictée.

33Hésiode a vécu une expérience merveilleuse ; il se sent privilégié ; c’est pourquoi il éprouve le besoin de la raconter, dans un préambule d’une longueur exceptionnelle dont nous ne trouvons l’équivalent dans aucune autre épopée. Cette expérience toutefois ne lui eût pas été possible si tous les Grecs autour de lui n’avaient pas cru au caractère divin de l’inspiration poétique. De nombreux témoignages nous apprennent que cette croyance était répandue parmi eux.

34On connaît le premier vers de l’Iliade : « Chante, déesse, la colère d’Achille, fils de Pélée... », les premiers vers de l’Odyssée : « Raconte, Muse, l’homme aux multiples ressources, lui qui a tant erré... »

  • 63 Poet. Ep. Gr. Bernabé, p. 64.
  • 64 Poet. Ep. Gr. Bernabé, p. 76.
  • 65 Poet. Ep. Gr. Bernabé, p. 30.

35Des invocations semblables se retrouvent au début de toutes les épopées. Voici par exemple ceux de l’Iliade du Cycle épique : « Dites-moi, Muses qui habitez les demeures olympiennes, comment la colère et la rage saisirent le fils de Pélée et le brillant fils de Léto... »63, ceux de la Petite Iliade : « Muse, dis-moi ces hauts faits — que l’on ne vit jamais auparavant et que l’on ne verra plus dans l’avenir... »64, ceux des Épigones : « À présent, commençons à chanter les guerriers, Muses,... »65

36Les formules se font écho ; chaque poète épique suit l’exemple de ses prédécesseurs. Il n’en résulte pas que leurs prières manquent de sincérité. Moins soumis au langage formulaire, les poètes lyriques invoquent aussi les Muses.

  • 66 Alcm., fr. 27 Page = fr. 84 Calame.
  • 67 Timocréon, fr. 728 Page.
  • 68 Sappho, fr. 128 Lobel-Page. Cf. aussi fr. 127.

37Soit l’exemple d’Alcman : « Allons, Muse Calliope, fille de Zeus, prends l’initiative de paroles charmantes ; à notre hymne ajoute le désir et les danses gracieuses »66, celui de Timocréon : « Muse, installe parmi les Grecs la gloire conférée par ce chant, comme il le convient, comme il est juste »67, celui de Sappho : « Approchez-vous, Charites délicates et Muses à la belle chevelure »68.

  • 69 IG IV2 131 = PMG, fr. 935 Page.

38Des invocations semblables figurent encore dans les hymnes liturgiques. Une inscription trouvée dans le sanctuaire d’Épidaure nous a conservé l’un d’entre eux. Il commence par les mots : « Du haut du ciel, venez ici, déesses, et chantez avec moi la Mère des dieux »69.

  • 70 Mentionnons seulement ici quelques passages de Pausanias qui signale un culte des Muses, seules ou (...)
  • 71 Vie conservée dans les manuscrits de Sophocle, 6, d’après Istros.

39Il serait anachronique d’assimiler ces invocations aux formules analogues que nous pourrions trouver deux mille ans plus tard chez des poètes français. Pour les Grecs, les Muses sont des déesses auxquelles ils vouent un culte70. Sophocle aurait constitué une association d’hommes cultivés, un thiase, pour les honorer71.

  • 72 Hom, Il II, 760-762 ; XI, 218 ; XIV, 508 ; XVI, 112.

40Dans les grandes épopées, les Muses ne sont pas invoquées une seule fois, dans les deux ou trois premiers vers. Le poète peut y solliciter encore leur assistance dans le cours de son œuvre, à l’instant où il entreprend un développement nouveau72. Dans de tels cas, les textes nous apprennent que le poète n’attend pas essentiellement des Muses qu’elles l’aident à façonner de belles phrases ; il leur demande la connaissance même des faits dont il veut parler.

  • 73 Hom., Il. II, 484-487.

Dites-moi maintenant, Muses qui habitez les demeures olympiennes,
— car vous êtes, vous, des déesses, présentes à l’événement, et vous savez toutes choses,
alors que nous n’entendons que la rumeur et ne savons rien —
dites-moi qui étaient les chefs et les maîtres des Danéens73.

  • 74 Hom., Od. VIII, 487-491.
  • 75 Pind., Péan 10 Puech.
  • 76 Parm., 28 B 1 Diels-Kranz6 ; invocation semblable : Empéd., 31 B 3, 3-5 Diels-Kranz6.

41D’une façon différente, un passage de l’Odyssée montre aussi que la divinité donne un savoir au poète qu’elle inspire. Ulysse s’émerveille de l’exactitude des propos tenus par l’aède Démodocos sur les événements qui se déroulèrent à Troie. Il lui dit alors : « C’est bien la Muse, fille de Zeus, qui t’a donné cet enseignement, ou peut-être Apollon »74. Pindare est plus explicite encore : « [Je prie] Mnémosyne, la fille d’Ouranos que revêt une belle tunique, ainsi que ses enfants (les Muses), de me donner les ressources nécessaires au poète. Car l’esprit des hommes est aveugle quand il cherche la route profonde de la sagesse, sans l’aide des déesses Héliconiennes »75. D’une manière générale, pour l’homme dont l’intelligence est limitée, le vrai savoir provient d’une inspiration divine. Au début de son ouvrage Sur la Nature, le philosophe Parménide raconte, d’une façon grandiose et pour nous surprenante, la course qui l’a conduit à la rencontre d’une déesse ; il répète ensuite les paroles que celle-ci lui adressa ; ces paroles seront la source de son enseignement76.

  • 77 Plat., Ion 534c-d.
  • 78 Plat., Phdr. 244 a-b. Dans l’un de ces jeux étymologiques qui lui sont habituels, Platon rapproche (...)
  • 79 Ibid. 244 d-e.

42La théorie que Platon développe dans l’Ion et dans le Phèdre quant à l’inspiration divine des poètes n’est donc pas un simple produit de la fantaisie du philosophe. Elle trouve son fondement dans une suite d’expériences familières aux Grecs, depuis le temps de l’épopée. Or dans cette théorie, Platon associe les poètes aux devins. « Le dieu », écrit-il, « leur enlevant la raison, utilise les poètes comme des auxiliaires, ainsi qu’il le fait des devins et des prophètes divins ; il veut qu’en les écoutant nous sachions que ce ne sont pas de tels hommes qui disent des choses si précieuses, puisqu’ils sont privés de raison, mais que c’est le dieu qui parle »77. Le philosophe est encore plus catégorique dans le Phèdre : « En fait les plus importants de nos biens naissent pour nous sous l’effet d’un délire, produit d’un don divin. La prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone ont en effet assuré de nombreux avantages à la Grèce, aussi bien pour les particuliers que pour la communauté, alors qu’elles se trouvaient plongées dans le délire ; lorsqu’elles étaient dans leur bon sens, elles ont fait peu de choses, si ce n’est presque rien. Ce serait s’attarder sur des évidences que de parler encore de la Sibylle et de tous ceux qui, usant d’un art prophétique inspiré par les dieux, ont rectifié la conduite de nombreuses personnes en disant d’avance ce qui allait se produire »78. Platon ajoute que le délire prophétique a doté les hommes d’autrefois de plusieurs pratiques rituelles propres à les libérer d’anciens maux79.

  • 80 Voir ci-dessus, p. 62, note 62.
  • 81 Pind., Fragments d’origine incertaine 32 Puech, dont je cite ici la traduction.
  • 82 Hom., Il. VII, 43-53.
  • 83 Hom., Od. XV, 160-182. Certains éditeurs tiennent ce passage pour interpolé. Cela m’importe peu. J (...)
  • 84 Le problème est trop complexe pour que j’en traite ici. Je signalerai simplement quelques études : (...)

43Encore une fois, tous les Grecs n’expliquent pas la divination d’une façon aussi radicale et spéculative que le philosophe. Sa théorie trouve pourtant sa source dans des façons de sentir et de penser communes dans le monde hellénique. Les techniques de la mantique y sont extrêmement diverses ; ce sont par exemple l’examen des entrailles d’un animal sacrifié, l’interprétation de signes constitués par le vol des oiseaux, par des phénomènes tels que les séismes, les éclipses de la lune et du soleil, ou encore par des songes. L’image d’un devin inspiré par les dieux est pourtant présente dans la pensée hellénique, dès Homère et dès Hésiode. Nous savons déjà la parenté qui unit le devin au poète. La voix que les Muses insufflent à Hésiode est divine ou prophétique et, comme le devin, le poète doit dire « ce qui sera et fut »80. Nous lisons chez Pindare : « Rends tes oracles, ô Muse, et je serai ton prophète »81. D’autres textes ne parlent plus de poètes mais de personnages précisément considérés comme devins. Dans une circonstance précise, le devin troyen, Hélénos, comprend le dessein des dieux ; il dispense alors de justes conseils à Hector. « J’ai », lui dit-il pour le convaincre, « entendu la voix des dieux toujours vivants »82. L’inspiré n’est pourtant pas nécessairement un devin connu. Les dieux peuvent conférer un savoir à chacun sur un point particulier. Comme un aigle a soudain enlevé une oie dans quelque cour, tous les témoins s’interrogent sur la signification de ce présage ; Hélène dit alors : « Écoutez ! Je vais vous dire ma prophétie, telle que les dieux viennent de la mettre dans mon cœur », puis elle interprète les signes donnés par le comportement des oiseaux83. Ce texte confirme l’idée qu’un dieu peut envoyer une idée à l’homme et la faire entrer dans son esprit ; il nous apprend de surcroît que l’existence d’un signe objectif n’exclut pas l’inspiration. Le dieu inspire l’interprétation correcte du présage à celui qu’il choisit. Platon se réfère aux prophétesses fameuses de Delphes et de Dodone. Dans les deux sanctuaires, les formes de la consultation oraculaire sont diverses mais des femmes, la Pythie et des prêtresses, y jouent un rôle majeur. Nous avons de la peine à le définir avec précision. On ne croit plus aujourd’hui que la Pythie vaticine, plongée dans des transes spectaculaires, après avoir mâché des feuilles de laurier ; ce scepticisme est sans doute justifié ; on doit cependant admettre que la prophétesse est inspirée, habitée par le dieu ; celui-ci peut agir en elle, il peut influencer sa pensée sans agiter son corps de tremblements inquiétants84.

  • 85 Voir ci-dessus, p. 59 et note 53.
  • 86 Dem., Cour. 259-260 et schol. Cf. Hdt., II, 52 : les Pélasges consultent Dodone avant d’adopter l’ (...)
  • 87 Plat., Leg. 738 b-d. Dans la fondation de la cité idéale, on consultera Apollon delphique — l’exég (...)

44Rappelons que les Grecs ont l’habitude de consulter des oracles sur la façon dont ils doivent se comporter à l’égard des objets et des lieux sacrés ou accomplir certaines cérémonies cultuelles85. Ajoutons qu’ils les consultent notamment pour savoir s’ils peuvent adopter sans risque un culte étranger86. Platon confirme l’importance du rôle ainsi joué par les oracles dans la formation des traditions religieuses de la Grèce. Quand le philosophe évoque les institutions que doit avoir la cité idéale, il le fait avec prudence, malgré la vigueur de sa pensée politique, l’audace de sa métaphysique et de sa théologie. « Que l’on fonde une cité entièrement nouvelle », écrit-il, « ou que l’on restaure une cité ancienne tombée en décadence, aucun homme sensé ne tentera d’innover en ce qui concerne les dieux, les sanctuaires qu’il faut y établir et les noms des dieux ou des divinités que l’on doit leur donner. Aucun homme sensé n’essaiera de modifier ce que d’anciennes paroles dues aux oracles de Delphes, de Dodone ou d’Ammon ont persuadé certains hommes de faire, quels qu’aient été les moyens qui les en ont convaincus — que des apparitions aient eu lieu ou que des propos inspirés aient été soufflés par des dieux. À la suite de telles interventions divines, on a institué des sacrifices mêlés à d’autres rites, cérémonies fondées dans le pays même ou importées d’Étrurie, de Chypre ou de quelque autre lieu. Sur la foi des anciennes paroles, on a consacré des formules, des statues, des autels, des temples, et délimité de saints espaces autour de chacun de ces monuments. De tout cela rien ne doit être modifié, si peu que ce soit, par le législateur »87.

  • 88 IG II2 76 ; 77 ; 80.

45Bien qu’il parle d’une cité idéale, le philosophe se réfère ici à des idées et à des sentiments communs en Grèce. Des textes épigraphiques le montrent. Le peuple athénien émet plusieurs décrets relatifs à des pratiques cultuelles. L’un concerne par exemple l’offrande de blé que la cité fait aux déesses éleusiniennes ; un autre, le vêtement confectionné pour la statue d’Athéna. En matière religieuse, le peuple adopte ainsi des dispositions nouvelles ; on observera toutefois qu’il s’agit de dispositions toutes pratiques, dans l’application de préceptes connus ; on notera surtout qu’il les prend dans un souci constant, clairement exprimé : il veut que le rite soit célébré « conformément aux usages ancestraux et aux oracles »88. À lire les textes de cette sorte, on a le sentiment que l’oracle consulté interprète la donnée traditionnelle, en précise le sens dans une situation inédite ou quand le souvenir s’en est estompé.

  • 89 Eschl., Eum. 716.

46Ce que nous savons maintenant des poètes et des devins nous contraint donc à compléter ce que nous avons dit d’abord du caractère ancestral de la religion grecque. Elle appartient à coup sûr à un vaste courant qui véhicule à l’intérieur d’une société toutes sortes de modes d’agir et de penser ; elle doit sa valeur à une telle tradition, avec laquelle elle coïncide très largement. Mais celle-ci présente une particularité remarquable : elle conserve le souvenir des prescriptions oraculaires les plus importantes, ainsi que celui de nombreuses inventions poétiques. Les unes et les autres sont dues à un dieu. En bref, la religion grecque repose sur une tradition inspirée. Le prophète reprend et poursuit à sa façon l’ancienne opération qui fonda la tradition. C’est du moins ce que pourrait nous suggérer l’emploi du verbe νέμειν dans un vers d’Eschyle. Quand il fait parler ses prophètes, y lisons-nous, Apollon distribue des oracles dans un acte (νέμων) correspondant peut-être à la distribution qui donna ses νόμοι à chaque peuple89.

  • 90 Les religions révélées n’ignorent pas l’inspiration. Les tables de la loi données à Moïse furent é (...)
  • 91 Ils hésitent à admettre les cultes étrangers dans leurs propres cités, enclins à penser que la tra (...)
  • 92 Cf. J. Rudhardt, « De l’attitude des Grecs à l’égard des religions étrangères », RHR 209 (1992), p (...)
  • 93 Cf. Pind., Péan 13 Puech.

47L’inspiration diffère de la révélation par des traits importants. Quelle que soit la durée des événements au cours desquels elle s’opère, la révélation est unique ; elle est entière ; elle est achevée. Elle apporte à l’homme la totalité de ce qu’il peut, de ce qu’il doit savoir du divin. L’inspiration est différente. L’oracle répond à la question singulière qu’on lui pose. Le poète utilise la donnée mythique et la réélabore pour traiter d’un problème particulier qui le préoccupe, comme il peut préoccuper aussi ses contemporains. Ainsi l’inspiration est toujours partielle, incomplète, valable dans une circonstance, dans un lieu particuliers. Elle peut toujours trouver un complément utile dans d’autres inspirations qui se sont produites ailleurs ou en d’autres temps, qui se produisent encore ou se produiront dans l’avenir. Si donc la religion traditionnelle trouve sa première légitimité dans un lointain partage qui fut peut-être œuvre divine, elle reste capable de renouvellement en raison de son caractère inspiré. En outre, aux yeux des Grecs, les peuples étrangers peuvent avoir reçu d’autres inspirations que les leurs, également limitées mais également pertinentes dans les circonstances où elles se sont produites. C’est pourquoi, convaincus que la tradition qu’ils observent convient à leur cité, ils sont prêts à admettre la légitimité de traditions différentes en d’autres lieux90. Ces différences ne leur paraissent pas altérer l’authenticité des dieux étrangers, dans lesquels ils reconnaissent volontiers leurs propres dieux, sous d’autres appellations et d’autres représentations91. De ce point de vue, nous pourrions tenir la religion grecque tout à la fois pour une religion locale et pour une religion universelle. Cette étrange disposition à reconnaître la valeur des religions étrangères trouve son explication dans un fait sur lequel nous reviendrons : les Grecs restent conscients de l’incomplétude de toute inspiration92 ; ils savent que les mortels ne peuvent pas accéder à une connaissance véritable de la réalité divine93.

48Récapitulons. Les Grecs situent les pratiques et les croyances qui constituent une religion à nos yeux dans la catégorie des traditions ; elles concernent par exemple le dessein des dieux ou le sort des morts ; or ils situent dans cette même catégorie d’autres pensées, d’autres conduites qui ne semblent pas proprement religieuses à l’homme d’aujourd’hui ; certaines sont relatives au simple destin d’une famille ou à celui d’une cité. Les Grecs ne font-ils donc pas de distinctions entre les multiples faits traditionnels ? Devrions-nous supposer qu’ils tiennent pour religieuses les traditions qui véhiculent le souvenir d’enseignements inspirés ? Elles le sont sans doute mais, telles celles qui inspirent le respect des parents, beaucoup d’autres le sont aussi. Nous savons en outre que, pour les Grecs, l’acte qui attribue ses traditions à chaque communauté humaine est en dernière analyse un acte divin.

  • 94 Nous constaterons que le mot ὅσιος ne signifie pas « profane ». Nous constaterons aussi qu’il y a (...)

49En fait ils ne semblent pas s’être posé la question que nous soulevons. Pour eux, toutes les traditions participent d’un ordre qui s’impose aux sociétés humaines, comme il le fait du même coup à la société divine et à l’univers entier. L’étude des mythes nous le montrera. Il n’y a pas de claire frontière entre le religieux et le profane. Mieux encore, la notion de profane n’est pas hellénique : la langue grecque n’a pas de mot pour l’énoncer94. À des degrés divers, la religion recouvre la totalité de l’expérience humaine.

B. La religion ressentie comme expression d’une piété

Introduction

50L’étude du nom νόμος et celle de quelques autres mots qui lui sont apparentés ont constitué pour nous une première voie d’accès à la religion grecque. En la suivant, nous avons découvert une tradition, soit donc, à nos yeux, un fait social, même si cette tradition est inspirée comme nous l’avons vu. L’étude du nom ευσέβεια nous ouvrira une seconde voie d’accès par laquelle nous découvrirons des comportements individuels. Ce nom est habituellement traduit par « piété ». Deux mots lui correspondent étroitement, l’adjectif εὐσεβής et le verbe εύσεβεϊν ; le premier est traduit par « pieux », le second par « être pieux ». De telles traductions sont correctes mais elles ne nous font pas beaucoup avancer dans la compréhension de la religion grecque ; nous voudrions précisément savoir en quoi consiste la piété hellénique.

  • 95 Soph., Ant. 872 : σέβειν... εὐσέβεια τις ; 730-731. Cf. encore vers 943 : τὴν εὐσεβίαν σεβίσασα.
  • 96 Eschl., Eum. 91-93. Une telle traduction trouvera sa justification dans la suite de ce chapitre.

51Le nom εὐσέβεια est formé, au moyen du préfixe ευ-, sur la racine σεβ- que nous rencontrons dans le verbe σέβειν et dans le nom σέβας. Une telle ressemblance unit ces mots entre eux qu’elle ne pouvait échapper aux Grecs : ils ne se montrent pas seulement sensibles à leur homophonie, ils établissent entre eux une étroite relation sémantique. Chez Sophocle, le chœur avertit Antigone sur qui la volonté d’accomplir des rites funèbres menace d’attirer les foudres de Créon : « L’acte de σέβειν est une εὐσέβεια, mais... » Dans deux vers consécutifs de la même tragédie, l’idée exprimée par le verbe σέβειν est reprise par le verbe εὐσεβεῖν95. Nous lisons chez Eschyle : σέβει τοι Ζεὺς τόδ’ ἐϰνόμων σέβας, formule étrange dont, sans la justifier dès maintenant, nous donnerons une première traduction : « Zeus respecte (σέβει) ce qui mérite respect (σέβας) chez les hommes que les lois ne protègent pas »96. Si donc l’étymologie d’un mot ne suffit habituellement pas à nous le faire comprendre, elle sera éclairante dans le cas présent : nous aborderons l’étude du nom ευσέβεια en considérant d’abord les principaux des mots propres à nous faire saisir le sens de la racine σεβ-.

Σέβας

52Dans une première série de textes, le mot σέβας désigne la réaction d’un homme ou plus rarement d’un dieu, le sentiment qu’ils éprouvent, lorsqu’ils se trouvent en présence de certaines personnes, de certains objets ou de certains événements. Le mot peut suggérer du même coup l’attitude ou la conduite que ce sentiment leur inspire. Pour en donner le sens, les modernes emploient tantôt le mot crainte, tantôt ceux de respect ou de vénération, tantôt ceux d’étonnement, de saisissement, tantôt encore celui de pudeur. L’usage de tels mots nous permet en effet de traduire σέβας dans les phrases où il paraît, mais d’une manière approximative seulement. Ils ne rendent compte ni de la valeur précise du mot grec dans chacun des contextes où nous le rencontrons, ni de la cohérence de ses différents emplois. Nous devons aller au-delà des traductions pour le comprendre.

53Considérons en premier lieu quelques vers homériques.

  • 97 Nestor : Hom., Od. III, 123 ; Hélène : Hom., Od. IV, 142.
  • 98 Hom., Od. IV, 75.
  • 99 Hom., Od. VI, 161.
  • 100 La formule σέβας μ’ ἒχει εἰσορόωντα apparaît dans tous les vers que j’ai cités.

54Dans ses traits et dans son comportement, une telle ressemblance unit Télé-maque à son père qu’en l’apercevant, ceux qui ont connu Ulysse sont frappés de σέβας97. À la vue du palais de Ménélas, Télémaque s’exclame : « Quelle abondance de merveilles ; on ne peut les décrire ; le σέβας me saisit lorsque je les regarde »98. Lorsqu’il aperçoit Nausicaa, d’une admirable tenue, d’une grande beauté, le σέβας s’empare d’Ulysse99. C’est ainsi la vision d’un objet qui suscite le σέβας100. Cet objet est rare et surprenant : le σέβας est étonnement ; cet objet est beau : le σέβας est admiration. L’étonnement, l’admiration s’accompagnent ici d’un émerveillement : ce que l’homme perçoit avec σέβας se situe au-dessus des normes communes ; il semble participer du divin, en annoncer la présence. Sous les traits d’un mortel, Athéna accompagne Télémaque dans son voyage ; c’est elle qui lui inspire une conduite et une manière d’être. Télémaque lui-même compare le palais de Ménélas à celui de Zeus. Ulysse se demande si Nausicaa n’est pas une déesse.

  • 101 H.h.Dem. 10-11 : σέβας τότε πᾶσιν ίδέσθαι.
  • 102 U.hAth. (1)6.
  • 103 H.h.Dem. 190.

55Les hymnes homériques nous donnent la même leçon. Zeus ménagea un piège pour favoriser l’enlèvement de Perséphone par Hadès, lisons-nous dans l’hymne à Déméter. Sur son ordre, la Terre fit pousser une fleur extraordinaire ; elle portait de nombreuses corolles, brillait et embaumait. C’était un σέβας pour tous les dieux et pour tous les hommes que de voir cette fleur miraculeuse101. Selon l’hymne à Athéna, quand la jeune déesse jaillit tout armée du crâne de Zeus, le σέβας saisit tous les Immortels qui la virent102. Revenons au premier hymne : lorsque, sous les traits d’une mortelle, Déméter entra dans la maison de Métanire, elle parut, en dépit de sa métamorphose, prendre de la grandeur et de l’éclat ; à ce spectacle, le σέβας s’empara de la princesse éleusinienne103.

  • 104 H.h.Dem. 13-14 : γαῖά τε πᾶσ’ ἐγέλασσε καì...

56Les hymnes confirment donc les enseignements de l’Odyssée : le σέβας saisit une personne, devant un spectacle miraculeux qui pourrait constituer le signe d’une présence ou d’une action divines. Ils nous apportent en outre trois informations. Le σέβας peut être proche de la joie : dans leur émerveillement, le Ciel, la Terre et la Mer sont éclairés d’un sourire104. Il est un sentiment d’attirance :

  • 105 H.h.Dem. 190.

57Perséphone s’approche de la fleur ; trop jeune encore pour prévoir les conséquences de son acte, elle la cueille. Aussitôt la terre s’ouvre, créant un passage où le dieu Hadès se précipite pour enlever l’imprudente ; il se peut donc qu’un danger soit proche de ce qui inspire le σέβας. L’émerveillement du σέβας s’accompagne parfois d’inquiétude. Quand elle voit la vieille femme sous les traits de laquelle Déméter lui apparaît grandir et briller tout à coup, Métanire est plongée dans un σέβας, accompagné d’une crainte qui la fait blêmir105.

  • 106 Hom., IL XVIII, 178-180.

58Un passage de l’Iliade nous révèle enfin un autre aspect du σέβας. Patrocle est mort ; les Troyens tentent de s’emparer de son corps pour lui faire subir un traitement infamant ; les Grecs s’y opposent ; comme la lutte est incertaine, Héra dépêche Iris auprès d’Achille, afin de l’exhorter à reprendre les armes. La messagère interpelle le héros dans les termes suivants : « Allons ! Ressaisis-toi. Ne reste pas inactif. Que le σέβας pénètre dans ton cœur, à l’idée de voir Patrocle servir de jouet aux chiens de Troie. Ce serait une honte pour toi, s’il partait pour l’autre monde indignement défiguré »106. Ce n’est donc plus un miracle, ce n’est plus un signe divin qui soulèvent ici le σέβας. C’est l’idée que le cadavre de Patrocle pourrait être outragé. La vue d’un tel sacrilège n’est pourtant pas ce qui inspire Achille. Sous l’emprise du σέβας, il empêchera précisément le sacrilège, sauvera le corps de Patrocle et lui donnera de dignes funérailles. Le σέβας est donc proche de la considération due à un mort ; il incite au respect des rites funèbres.

59Les poètes de l’époque classique qui ne contredisent pas la leçon d’Homère la complètent utilement parce que, plus nombreux, leurs témoignages sont plus divers.

  • 107 Eschl., Suppl. 940-941.

60Ils désignent aussi dans le σέβας un sentiment qui atteint dans l’homme quelque chose de très profond ; Homère disait son θυμός, soit donc le siège du désir et de la volonté ; Eschyle dit ses φρένες, soit donc certaines de ses entrailles envisagées comme siège des passions et de la pensée107. Selon l’Odyssée, il est inspiré par une chose que l’on « voit » ; Eschyle nous apprend qu’il peut l’être aussi par une chose que l’on « entend » ou dont on « est informé ». Dans les deux cas, il est lié dans la conscience de l’homme à l’idée qu’il se fait de la puissance divine.

  • 108 Soph., Ant. 304 sq.
  • 109 Eschl., Suppl. 396 : ϰρῖνε σέβας το πρὸς θεῶν.

61Créon menace les vieillards thébains qui, par la voix du coryphée, ont émis l’idée que l’enterrement de Polynice pourrait être voulu par les dieux. Il les soupçonne de s’être laissé corrompre et leur adresse des menaces. « Sache-le bien, puisque Zeus est l’objet de mon σέβας je parle sous la foi du serment —... vous serez châtiés si la personne qui a enseveli le corps de Polynice n’est pas découverte. » Ainsi la considération que Créon voue à Zeus doit donner du poids à sa menace, parce qu’elle le contraindra à respecter son serment108. Le sentiment signifié par le mot σέβας inspire donc une conduite. Chez Eschyle, les Danaïdes sollicitent la protection du roi d’Argos. « Fais de la justice ton alliée », lui disent-elles, « opte pour le respect (le σέβας) que l’on doit aux dieux »109.

  • 110 H.hom.Dem. 10.
  • 111 N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 145 : « σέβας in Homer always of th (...)

62Un passage de l’hymne homérique à Déméter nous mettait sur la voie d’un emploi différent du mot σέβας. Il y était question de la fleur produite par la Terre pour attirer Perséphone. Je l’avais paraphrasé en écrivant : « c’était un σέβας pour tous les dieux et pour tous les hommes que de voir cette fleur miraculeuse. » Je ne trahissais pas le sens du passage mais je rendais imparfaitement compte de la construction du texte grec. On y apprend la naissance de la fleur puis on lit, sans transition : σέβας τότε πᾶσιν ἰδέσθαι110. Il m’a paru commode d’utiliser une tournure impersonnelle pour rendre compte de cette formule, mais il ne semble pas que les Grecs l’aient perçue d’une telle façon. Pour eux, elle constituait soit une apposition au nom de la fleur, soit une proposition elliptique dont la fleur elle-même serait le sujet. Ainsi le σέβας appartiendrait à la fleur, d’une manière suffisamment profonde pour lui être identifié ; Richardson le comprend bien ainsi111. Chez les tragiques, en effet, le mot σέβας ne désigne pas toujours le sentiment qui s’empare d’un individu ; il nomme parfois une propriété de la personne ou de l’objet qui l’inspire. Dans ce cas, les dictionnaires suggèrent les traductions : « objet de respect, sainteté, majesté ». Voyons les choses de plus près.

  • 112 Soph., Phil. 1289 : ἀπώμοσ ἀγνοῦ Ζηνός ὅψιστον σέβας.

63Un passage de Sophocle que j’ai cité lie l’efficacité du serment proféré par Créon au σέβας que celui-ci éprouve à l’égard de Zeus. Un texte du même auteur exprime une idée semblable sous une autre forme. Comme Philoctète soupçonne les Grecs de le tromper encore une fois, Néoptolème lui répond : « Je jure que non, en invoquant le σέβας suprême de Zeus »112. Ce n’est plus le σέβας éprouvé par l’homme qui l’incite à respecter son serment ; c’est le σέβας possédé par le dieu. Le mot σέβας peut donc avoir deux valeurs, une valeur subjective et une valeur objective. Dans les deux cas toutefois ce qu’il désigne produit le même effet : le σέβας incite l’homme à respecter le serment prononcé. En bref, que le σέβας soit envisagé comme une qualité propre au dieu ou comme un sentiment éprouvé par l’homme en présence du divin, c’est probablement le même σέβας, dans l’esprit des Grecs.

  • 113 Soph., Térée fr. 523.
  • 114 Eschl., Suppl. 776.

64Cependant le σέβας possédé par le dieu le caractérise si bien que le σέβας et le dieu peuvent être identifiés l’un à l’autre, comme le montre un vers conservé du Térée de Sophocle : « Soleil, toi qui es pour les Thraces amateurs de chevaux le σέβας le plus vénérable »113. Chez Eschyle, les Danaïdes invoquent la terre argienne : « Écoute, Terre montueuse, juste σέβας. Quel sera notre sort ? »114.

65Un autre texte d’Eschyle confirme ces dernières observations et nous inspire une remarque nouvelle. À la fin du Prométhée enchaîné, le Titan supplicié s’exclame :

  • 115 Eschl., Prom. 1091-1093.

Oh ! σέβας de ma mère, oh ! Éther toi qui, dans une course circulaire,
entraînes la lumière dont jouissent tous les êtres,
vois-tu le sort injuste que je subis ?115

  • 116 Eschl., Prom. 18 ; 209-210. Cf. Eum. 2 sq.
  • 117 Soph., El 685.
  • 118 H.h.Dem. 189-190.

66On sait que pour Eschyle la mère de Prométhée est Gaia, la Terre, même s’il peut aussi lui donner le nom de Thémis116. La Terre divine possède donc du σέβας, comme tous les dieux, mais le texte nous apprend peut-être quelque chose de plus. Prométhée paraît invoquer deux entités, le σέβας de sa mère et l’Éther. Or, en demandant ainsi à deux personnes si elles voient quel supplice lui est infligé, il dit « vois-tu ? » et non pas « voyez-vous ? » L’usage du singulier pourrait indiquer qu’en employant deux formules différentes, Prométhée s’adresse en réalité à un être unique. C’est pourquoi je serais enclin à penser que l’Éther lumineux coïncide avec le σέβας de la Terre ou du moins qu’il le symbolise. Un passage de Sophocle nous montre qu’une relation étroite peut unir le σέβας à la lumière. Quand, dans un récit d’ailleurs mensonger, le précepteur d’Oreste évoque la forte impression produite par le jeune homme sur des spectateurs, il fait de lui un être lumineux, λαμπρός, porteur de σέβας117. Nous savons déjà que Déméter inspire du σέβας à Métanire, quand elle paraît à ses yeux, très grande et répandant autour d’elle une lumière éclatante118.

  • 119 Eschl., Suppl. 707.
  • 120 Eschl., Suppl. 395-396.

67Une sorte de complémentarité unit donc entre eux les sens objectif et subjectif du mot que nous étudions. Le σέβας que certains êtres possèdent inspire celui que d’autres êtres ressentent. Cette corrélation est si étroite qu’en lisant, par exemple, τò... τεϰόντων σέβας119, nous ne savons pas s’il faut comprendre « le σέβας que les enfants ont pour leurs parents » ou « la qualité propre aux parents et qui inspire du σέβας à leurs enfants ». De même, en lisant σέβας τò πρòς θεών120, nous ne savons pas s’il s’agit du σέβας de l’homme pour le dieu ou de la qualité qui, dans la personne du dieu, inspire un respect spécifique à l’homme. De quelque façon que nous les analysions, ces expressions ont en définitive le même sens. Au demeurant, je doute que les Grecs se soient posé les questions que nous soulevons. Un σέβας unique paraît revêtir deux aspects, propriété objective d’un dieu, par exemple, et sentiment éprouvé par l’homme qui devine sa présence. D’une certaine façon, le σέβας unit ainsi l’homme aux dieux. Risquons une image : le σέβας émane du dieu comme un rayonnement ; pris dans ce rayonnement l’homme en est imprégné ; cette imprégnation se manifeste en lui dans le sentiment de σέβας et dans les comportements que celui-ci lui inspire.

  • 121 Soph., El. 685 ; Phil. 399-402.
  • 122 Eschl., Eum. 91-93 : σέβει τοι Ζεὺς τόδ’ ἐϰνόμων σέβας...
  • 123 Soph., Phil. 399-402 : σέβας ύπέρτατον. Mazon traduisait : « honneur sans pareil » ; il suivait en (...)
  • 124 Eschl., fr. 135 Radt : σέβας δὲ μηρῶν ἁγνόν οὐκ ἐπηιδέσω.
  • 125 Eschl., Suppl. 83-85.
  • 126 Arstph., Nub. 302 : σέβας ἀρρή των ἱερῶν.
  • 127 Eschl., Ag. 515.

68Les dieux ne sont pas les seuls à inspirer ou à posséder du σέβας. Un homme en a le pouvoir, s’il est noble et beau. Sur ce point, la tragédie confirme les enseignements de l’épopée121. Dans une cité, l’étranger que les lois ne protègent pas comme elles le font pour tous ses habitants, jouit d’un σέβας. « Zeus respecte ce qui impose respect chez l’étranger », lisons-nous chez Eschyle122. Même des objets peuvent avoir un σέβας ou lui être assimilés. C’est le cas des armes d’Achille, σέβας suprême, comme l’écrit Sophocle123. C’est aussi celui d’une part importante des victimes sacrificielles, les os des cuisses, si je comprends bien un court fragment d’Eschyle : « Ne respectais-tu pas cette propriété des os des cuisses qui requiert d’être respectée ? »124. C’est le cas de l’autel protecteur125. D’une manière plus générale, c’est celui de la cérémonie cultuelle, celui des mystères notamment126. On observera que toutes ces personnes et tous ces objets sont proches du divin. Ulysse se demandait si la belle Nausicaa n’était pas une déesse ; un dieu prend en considération le σέβας de l’étranger ; les armes d’Achille furent forgées par Héphaistos ; dans le sacrifice, brûlés sur l’autel, les os des cuisses recouverts de graisse sont des Ιερά réservés aux divinités. La relation qui unit le σέβας au dieu est si étroite que le dieu peut être assimilé à son σέβας, ainsi que nous l’avons vu ; davantage encore, le σέβας peut être divinisé, comme celui des hérauts est divinisé dans la personne d’Hermès127.

  • 128 Eschl., Cho. 156-157.
  • 129 Eschl., Eum. 544-547 : πρὸς τὰδε τις τοϰέων σέβας εὖ προτίων /... ἒστω.
  • 130 Eschl., Suppl. 704-709.

69Il y a pourtant des êtres qui inspirent un sentiment de σέβας, bien qu’aucun lien ne les attache explicitement aux dieux. Ce sont en premier lieu les morts. Chez Homère, nous avons vu que le σέβας incite Achille à protéger le cadavre de Patrocle et à lui donner des funérailles. Chargées par Clytemnestre de verser des libations sur la tombe d’Agamemnon, Électre et les choéphores espèrent que leurs larmes compenseront les effets d’un rite indigne, prescrit par une criminelle, puis elles invoquent le mort dans les termes que voici : « Écoute-moi, toi qui es σέβας, ô mon maître, écoute-moi (alors que je t’invoque) du fond de mon cœur en deuil !128 » Ce sont en second lieu les auteurs de votre existence, les parents. Craignant de voir instaurer des lois nouvelles, les Euménides exhortent au respect de la justice ; elles appellent du même coup à celui des parents : « que l’on honore surtout le σέβας de ceux qui vous ont engendrés »129. Eschyle établit même une corrélation entre le culte ancestral que l’on célèbre pour les dieux et le respect que l’on a pour ses parents et qu’il convient de leur témoigner. L’un et l’autre sont requis par une sorte de Justice130. Les parents et les morts ne sont pas immédiatement liés aux dieux ; s’ils requièrent du σέβας c’est en vertu de leur nature propre ; à cet égard, ils partagent avec les dieux quelque chose de commun.

70Nous avons recensé les objets qui possèdent du σέβας et qui, par conséquent, peuvent en inspirer ; nous avons vu en outre dans quelles circonstances les Grecs éprouvent un sentiment de σέβας. Cette étude nous a fourni de premières indications sur la nature d’un tel sentiment, qui n’a pas d’équivalent dans la psychologie moderne. Nous les regrouperons, au risque de nous répéter, et nous les complèterons en reconsidérant quelques textes de plus près.

  • 131 H.h.Dem. 9 sq.
  • 132 Ibid. 190 ; Soph., El. 685.
  • 133 Eschl., Eum. 690-691 ; cf. Suppl. 755 sq.

71Le σέβας est d’abord étonnement, admiration, émerveillement. Étonnement : la fleur qui séduit Perséphone saisit et surprend131. Admiration : pour Sophocle comme pour Homère, la prestance et la beauté frappent de σέβας ceux qui les contemplent132. Émerveillement : inattendu, ce qui étonne se situe au-dessus des normes communes ; cela vous dépasse ; on ne peut pas le décrire133.

  • 134 Eschl., Eum. 700 et 713-714 : ταρβεῖν. Cf. Soph., O.C. 292.

72Le sentiment de σέβας s’associe et s’apparente sans doute à d’autres sentiments qui nous sont plus familiers. Nous avons vu que les dieux cosmiques l’éprouvent avec joie ; ils rient de bonheur. La conduite de Perséphone nous a appris que l’objet du σέβας attire et séduit ; mais son aventure nous montre aussi qu’en cédant à cette séduction, la jeune déesse s’expose à un danger. L’objet qui attire peut être redoutable. Frappée de σέβας à la vue d’une personne dont l’aspect devrait lui révéler la nature divine, Métanire se trouve plongée dans la crainte. Plusieurs textes postérieurs nous donnent une information semblable. Tel qu’il est institué par Athéna, l’Aréopage est l’objet d’un σέβας et d’une terrible peur qui doit empêcher les Athéniens de commettre des injustices134. Cette association a retenu l’attention des modernes ; il leur arrive d’assimiler le σέβας à la crainte. Je crois la chose indue. S’il est vrai qu’une sorte d’inquiétude peut accompagner le saisissement du σέβας, les deux sentiments ne se confondent pas. Eschyle les oppose en effet l’un à l’autre. Sous le règne sacrilège d’Égisthe et de Clytemnestre, écrit-il, il n’y a plus de σέβας dans la cité d’Argos et l’on y a peur pour cette raison même. Le σέβας est respectable, à la différence de la peur qui ne l’est pas. La proximité de la peur n’abolit jamais la secrète attirance ou l’admiration que le σέβας implique.

  • 135 Ibid.

73S’il comprend une sorte de crainte, ce n’est en tout cas pas n’importe laquelle. Le sentiment que le σέβας de l’Aréopage impose aux citoyens et par lequel il protégera Athènes est fait de prudence et de considération. Pour le désigner, Eschyle emploie un verbe qu’il utilise aussi quelques vers plus loin, quand il dit toute l’attention que les Euménides doivent porter aux oracles d’Apollon — qui énoncent le dessein de Zeus — et dont il ne leur faut pas contrecarrer les effets135.

  • 136 J. Rudhardt, « Quelques remarques sur la notion daidôs », in Κποι. De la religion à la philosophi (...)
  • 137 H.h. Dem. 190 : τὴν δ’αἰδώς τε σέβας τε ἰδέ χλωρὸν δέος εἶλεν.
  • 138 Eschl., Eum. 700-705 : σέβας... αἰδοῖον.

74Un dernier mot se trouve lié au mot σέβας, c’est αἰδώς. Ce nom que nous avons étudié ailleurs avec plus d’attention136 désigne un sentiment ou une vertu qui nous sont étrangers ; selon les cas, il nous paraît signifier le sens de l’honneur, la honte ou le respect. Par son apparente complexité, il ressemble au mot σέβας dont il est proche. Dans l’hymne à Déméter, l’apparition de la déesse frappe Métanire de σέβας et de crainte, comme nous l’avons vu ; elle lui inspire aussi de l’αἰδώς137. Un adjectif dérivé du même nom et signifiant « qui a » ou « qui requiert de l’αἰδώς » peut qualifier le σέβας lui-même138.

75Le sentiment de σέβας est donc un sentiment spécifique, étranger à la psychologie moderne. Nous devons éviter de le confondre avec l’un des sentiments auxquels il nous paraît souvent associé ; éviter aussi de l’assimiler, suivant les occasions, à tel ou tel des sentiments que l’homme d’aujourd’hui peut éprouver.

  • 139 Eschl., Eum. 700 sq. : ὀξύθυμος.
  • 140 Eschl., Choe. 55.

76Ce sentiment de σέβας est parfois très vif ou très aigu139. Il est indomptable, on ne peut le combattre ni lui résister140. Comme nous avons pu le constater en considérant les textes qui l’évoquent, il présente deux modalités ; c’est un sentiment subit, qui s’empare de vous en présence d’un événement singulier ; c’est un sentiment durable qui influence votre comportement ordinaire. Les choses et les personnes qui possèdent du σέβας conservent cette propriété pendant longtemps, si ce n’est pour toujours, mais ils inspirent un sentiment de σέβας de deux façons différentes ; ils peuvent le faire brutalement, à l’instant où ils se manifestent ; ils peuvent le faire d’une manière continue à ceux dont ils occupent la pensée.

  • 141 Hom., Il. XVIII, 178 sq.
  • 142 Eschl., Suppl 704 sq.
  • 143 Eschl., Suppl 776 ; Choe. 156-157 ; Prom. 1091.
  • 144 H.h.Dem. 190 sq.
  • 145 Eschl., Eum. 544-547.
  • 146 Eschl., Eum. 689-692.
  • 147 Eschl., Eum. 700-705 ; Suppl. 395-396 ; Choe. 644-645 ; Eum. 544-547.

77L’homme qui éprouve un sentiment de σέβας ne se conduit pas n’importe comment ; le σέβας lui impose une manière d’être ou parfois des actions précises. Certaines d’entre elles sont rituelles. Achille sauve le corps de Patrocle et lui donnera des funérailles141. L’accomplissement des sacrifices traditionnels est corrélatif du σέβας que l’on doit à ses parents142. Le σέβας s’associe à des prières ou à des invocations143. D’autres conduites présentent un caractère différent. Sous l’emprise du σέβας, Métanire se lève pour céder son siège à la vieille femme dont Déméter a revêtu les traits144. Le σέβας que l’on a pour ses parents est proche de l’hospitalité que l’on doit aux étrangers145. Le σέβας de l’Aréopage empêchera que les Athéniens ne commettent des délits146 ; d’une manière plus générale, d’étroites affinités unissent à la justice les conduites de l’homme soumis à l’action du σέβας. Chez celui qui la possède, la qualité de σέβας est incorruptible ; l’argent ne peut pas l’altérer147.

  • 148 Soph., Ant. 304-305 ; Phil. 1289.
  • 149 Eschl., Suppl. 83-85.
  • 150 Eschl., Eum. 91-93.

78Chez le dieu, le σέβας agit un peu différemment. Parce qu’il inspire aux hommes le respect spécifique que nous avons dit, le dieu invoqué dans le serment en assure l’efficacité148. Le lien qui unit l’autel aux divinités revêtues de σέβας confère à l’autel sa vertu protectrice149. Nous pourrions penser que le σέβας du dieu inspire de la crainte : l’homme serait fidèle à son serment, il épargnerait le suppliant touchant l’autel, parce qu’il redoute un châtiment divin, mais les choses ne sont pas aussi simples. Zeus agit parmi les hommes, parce qu’il éprouve lui-même un sentiment de σέβας, sous l’emprise duquel il respecte le σέβας de l’étranger sans protection150.

  • 151 Eschl., Choe. 55 sq.

79Parce qu’il inspire une façon générale de se comporter, l’homme peut éprouver du σέβας et l’exprimer dans ses conduites, sans que leur objet soit toujours précisé. Eschyle ne dit pas à qui s’adressait le σέβας des Argiens, avant le règne criminel d’Égisthe et de Clytemnestre ; quels qu’en fussent les objets, il inspirait toutes les actions des citoyens et contribuait généralement à leur bonheur151.

Σέβειν

  • 152 Dans les notes de ce chapitre, je signalerai l’usage du moyen en faisant suivre une référence de l (...)

80Dans les textes, le verbe σέβειν figure tantôt à l’actif, tantôt au moyen mais il me paraît avoir le même sens fondamental dans les deux cas, la voie moyenne indiquant simplement une des nuances qu’elle signale ordinairement dans la conjugaison grecque152. Les dictionnaires suggèrent de le traduire, suivant les cas, par « vénérer, honorer, éprouver un sentiment de pudeur » ou encore, par « craindre ». Plus ou moins pertinentes selon les contextes, ces traductions demeurent approximatives.

81Notre verbe peut avoir pour sujet soit un homme (éventuellement une divinité subalterne), soit un grand dieu. Dans le premier cas, il est souvent transitif ou désigne du moins une action qui, de quelque façon, se porte sur un objet précis ; il est parfois intransitif et désigne une conduite, une manière d’être très générale, que son application possible à quelques objets ne suffit pas à définir.

  • 153 Eschl., Sept. 595 ; Ag. 338 ; 922-925 ; Eur., Hipp. 996 ; Arstph., Th. 596 ; Xen., Mem. IV, 4, 19  (...)
  • 154 Hdt., I, 216 ; Soph., Ant. 777 sq.
  • 155 Pind., Ol. 14, 12 ; Eschl., Eum. 435.
  • 156 Eschl., Eum. 22 ; 897 ; 1019 ; Arstph., Th. 123.
  • 157 Pind., Pyth. 6, 25 (M) ; Eschl., Suppl. 666-674 ; Prom. 937 (M).
  • 158 Pind., Pyth. 6, 25 (M) ; Eschl., Prom. 937 ; Choe. 960.
  • 159 Eschl., Suppl. 666-674.
  • 160 Eschl., Ag. 338 : εὐσεβοῦσι τοὺς πολισσούχους θεούς.
  • 161 Pind., Ol. 14, 12.
  • 162 Soph., Ant. 744.

82Quand il est transitif, l’action qu’il signifie vise fréquemment des dieux153. Tous les dieux, d’ailleurs, méritent cet hommage ; c’est une étrangeté, si ce n’est une aberration, que de σέβειν un seul d’entre eux154. Par l’acte de σέβειν, les Grecs n’honorent pas seulement de grands dieux, tels qu’Apollon ou Athéna155, mais aussi des divinités moins majestueuses, comme les Nymphes, les Euménides ou Léto156. C’est toutefois Zeus qu’ils célèbrent en premier lieu157. Ils l’honorent en considération de sa force et de son pouvoir158. L’acte de σέβειν paraît impliquer ainsi une soumission ; l’homme s’inclinerait devant son maître ; mais cette apparence est trompeuse. En Zeus lui-même, ce n’est pas toujours la force que l’on considère en premier lieu. Pour le bien des Argiens, les Danaïdes souhaitent qu’ils honorent Zeus ; il s’agit sans doute du grand dieu mais, plus précisément encore, du dieu Xenios, protecteur de l’étranger159. À Troie, les Achéens vainqueurs devront σέβειν les dieux de la cité battue160. Si donc les dieux sont parfois honorés pour leur force, ils peuvent l’être aussi en considération de l’une quelconque de leurs fonctions. Pindare le dit d’une façon remarquable. Les Charites s’adressent à la τιμή de Zeus, écrit-il161. Selon Sophocle, il est impossible de σέβειν, si l’on bafoue les τιμαί des dieux162. Nous reviendrons sur la valeur du nom τιμή ; disons une seule chose pour l’instant : il signifie tout à la fois les charges et les honneurs qui définissent la situation d’un dieu à l’intérieur de la société divine, la fonction qu’il doit remplir dans l’économie du monde, les hommages qui lui sont dus de la part des hommes. Ainsi, par l’acte de σέβειν, les Grecs honorent le dieu en considération de la place qu’il occupe, des rôles qu’il remplit ; dans certains cas, ils pensent plus particulièrement à celui de ses rôles par lequel un dieu peut leur être utile.

  • 163 Eschl., Ag. 338 ; Soph., O.K. 886.
  • 164 Soph., O.K. 898.
  • 165 Eschl., Suppl. 223 (M).
  • 166 Orph. fr. 49, Kern. Cf. Arstph., Th. 949 : ὄργια σεμνὰ θεοῖν ἱεραῖς ὣραις ἀνέχωμεν, ἅπερ ϰα ὶ Παύσ (...)
  • 167 Eschl., Pers. 945.
  • 168 Plat., Leg. 877 a : τὴν δὲ οὐ παντὰπασι ϰαϰὴν τύχην αὐτοῦ σεβόμενον ϰαὶ τὸν δαίμονα.
  • 169 Eschl., fr. 204b Radt = P. Oxy. 2245, 1, II, 8 et 17.
  • 170 Xen., Agés. 3, 2.

83Nous constaterons que les dieux n’en sont pas les seuls objets. Il peut concerner des choses inanimées ; celles-ci présentent toutefois une particularité : elles appartiennent à des dieux ou se trouvent en relation étroite avec l’un d’entre eux. Ce sont la demeure où ils résident, leur temple163, les grands sanctuaires où les Grecs vont en pèlerinage164. Ce sont les autels et, du même coup, les divinités qui leur sont associées165. On peut σέβειν les cultes eux-mêmes, des cultes initiatiques ou mystériques notamment, ainsi que des oracles166. Chose plus remarquable, on peut σέβειν des événements ; ils sont inattendus, ils surprennent, on y perçoit la manifestation d’une force divine167. Dans son projet de législation, Platon envisage l’hypothèse suivante. Voulant tuer, un criminel rate son coup et parvient seulement à blesser sa victime. Le malfaiteur sera jugé, écrit le philosophe, mais «... prenant en considération (verbe σέβειν) le sort qui l’a frappé et qui n’est pas entièrement mauvais, ainsi que la divinité dont la pitié a épargné à l’un une blessure mortelle, à l’autre un destin qui l’eût voué à la malédiction et au malheur, témoignant de cette façon notre reconnaissance à la divinité et ne nous opposant pas à son vouloir, nous ne condamnerons pas l’agresseur à mort mais à l’exil pour sa vie entière, en lui laissant jouissance de tous ses biens »168. C’est donc l’événement perçu comme l’effet d’une influence divine qui inspire le sentiment et l’attitude signifiés par le verbe σέβειν. (Elle implique une certaine retenue : le coupable ne sera pas condamné à la peine capitale.) De même, lisons-nous dans un fragment d’Eschyle, si les Grecs ont de la considération (verbe σέβειν) pour le feu, c’est qu’ils le tiennent pour un don de Prométhée169. Tous ces objets, tous ces lieux, tous ces événements sont ce que les Grecs peuvent appeler des θεῖα. En fait, Agésilas dont Xénophon loue la piété en termes généraux vénérait (verbe σέβειν) les θεῖα170.

  • 171 Hdt., I, 66.
  • 172 Xen., Hell. VII, 3, 12 : ϰαὶ ὡς ἀρχηγέτην τῆς πόλεως σέβονται.

84Il semble que les Grecs puissent σέβειν un mort. Après la mort de Lycurgue, les Spartiates lui élevèrent un sanctuaire et lui vouent depuis lors une grande considération, dit Hérodote171 : τῷ δὲ Λυκούργω τελευτήσαντι ἱρὸν εἱσάμενοι σέβονται μεγάλως. On notera que l’oracle de Delphes a eu des doutes sur la qualité de Lycurgue : était-il un homme ou un dieu ? Sa mort a levé cette incertitude. Les Sicyoniens vouèrent des honneurs semblables à Euphron, un politicien plus douteux. Comme il avait été assassiné à Thèbes, ils ramenèrent son corps dans leur ville, l’y enterrèrent sur l’agora et l’honorent comme un fondateur de leur cité172. De tels personnages reçurent des hommages posthumes parce qu’ils avaient joué un rôle important pour leurs concitoyens ; ils auraient pu faire l’objet d’une considération particulière de leur vivant.

  • 173 Soph., Ant. 166 ;Aj. 667.
  • 174 Eschl., Ag. 922-925.
  • 175 Eschl., Ag. 832-833.
  • 176 Xen., Cyr. VIII, 8, 1.

85Serait-elle plus limitée que celle des dieux, les hommes en effet possèdent aussi une τιμή. Il arrive aux Grecs de les σέβειν. Ils honorent ainsi ceux qui exercent le pouvoir ou détiennent un privilège royal173, particulièrement les rois vainqueurs174. Ils sont enclins à adresser cet hommage à tous ceux qui remportent un succès, même si de l’envie peut modérer l’empressement de leurs rivaux175. Nous pourrions supposer que l’acte de σέβειν est un geste de soumission devant celui qui domine ou réussit ; ce serait une erreur. Ce n’est pas essentiellement la menace de la force qui incite l’homme à σέβειν son maître. Cyrus, écrit Xénophon, « honorait ses sujets et prenait soin d’eux comme un père le fait pour ses enfants ; et ceux qui se trouvaient sous son autorité le vénéraient comme un père » (verbe σέβειν)176. Les parents sont en effet l’objet privilégié de cette vénération.

  • 177 Soph., O.C. 1377 ; Ant. 511 ; O.K. 700.
  • 178 Plat., Leg. 729 c : συγγένειαν... τιμῶν τις ϰαì σεβόμενος.
  • 179 Pind., Pyth, 6, 25 (M).
  • 180 Soph., O.C. 760 ; Eschl., Suppl. 1027.

86Il faut σέβειν ceux qui vous ont engendrés ; ceux auxquels une consanguinité vous lie, les frères, ou encore une épouse respectée177. Platon évoque l’homme pieux « honorant et vénérant sa famille, dont les membres possèdent en commun de mêmes dieux protecteurs et sont de même sang »178. Cet hommage dû aux parents est constitutif de leur τιμή. Pindare met en balance le fait de σέβειν Zeus et celui de respecter la τιμή de ceux qui vous ont engendrés ; l’attention que l’on voue au dieu ne doit pas, dit-il, faire oublier celle que méritent les auteurs de vos jours179. Ainsi, parmi les mortels ceux que l’on prend d’abord soin de σέβειν sont les membres de sa famille ou, plus précisément, ceux qui en assurent ou en symbolisent la permanence. Au-delà de la famille, les Grecs honorent également leur pays natal, ou leur cité180.

  • 181 Eschl., Eum. 92.
  • 182 Soph., Phil. 1163 ; Eschl., Eum. 151-152.
  • 183 Soph., O.C. 187.

87La famille, la cité sont les protecteurs naturels de chaque individu ; or des circonstances telles que l’exil, par exemple, peuvent le priver de cette protection. Il faut σέβειν celui qui se trouve ainsi démuni. Zeus le prend en considération181 ; de même, l’homme doit σέβειν l’étranger, celui qui est son hôte et, plus encore, le suppliant182. De son côté, l’étranger doit σέβειν ce qui plait au pays qui le reçoit183.

  • 184 Antiph., 87 B 44, col. 2, l Diels-Kranz6 : [τοὺς ἐϰ ϰαλῶν πατέ]ρων... τοὺς δὲ [ἐϰ μὴ ϰα]λου οἴϰ[οῦ (...)
  • 185 Soph., Ant. 730-731 : τοὺς ἀϰοσμοῦντας σέβειν... εὐσεβεῖν εἰς τοὺς κακούς.
  • 186 Eschl., Choe. 637.
  • 187 Soph., El. 981.
  • 188 Plat., Phdr. 252 a.

88Dans tous les cas que nous venons d’envisager, l’homme que l’on σέβει est défini par sa situation dans une société. Il convient toutefois d’observer que cette situation peut s’accompagner de vertus morales. Quand Antiphon écrit : nous honorons ceux qui sont nés de nobles pères, non ceux qui sont issus d’une famille dépourvue de noblesse, la noblesse de la famille semble impliquer celle du caractère184. Il est en effet impossible, disent les poètes, de σέβειν les pervers ou les méchants185 et tout ce que les dieux abhorrent186. En revanche, si Électre et Chrysothémis, fidèles aux devoirs qu’elles ont à l’égard d’un père, s’unissent pour châtier Égisthe et Clytemnestre, tous les hommes devront les σέβειν en raison de leur courage et de leur piété filiale187. Selon Platon on doit aussi σέβειν ceux que distingue leur beauté188.

  • 189 Timothée, fr. 789 Page. Sur la relation σέβειν-αίδώς, cf. Plat., Leg. 647 a.
  • 190 Plat., Leg. 837 c.
  • 191 Eschl., Eum. 524 ; 749 ; Soph., O.K. 886.
  • 192 Eschl., Eum. 697 ; Ag. 780 ; 1612.

89Davantage encore l’acte de σέβειν peut avoir pour objet ou concerner la qualité morale elle-même. Il faut σέβειν le sentiment d’αἱδώς189, la tempérance, le courage, la sagesse190. Une considération particulière de la justice inspire l’acte de σέβειν ; la justice peut en être l’objet ; σέβειν, c’est notamment éviter de commettre des délits ou des iniquités. Le fait de ne pas respecter les temples des dieux se trouve associé à celui de ne pas craindre Dikè191. On ne peut σέβειν ni l’anarchie ni le despotisme ; on ne peut pas σέβειν le pouvoir corrupteur de la richesse ; on ne peut pas σέβειν une conduite violente ou démesurée192.

90Mais en quoi donc l’acte de σέβειν consiste-t-il exactement ? Les faits que nous venons d’énumérer nous en ont déjà donné une première idée ; plusieurs textes nous permettront de la préciser.

  • 193 Pind., Ol. 24, 12 (la conduite des Charites chez Pindare peut ressembler à celle des Muses chez Hé (...)
  • 194 Eschl., Eum. 22 ; Soph., Aj. 713 ; Hdt., I, 216 ; Xen., Agés. 1, 27.
  • 195 Eschl., Ag. 338-340 ; Soph., O.K 886 ; 898.
  • 196 Eschl., Eum. 1018-1019.
  • 197 Isocr., Busiris 26-27 : σέβεσθαι ϰαì τιμᾶν.
  • 198 Nous trouvons deux phrases semblables, chez Hérodote. Au verbe σέβονται, dans l’une, correspond da (...)
  • 199 Eschl., Prom. 937-938.
  • 200 Soph., Ant. 872 ; 477 ; 744.

91Σέβειν les dieux, cela consiste à chanter leur louange, à former des chœurs pour les célébrer193. Cela consiste à les invoquer dans ses prières, à leur faire des offrandes et des sacrifices194. C’est aussi fréquenter leurs sanctuaires, prendre soin de leurs temples et veiller à ne pas les détruire195. En bref, σέβειν les dieux, c’est leur vouer un culte, expression de la considération que l’on a pour eux196 ; c’est les honorer, leur accorder la τιμή à laquelle ils ont droit de la part des hommes197. L’homme cherche ainsi à se les rendre favorables198. À leur égard, il semble faire preuve de déférence si ce n’est de soumission. Tel est du moins le reproche que le Prométhée d’Eschyle adresse aux Océanides, quand elles l’incitent à ne pas provoquer davantage la colère de Zeus199. Mais le révolté divin se montre injuste ; les choses ne sont pas aussi simple qu’il le dit. La religion exige que l’on assure de justes funérailles aux trépassés ; un tel souci inspire toute la conduite d’Antigone. En tentant d’enterrer son frère Polynice, elle s’efforce de σέβειν. Bien que le verbe soit employé sans complément, toute la pièce de Sophocle nous montre que le mort est l’objet immédiat du geste de la jeune fille. Or le poète nous apprend qu’il s’adresse du même coup aux dieux, ou plus précisément à l’un d’entre eux, Hadès, celui qui règne sur les trépassés200.

  • 201 E.g. Pind., Pyth. 6, 25 ; Eschl., Sept. 595 ; Choe. 960.
  • 202 Pind., Pyth. 6, 23-29. Les idées signifiées par les mots σέβεσθαι Zeus et respecter la τιμή de ses (...)
  • 203 Eschl., Eum. 435.
  • 204 Eschl., Suppl. 670-672 ; Eum. 92 ; 151-152 ; Soph., Phil. 1163.
  • 205 Eschl., Eum. 524 ; 697 ; A,g. 780 ; 1612. Soph., O.K 886 ; etc.

92Ainsi l’acte de σέβειν un dieu ne se réduit pas à la célébration des cultes dont il est immédiatement l’objet. Il est solidaire de comportements beaucoup plus complexes. En fait, de nombreux textes nous laissent ignorer les gestes par lesquels l’homme peut σέβειν un dieu201 ; leur particularité ne semble pas essentielle ; leur valeur réside dans le fait qu’ils expriment une attitude, attitude fondamentale que le verbe σέβειν signifie, avant toute autre chose. Elle peut être tout intérieure. Pour Pindare c’est une disposition de l’esprit202 ; quelques observations nous aideront sans doute à la caractériser. Pour les Euménides, σέβειν Athéna, c’est lui faire confiance et se soumettre d’avance aux décisions qu’elle prendra203. Pour les hommes, c’est respecter la volonté des dieux, en évitant d’offenser les étrangers qu’ils protègent204. Se conformer à la volonté des dieux, c’est respecter Ραίδώς et la justice205.

  • 206 Eschl., Ag. 908-925 : λέγω ϰατ’ ἄνδρα, μὴ θεόν, σέβειν ἐμέ.

93Σέβειν un homme ce n’est évidemment pas lui rendre un culte ; cela peut être cependant accomplir des gestes conventionnels, destinés à l’honorer. À son retour de Troie, Clytemnestre accueille Agamemnon avec faste ; elle fait dérouler de superbes tapis rouges sur le chemin qu’il doit prendre ; elle s’incline devant lui en poussant des exclamations. Tant d’honneurs mettent Agamemnon mal à l’aise : il comprend que sa femme et ses compatriotes veuillent le σέβειν mais il veut être célébré comme un homme, non comme un dieu206. Ce texte remarquable nous apprend tout à la fois la parenté qui unit l’acte d’honorer un dieu à celui d’honorer un homme et toute la distance qui doit les séparer. S’ils sont l’un et l’autre de même nature, il ne convient pourtant pas qu’ils aient le même éclat. Il y a des degrés dans la gravité de l’acte de σέβειν.

  • 207 E.g. Eschl., Ag. 832-833 ; Soph., Ant. 730 ; Ag. 832-833 ; Antiphon, 87 B 44, col. II Diels-Kranz6(...)
  • 208 Soph., O.C. 700.
  • 209 Soph., Aj. 667 ; cf. Ant. 166.
  • 210 Plat., Resp. 393 e.
  • 211 Soph., O.R. 700.

94De même que σέβειν un dieu, ce n’est pas seulement lui rendre un culte, de même σέβειν un homme, ce n’est pas seulement le glorifier. Le verbe signifie encore une manière d’être et de sentir, qui trouve son expression dans plusieurs conduites différentes. Nous savons déjà que l’on ne σέβει pas n’importe qui. L’objet de votre sentiment a des qualités particulières de noblesse, de courage ou de beauté ; cela ne peut être une créature vile ou malfaisante207. Σέβειν c’est donc prendre un homme en considération, parce qu’on lui reconnaît des qualités particulières. C’est tenir compte des traits qui le définissent et notamment de sa volonté. Œdipe adresse de vifs reproches à ses fils parce qu’ils ne respectent pas la sienne ; ils doivent apprendre à σέβειν ceux qui les ont engendrés208. Dans ce sens, il faut obéir à celui dont on reconnaît l’autorité. Ajax se décide à σέβειν les Atrides, selon le dessein des dieux ; on doit se conformer à leur volonté, dit-il, puisqu’ils sont les chefs209. Cette obéissance n’est pas soumission passive à un pouvoir qui menacerait de vous écraser. Chrysès prie les dieux de se montrer favorable aux Grecs ; à ces derniers, il demande de respecter le dieu qu’il sert et de lui rendre sa fille, en échange d’une rançon. Or les Grecs l’écoutent, sont prêts à lui obéir (verbe σέβειν), mais Agamemnon se fâche et le chasse210. L’obéissance à laquelle les Achéens seraient enclins ne leur est pas inspirée par la force de Chrysès, homme d’un certain âge déjà, mais par son état de prêtre et par la qualité de ses propos. Cette sorte d’obéissance implique aussi de la confiance. Σέβειν c’est faire confiance ; la chose est vraie à l’égard de l’homme, comme nous avons vu qu’elle l’est à l’égard des dieux. Alors qu’il reste sur la réserve en face de Créon, Œdipe ouvre son cœur à Jocaste, parce qu’il la σέβει211. Un texte où ce verbe n’a pour complément ni un dieu ni un homme mais un rêve en montre sur ce point toute la portée. Quand, avertie par l’observateur des signaux lumineux émis d’île en île, Clytemnestre annonce que Troie est enfin tombée, les vieillards d’Argos restent sceptiques.

  • As-tu un indice fiable de cet heureux dénouement ?
  • Oui ! pourquoi ne le serait-il pas, si les dieux ne cherchent pas à me tromper ?
  • Ta confiance tient-elle (verbe σέβειν) pour crédibles les images des songes ?
  • 212 À sa façon, une anecdote racontée par Hérodote montre également que celui qui σέβει est prêt à la (...)

95La réserve de Clytemnestre : « si les dieux ne cherchent pas à me tromper » suggère aux vieillards l’idée que la reine prend quelque songe pour un présage divin. Une telle idée les incite à employer le verbe σέβειν ; or, en l’employant comme ils le font, ils nous apprennent que le sentiment de celui qui σέβει le pousse à la confiance et le prédispose à croire212.

  • 213 Plat., Leg. 798 b.
  • 214 Plat., Leg. 646 e-647 a.
  • 215 Plat., Ep. VII, 344 d.
  • 216 Eschl., Ag. 338 ; cf. Soph., O.K. 886 sq.
  • 217 Hdt., I, 138.

96Dans certains cas, nous le voyons au contraire associé à de la peur ; comme la peur, il peut détourner un individu de son projet et l’empêcher d’agir. « Toute âme a de la réserve (verbe σέβειν) et craint de changer quelque chose dans ce qui est bien établi », écrit Platon, σέβεται ϰαὶ φοβεῖ ταὶ πᾶσα ἡ ψυχὴ τό τι ϰινεῖν τῶν τότε ϰαθεστώτων213. C’est pourquoi les modernes traduisent volontiers σέβειν par « craindre ». Ce n’est pas entièrement illégitime mais il faut bien savoir de quelle crainte il s’agit. Platon lui-même nous l’apprend. Il y a deux types de peur, dit-il : d’une part celle des peines et des maux — on craint ce qui fait mal ; d’autre part, celle des reproches que l’on pourrait mériter — on craint de donner de soi-même une mauvaise image. Cette crainte honorable est une pudeur (αἰσχύνη) ; c’est mieux encore le sens de l’honneur, une sorte d’αἰδώς214. C’est le contraire de l’impudence et de l’audace inconvenante215. Σέβειν, cela implique donc de la réserve et de la retenue. Qui σέβει se retient de commettre certaines actions. Plusieurs textes que nous avons mentionnés le suggéraient déjà. Pour les Grecs qui font le sac de Troie, σέβειν les temples troyens, c’est éviter de les piller ou de les détruire216. Les Perses évitent d’uriner, de cracher ou de se laver dans un cours d’eau, dit Hérodote, parce qu’ils respectent (σέβειν) les fleuves217. Le sentiment signifié par notre verbe empêche ainsi l’individu qu’il saisit d’accomplir une action à laquelle il pourrait être enclin. Cela nous permet de comprendre un emploi remarquable du verbe σέβειν, suivi d’un infinitif. Chez Eschyle, le chœur des vieillards perses s’adresse à Darius, leur ancien roi, qui surgit à leurs yeux, ressorti du monde des morts :

σέβομαι μὲν προσιδέσθαι,
σέβομαι δ’ἀντία λέξαι
σέθεν ἀρχαίῳ περί τάρβει.

  • 218 Eschl., Pers. 694-696.

97Par respect, j’évite de te regarder, par respect, j’évite de te parler en face, retrouvant l’ancienne ‘crainte’ que tu m’inspirais218.

  • 219 Eschl., Ag. 856-858.
  • 220 Plat., Tim. 69 d :... σεβόμενοι μιαίνειν τό θεῖον...

98Le mot τάρβος que je traduis par « crainte » est souvent employé dans des contextes où figurent aussi d’autres mots signifiant des formes de peur. Il a certes un sens voisin du leur ; il s’en distingue pourtant par des traits que certains de ses emplois nous laissent deviner. Dans 1 Agamemnon d’Eschyle, par exemple, Clytemnestre déclare aux Argiens : « Je ne rougis pas de vous dire la manière dont je vis mon amour ; avec le temps, ‘la crainte’, chez les humains, s’atténue et disparaît »219. La crainte des Perses s’apparente à celle que Clytemnestre a perdue, faite de pudeur et de timidité. Associé à cette forme particulière de crainte, le sentiment signifié par σέβειν n’en est pas très éloigné ; il empêche les Perses de lever les yeux vers le fantôme de Darius, mais cette retenue n’équivaut ni à une fuite ni à un rejet. Le fantôme n’est pas perçu comme hostile. Il n’y a pas d’incompatibilité entre la timidité respectueuse signifiée par σέβειν dans ce contexte et la confiance que ce verbe désigne plus particulièrement dans d’autres cas ; elles procèdent l’une et l’autre d’un même type de respect. Platon emploie σέβειν d’une manière semblable, dans le Timée : les dieux subalternes, créateurs de l’espèce humaine, ont fabriqué une âme mortelle mais ils l’ont séparée de l’âme immortelle, « soucieux (participe de σέβειν) de ne pas souiller ce qui est une chose divine »220.

  • 221 Eschl., Suppl. 990 :... χάριν σέβεσθαι...
  • 222 Eschl., Eum. 522-525 : τίς... ἒτ ἄν σέβοι δίκαν ;
  • 223 Timothée, fr. 789 Page. Voir le commentaire de Plutarque qui cite ce passage. Plut., De recta rati (...)

99Nous savons qu’il arrive aux Grecs de σέβειν une vertu ; ils l’admirent et la respectent ; or de tels sentiments ne trouvent leur expression dans la célébration d’aucun rite, dans l’accomplissement d’aucun geste conventionnel. D’une manière plus immédiate ils entraînent les hommes à la pratiquer. Pour avoir reçu l’aide des Argiens, les Danaïdes doivent σέβειν la reconnaissance, dit Eschyle, ce qui veut dire en éprouver et en montrer dans ses conduites221. Si les Euménides sont dépossédées de leur droit, « qui donc », disent-elles, « puisque la crainte n’habite plus son cœur,... respecterait-il la justice ? » Σέβειν la justice, c’est la pratiquer222. De même, σέβειν l’αἰδώς c’est être animé par l’αἰδώς, l’observer en agissant, ne pas faillir au respect que l’on se doit à soi-même et plus particulièrement, en l’espèce, se comporter avec courage dans les combats223.

  • 224 Soph., Aj. 710-713 : δτ’Αἲας λαθίπονος πάλιν, θεῶν δ’αὗ πάνθυτα θέσμι’ ἐξήνυσ εὐνομίᾳ σέβων μεγίστ (...)

100Ainsi le verbe σέβειν paraît s’appliquer à de nombreuses actions différentes. C’est qu’il ne signifie pas une action définie par des gestes précis. Il signifie une attitude, une manière d’être ou d’agir, solidaires d’un sentiment. Certes, il arrive que l’action inspirée par ce sentiment ait un objet bien défini ; le verbe σέβειν peut être alors employé d’une façon transitive, comme nous l’avons vu. Même dans ce cas toutefois il arrive que, rejeté dans une subordonnée participiale, il n’ait pas de complément direct, alors que la fonction transitive se trouve transférée sur un autre verbe jouant le rôle principal dans la phrase entière. Nous lisons chez Sophocle : «... oubliant sa douleur, Ajax a de nouveau accompli les sacrifices en usage à l’égard des dieux, montrant sa piété (verbe σέβειν) d’une manière parfaitement régulière »224. Σέβειν ne signifie pas exactement « célébrer le rite » ; en revanche, il dit ce qui donne au rite sa pleine valeur : la disposition intérieure de l’homme qui l’exécute.

101Les rites n’en sont pas moins essentiels. Un autre texte de Sophocle le montre. Hémon y reproche à son père de poursuivre Antigone, soucieuse de donner une sépulture à Polynice. Créon lui répond : « Je commets donc une faute en respectant les devoirs de ma charge ! » Hémon répliquera : « Tu n’as point de respect, si tu foules au pied les honneurs dus aux dieux. »

  • 225 Soph., Ant. 744 et 755 ; cf. autre construction intransitive : Ant. 872.

102Dans le premier vers, nous trouvons τὰς ἐμὰς ἀρχὰς σέβων soit, littéralement, « en respectant ma fonction gouvernementale ». Cela veut dire : « en exerçant correctement cette fonction », comme « σέβειν la justice » signifie : « la pratiquer ». Créon doit assurer la bonne marche de l’État ; il prétend donc et croit sans doute σέβειν, en châtiant une rebelle. Hémon lui rappelle cependant que σέβειν implique autre chose encore ; c’est notamment respecter les obligations du culte. On notera que le verbe revêt une signification étroite dans le premier vers où il est employé d’une manière transitive, tandis qu’il revêt une signification plus large dans le second où il est intransitif. Il se réfère alors à toutes les actions par lesquelles l’attitude de celui qui σέβει peut se manifester. En négliger l’une c’est déjà faillir ; σέβειν ne se réduit à l’accomplissement d’aucun acte singulier2251.

103Considérons encore un vers de Ylliade. Rompant la trêve qu’ils ont conclue, les Troyens attaquent brusquement les Grecs. Surpris, certains de ceux-ci fléchissent ; Agamemnon les interpelle :

  • 226 Hom., Il. IV, 242 sq. C’est la seule occurrence de notre verbe chez Homère. S’il y figure au moyen (...)

‘Aργεῖοι ἰόμωροι ἐλεγχέες οὔ νυ σέβεσθε ;
Argiens vantards à la conduite honteuse, n’avez-vous aucun respect de vous-mêmes ? Pourquoi restez-vous immobiles, comme stupéfiés... ?226

104Agamemnon attend bien des Grecs qu’ils aient l’attitude signifiée par le verbe σέβειν dans plusieurs des emplois que nous lui connaissons. Elle implique un respect d’une qualité particulière, respect chez chaque homme de ce qu’il se doit à lui-même et qu’il doit aussi à ses proches ou à ses pairs. Il empêche qu’un individu commette des actes propres à dégrader ce qui, à ses yeux comme à ceux d’autrui, constitue sa propre valeur. Dans l’esprit d’Agamemnon, il doit plus précisément interdire aux Grecs la lâcheté.

  • 227 Thuc., II, 53, 3-4.

105Thucydide emploie le verbe σέβειν d’une manière analogue, bien qu’il se réfère à des événements très éloignés de ceux que l’Iliade évoquait. Dans le désarroi qui s’est emparé des Athéniens lors de la peste qui les décima, écrit-il, « rien ne les retenait, ni la crainte des dieux ni la loi des hommes ; ils jugeaient indifférent de σέβειν ou non, puisqu’ils voyaient tout le monde périr de la même façon ; personne n’escomptait vivre jusqu’à ce que ses actes fussent jugés et qu’il eût payé ses fautes ; une condamnation plus grande était déjà prononcée, une peine plus lourde allait fondre sur lui : il était normal qu’il jouît de la vie, avant qu’elle le frappât ». Accompagné de la crainte des dieux et de la loi des hommes, le respect signifié par σέβειν aurait donc dû, si les circonstances avaient été normales, empêcher les Athéniens de faire n’importe quoi par goût du plaisir. Dans le texte de Thucydide, la phrase précédant celle que je viens de citer nous donne une autre information. La perte de ce respect coïncide avec l’abandon des efforts que l’on accomplit, des sacrifices que l’on consent pour atteindre un noble but227.

106La valeur que nous venons de reconnaître au verbe σέβειν est particulièrement apparente dans ses emplois intransitifs. Comme nous le savons, l’attitude qu’il signifie se manifeste souvent dans des actions concrètes, visant un objet précis ; dans de tels cas, le verbe peut être transitif ; il évoque par exemple des actes d’hommage, de déférence, d’obéissance ou de confiance, qui s’adressent soit à un homme soit à un dieu. Quels qu’ils soient et quels qu’en soient les objets, ces actes restent solidaires du respect que le sujet a de lui-même et de sa propre image. C’est là ce que l’usage du moyen me paraît parfois souligner.

  • 228 Eur., Hipp. 1080.

107Si celui qui σέβει a donc toujours une sorte de considération de lui-même, si cette considération même peut l’inciter à louer, peut-être à vénérer des dieux ou des hommes auxquels il reconnaît des qualités particulières, il ne doit pas se prendre lui-même pour objet de pareils hommages ou de pareilles louanges. En réfutant les accusations injustifiées de Thésée, Hippolyte a dit ses propres vertus et fait son propre éloge ; malgré son aveuglement, Thésée peut lui reprocher sa superbe : « tu t’es beaucoup trop adonné au culte de toi-même », πολλῶι γε μᾶλλον σαυτὸν ἥσκησας σέβειν228.

  • 229 Voir ci-dessus note 104.
  • 230 Eschl., Suppl. 671 : Ζῆνα μέγαν σεβόντων.
  • 231 Eschl., Ag. 338 : εἰ δ’εὖ σέβουσι τοὺς πολισσούχους θεοὺς (de bons éditeurs comprennent : εὐσεβοῦσ (...)
  • 232 Eschl., Eum. 897 : τῷ γὰρ σέβοντι συμφορὰς ỏρθώσομεν ; 1019-1020 : εὖ σέβοντες οὒτι μέμψεσθε συμφο (...)
  • 233 Eschl., Sept. 596 : δεινός ὅς θεοὺς σέβει.

108Nous connaissons le jugement de Prométhée : « En choisissant de σέβειν Zeus, vous le flattez, » dit-il avec mépris aux Océanides. Dans sa révolte, le supplicié n’est pas de très bonne foi. Il est vrai pourtant que l’homme qui σέβει espère plaire aux dieux ; il cherche à se les rendre favorables, ainsi que nous l’avons déjà constaté229. En fait, les dieux se montrent sensibles à sa conduite. Les Danaïdes qui souhaitent le bonheur des Argiens forment des vœux pour qu’ils honorent Zeus230. Dans leur esprit, l’attitude que les Argiens auront à l’égard du dieu doit l’influencer et l’incliner à donner un sort favorable à ceux qui protègeront les suppliantes. Un autre texte d’Eschyle auquel nous nous sommes référés donne la même leçon. Si, vainqueurs de Troie, les Grecs respectent les dieux et les temples de la cité livrée à leur pillage, ils éviteront le risque d’essuyer des revers à leur tour231. Il convient de noter que le dieu qui réagit à l’hommage signifié par le verbe σέβειν n’est pas toujours celui qui le reçoit. Pour apaiser les Euménides qu’elle installe près de l’Aréopage, Athéna leur promet : « À celui qui aura soin de σέβειν, j’éviterai le malheur » ; elle dira plus tard aux Athéniens : « Si vous honorez ces déesses, vous jouirez d’un sort bienheureux »232. En fait les dieux protègent d’une manière très générale celui qui σέβει, quels que soient les gestes et les objets précis des conduites par lesquelles il manifeste son sentiment. Pour cette raison, le guerrier qui σέβει est redoutable à ses ennemis233.

109Il me semble que le Grec peut, dans plusieurs cas, utiliser la voie moyenne pour indiquer que le sujet agit dans l’attente de cette réponse favorable du dieu.

  • 234 Eur., Hipp. 895-896 : τὰς ἐμάς ἀρὰς σέβων.
  • 235 Eschl., Eum. 151 sq.

110La relation qui unit l’attitude de l’homme à celle du dieu est si étroite que le verbe σέβειν peut avoir le dieu lui-même pour sujet, ainsi que je l’ai annoncé au début de ce chapitre. Il signifie souvent la conduite par laquelle l’immortel réagit ou répond à celle de l’homme. Thésée qui a maudit Hippolyte et promis de l’exiler déclare : « De deux choses l’une, ou bien Poseidon l’enverra mort dans les demeures d’Hadès, respectueux de (participe de σέβειν) mes imprécations, ou bien, chassé de ce pays, voué à l’errance, il... »234. Critiquant Apollon, les Euménides lui reprochent de σέβειν Oreste, alors que c’est un meurtrier235. Dans de telles circonstances, le dieu agit en considération d’un acte rituel bien défini ; il peut le faire aussi, inspiré par la situation d’un individu. Celui que ne protège plus ni sa famille ni sa cité se trouve lui-même revêtu d’un σέβας propre à inciter le dieu à σέβειν ; nous l’avons déjà dit. Apollon prescrit à Hermès de se rendre auprès d’Oreste :

  • 236 Eschl., Eum. 90 sq. : σέβει τοι Ζεὺς τόδ’ ἐϰνόμων σέβας.

Hermès, prends soin de lui ! Puisque tu portes le nom d’escorteur,
escorte cet homme qui est mon suppliant.
Zeus respecte cette qualité respectable (ce σέβας) chez celui que les lois ne protègent plus,
cette propriété qui vient chez les mortels, porteuse d’un sort favorable236.

  • 237 Eschl., Prom. 542.

111Un dieu a même voulu σέβειν l’humanité, parce que sa condition lui paraissait misérable. Les Océanides reprochent à Prométhée : « Sans craindre Zeus, de ton propre chef tu montres trop de considération (verbe σέβειν) aux hommes »237.

Récapitulons : σέβας et σέβειν

112Les deux mots s’appliquent soit à l’homme soit au dieu.

113Considérons le premier cas. Σέβας signifie un sentiment, parfois solidaire de conduites qu’il suscite. Celui-ci peut être saisissement, émerveillement provoqué par le spectacle d’un événement soudain ou l’audition d’une nouvelle inattendue. Habituel chez un individu, il peut aussi avoir de la durée et se manifester dans la constance de certains comportements. Σέβειν signifie une manière d’être, une attitude, inspirées par un sentiment. Elles sont toujours coutumières ; elles ne sont jamais ponctuelles. Un fait est significatif à cet égard : le verbe se trouve employé au présent ou à l’imparfait, ces duratifs de la conjugaison grecque ; il ne l’est pas à l’aoriste. Les sentiments désignés par le nom et ceux qu’exprime l’attitude désignée par le verbe se correspondent cependant étroitement. Certes, pour la raison que nous venons de voir, celui qui σέβει n’est pas l’objet d’un brusque saisissement mais, quant au reste, le sentiment qu’il éprouve ressemble bien à celui que les poètes appellent σέβας.

114C’est un sentiment qu’aucun mot français ne peut désigner exactement. Tentant de le faire, nous avons vu que les modernes utilisent parfois le mot « crainte » mais nous avons aussi constaté que cette crainte est celle de commettre une action injuste ou honteuse ; elle est plus proche du scrupule que de la peur. Ce scrupule est solidaire de l’estime ou de l’admiration que certains objets vous inspirent ; en leur présence, il vous interdit des comportements irrévérencieux ou désinvoltes, mais il s’accompagne d’une sorte de confiance ; davantage encore, ces objets exercent sur vous de l’attirance.

115Cette considération admirative et scrupuleuse commande l’attitude que le verbe σέβειν signifie. Il s’agit d’une attitude durable, d’une manière d’être qui se manifeste dans des conduites de différents types. Certaines sont rituelles, d’autres sont des actes d’hommage, de déférence ou de confiante soumission mais ils impliquent tous, chez celui qui les accomplit, une forme particulière de respect de soi-même.

116Les objets du sentiment de σέβας et ceux de l’attitude signifiée par σέβειν coïncident très largement. Ce sont les dieux, les morts, les choses ou les lieux consacrés aux dieux, les rites célébrés pour les dieux ou pour les morts ; ce sont des événements qui surprennent et dans lesquels on verra volontiers les effets d’une action divine. Nous noterons en passant que les Grecs peuvent appeler ces différents objets ἱερά ou θεῖα. Ce sont encore les parents et la famille ; c’est la cité. Ce sont enfin des qualités ou des vertus, principalement la justice et l’αἰδώς. En fait, l’attitude signifiée par σέβειν se manifeste notamment dans la pratique de la justice et dans celle de la vertu d’αἰδώς.

117Lorsque le nom σέβας désigne la propriété qui appartient à un dieu et lorsque le verbe σέβειν a un dieu pour sujet, les sens des deux mots ne coïncident pas exactement. Le σέβας est alors une qualité propre au dieu, celle qui, précisément, inspire aux hommes le sentiment de σέβας. Signe de la supériorité du dieu, cette qualité peut se manifester par un rayonnement ou trouver en lui son symbole. Quand le verbe σέβειν a pour sujet un dieu, il désigne la considération que le dieu voue à l’homme ; le dieu éloigne alors de lui le malheur, il le protège et lui donne un sort favorable. Dans certains cas, cette bienveillance divine répond à l’action de l’homme qui σέβει ; dans d’autres, elle est inspirée par le dénuement des mortels ou par la vulnérabilité d’un individu. Fait remarquable, cette vulnérabilité même constitue un σέβας possédé par l’homme et qui inspire au dieu le comportement signifié par σέβειν. Ainsi, malgré la différence qui sépare le sens du nom de celui du verbe, le σέβας ou l’acte de σέβειν établissent également un lien entre l’homme et le dieu.

118Essayons d’être plus synthétique. Telle que l’étude de nos deux mots l’éclaire, la racine σεβ- paraît signifier la considération que, pris d’un sentiment par lequel il découvre un sens à sa vie, le Grec voue à quelque chose d’éminemment respectable et dont il reconnaît l’action dans le monde, dans les communautés constitutives des sociétés helléniques, comme il en reconnaît du même coup la présence en lui-même. La racine σεβ- signifie mieux encore la manière d’être et la conduite de celui qui éprouve un tel sentiment. Il prend garde à ne point léser la chose pressentie, à en préserver l’intégrité. Cela implique de sa part une certaine retenue ; il y a des gestes qu’il ne doit pas commettre ; cela requiert aussi de lui quelque initiative et l’accomplissement d’actes positifs. Ce sont la célébration des rites et la pratique de certaines vertus, celle de la justice notamment.

Εὐσέβεια

  • 238 Cf. supra, p. 69 et note 1.

119Le nom εὐσέβεια, l’adjectif εὐσεβής et le verbe εὐσεβεῖν se correspondent si étroitement que nous pourrons considérer leurs différents emplois dans le même chapitre. Ils ne figurent pas dans les poèmes homériques où nous avions pourtant rencontré les mots σέβας et σέβειν. Or le sens d’εὐσέβεια n’est pas très éloigné du leur : Sophocle nous a déjà appris que l’acte de σέβειν est une εὐσέβεια238. Nous nous demanderons en premier lieu ce qui les distingue et, du même coup, ce qui, absent de l’épopée, apparaît seulement dans les textes ultérieurs.

120Ainsi que nous l’avons vu, le verbe σέβειν signifie une attitude, une manière d’être qui peut se manifester dans plusieurs conduites différentes, selon les circonstances. Les pages où nous l’avons rencontré nous ont appris que cette manière d’être et ces conduites sont estimables ; elles s’apparentent à des vertus. Qui emploie le verbe σέβεῖν s’y réfère toutefois d’une manière objective, sans prononcer à leur sujet un jugement de valeur. Qui emploie le verbe εὐσεβεῖν prononce au contraire un tel jugement. Il déclare : le comportement dont je parle est bon. L’usage des mots εὐσεβεῖν, εὐσέβεια, εὐσεβής, présuppose un acte de réflexion ; qui les emploie tient la conduite jugée à distance, l’observe puis lui donne son adhésion. Certes sa démarche est plus rapide que mon analyse le fait paraître mais elle implique bien une évaluation consciente. Une telle démarche ne paraît pas familière aux poètes épiques.

121Le préfixe εὐ- indique la valeur approbative du nom εὐσέβεια. Considérons en effet quelques mots construits de la même façon que lui.

122τò ἔθος, la manière d’être, les mœurs, le caractère
εὐέθης, d’un caractère honnête, de bonnes mœurs
εὐέθεια, l’honnêteté

123τò ϰλέος, la réputation
εὐϰλεής, qui jouit d’une bonne réputation
εὔϰλεια, la bonne renommée, la gloire

124τò μένος, la force vitale, l’esprit
εὐμενής, à l’esprit bien disposé, bienveillant
εὐμένεια, la bienveillance
εὐμενέω, être bienveillant, être bon.

  • 239 Semblable au pluriel τὰ ἔθη, le pluriel de σέβας, τὰ σέβη, suppose un thème σεβε- ; la formation d (...)

125En considérant de tels exemples nous serons amenés à des conclusions, théoriques pour l’instant. Formé sur σέβας au moyen du préfixe εὐ-, l’adjectif εὐσεβής doit signifier : qui éprouve un sentiment de σέβας et l’exprime correctement dans sa conduite239. Le nom εὐσέβεια signifie la qualité de l’εὐσεβής, le verbe εὐσεβεῖν, son comportement.

  • 240 E.g. Εὐσέβεια-δυσσέβεια : Soph., Ant. 922-924. Εύσέβεια-ἀσέβεια : Plat., Euthyphr. 5 c ; Crat. 394 (...)
  • 241 Plat., Epin. 889 a-b.

126Nos trois mots s’opposent en outre à leurs contraires, qui désignent l’impiété : ἀσεβής, ἀσέβεια, ἀσεβεῖν et δυσσεβής, δυσσέβεια, δυσσεβεῖν240. Le préfixe α- est privatif ; il indique l’absence. Si, comme nous l’avons vu, ϰλεός signifie « la réputation », ἀϰλεής qualifie l’être obscur dont on ne parle pas. Le préfixe δυσ- indique la difficulté, le mauvais fonctionnement, la perversion. Si μένος veut dire « la force vitale, l’esprit », εὐμενής « bienveillant », δυσμενής signifie « malveillant » et δυσμένεια, « la malveillance » ou « l’hostilité ». L’adjectif ἀσεβής devrait donc qualifier l’individu qui n’a pas de σέβας et qui ne σέβει pas. L’adjectif δυσσεβής devrait qualifier celui qui a de la peine à éprouver ce sentiment et dont les conduites ne parviennent pas à l’exprimer correctement. En fait, dans ces deux séries de mots, ceux qui sont formés avec le préfixe δυσ- et ceux qui les sont avec le préfixe α- semblent à peu près synonymes ; les premiers se rencontrent principalement chez les poètes, les seconds, chez les prosateurs. Il me paraît vain de chercher quelles nuances les distinguent. Il nous suffira de constater une chose essentielle : l’εὐσέβεια s’oppose à l’ ἀσέβεια et à la δυσσέβεια comme la vérité au mensonge, la justice à l’injustice, le bien au mal. L’εὐσέβεια est une vertu. Nous lisons dans l’Epinomis : « En fait de vertu, qu’il y ait pour la race des mortels chose plus importante que l’εὐσέβεια, personne ne m’en persuadera »241.

  • 242 Plat., Leg. 717 a-b.
  • 243 IG II2 1177 ; Lyc., fr. 6, 1 Dürrbach ; [Dem.], 59 C. Néaira 116 sq.
  • 244 Isocr., Aréop. 29-30 ; Lys., C. Nicom. 17-21.
  • 245 Emped., 31 B 128 Diels-Kranz6.
  • 246 Pind., Ol. 6, 79. Noter l’usage d’εὐσεβέως.
  • 247 Pind.,Ol. 3, 4 : εὐσεβεῖ γνώμᾳ φυλάσσοντες … τελετάς
  • 248 Plat., Apol. 35 c ; [Isocr.], A Démon. 13.

127Voyons les choses de plus près. L’εὐσεβής accomplit des rites ; il célèbre des cultes. Nous le voyons notamment prononcer des prières, participer aux fêtes et aux mystères, consacrer des offrandes et sacrifier. C’est banal mais il faut noter que l’homme pieux n’accomplit pas ces rites de n’importe quelle façon. Il doit attribuer à chaque dieu les sacrifices qui conviennent à sa nature242 ; il lui faut en chaque sanctuaire suivre les règles particulières qui s’y imposent243. Le zèle religieux peut l’entraîner à multiplier les fêtes et les sacrifices mais il n’est pas certain que cela soit conforme à l’εὐσέβεια, car celle-ci prescrit en premier lieu de suivre les usages ancestraux244. Si des individus d’exception s’écartent parfois des règles communes, c’est avec la conviction d’avoir des exigences plus élevées que celles des autres Grecs245. La chose est possible car, même s’il est capital, le respect de la tradition ne suffit pas à définir l’εὐσέβεια. Quelque conformes qu’elles soient aux règles anciennes, les conduites de l’εὐσεβής ont en outre une qualité particulière246. Ses gestes ne sont pas la répétition indifférente d’un modèle convenu mais l’expression d’une disposition intérieure ; la piété réside largement dans la pensée et dans la volonté247. S’il prête serment, il le respectera, quelles que soient les circonstances qui le lui ont imposé248.

  • 249 Eschl., Ag. 338 ; Soph., Phil. 1440-1444 ; Isocr., Agés. 11.
  • 250 Soph., O.C 188-191.
  • 251 Eschn., Amb. 114.
  • 252 Eschl., Ag. 338 ; Soph., Phil 1440-1444 ; Isocr., A,gés. 11.

128L’εὐσεβής respecte les lieux sacrés. Il veille à leur intégrité et fait attention à ne les point détruire, même en terre ennemie249. Il s’y conforme à leurs règles particulières250. Il respecte également les cérémonies du culte, les institutions, les différents usages religieux251. Il faut souligner toutefois qu’à travers le lieu sacré ou la pratique rituelle, ce sont les dieux qu’il semble prendre surtout en considération252.

  • 253 [Plat.], Def. 412 e.
  • 254 Xen., Mem. IV, 6, 2-4 :... τὰ περὶ τοὺς θεοὺς νόμιμα είδώς.
  • 255 Plat., Euthyphr. 12 e : τὸ μέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε ϰαὶ ὅσιον, τὸ περὶ τὴν τῶν θεῶν θερα (...)

129En fait l’εὐσέβεια réside très largement dans la façon dont les hommes se comportent à l’égard des dieux. Plusieurs auteurs font de la vénération des dieux, de la déférence qu’on leur témoigne, l’essence même de la piété. Nous lisons dans les Définitions attribuées à Platon : « Piété : justice envers les dieux ; disposition spontanée à les servir ; juste notion de l’honneur qui leur est dû ; science de l’honneur qui leur est dû »253. Tardive et scolastique, cette proposition reprend pourtant des jugements énoncés par des auteurs classiques. Xénophon évoque le souvenir de Socrate. Cherchant en quoi la piété consiste, le philosophe interroge Euthydème. Celui-ci répond immédiatement : « L’εὐσεβής est celui qui honore les dieux. » Par d’habiles questions, Socrate conduira le jeune homme à reconnaître que l’on doit suivre certaines règles en leur rendant hommage, puis il lui fera admettre que l’homme εὐσεβής connaît ces règles, connaît les usages, les νόμιμα, qui font autorité en ce qui concerne les dieux254. Dans un dialogue de Platon, Euthyphron propose de la piété plusieurs définitions qui laissent Socrate insatisfait. Toutes se réfèrent aux dieux. Voici l’une d’entre elles. Les deux interlocuteurs s’accordent à associer justice et piété mais comment donc les distinguer ? « Voilà ce que je crois, Socrate. La partie de la justice qui est pieuse et conforme à la règle religieuse est celle qui s’applique à la façon dont l’homme traite les dieux ; celle qui s’applique à la façon dont les hommes se traitent entre eux constitue le reste de la justice »255.

  • 256 Isocr., Busiris 15.
  • 257 Dem., Ol. 3, 36.
  • 258 Din., C. Dem. 84 : τὴν πρὸς τοὺς θεοὺς ε ὐσέβειαν.

130Moins philosophes, de nombreux auteurs ne proposent pas de définition. Pour distinguer l’εὐσέβεια d’autres activités ou d’autres vertus, ils précisent toutefois qu’elle concerne les dieux. Selon le Busiris d’Isocrate, l’agriculture et l’artisanat fournissent aux hommes les biens nécessaires à leur substance mais, pour conserver de tels biens, ils doivent encore les garder et les défendre. Or à ses yeux, « la meilleur défense réside sur ce point dans le soin que l’on voue aux choses de la guerre et dans la piété que l’on montre à l’égard des dieux » (ϰαὶ τὴν πρὸς τοὺς θεοὺς εὐσέβειαν)256. Démosthène conclut son éloge des anciens Athéniens de la façon suivante : « Parce qu’ils se comportèrent dans les affaires de la Grèce d’une manière digne de confiance (πίστις), à l’égard des dieux avec piété (εὐσεβής), et chez eux de manière égale pour tous les citoyens (ἲσως), ils ont naturellement joui d’une grande prospérité »257. Après avoir tenté de démontrer la culpabilité de Démosthène, Dinarque demande aux juges : « Qu’allez-vous donc faire ? Négligerez-vous la piété que l’on doit aux dieux et ce qu’on tient pour juste chez tous les hommes ? »258.

131Les textes que je viens de citer nous apportent plusieurs informations sur lesquelles je reviendrai ; j’en retiens une seule pour l’instant : ils font tous des dieux l’objet propre de l’εὐσέβεια. Nous allons pourtant constater qu’elle ne réside pas seulement dans la pratique du culte divin.

  • 259 Isocr., El. d’Hel. 31.
  • 260 Plat., Resp. 615 c.

132Isocrate chante les vertus de Thésée. « Il prouva... sa piété à l’égard des dieux, lors des supplications que lui adressèrent Adraste et les enfants d’Héraclès ; ceux-ci, il les sauva en combattant victorieusement les Lacédémoniens ; à celui-là, il donna la possibilité d’enterrer les soldats tombés devant la Cadmée, malgré l’opposition violente des Thébains »259. Ainsi l’εὐσέβεια que l’on voue aux dieux ne se manifeste pas seulement dans la célébration de leur culte mais aussi dans la façon dont on se comporte à l’égard des hommes. Dans le cas de Thésée, ce comportement répond à la supplication que des malheureux lui adressent ; il implique donc le respect d’un rite mais ce n’est pas toujours le cas. À la fin de la République, Platon fait parler un personnage qui, mort pendant quelques jours, est revenu de l’au-delà. Ce personnage décrit ce qu’il y a vu et dit les récompenses ou les châtiments que les âmes y reçoivent, selon la façon dont elles ont vécu leur dernière incarnation. Il précise quelles conduites sont alors déterminantes. « En ce qui concerne l’impiété ou la piété à l’égard des dieux et des parents, et pour l’homicide, expliquait-il, les salaires étaient encore plus élevés »260. La piété ou l’impiété peuvent donc résider dans la façon dont un homme se comporte à l’égard de ses parents ; il semble en outre que l’ ἀσέβεια ne soit pas très éloignée de l’homicide.

  • 261 Lyc., C. Léocr. 94 et 97.

133Lycurgue prononce un terrible réquisitoire contre Léocrate, un citoyen qui, au lendemain de la bataille de Chéronée, s’enfuit d’Athènes, persuadé de sa chute prochaine, et cherche fortune à l’étranger. L’orateur l’accuse de lâcheté, de trahison, mais aussi d’impiété. « Pour ma part je pense, citoyens, que la surveillance attentive des dieux prend en considération toutes les actions des hommes mais surtout la piété dont ils font preuve à l’égard de leurs parents, à l’égard des morts et à celui des dieux eux-mêmes. La chose est naturelle. Quand il s’agit de ceux dont nous avons reçu le principe même de notre vie, à qui nous devons des biens innombrables, ce serait la plus grave des impiétés non pas même de commettre une faute à leur endroit mais simplement de ne pas vouer sa vie à les combler de bienfaits... Il vous faut donc, à l’unanimité, décider de châtier cet individu qui a commis les crimes les plus graves, dans toute la mesure où la chose dépendait de lui. Il a privé les dieux des honneurs qu’ont prescrits nos ancêtres, abandonné ses parents aux mains des ennemis, empêché les morts de recevoir les honneurs qui leur sont dus (τὰ νόμιμα) »261.

  • 262 Plat., Leg. 717 a - 718 a.

134Platon fait une énumération analogue, quand il expose les moyens d’atteindre le but de la piété (τοῦ τῆς εὐσεβείας σκοποῦ τυγχάνειν). Ce sont, dit-il, les sacrifices que l’on offre aux dieux Olympiens et à ceux qui protègent la cité ; les cultes qu’on célèbre pour les dieux chthoniens ; les rites que l’on accomplit pour les démons et pour les héros ; ceux que l’on fait conformément à la coutume pour les dieux de la famille ; les honneurs que l’on rend à ses parents, de leur vivant ; les funérailles et les rites périodiques qu’on leur consacre, quand ils sont morts. Parmi tous les actes qui sont ainsi nécessaires à la piété, le philosophe accorde une attention particulière à ceux dont les parents sont l’objet. On doit avoir à leur endroit la gratitude qu’ils méritent pour tous les biens qu’ils vous ont dispensés ; il faut leur parler d’une manière respectueuse et, comme ils ont pris soin de vous dans votre enfance, leur donner ce dont ils ont besoin, quand l’âge les affaiblit262.

  • 263 Arstt., De virtutibus et vitiis 1251 a 30 sq.

135Considérons enfin comment Aristote définit l’impiété : « L’ἀσέβεια, écrit-il, est la négligence dont on se rend coupable à l’égard des dieux et des démons, à l’égard des morts, à l’égard de ses parents, à l’égard de sa patrie »263.

136Bien que l’εὐσέβεια implique incontestablement le respect des dieux et la juste observance de leur culte, elle couvre donc un domaine beaucoup plus vaste. Outre les dieux et les héros, nous avons constaté qu’elle a bien d’autres objets. Répétons-nous.

  • 264 Soph., Ant. passim ; El 431-465.
  • 265 Lyc., C. Léocr. 147.
  • 266 Eschl., Choe. 122-123 ; Soph., El. 967-969 ; Plat., Euthyphr. 5 c-e ; Ant., 1, 5 ; Ant., Tétral. 1 (...)

137Ce sont en premier lieu les morts. Elle prescrit de leur accorder des funérailles et d’accomplir aussi d’autres rites en leur honneur264. Elle commande de respecter leurs tombeaux265. Elle exige enfin que la victime d’un assassinat soit vengée266.

  • 267 Soph., Trach. 1222-1224 ; Plat., Resp. 615 c ; Lyc., C. Léocr. 94.
  • 268 Soph., O.R 1430-1431 ; Xen., Cyn. 1,15 ; Ant., 1, 5.
  • 269 [Plat.], Axioch. 364 c : Υνα καί τουτο εύσεβηθή.
  • 270 Eschl., Choe. 704 ; Gorgias, 82 B 6 Diels-Kranz6 ; Les Sept Sages. B. Solon 16 Diels-Kranz.
  • 271 Eschl., Suppl. 853 ; Isocr., Panath. 124-125 ; Lyc., C. Léocr. passim.
  • 272 Xen., Hell. I, 7, 25 ; [Isocr.], A Démonicos, 13.

138Ce sont certains hommes, de leur vivant, en premier lieu ceux qui vous ont engendrés267 et les autres membres de votre famille268. Les devoirs qu’on leur rend peuvent être extrêmement subtils. Malade, le père de Clinias est proche de sa fin et la peur de la mort le tourmente : Clinias demande à Socrate de venir l’apaiser, afin qu’il puisse subir son destin sans gémir ; afin, ajoute-t-il encore, « que, pieux dans mes autres conduites, je lui montre en cela aussi ma piété »269. Ce sont encore des amis270. Ce sont vos concitoyens ou mieux votre cité, avec ses dieux, ses temples et ses institutions271. Cette piété civique requiert l’obéissance à la loi272.

  • 273 Eschl., Suppl. 439 ; Soph., O.C. 279 sq. ; Isocr., Agés. 11 ; El. d’Hel. 31.
  • 274 Eur., Aie. 1147-1148.
  • 275 Eschl., Suppl. 419-420.

139Des hommes sont enfin l’objet d’εὐσέβεια, alors qu’ils n’appartiennent ni à votre famille ni à votre cité. Il s’agit des suppliants placés sous la protection des autels et des dieux273. Il s’agit des étrangers, vos hôtes274. La piété est une qualité du proxène, qui a pour mission de recevoir des étrangers dans la cité et de défendre leurs intérêts275.

  • 276 E.g. Xen., Mem. IV, 6, 2-4 ; Isocr., A Démonicos, 13 : τιμαν.

140Ainsi que nous l’avons constaté, la piété incite l’homme à honorer les dieux276. Il le fait en leur adressant un culte, comme il célèbre aussi le culte des héros et celui des morts. Nous savons pourtant que l’εὐσέβεια ne se réduit pas à l’accomplissement des rites ; elle régit bien d’autres comportements.

  • 277 E.g. Din., C. Dem. 84 ; Ant., Tétral. 1, 4, 11-12 ; 2, 2, 11-12.
  • 278 Dem., Phil. 3, 15-16.
  • 279 Isocr., Sur la paix 33-35.
  • 280 Les Sept Sages 10, 3, a, 8. Diels-Kranz : άδικίαν μισείν, εύσέβειαν φυλάσσειν.

141Elle paraît si proche de la justice que certains auteurs la tiennent pour une part de la justice elle-même, celle qui concerne la relation des hommes avec les dieux, alors que la part restante concernerait la relation des hommes entre eux. De telles définitions sont insuffisantes, puisque la piété régit très largement le comportement des individus à l’intérieur de la société, comme nous l’avons vu. Même dans ce cas pourtant, elle reste solidaire de la justice. Les deux vertus se trouvent associées l’une à l’autre dans de nombreux textes277. Selon Démosthène, la justice et la piété présentent un caractère commun : grandes ou petites, les atteintes qu’on leur porte sont d’égale gravité278. Isocrate leur reconnaît une autre ressemblance : elles procurent l’une et l’autre de pareils bienfaits279. Comme nous l’avons vu, le Grec peut éprouver quelque peine à les distinguer. Un vieux sage, Cléobule, paraît même les avoir identifiées l’une à l’autre, puisqu’il aurait opposé la piété à l’injustice280.

  • 281 Isocr., Nicoclès 2.
  • 282 Eschl., Sept. 610 ; Soph., O.C. 1124-1127 ; El. 307-309 ; Critias, 88 B 6 Diels-Kranz6 ; Les Sept (...)
  • 283 Soph., Phil. 1050-1051.
  • 284 Plat., Epin. 989 a-b.
  • 285 Eschl., Ag. 140-141.

142Plusieurs auteurs ne se contentent pas de lier ainsi la piété à la justice ; ils l’associent à toutes les autres vertus281. Les hommes dont ils font l’éloge sont à la fois pieux, justes, nobles et bons ; ils sont sages ; ils ne mentent pas mais respectent la vérité282. Il semble même que, pour certains Grecs, la justice et l’honnêteté puissent coïncider avec la piété. L’Ulysse de Sophocle dit en effet : « S’il s’agit de choisir des hommes justes et honnêtes, on ne trouvera personne de plus pieux que moi »283. En bref, comme l’analyse du mot εύσέβεια nous l’avait appris, la piété est bien une vertu284. Elle s’oppose au crime comme à d’autres mauvaises actions285.

  • 286 Soph., El. 464-465.
  • 287 Orph., 1 B 15 a Diels-Kranz6 = fr. 49 Kern.
  • 288 Eschl., Suppl. 940-941 : εἲπερ εὐσεβής πίθοι λόγος.
  • 289 Plat., Epist. 2, 311 e.

143Il convient d’observer qu’elle ne se manifeste pas seulement dans des actes visibles ; elle réside aussi dans la parole286 et dans l’activité de l’esprit. Selon un commentateur de poèmes orphiques, les hommes pieux ne doivent pas garder le souvenir de mythes aberrants287. Comme le héraut des Égyptiades demande au roi d’Argos de lui livrer les Danaïdes, le roi répond : « Emmène-les, si elles y consentent, selon l’heureuse disposition de leur esprit, et qu’un pieux discours (autre traduction possible : un pieux raisonnement) parvienne à les convaincre »288. Selon Platon, il est pieux de s’adonner à l’exercice de la philosophie, impie de ne pas le faire289.

  • 290 Pind., Ol. 3, 41 ; Epich., 23 B 22 Diels-Kranz6.

144Même lorsqu’elle se manifeste par des conduites les plus concrètes, la conscience de l’individu se trouve impliquée dans l’εὐσέβεια : Pindare parlait à ce propos de l’inclination de son esprit, de la γνώμη ; Épicharme parle de son intelligence ou de sa pensée, du νοῦς290.

  • 291 Pind., Isthm. 9, 40 ; Eschl., Sept. 602-604 ; Epich., 23 B 18 Diels-Kranz6 ; Plat., Leg. 907 d ; A (...)
  • 292 Soph., Ant. 730-731.
  • 293 Eschl., Sept. 343-344 ; Soph., El 307-309.
  • 294 Soph., Aj. 1350.

145D’une façon plus générale encore, ce sont les mœurs d’un individu qui constituent son εὐσέβεια. On juge qu’un homme est pieux après avoir considéré, non point l’une de ses actions singulières, mais l’ensemble de ses conduites ; on parle donc d’une vie pieuse291. Faisons sur ce point de dernières observations. Si l’homme pieux est nécessairement bon, ἀγαθός, il est impossible d’εὐσεβεῖν un homme mauvais, ϰαϰός292. Notons aussi qu’il y a des circonstances où l’εὐσέβεια est difficile, parce qu’elles menacent de vous imposer des conduites malhonnêtes ; c’est le cas de la guerre, c’est encore celui des grands malheurs293. Pour d’autres raisons, la piété est toujours difficile au tyran294.

  • 295 Soph., O.C. 279-281.
  • 296 Xen., Agés. 11 ; Plat., Phil. 39 e.
  • 297 Eschl., Ag. 379-373.
  • 298 Eschl., Ag. 338.
  • 299 Isocr., Bus. 15.
  • 300 Pind., Ol. 3, 41 ; Dem., Ol. 3, 26.
  • 301 Isocr., Nicoclès 2 ; Sur la Paix 33 sq.

146Qu’ils en soient ou non les objets immédiats, les dieux s’intéressent aux conduites des mortels ; ils les observent et se montrent particulièrement attentifs à leur piété ou à leur impiété295. La piété leur plait et les réjouit ; ils aiment les hommes qui en font preuve296. Ils châtient donc les impies297 et favorisent les hommes pieux. Pour cette raison, ceux-ci semblent n’avoir pas à craindre de trop redoutables malheurs298. Selon Isocrate, l’exercice de la piété protège les richesses acquises par la communauté299. Il assure à l’homme le succès, le bonheur ou la prospérité300. Certains semblent la pratiquer dans cet espoir301. D’une façon plus désintéressée, Épicharme voit en elle un viatique : ἐφόδιον θνατοῖς μέγιστόν ἐστιν εὐσεβὴς βίος.

  • 302 Plat., Resp. 615 c ; [Plat.], Axiochos 371 c - 372 ; etc.
  • 303 Soph., Phil. 1440-1441.

147Il y a plus. Comme nous le verrons, les Grecs ont nourri des idées très diverses quant à l’au-delà ; beaucoup d’entre eux estiment cependant que les effets de la piété s’y font sentir. Les hommes pieux et les impies y reçoivent en effet les récompenses ou les châtiments qu’ils méritent, en considération de leur conduite passée302. De ce point de vue, on peut dire que la piété ne meurt pas, lorsque les hommes meurent303.

148Nous constatons que l’acte d’εὐσεβεῖν correspond très largement à celui de σέβειν. Ils ont l’un et l’autre de mêmes objets ; liés à l’αἰδώς et à la justice, ils consistent aussi bien dans la vie morale que dans la pratique cultuelle. Ils impliquent l’un et l’autre un engagement des consciences individuelles. Tous deux plaisent aux dieux et favorisent la prospérité des hommes. Ils ne se confondent pourtant pas. Nos observations confirment la conclusion que nous avions tirée de l’analyse du mot εὐσέβεια ; il indique ce qu’on doit faire, il signifie une vertu ; son usage implique un jugement de valeur. Il en résulte plusieurs conséquences. J’ai insisté sur le fait que le verbe σέβειν signifie une manière d’être durable, même si elle se manifeste dans des actions ponctuelles. Εὐσεβεῖν ne se réfère pas à de telles actions ; le jugement de valeur que son usage implique ne peut pas être énoncé, si l’on considère un geste unique ; il requiert l’observation d’une suite cohérente de comportements ; il porte sur la conduite permanente d’un sujet. En fait, c’est bien sur une personne, auteur de multiples actions, que celui qui emploie le verbe εὐσεβεῖν attire d’abord notre attention. Cela même rend possible l’existence de l’adjectif εὐσεβής qui ne qualifie pas une conduite objective bien circonscrite mais un homme. Il n’y a point d’adjectif analogue, solidaire du verbe σέβειν. La seconde conséquence est d’un autre ordre. Les dieux peuvent être le sujet du verbe σέβειν. Bien qu’ils répondent favorablement à l’homme qui εύσέβει, comme ils le font à celui qui σέβει, l’acte constitutif de leur réponse n’est jamais désigné par le verbe εὐσεβεϊν ; les dieux n’en sont jamais le sujet. L’homme en effet ne peut pas prononcer sur l’action divine le jugement de valeur que l’usage de ce verbe impliquerait nécessairement.

Le νόμος et l’εὐσέβεια

149Telleς, de νόμαια et d’autres mots qui leur sont apparentés, la tradition comprend des croyances relatives aux dieux, des rites et des cultes adressés soit aux dieux soit aux morts, ainsi que des usages concernant des lieux ou des objets sacrés. Elle comprend en outre des règles relatives aux mariages et à l’éducation des enfants, aux conduites que l’on doit avoir à l’égard de son père et d’autres prescriptions morales. Or les comportements désignés par les verbes σέβειν et εὐσεβεῖν concernent des dieux et des morts ; ils sont accomplissement de rites, célébration de cultes, protection de sanctuaires. Ils ont encore pour objets les membres de la famille ; ils sont activités sociales et vie morale. Il existe ainsi une remarquable correspondance entre le νόμος et l’εὐσέβεια. Les deux mots désignent de mêmes pensées ou de mêmes actions mais le premier les présente telles qu’elles se transmettent de génération en génération à l’intérieur d’une société, tandis que le second les envisage telles que l’individu les pense ou les accomplit. La religion grecque que nous cherchons à circonscrire se situe précisément en ce lieu de rencontre.

  • 304 Xen., Mem. IV, 6, 2-4.
  • 305 Eschn., Amb. 114.
  • 306 Lys., C. Nicom. 19.
  • 307 Isocr., Aréop. 29-30.
  • 308 Plat., Polit. 290 e.
  • 309 Hes., Th. 416-418 ; Eschl., Suppl. 241-242 ; Arstph., Ach. 1000 ; Ram. 368 ; Thesm. 947-949 ; etc.

150La relation qui unit la piété à la tradition pourrait être plus profonde que nous venons de le dire. Dans le nom εὐσέβεια, en effet, la valeur ou la qualité signifiée par le préfixe εὐ- semble se définir, partiellement du moins, par la conformité d’une conduite à la tradition. Plusieurs textes que nous avons déjà cités nous le suggéraient. Comme Euthydème, définissant l’homme εὐσεβής dit : « c’est celui qui honore les dieux », nous nous rappelons que Socrate l’a corrigé : On n’honore pas les dieux n’importe comment ; on le fait en suivant des νόμοι ; immédiatement repris dans la suite de la discussion par τὰ περὶ τοὺς θεοὺς νόμιμα, le mot νόμος signifie incontestablement ici des usages ou des règles traditionnelles. La pratique du culte est pieuse et bonne, dans la mesure où elle s’y conforme304. Selon Eschine, qui veut prendre en considération les exigences de l’εὐσέβεια doit écouter « ceux qui se chargent de donner des enseignements sur les usages ancestraux »305. Chez Lysias, l’adversaire de Nicomaque s’exclame : « Qui donc pourrait-il être plus pieux que moi qui demande en premier lieu de sacrifier conformément aux usages de nos pères ? »306. Nous nous rappelons l’éloge qu’Isocrate adressait aux anciens Athéniens. « Ils avaient une seule préoccupation : ne rien abolir des usages de nos pères, ne rien ajouter qui fût en dehors des traditions... Pour eux la piété consistait dans le souci de ne rien changer aux usages transmis par les ancêtres »307. Se référant aux sacrifices qu’il tient pour les plus importants, Platon enfin parle de ce qu’il y a de plus vénérable, de plus conforme à l’usage ancestral, parmi les vieux sacrifices308. Ces témoignages du ive siècle sont confirmés par des textes antérieurs qui, mentionnant des rites de différents types, précisent que ces rites sont accomplis selon le νόμος, selon les νόμοι, selon les usages ancestraux309.

  • * NDLE : ce chapitre sur ὃσιος n’apparaît pas dans le manuscrit conservé. Il convient donc de se rep (...)

151En bref, si εὐσεβεῖν signifie « σέβειν correctement », l’enquête que nous avons menée nous apprend qu’εὐσεβεῖν c’est d’abord σέβειν selon la tradition, conformément à l’usage ancestral. La chose reste vraie même si l’étude du mot δσιος doit bientôt nous apprendre qu’εὐσεβεῖν c’est aussi obéir à une règle valable pour l’univers, comme elle l’est pour les sociétés humaines*.

Notes

1 Exemples : νόμοισι δὲ χρέωνται τοιοισίδε..., νόμοι δὲ αὐτοΐσι οἱδε ϰατεστᾶσι..., νομαίοισι δὲ τοιοισίδε λέγονται χρᾶσθαι..., etc. Hdt., I, 94, 196, 199, 216 ; II, 35 sq. ; III, 20, 99 ; IV, 26, 59, 168, 170-172 ; etc.

2 Τὰ δὲ λοιπὰ νόμαια ϰατὰ τὰδε σφι διάϰειται... Hdt., IV, 59 ; les faits que nous évoquons dans ce développement sont évoqués dans les chapitres suivants du même livre IV.

3 Ξεινιϰοῖσι δὲ νομαίοισι ϰαὶ οὗτοι αἰνώς χρᾶσθαι φεύγουσι, IV, 76.

4 ... ϰαὶ θεοῖσι ἱρὰ ἐποίεε ϰατὰ νόμους τοὺς ‛Ελλήνων, IV, 78.

5 Même le traitement que les Scythes font subir aux cadavres de leurs ennemis semble présenter l’aspect d’un rite.

6 Νομίζουσι.

7 Hdt., 1,131-132.

8 Hdt., 1,140.

9 Hdt., 1,137.

10 Hdt., I, 216.

11 Hdt., I, 138 : ἀλλὰ σέβονται ποταμοὺς μάλιστα.

12 Hdt., IV, 80.

13 Hdt., IV, 59 :... ϰαὶ νηοὺς οὐ νομίζουσι ποιέειν πλὴν Ἄρεϊ τούτῳ δὲ νομίζουσι. Autres emplois semblables : I, 131 ; 132 ; etc.

14 Hdt., IV, 65 : ταῦτα μὲν δὴ οὅτω σφι νενόμισται.

15 Eschl., Suppl. 241-242.

16 Arstph., Thesm. 947-949.

17 Soph., Trach. 1177-1178.

18 Hes., Op. 274-278.

19 Hes., Th. 416-418.

20 Plat., Crat. 400 e.

21 Plat., Leg. 795 a.

22 Eschl., Eum. 32 : ὡς νομίζεται.

23 Xen., Mem. IV, 4, 19 : νομίζεται θεούς σέβειν.

24 Plat., Resp. 348 e ; Minos 313 a ; 372 a.

25 Τὰ τοῖς θεοῖς νομιζόμενα : Xen., Cyr. IV, 5, 14 ; cf. Plat., II Alc. 152b.

26 Dem., 18 Couronne, 243 ; Eschn., 1 C. Tim. 13 ; Isocr., 19 Eginétique, 33 sq.

27 Hdt., II, 79.

28 Pind., fr. 215 Schneider.

29 Thuc., III, 59 ; Soph., Ant. 455 ; Xen., Cyr. I, 6, 34.

30 Dem., 23 C. Arist, 70.

31 Xen., Mem. IV, 6, 4 : τὰ περΐ τούς θεοὺς νόμιμα.

32 Thuc., ΙΙΙ, 58 ; Plat., Phaedo 108 a ; Antiphon, 5 Sur le meurtre d’Hérode, 82.

33 Hes., fr. 322 Merkelbach-West : νόμος δ’ἀρχαῖος ἄριστος.

34 [Dem.], 59 C. Néaira, 78 : ϰαὶ εἰδῆτεὡς σεμνά ϰαὶ ἅγια ϰαὶ ἀρχαῖα τὰ νόμιμά ἐστιν.

35 E.g. Dem., 26 C. Aristog. 2, 13.

36 Plat., Leg. 793 b.

37 Arstph., Ach. 100 ; Thuc., II, 2 ; IGI2 76.

38 Hdt., I, 172 ; Isocr., 10 Eloge d’Hélène, 63 ; Arstph., Ran. 368 ; Thuc., ΙΙ, 16.

39 Isocr., Areop. 29-30 : ἀλλ’έν τῷ μηδὲν ϰινεῖν ὧν αὐτοίς οἱ πρόγονοι παρέδοσαν... C’est le thème d’un long passage de Lys., 30 Contre Nicom. 17-21.

40 Din., C. Dem. 94 ; Dem., 23 C. Aristocr. 65 ; Pollux, VII, 1, 1 : e.g. οí παραδεδομένοι θεοί.

41 Le mot βάρβαρος paraît avoir d’abord un sens linguistique. Il ne figure pas chez Homère mais nous y trouvons un mot voisin, βαρβαρόφωνος, Il. ΙΙ, 804 et !V, 437-438. La pluralité des langues parlées chez les alliés de Troie s’oppose à l’unité de la langue parlée par les Grecs, qui se comprennent tous entre eux. L’adjectif βάρβαρος qualifie la langue, φωνή ou γλῶσσα. Il s’agit alors d’une langue incompréhensible pour un Grec. Eschl., Ag. 1051 ; Soph., Aj. 1263.

42 Hom, Od. VI, 188.

43 Plat., Tim. 41 d.

44 Plat., Leg. 741 b : οὔτε γὰρ ὁ νεἱμας ϰλῆρος ὤν θεός.

45 Plat., Leg. 696 a.

46 Hes., Op. 266 sq.

47 Soph., Ant. 449-457. Platon évoque plusieurs fois ces lois non écrites, ces ἂγραφα νόμιμα, qui sont aussi des πάτριοι νόμοι. Plat., Leg. 841 b ; 793 a-b.

48 Xen., Mem. IV, 4, 19 sq.

49 Plat., Leg. 958 d.

50 Il est vrai que les sophistes souligneront le caractère conventionnel du νόμος, en opposant la coutume ou la loi à la nature, mais, sur ce point comme sur beaucoup d’autres, les sophistes prennent le contre-pied de l’opinion commune.

51 Hdt., II, 52-53.

52 Hdt., II, 52 : θεοὺς δὲ προσωνόμασάν σφεας ἀπò τοῦ τοιούτου ὃτι ϰόσμῳ θέντες τὰ πάντα πρήγματα ϰτλ.

53 Exemples : Thuc., ΙΙ, 17, 1-2 ; IG Ρ 39 ; 76 ; 78 ; 80 ; IG II-IIP 1, 1, 204, etc. ; Hdt., IV, 13 ; 161 ; V, 82.

54 Les choses ne sont pas toujours faciles à interpréter. L’invention poétique est-elle un jeu purement littéraire ? A-t-elle une portée religieuse ? À cette question nous ne pouvons pas donner la même réponse dans tous les cas. Dans un bon nombre pourtant, il n’y a pas de doute : elle est prise au sérieux. Songeons notamment à l’exemple de plusieurs hymnes dont la valeur religieuse est certaine.

55 Plat., Ion 533 d - 536 d.

56 Plat., Phdr. 245 a.

57 Hes., Th. 1-115. Quelques auteurs ont mis en doute l’authenticité de ce préambule, ne trouvant pas d’exemple de préambules semblables dans d’autres poèmes grecs. Cette originalité même me semble un gage d’authenticité. Comment un interpolateur aurait-il introduit là un chant dont il n’eût trouvé nulle part de modèle ? Que si je veux mettre en doute cette authenticité, je dois contester du même coup celle des vers des Travaux qui se réfèrent à l’intervention des Muses dans la vie d’Hésiode. Cela nous contraint à additionner les hypothèses, ce qui ne me paraît pas de bonne méthode.

58 Je lie τόνδε à με, comme font Croiset puis Ballabriga mais je ne comprends pas comme eux l’association des deux mots. La tournure : démonstratif + pronom personnel figure plusieurs fois chez Homère. (Il. XIX, 140 ; Od. XVI, 204-206 ; XXI, 207 ; XXIV, 321). Elle y est toujours employée dans la même situation et revêt partout le même sens : un personnage vient d’être nommé ; il est du moins présent à l’esprit de l’auditoire. Le héros prononce alors une phrase du type : ἀλλ’ὃδ’ ἐγώ... ἢλυθον... « Cet homme, c’est moi... je suis venu ». Il n’y a aucune raison pour que la formule change de sens à l’accusatif. Conformément à la leçon des exemples homériques, le vers d’Hésiode doit donc signifier : « Cet Hésiode, c’est moi, les Muses m’adressèrent la parole. »

59 Hes., Th. 22-34. Vers 32 : τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα. On comprend parfois « ce qui sera et ce qui fut », soit, plus littéralement, « les choses qui seront et celles qui furent ». Mais le mot τέ n’est pas répété avant πρό, le mot qui est suivi de la particule τε. C’est pourquoi πρό τ’ ἐόντα me paraît signifier simplement « et qui furent ».

60 Hes., Op. 654-659. À supposer même que ces vers soient interpolés, leur interpolation même confirmerait la présence du récit que nous commentons dans le texte ancien de la Théogonie. Mais l’hypothèse d’une interpolation me paraît futile.

61 Θέσπις, cf. θεσπίζω, θέσπισμα.

62 Hes., Th. 104-115. Dans le texte tel qu’il nous est parvenu, on ne voit pas bien à quoi se réfère le pronom τών du vers 111. C’est pourquoi Rzach condamne ce vers. Selon West qui adopte la même solution, interpolé, il serait une reprise malheureuse d’un vers identique, le vers 45. L’argument ne me paraît pas convaincant ; la reprise d’une formule, voire d’un vers entier, n’est pas inhabituelle dans le style épique. Avec d’autres critiques, Solmsen résout le problème d’une façon différente : ce sont les vers 108-110 qu’il veut éliminer. Je suis enclin à lui donner raison. Dieux, terre, fleuves, flot marin, astres et ciel forment un ensemble hétérogène ; ces entités occupent toutes des situations différentes dans les systèmes théogoniques connus. D’autre part, si nous supprimons ces trois vers, nous nous trouvons en présence d’une phrase dont la syntaxe est cohérente et le sens intelligible. Dans l’esprit d’Hésiode, la Terre, le Ciel, les Astres, les Fleuves sont divins, de telle sorte que théogonie et cosmogonie coïncident. Nul besoin de le dire, la chose est évidente. Elle l’est moins aux yeux de l’interpolateur qui éprouve le besoin de la préciser, dans une sorte de commentaire. Si nous tenons à conserver le texte des manuscrits, nous devrons attribuer ce commentaire à Hésiode et le considérer comme une sorte de parenthèse située entre les vers 107 et 111, sans rompre la continuité qui les unit l’un à l’autre et rend la syntaxe de toute la phrase intelligible.

63 Poet. Ep. Gr. Bernabé, p. 64.

64 Poet. Ep. Gr. Bernabé, p. 76.

65 Poet. Ep. Gr. Bernabé, p. 30.

66 Alcm., fr. 27 Page = fr. 84 Calame.

67 Timocréon, fr. 728 Page.

68 Sappho, fr. 128 Lobel-Page. Cf. aussi fr. 127.

69 IG IV2 131 = PMG, fr. 935 Page.

70 Mentionnons seulement ici quelques passages de Pausanias qui signale un culte des Muses, seules ou associées à d’autres divinités, en plusieurs lieux. À l’Académie : Paus., I, 30, 2 (cf. Diog. Laërt., III, 25 ; IV, 1 ; 19). À Trézène : II, 31, 3. À Sparte : III, 175 (cf. Plut., Lyc. 21). À Tégée : VIII, 47, 3. Sur l’Hélicon : IX, 30, 1. Quant au culte des Muses à Thespies, voir M.P. Nilsson, Griechische Feste von religioser Bedeutung mit Ausschluss der Attischen, Leipzig, 1906, p. 440.

71 Vie conservée dans les manuscrits de Sophocle, 6, d’après Istros.

72 Hom, Il II, 760-762 ; XI, 218 ; XIV, 508 ; XVI, 112.

73 Hom., Il. II, 484-487.

74 Hom., Od. VIII, 487-491.

75 Pind., Péan 10 Puech.

76 Parm., 28 B 1 Diels-Kranz6 ; invocation semblable : Empéd., 31 B 3, 3-5 Diels-Kranz6.

77 Plat., Ion 534c-d.

78 Plat., Phdr. 244 a-b. Dans l’un de ces jeux étymologiques qui lui sont habituels, Platon rapproche ensuite le mot μαντική « art divinatoire » du mot μανική « propre au délire ».

79 Ibid. 244 d-e.

80 Voir ci-dessus, p. 62, note 62.

81 Pind., Fragments d’origine incertaine 32 Puech, dont je cite ici la traduction.

82 Hom., Il. VII, 43-53.

83 Hom., Od. XV, 160-182. Certains éditeurs tiennent ce passage pour interpolé. Cela m’importe peu. Je ne cherche pas à reconstituer un texte supposé originel ; je tiens simplement compte de ce que les Grecs de l’époque classique pouvaient lire.

84 Le problème est trop complexe pour que j’en traite ici. Je signalerai simplement quelques études : P. Amandry, La mantique apollinienne, Paris, 1950 ; W.H. Parke - D.E. Wormell, The Delphic Oracle, Oxford, 1956 ; W.H. Parke, Greek Oracles, Londres, 1967 ; W.H. Parke, The Oracles of Zeus, Oxford, 1967 ; J. Fontenrose, The Delphic Oracle, Berkeley, 1978.

85 Voir ci-dessus, p. 59 et note 53.

86 Dem., Cour. 259-260 et schol. Cf. Hdt., II, 52 : les Pélasges consultent Dodone avant d’adopter l’usage égyptien de nommer individuellement chacun des dieux.

87 Plat., Leg. 738 b-d. Dans la fondation de la cité idéale, on consultera Apollon delphique — l’exégète ancestral — pour établir les lois les plus importantes : celles qui concernent les cultes. Plat., Resp. 427 b-c. Sur l’importance que Platon attribue aux oracles dans l’institution des cultes ; sur le respect qu’il voue à une tradition inspirée par les oracles, voir O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 53-54 ; 90-93 ; 249-250.

88 IG II2 76 ; 77 ; 80.

89 Eschl., Eum. 716.

90 Les religions révélées n’ignorent pas l’inspiration. Les tables de la loi données à Moïse furent écrites de la main de Dieu — exemple d’une révélation immédiate. En revanche, même s’ils ont entendu une voix divine dans le cours de leurs visions, les prophètes qui reçurent des missions ponctuelles, comme Esaïe ou Jérémie par exemple, furent des inspirés. L’Esprit Saint met des paroles inspirées dans la bouche de David (Act. 4, 25). Zacharie prophétise, rempli de l’Esprit Saint (Lc. 1, 67). Les Apôtres contemporains du Christ et leurs successeurs sont portés par l’Esprit Saint (Mt. 10, 20 ; 2 P. 1, 21) ; quand Etienne parle, l’Esprit Saint façonne son discours (Act. 6, 10 ; 7, 55). Cependant, tout inspirés qu’ils soient, les apôtres se réfèrent aux Ecritures ; ils les commentent et en dégagent des leçons pratiques mais elles restent pour eux la source fondamentale. Sans rejeter l’action de l’Esprit Saint, les protestants s’en tiennent aux Ecritures, auxquelles ils reviennent constamment. Elles sont pour eux l’énoncé d’un enseignement indépassable. Pour l’Eglise catholique, l’Esprit Saint se transmet aux successeurs des apôtres ; il inspire les évêques, les conciles et les papes. Il conduit ainsi l’Eglise à une interprétation meilleure de la Révélation. Il y a plus, l’Eglise complète l’enseignement des Ecritures et l’approfondit. Elle « ne tire pas de la seule Ecriture Sainte sa certitude sur tous les points de la Révélation » (Catéchisme de l’Église catholique, Mame-Librairie éditrice vaticane, l992, § 82). « Le magistère de l’Eglise engage pleinement l’autorité reçue du Christ quand il définit les dogmes » (ibid., § 88). Or les dogmes se définissent successivement dans le cours du temps. Ainsi l’inspiration reste vivante dans l’Eglise ; elle lui permet une évolution. Nous observerons cependant qu’en principe, cette évolution ne l’éloigne pas de l’enseignement donné par les Ecritures ; que l’Eglise reste fidèle à une Révélation qui se poursuit en elle. Elle en est porteuse et l’enseignement qu’elle donne en matière de religion est le seul vrai. Inspirée, elle se tient pour seule inspirée justement et ne reconnaît pas l’authenticité des inspirations religieuses vécues par certains hommes en d’autres lieux et en d’autres temps. En cela, même si elles connaissent des inspirations, les religions révélées diffèrent profondément des religions non révélées mais inspirées, du type de la religion grecque ancienne.

91 Ils hésitent à admettre les cultes étrangers dans leurs propres cités, enclins à penser que la tradition a fait en chaque lieu preuve de son efficacité mais ils respectent parfaitement ces cultes quand ils voyagent hors de chez eux. De même, ils ne cherchent jamais à exporter leur religion.

92 Cf. J. Rudhardt, « De l’attitude des Grecs à l’égard des religions étrangères », RHR 209 (1992), p. 219-238.

93 Cf. Pind., Péan 13 Puech.

94 Nous constaterons que le mot ὅσιος ne signifie pas « profane ». Nous constaterons aussi qu’il y a des terrains accessibles et des terrains dont l’abord est interdit (ἅβατον, ἅδυτον) à l’intérieur même des domaines sacrés, à l’intérieur des ἱερά.

95 Soph., Ant. 872 : σέβειν... εὐσέβεια τις ; 730-731. Cf. encore vers 943 : τὴν εὐσεβίαν σεβίσασα.

96 Eschl., Eum. 91-93. Une telle traduction trouvera sa justification dans la suite de ce chapitre.

97 Nestor : Hom., Od. III, 123 ; Hélène : Hom., Od. IV, 142.

98 Hom., Od. IV, 75.

99 Hom., Od. VI, 161.

100 La formule σέβας μ’ ἒχει εἰσορόωντα apparaît dans tous les vers que j’ai cités.

101 H.h.Dem. 10-11 : σέβας τότε πᾶσιν ίδέσθαι.

102 U.hAth. (1)6.

103 H.h.Dem. 190.

104 H.h.Dem. 13-14 : γαῖά τε πᾶσ’ ἐγέλασσε καì...

105 H.h.Dem. 190.

106 Hom., IL XVIII, 178-180.

107 Eschl., Suppl. 940-941.

108 Soph., Ant. 304 sq.

109 Eschl., Suppl. 396 : ϰρῖνε σέβας το πρὸς θεῶν.

110 H.hom.Dem. 10.

111 N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, p. 145 : « σέβας in Homer always of the sense of awe which takes hold of the viewer... It is here transfered to the object for the first time. »

112 Soph., Phil. 1289 : ἀπώμοσ ἀγνοῦ Ζηνός ὅψιστον σέβας.

113 Soph., Térée fr. 523.

114 Eschl., Suppl. 776.

115 Eschl., Prom. 1091-1093.

116 Eschl., Prom. 18 ; 209-210. Cf. Eum. 2 sq.

117 Soph., El 685.

118 H.h.Dem. 189-190.

119 Eschl., Suppl. 707.

120 Eschl., Suppl. 395-396.

121 Soph., El. 685 ; Phil. 399-402.

122 Eschl., Eum. 91-93 : σέβει τοι Ζεὺς τόδ’ ἐϰνόμων σέβας...

123 Soph., Phil. 399-402 : σέβας ύπέρτατον. Mazon traduisait : « honneur sans pareil » ; il suivait en cela l’avis de Bailly qui, citant ce passage, attribue au mot σέβας le sens de « marque d’honneur ». J’observe toutefois qu’il n’a cette valeur dans aucun autre texte. Respectant le sens qu’il recevait souvent ailleurs, je comprendrais tout le passage comme suit : « Quand les Atrides livrèrent au fils de Laërte les armes d’Achille, objets propres plus que tout autre à inspirer admiration et respect. »

124 Eschl., fr. 135 Radt : σέβας δὲ μηρῶν ἁγνόν οὐκ ἐπηιδέσω.

125 Eschl., Suppl. 83-85.

126 Arstph., Nub. 302 : σέβας ἀρρή των ἱερῶν.

127 Eschl., Ag. 515.

128 Eschl., Cho. 156-157.

129 Eschl., Eum. 544-547 : πρὸς τὰδε τις τοϰέων σέβας εὖ προτίων /... ἒστω.

130 Eschl., Suppl. 704-709.

131 H.h.Dem. 9 sq.

132 Ibid. 190 ; Soph., El. 685.

133 Eschl., Eum. 690-691 ; cf. Suppl. 755 sq.

134 Eschl., Eum. 700 et 713-714 : ταρβεῖν. Cf. Soph., O.C. 292.

135 Ibid.

136 J. Rudhardt, « Quelques remarques sur la notion daidôs », in Κποι. De la religion à la philosophie. Mélanges offerts à André Motte, Liège, 2001 (Kernos, suppl. 11), p. 1-21.

137 H.h. Dem. 190 : τὴν δ’αἰδώς τε σέβας τε ἰδέ χλωρὸν δέος εἶλεν.

138 Eschl., Eum. 700-705 : σέβας... αἰδοῖον.

139 Eschl., Eum. 700 sq. : ὀξύθυμος.

140 Eschl., Choe. 55.

141 Hom., Il. XVIII, 178 sq.

142 Eschl., Suppl 704 sq.

143 Eschl., Suppl 776 ; Choe. 156-157 ; Prom. 1091.

144 H.h.Dem. 190 sq.

145 Eschl., Eum. 544-547.

146 Eschl., Eum. 689-692.

147 Eschl., Eum. 700-705 ; Suppl. 395-396 ; Choe. 644-645 ; Eum. 544-547.

148 Soph., Ant. 304-305 ; Phil. 1289.

149 Eschl., Suppl. 83-85.

150 Eschl., Eum. 91-93.

151 Eschl., Choe. 55 sq.

152 Dans les notes de ce chapitre, je signalerai l’usage du moyen en faisant suivre une référence de la parenthèse (M). Sur quelques-unes des nuances signifiées par le moyen, voir ci-dessous p. 87.

153 Eschl., Sept. 595 ; Ag. 338 ; 922-925 ; Eur., Hipp. 996 ; Arstph., Th. 596 ; Xen., Mem. IV, 4, 19 : ϰαὶ γὰρ παρὰ πᾶσιν ἀνθρώποις πρῶτον νομίζεται θεοὺς σέβειν ; cf. Plat., Phdr. 151 a.

154 Hdt., I, 216 ; Soph., Ant. 777 sq.

155 Pind., Ol. 14, 12 ; Eschl., Eum. 435.

156 Eschl., Eum. 22 ; 897 ; 1019 ; Arstph., Th. 123.

157 Pind., Pyth. 6, 25 (M) ; Eschl., Suppl. 666-674 ; Prom. 937 (M).

158 Pind., Pyth. 6, 25 (M) ; Eschl., Prom. 937 ; Choe. 960.

159 Eschl., Suppl. 666-674.

160 Eschl., Ag. 338 : εὐσεβοῦσι τοὺς πολισσούχους θεούς.

161 Pind., Ol. 14, 12.

162 Soph., Ant. 744.

163 Eschl., Ag. 338 ; Soph., O.K. 886.

164 Soph., O.K. 898.

165 Eschl., Suppl. 223 (M).

166 Orph. fr. 49, Kern. Cf. Arstph., Th. 949 : ὄργια σεμνὰ θεοῖν ἱεραῖς ὣραις ἀνέχωμεν, ἅπερ ϰα ὶ Παύσων σέβεται.

167 Eschl., Pers. 945.

168 Plat., Leg. 877 a : τὴν δὲ οὐ παντὰπασι ϰαϰὴν τύχην αὐτοῦ σεβόμενον ϰαὶ τὸν δαίμονα.

169 Eschl., fr. 204b Radt = P. Oxy. 2245, 1, II, 8 et 17.

170 Xen., Agés. 3, 2.

171 Hdt., I, 66.

172 Xen., Hell. VII, 3, 12 : ϰαὶ ὡς ἀρχηγέτην τῆς πόλεως σέβονται.

173 Soph., Ant. 166 ;Aj. 667.

174 Eschl., Ag. 922-925.

175 Eschl., Ag. 832-833.

176 Xen., Cyr. VIII, 8, 1.

177 Soph., O.C. 1377 ; Ant. 511 ; O.K. 700.

178 Plat., Leg. 729 c : συγγένειαν... τιμῶν τις ϰαì σεβόμενος.

179 Pind., Pyth, 6, 25 (M).

180 Soph., O.C. 760 ; Eschl., Suppl. 1027.

181 Eschl., Eum. 92.

182 Soph., Phil. 1163 ; Eschl., Eum. 151-152.

183 Soph., O.C. 187.

184 Antiph., 87 B 44, col. 2, l Diels-Kranz6 : [τοὺς ἐϰ ϰαλῶν πατέ]ρων... τοὺς δὲ [ἐϰ μὴ ϰα]λου οἴϰ[οῦ ὄντας].

185 Soph., Ant. 730-731 : τοὺς ἀϰοσμοῦντας σέβειν... εὐσεβεῖν εἰς τοὺς κακούς.

186 Eschl., Choe. 637.

187 Soph., El. 981.

188 Plat., Phdr. 252 a.

189 Timothée, fr. 789 Page. Sur la relation σέβειν-αίδώς, cf. Plat., Leg. 647 a.

190 Plat., Leg. 837 c.

191 Eschl., Eum. 524 ; 749 ; Soph., O.K. 886.

192 Eschl., Eum. 697 ; Ag. 780 ; 1612.

193 Pind., Ol. 24, 12 (la conduite des Charites chez Pindare peut ressembler à celle des Muses chez Hésiode, Th. 67-75) ; Eschl., P. Oxy. 2245, 1, II, 8 et 17.

194 Eschl., Eum. 22 ; Soph., Aj. 713 ; Hdt., I, 216 ; Xen., Agés. 1, 27.

195 Eschl., Ag. 338-340 ; Soph., O.K 886 ; 898.

196 Eschl., Eum. 1018-1019.

197 Isocr., Busiris 26-27 : σέβεσθαι ϰαì τιμᾶν.

198 Nous trouvons deux phrases semblables, chez Hérodote. Au verbe σέβονται, dans l’une, correspond dans l’autre le verbe ἱλάσϰονται. Hdt., I, 59 et 216.

199 Eschl., Prom. 937-938.

200 Soph., Ant. 872 ; 477 ; 744.

201 E.g. Pind., Pyth. 6, 25 ; Eschl., Sept. 595 ; Choe. 960.

202 Pind., Pyth. 6, 23-29. Les idées signifiées par les mots σέβεσθαι Zeus et respecter la τιμή de ses parents se trouvent reprises à quelques vers de distance dans la formule νόημα τοῦτο.

203 Eschl., Eum. 435.

204 Eschl., Suppl. 670-672 ; Eum. 92 ; 151-152 ; Soph., Phil. 1163.

205 Eschl., Eum. 524 ; 697 ; A,g. 780 ; 1612. Soph., O.K 886 ; etc.

206 Eschl., Ag. 908-925 : λέγω ϰατ’ ἄνδρα, μὴ θεόν, σέβειν ἐμέ.

207 E.g. Eschl., Ag. 832-833 ; Soph., Ant. 730 ; Ag. 832-833 ; Antiphon, 87 B 44, col. II Diels-Kranz6.

208 Soph., O.C. 700.

209 Soph., Aj. 667 ; cf. Ant. 166.

210 Plat., Resp. 393 e.

211 Soph., O.R. 700.

212 À sa façon, une anecdote racontée par Hérodote montre également que celui qui σέβει est prêt à la confiance et prêt à croire : Hdt., III, 128.

213 Plat., Leg. 798 b.

214 Plat., Leg. 646 e-647 a.

215 Plat., Ep. VII, 344 d.

216 Eschl., Ag. 338 ; cf. Soph., O.K. 886 sq.

217 Hdt., I, 138.

218 Eschl., Pers. 694-696.

219 Eschl., Ag. 856-858.

220 Plat., Tim. 69 d :... σεβόμενοι μιαίνειν τό θεῖον...

221 Eschl., Suppl. 990 :... χάριν σέβεσθαι...

222 Eschl., Eum. 522-525 : τίς... ἒτ ἄν σέβοι δίκαν ;

223 Timothée, fr. 789 Page. Voir le commentaire de Plutarque qui cite ce passage. Plut., De recta ratione audiendi 32 c.

224 Soph., Aj. 710-713 : δτ’Αἲας λαθίπονος πάλιν, θεῶν δ’αὗ πάνθυτα θέσμι’ ἐξήνυσ εὐνομίᾳ σέβων μεγίστα. Même type de construction : Soph., O.K. 897 sq.

225 Soph., Ant. 744 et 755 ; cf. autre construction intransitive : Ant. 872.

226 Hom., Il. IV, 242 sq. C’est la seule occurrence de notre verbe chez Homère. S’il y figure au moyen, il n’en résulte pas à coup sûr que les contemporains du poète aient ignoré l’usage de son moyen. Sur la valeur de ce moyen, voir les alinéas suivants. Concrètement σέβειν prend ici une valeur très proche de celle que nous lui avons reconnue dans le fragment 799 de Timothée, où nous trouvons αἰδώς (cf. supra, note 129).

227 Thuc., II, 53, 3-4.

228 Eur., Hipp. 1080.

229 Voir ci-dessus note 104.

230 Eschl., Suppl. 671 : Ζῆνα μέγαν σεβόντων.

231 Eschl., Ag. 338 : εἰ δ’εὖ σέβουσι τοὺς πολισσούχους θεοὺς (de bons éditeurs comprennent : εὐσεβοῦσι). Cf. autre exemple Xen., Agés. 1, 27.

232 Eschl., Eum. 897 : τῷ γὰρ σέβοντι συμφορὰς ỏρθώσομεν ; 1019-1020 : εὖ σέβοντες οὒτι μέμψεσθε συμφορὰς βίου (de bons éditeurs comprennent : εὐσεβοῦντες).

233 Eschl., Sept. 596 : δεινός ὅς θεοὺς σέβει.

234 Eur., Hipp. 895-896 : τὰς ἐμάς ἀρὰς σέβων.

235 Eschl., Eum. 151 sq.

236 Eschl., Eum. 90 sq. : σέβει τοι Ζεὺς τόδ’ ἐϰνόμων σέβας.

237 Eschl., Prom. 542.

238 Cf. supra, p. 69 et note 1.

239 Semblable au pluriel τὰ ἔθη, le pluriel de σέβας, τὰ σέβη, suppose un thème σεβε- ; la formation d’εὐσεβής est donc parfaitement comparable à celle des mots que nous avons énumérés ci-dessus.

240 E.g. Εὐσέβεια-δυσσέβεια : Soph., Ant. 922-924. Εύσέβεια-ἀσέβεια : Plat., Euthyphr. 5 c ; Crat. 394 d-e ; Leg. 907 d.

241 Plat., Epin. 889 a-b.

242 Plat., Leg. 717 a-b.

243 IG II2 1177 ; Lyc., fr. 6, 1 Dürrbach ; [Dem.], 59 C. Néaira 116 sq.

244 Isocr., Aréop. 29-30 ; Lys., C. Nicom. 17-21.

245 Emped., 31 B 128 Diels-Kranz6.

246 Pind., Ol. 6, 79. Noter l’usage d’εὐσεβέως.

247 Pind.,Ol. 3, 4 : εὐσεβεῖ γνώμᾳ φυλάσσοντες … τελετάς

248 Plat., Apol. 35 c ; [Isocr.], A Démon. 13.

249 Eschl., Ag. 338 ; Soph., Phil. 1440-1444 ; Isocr., Agés. 11.

250 Soph., O.C 188-191.

251 Eschn., Amb. 114.

252 Eschl., Ag. 338 ; Soph., Phil 1440-1444 ; Isocr., A,gés. 11.

253 [Plat.], Def. 412 e.

254 Xen., Mem. IV, 6, 2-4 :... τὰ περὶ τοὺς θεοὺς νόμιμα είδώς.

255 Plat., Euthyphr. 12 e : τὸ μέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε ϰαὶ ὅσιον, τὸ περὶ τὴν τῶν θεῶν θεραπείαν. J’emploie la formule « la façon dont les hommes traitent » pour traduire le mot θεραπεία. Il désigne l’activité de celui qui θεραπεύει, celle du domestique qui sert son maître, du palefrenier qui soigne des chevaux, du médecin qui traite un malade, de quiconque prend soin de quelqu’un ou de quelque chose. Le verbe et le substantif s’appliquent notamment au service des dieux, le verbe désignant l’action de qui les honore, le substantif, le culte. Socrate joue de cette richesse du mot θεραπεία pour déconcerter Euthyphron et critiquer sa définition.

256 Isocr., Busiris 15.

257 Dem., Ol. 3, 36.

258 Din., C. Dem. 84 : τὴν πρὸς τοὺς θεοὺς ε ὐσέβειαν.

259 Isocr., El. d’Hel. 31.

260 Plat., Resp. 615 c.

261 Lyc., C. Léocr. 94 et 97.

262 Plat., Leg. 717 a - 718 a.

263 Arstt., De virtutibus et vitiis 1251 a 30 sq.

264 Soph., Ant. passim ; El 431-465.

265 Lyc., C. Léocr. 147.

266 Eschl., Choe. 122-123 ; Soph., El. 967-969 ; Plat., Euthyphr. 5 c-e ; Ant., 1, 5 ; Ant., Tétral. 1, 4, 11-12.

267 Soph., Trach. 1222-1224 ; Plat., Resp. 615 c ; Lyc., C. Léocr. 94.

268 Soph., O.R 1430-1431 ; Xen., Cyn. 1,15 ; Ant., 1, 5.

269 [Plat.], Axioch. 364 c : Υνα καί τουτο εύσεβηθή.

270 Eschl., Choe. 704 ; Gorgias, 82 B 6 Diels-Kranz6 ; Les Sept Sages. B. Solon 16 Diels-Kranz.

271 Eschl., Suppl. 853 ; Isocr., Panath. 124-125 ; Lyc., C. Léocr. passim.

272 Xen., Hell. I, 7, 25 ; [Isocr.], A Démonicos, 13.

273 Eschl., Suppl. 439 ; Soph., O.C. 279 sq. ; Isocr., Agés. 11 ; El. d’Hel. 31.

274 Eur., Aie. 1147-1148.

275 Eschl., Suppl. 419-420.

276 E.g. Xen., Mem. IV, 6, 2-4 ; Isocr., A Démonicos, 13 : τιμαν.

277 E.g. Din., C. Dem. 84 ; Ant., Tétral. 1, 4, 11-12 ; 2, 2, 11-12.

278 Dem., Phil. 3, 15-16.

279 Isocr., Sur la paix 33-35.

280 Les Sept Sages 10, 3, a, 8. Diels-Kranz : άδικίαν μισείν, εύσέβειαν φυλάσσειν.

281 Isocr., Nicoclès 2.

282 Eschl., Sept. 610 ; Soph., O.C. 1124-1127 ; El. 307-309 ; Critias, 88 B 6 Diels-Kranz6 ; Les Sept Sages. Pittacos, 10, 3, e, 13 Diels-Kranz ; Gorgias, 82 B 6 Diels-Kranz6 ; Plat., Phil. 39 e ; Isocr., Nicoclès 2 ; El. d’Hel. 31.

283 Soph., Phil. 1050-1051.

284 Plat., Epin. 989 a-b.

285 Eschl., Ag. 140-141.

286 Soph., El. 464-465.

287 Orph., 1 B 15 a Diels-Kranz6 = fr. 49 Kern.

288 Eschl., Suppl. 940-941 : εἲπερ εὐσεβής πίθοι λόγος.

289 Plat., Epist. 2, 311 e.

290 Pind., Ol. 3, 41 ; Epich., 23 B 22 Diels-Kranz6.

291 Pind., Isthm. 9, 40 ; Eschl., Sept. 602-604 ; Epich., 23 B 18 Diels-Kranz6 ; Plat., Leg. 907 d ; Alxiochos 372.

292 Soph., Ant. 730-731.

293 Eschl., Sept. 343-344 ; Soph., El 307-309.

294 Soph., Aj. 1350.

295 Soph., O.C. 279-281.

296 Xen., Agés. 11 ; Plat., Phil. 39 e.

297 Eschl., Ag. 379-373.

298 Eschl., Ag. 338.

299 Isocr., Bus. 15.

300 Pind., Ol. 3, 41 ; Dem., Ol. 3, 26.

301 Isocr., Nicoclès 2 ; Sur la Paix 33 sq.

302 Plat., Resp. 615 c ; [Plat.], Axiochos 371 c - 372 ; etc.

303 Soph., Phil. 1440-1441.

304 Xen., Mem. IV, 6, 2-4.

305 Eschn., Amb. 114.

306 Lys., C. Nicom. 19.

307 Isocr., Aréop. 29-30.

308 Plat., Polit. 290 e.

309 Hes., Th. 416-418 ; Eschl., Suppl. 241-242 ; Arstph., Ach. 1000 ; Ram. 368 ; Thesm. 947-949 ; etc.

Notes de fin

* NDLE : ce chapitre sur ὃσιος n’apparaît pas dans le manuscrit conservé. Il convient donc de se reporter aux Notions et à la préface de la réimpression de 1992.

© Presses universitaires de Liège, 2008

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search