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Opera inedita

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Jean Rudhardt

Essai sur la religion grecque

Introduction

Texte intégral

Les limites du présent ouvrage

1Dans la première moitié du xxe siècle, la religion grecque a fait l’objet d’ouvrages monumentaux réunissant la quasi-totalité des informations accessibles. Elles y reçoivent des interprétations auxquelles il n’est plus toujours possible de donner notre adhésion mais ces ouvrages restent pour nous de bons instruments de travail.

  • 1 Voiries notes bibliographiques (p. 154 sq.).

2La recherche s’est poursuivie et nos connaissances se sont étendues depuis leur parution. De différents types, les études sur la religion grecque prolifèrent ; il nous est impossible de les connaître toutes. Enrichies par les apports de l’archéologie, de l’épigraphie et des autres sciences de l’antiquité, elles nous donnent des informations et nous suggèrent des idées nouvelles. Il n’en existe pas d’exposé systématique aussi complet que le furent les grands traités du début du siècle. Quelques auteurs ont eu pourtant la force et le courage de reprendre les principales d’entre elles et d’en risquer une synthèse. La plus érudite et la mieux équilibrée me paraît être celle de Walter Burkert1.

3Je ne m’engagerai pas dans cette voie ; je n’écris pas un traité et ne chercherai pas à dire l’essentiel de ce qu’on peut savoir de la religion grecque aujourd’hui. Mon propos est différent. Lorsque nous avons réuni des informations très nombreuses sur une divinité ou sur un culte, cette divinité, ce culte nous restent énigmatiques. Comme nous ne croyons ni à l’existence de l’une ni à l’efficacité de l’autre, nous parvenons mal à rendre compte de leur présence dans l’esprit ou dans les pratiques des anciens Grecs, nous saisissons mal le sens que l’image divine ou le rite revêtaient à leurs yeux. En cette matière, la connaissance ne suffit pas à nous donner la compréhension.

  • 2 Citons, à titre d’exemples : souvenir d’une révélation primitive : Irénée, Demonstratio XII ; Adve (...)

4Toute religion oppose une opacité semblable à qui tente de l’étudier de l’extérieur. Les premiers auteurs chrétiens se sont déjà heurtés à ce problème, lorsqu’ils ont traité de la religion grecque — qui leur était pourtant familière. Ils ont recouru à plusieurs démarches différentes pour rendre compte de l’existence des croyances et des pratiques dont ils dénonçaient les erreurs ; j’en mentionne une seule. Ils reconnaissaient des convergences entre l’enseignement religieux hellénique et celui qu’ils voulaient eux-mêmes dispenser ; ces enseignements orientent l’un et l’autre la pensée vers ce qui dépasse la réalité sensible et ouvrent les âmes aux valeurs de la piété ; la tradition hellénique véhicule pourtant des croyances et des pratiques aberrantes aux yeux des pères chrétiens. Pour rendre compte des convergences, ils disent que l’humanité entière peut conserver un souvenir lointain de la révélation faite à Adam ou plus profondément que, toute créature portant en elle une empreinte de son créateur, chacun peut trouver au fond de lui-même une première connaissance de Dieu. Telle serait la source des idées les meilleures de la religion grecque ; la chute qui a obscurci cette connaissance originelle de Dieu en expliquerait les insuffisances ; à elle seule elle ne permettrait pourtant pas de rendre compte des monstruosités du polythéisme antique. Les docteurs enseignent encore que les démons ont revêtu la forme des dieux grecs, altérant et pervertissant les connaissances religieuses naturelles à l’homme ; les démons agissent ainsi sous le masque de divinités pour tromper les hommes ; ce sont eux les auteurs des miracles accomplis par les statues divines2.

  • 3 À titre d’exemples : A. Bremond, La piété grecque, Paris, 1914 ; E. Des Places, La religion grecqu (...)

5J’évoque ces vieilles théories parce qu’elles illustrent d’une façon remarquable l’une des démarches adoptées au cours des siècles par de nombreux auteurs, pour expliquer les religions qui leur sont étrangères. Ils tiennent la religion d’autrui pour une forme imparfaite ou peut-être abâtardie de celle qu’ils professent eux-mêmes. L’idée d’une connaissance naturelle de Dieu et la volonté de voir dans la religion grecque une préfiguration de ce que sera la religion vraie, d’en juger les mérites ou les défauts en considération de ses propres croyances, restent sous-jacentes dans plusieurs ouvrages modernes3.

6Par agnosticisme profond ou par méthode, plusieurs auteurs ont, dès le xixe siècle, refusé de se laisser influencer par quelque conception religieuse que ce soit et tenté d’expliquer les croyances et les pratiques religieuses présentes dans de nombreuses civilisations, en se référant à des réalités positives. Remontant dans le passé, ils ont supposé que les hommes d’autrefois, impressionnés par des phénomènes naturels qu’ils comprenaient mal, tels que le soleil, les astres et leurs mouvements, l’orage et les tempêtes, la croissance et la mort de la végétation, ont naïvement construit des systèmes de représentations, pour en rendre compte, et des systèmes de comportements, pour détourner les menaces que ces phénomènes ou leurs dérèglements éventuels faisaient peser sur eux. Pour plusieurs savants, les croyances et les pratiques qui s’étaient ainsi constituées dans un passé lointain peuvent avoir survécu aux conditions qui avaient entouré leur naissance, avoir été réinterprétées puis adaptées plus ou moins bien aux besoins d’époques ultérieures. Une transformation aurait aussi affecté le souvenir de simples événements historiques, qui ont peu à peu pris la forme de mythes dans la mémoire collective. De façons diverses, également confiants dans la réalité de phénomènes aisément perceptibles, les savants ont donc cru trouver l’origine de la religion dans la faiblesse d’une intelligence humaine incapable de les expliquer, parce qu’elle n’avait pas encore atteint sa maturité. D’une manière plus méthodique, considérant les mécanismes de cette intelligence adolescente, Lévy-Bruhl a étudié le raisonnement « prélogique », propre à « la mentalité primitive ».

7Proposant ainsi une explication psychologique de la religion, ces savants n’étaient pourtant pas tous insensibles aux liens qui unissent l’exercice de l’intelligence aux conditions les plus concrètes de l’existence des hommes ; certains d’entre eux ont pris en compte les formes d’organisation et prêté de l’attention aux activités des sociétés les plus anciennes. D’autres auteurs ont cherché plus directement l’origine de la religion dans la réalité sociale, soit qu’ils aient vu dans les objets sacrés ou dans les dieux les symboles d’une communauté organisée, soit qu’ils aient expliqué les institutions religieuses par la fonction qu’elles remplissent à l’intérieur et dans l’intérêt d’une société ou, plus particulièrement peut-être, dans celui des classes qui la dirigent.

  • 4 Selon les mythes dominants, la mortalité ne résulte d’aucune faute : elle est l’aboutissement d’un (...)

8Au début de notre siècle, la psychanalyse a introduit une façon nouvelle d’envisager les faits religieux. Elle en cherche l’origine dans les pulsions de l’inconscient, dans ses structures et dans son organisation, ainsi que dans les mécanismes par lesquels l’inconscient se manifeste dans le champ de la conscience. Freud insiste avant tout sur le complexe d’Œdipe et sur l’obscur sentiment de culpabilité qu’il engendre ; croyances et pratiques religieuses seraient tout à la fois l’expression de ce sentiment angoissant et le produit de tentatives faites pour l’apaiser. Je ne mettrai pas en doute la réalité de ce que les psychanalystes appellent « phase œdipienne » et « complexe d’Œdipe », même si le mythe auquel ils se réfèrent n’a pas exactement pour les Grecs la signification qu’ils lui attribuent ; une autre chose retiendra mon attention. Le sentiment de culpabilité joue sans doute un grand rôle dans les religions juive et chrétienne mais il a beaucoup moins d’importance pour la piété hellénique ; elle distingue l’impureté rituelle de la faute morale ; elle ignore le péché originel4. Jung attache à la culpabilité moins d’importance que Freud ; il voit dans la religion un ensemble d’instruments symboliques, issus de l’inconscient collectif, et qui se proposent aux hommes pour intégrer leurs pulsions, leurs aspirations diverses dans un ensemble équilibré. En matière de religion, ses informations sont plus étendues que celles de Freud et l’image qu’il en donne est plus nuancée. Pour l’historien, pour le philologue, il paraît toutefois détacher d’une manière abusive les symboles religieux auxquels il se réfère des contextes culturels à l’intérieur desquels la signification exacte de chacun d’eux se définit. En faisant ces observations, il va de soi que je ne me prononce pas sur les valeurs thérapeutiques des psychanalyses de Jung ou de Freud ; je prends seulement en considération les propos qu’ils tiennent l’un et l’autre sur la religion.

  • 5 Ce n’est pas le cas de Jung ni celui de certains phénoménologues.

9Quelles que soient leurs théories, des auteurs comme Tylor, Max Muller, Marx, Durkheim ou Freud5 présentent un trait commun ; ils remontent dans le passé, à la recherche d’un fait premier ou du moins aisément intelligible en vertu de son antique simplicité, où l’on puisse trouver à la fois l’origine de la religion et son explication. Pour compléter les maigres informations que les archéologues apportent sur ce temps lointain, ils recourent à différents types de comparaisons. Ils se sont inspirés de l’exemple de la grammaire comparée ; ils se sont aussi référés à des usages et à des croyances que l’ethnographie leur faisait connaître ou à ceux dont ils croyaient voir la survivance dans les folklores.

  • 6 E.E. Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965, p. 101 ; A. Leroi-Gourhan, Les relig (...)

10Les grandes théories qu’ils ont élaborées ont inspiré beaucoup de recherches fécondes ; nous en trouvons l’écho dans les traités consacrés à la religion grecque, auxquels j’ai fait allusion plus haut ; mais elles sont abandonnées aujourd’hui. Elles reposent sur trop d’interprétations arbitraires, de rapprochements douteux, de reconstructions fragiles. En ce qui concerne l’origine de la religion, l’anthropologue anglais, Evans Pritchard, écrivait vers 1965 : « To my mind, it is extraordinary that anyone could have thought it worth while to speculate about what might have been the origin of some custom or belief, when there is absolutely no means of discovering, in the absence of historical evidence, what was its origin. » À la même époque, un des meilleurs préhistoriens de notre temps, Leroi-Gourhan, nous invitait à la prudence. « On ne sait rien des rites paléolithiques... On possède quelques traces qui peuvent être interprétées de toutes les manières, avec une chance minime de tomber sur la bonne »6.

  • 7 Exception notable : W. Burkert, Homo necans, Berlin/New York, 1972. L’auteur nous propose une visi (...)

11Les auteurs contemporains ont donc cessé d’appliquer de telles théories ambitieuses à l’étude de la religion grecque dont ils n’ont plus la prétention de donner des explications radicales7. Ils recourent sans doute à certaines des démarches que leurs prédécesseurs avaient mises en œuvre, mais ils les utilisent avec plus de prudence, dans l’étude de phénomènes bien circonscrits, et parviennent souvent à éclairer de façon convaincante le passé de quelques-unes des figures présentes dans la tradition grecque, de certaines particularités des cultes qu’elle conserve. Plusieurs auteurs ont rapproché les rites sacrificiels grecs d’usages propres à des populations de chasseurs ; usant de comparaisons analogues, d’autres ont porté leur attention sur les pratiques de peuples d’agriculteurs. Les uns et les autres ont décelé dans la religion de l’époque grecque quelques survivances des croyances ou des pratiques sur lesquelles leur recherche a porté. Dans un autre domaine, Nilsson recherchait déjà les sources minoennes des religions helléniques ; le déchiffrement du linéaire B apporte aujourd’hui des données nouvelles à ce type d’enquête. Si Forel puis Guterbock ont signalé dès les premières années du xxe siècle la parenté qui unit le mythe hésiodique de la succession des règnes divins au mythe hittito-hourrite de Koumarbi, plusieurs savants poursuivent aujourd’hui des recherches analogues, en se fondant sur des documents proche-orientaux de mieux en mieux connus. Dumézil a donné un essor nouveau aux travaux portant sur les traditions indoeuropéennes ; il a montré que, pour être significative, la comparaison entre les cultures ne doit pas porter sur des phénomènes isolés mais sur des ensembles de phénomènes ordonnés, à l’intérieur de structures permanentes. Cette démarche lui a permis de chercher les traits indo-européens de quelques-unes des croyances ou des institutions de la religion grecque.

12S’ils sont bien menés, ces travaux de différentes sortes nous apportent des informations solides sur le passé des cultes helléniques ; ils contribuent à nous en expliquer les singularités. Je ne suis pas certain qu’ils nous les fassent comprendre pour autant. Le passé livre des matériaux que le présent peut utiliser, pour construire des édifices où leur fonction ne coïncide plus avec celle qu’ils remplissaient dans la période de leur première utilisation. Il y a quelques décennies, les fouilles suisses d’Érétrie avaient dégagé une canalisation recouverte de petites dalles ; on découvrait en les examinant qu’il s’agissait d’anciennes stèles funéraires. En elle-même la chose était du plus grand intérêt. On était curieux de savoir d’où ces stèles pouvaient provenir et quelles circonstances avaient entraîné la destruction des sépultures dont elles avaient d’abord signalé la présence. Quelles que soient les réponses que l’on apporterait à ces questions, elles ne nous feraient découvrir ni la fonction ni la raison d’être de la canalisation découverte. Pour y parvenir, il faut en observer l’inclinaison ; en rechercher le point de départ et le point d’aboutissement ; étudier les connexions qui la relient aux maisons du quartier qu’elle traverse. Ce n’est pas l’origine ancienne des matériaux mis en œuvre dans une construction qui nous aide à la comprendre ; c’est le système à l’intérieur duquel elle a fonctionné au temps de son utilisation — système où le rôle des anciens matériaux se définit d’une façon nouvelle. On voit à Athènes une merveilleuse petite église byzantine, ordinairement appelée la Petite Métropole. Pour en parfaire l’ornementation, les constructeurs de cet édifice ont employé des marbres sculptés provenant de différentes périodes de l’Antiquité ; ils ont notamment utilisé une frise du ive siècle avant J.-C., en la plaçant en guise de linteau au-dessus de la porte principale. Il serait intéressant de savoir d’où proviennent chacun des marbres antiques intégrés dans les murs de l’église ; cependant leur provenance ne nous apprendra rien sur la fonction de l’édifice cultuel, ni même sur le sens que les hommes du xiie siècle ont attribué aux motifs figurés sur les marbres antiques. Pour comprendre la Petite Métropole, il faut en étudier le plan, le comparer à celui d’autres églises de la même époque et surtout se référer à la liturgie byzantine, à l’ensemble des croyances qui ont habité l’esprit de ceux qui la célébraient.

13Les travaux auxquels je viens de faire allusion apportent mille enseignements dont nous devons tenir compte mais ils ne répondent pas à mon interrogation principale. La description des croyances et des actes constitutifs de la religion grecque, leur histoire, l’étude des transformations qu’ils ont connues au cours des siècles, ne me satisfont pas entièrement, car elles ne m’en livrent pas le sens et ne me les font pas réellement comprendre.

14La lecture du sens est une des préoccupations majeures des phénoménologues qui ont exercé une grande influence sur la science des religions, à partir de la fin des années trente du xxe siècle. Ils se montrent attentifs à l’apparition de représentations, de croyances et de comportements religieux semblables, dans un grand nombre de civilisations. Au-delà des variations que de tels phénomènes présentent chez les différents peuples, ils cherchent à en dégager la configuration générale ou les traits permanents. Ils décrivent ainsi des types de phénomènes généralement humains et cherchent à en déchiffrer le sens, selon des méthodes qu’ils ne définissent pas tous d’une manière également explicite. En nous faisant connaître un grand nombre de faits religieux sur lesquels ils apportent un vif éclairage, leurs travaux sont stimulants. D’une manière délibérée, les phénoménologues me paraissent cependant détacher les rites et les croyances qu’ils observent des contextes sociaux et culturels à l’intérieur desquels ces croyances et ces rites remplissent une fonction et revêtent un sens précis. Négligeant les conditions concrètes de l’existence d’hommes qui appartiennent à une époque et à un lieu singuliers, je crains qu’ils ne soient entraînés, dans l’interprétation de symboles réputés universels, à y déchiffrer parfois l’expression de préoccupations ou d’espérances qui leur sont personnelles. Leurs travaux nous permettent cependant de situer certains faits religieux helléniques dans des séries de phénomènes apparemment semblables, que nous trouvons en d’autres lieux.

15À partir des années soixante, le structuralisme a exercé une influence sensible sur les sciences humaines, notamment sur l’étude des mythes et des religions. Alors que la phénoménologie croit reconnaître un sens propre à chacune des images présentes dans la pensée religieuse des différents peuples, le structuralisme affirme qu’une image isolée ne porte aucun sens de par elle-même ; elle en revêt un dans l’ensemble des relations qui l’unissent ou l’opposent à d’autres images, à l’intérieur d’un système ordonné. Dans chaque civilisation, il recherche donc les principes de cette ordonnance. Lévi-Strauss étudie des populations sans écriture mais, contrairement à Lévy-Bruhl, il ne leur prête pas une mentalité primitive. Leur pensée, dit-il, classe les objets comme nous le faisons nous-mêmes, mais elle les réunit dans des catégories différentes des nôtres ; en chaque objet, elle porte son attention sur d’autres qualités que nous, pour les distinguer les uns des autres ou les associer entre eux. Chaque peuple ordonne ainsi la totalité de ce dont il fait l’expérience dans un système original. Lévi-Strauss et son école étudient de tels systèmes et veulent en dégager la structure, en mettant en évidence les grandes oppositions sur lesquelles ils sont fondés et qui déterminent dans chaque cas le fonctionnement de la pensée.

  • 8 À la différence de celui des psychanalystes qui est fait de pulsions et de sentiments, l’inconscie (...)

16Cette structure est inconsciente8. Bien qu’elle ne soit donc pas connue des hommes dont elle conditionne la réflexion, elle a une réalité telle que, si l’on y change la position de l’un de ses éléments, celle d’un autre élément qui lui correspond se trouve modifiée du même coup. Lévi-Strauss compare les récits traditionnels de plusieurs peuples voisins pour étudier le mécanisme de ces transformations. Quant aux mythes, Lévi-Strauss fait une autre observation. Il constate que la temporalité du mythe diffère de la temporalité ordinaire. Cela lui permet de grouper entre elles plusieurs propositions, sans tenir compte de l’ordre dans lequel elles apparaissent à l’intérieur du récit, pour constituer des ensembles complexes de propositions qu’il tient pour équivalentes et qui constituent selon lui les véritables unités du langage mythique. Ce sont de tels ensembles qui s’opposent globalement entre eux à l’intérieur d’un ensemble plus vaste : celui du mythe entier. Lévi-Strauss étudie comment la pensée opère dans ce jeu d’oppositions.

  • 9 Les Grecs utilisent deux mots pour désigner le mythe, le mot μῦθος et le mot λόγος. Or les deux mo (...)

17Le structuralisme a influencé les études classiques. De nombreux travaux consacrés à la religion grecque s’en inspirent ; ils ont mis en évidence des articulations importantes de la pensée hellénique ; plusieurs traits du structuralisme me laissent cependant songeur. J’admets volontiers qu’il faut considérer une large part de ce que les Grecs ont concrètement vécu, la façon dont ils l’ont généralement compris et ressenti, pour interpréter leurs paroles et leurs actes singuliers. Chacune de ces paroles, chacun de ces actes ne revêt un sens précis qu’à l’intérieur d’un tel contexte. Il ne me semble pourtant pas que les images mises en œuvre dans les mythes puissent signifier n’importe quoi et que, seules, les relations qui les unissent à d’autres images leur confèrent un sens, à l’intérieur d’un système mythique particulier. Les phénoménologues se montrent imprudents, quand ils parlent de la signification universelle de certaines figures, mais ils me semblent ne pas se tromper entièrement. Il y a des images qui impressionnent de très nombreux hommes et s’associent chez eux à des sentiments forts. C’est le cas des images du père et de la mère ; de celles de la génération, de l’amour et de la guerre, de la chasse ou du labour ; de celles aussi de l’orage, de l’eau et du feu, par exemple. En vertu de tout ce qu’elles peuvent évoquer, de telles images se prêtent particulièrement bien à l’expression de notions ou de pensées qu’une civilisation tient pour essentielles. Certes, il est impossible de décider a priori de la signification qu’elles revêtent dans un cas particulier. Riches de significations virtuelles, elles sont utilisées dans des mythes clairement élaborés ; seule, la situation qu’elles y occupent actualise certaines des virtualités dont elles sont porteuses, en leur donnant un sens précis, mais le champ des significations qu’elles sont capables de revêtir n’est pas infini. Elles diffèrent donc des phonèmes et de leurs combinaisons dont une langue peut jouer de n’importe quelle façon. Le principe saussurien de l’arbitraire du signe me paraît rencontrer ici une limite. Je vois une autre difficulté. Même s’il est vrai que la temporalité mythique présente des aspects paradoxaux, je ne crois pas qu’il soit possible, dans aucun système de signes, de négliger l’ordre de leur succession ; cet ordre, en effet, constitue lui-même un signe. « Paul frappe Pierre » et « Pierre frappe Paul », « cent trois » et « trois cents » ne sont pas synonymes. Une dernière chose m’inquiète. Pour les structuralistes, le sens me paraît se réduire au fonctionnement d’une pensée, opérant à l’intérieur d’une structure. Quand ils ont analysé la structure et décrit l’opération, ils nous donnent le sentiment que, pour eux, le sens est élucidé. Le système fonctionne, nul ne s’exprime ; il n’y a pas de sujet. À la limite, le mythe se pense lui-même. L’étude des textes grecs nous montrera que le mythe n’est pas une langue originale, mais un emploi particulier de la langue commune. Il en résulte des conséquences. Si la langue offre aux hommes la possibilité de s’exprimer et d’énoncer un sens, elle-même ne signifie rien ; ce sont les hommes qui énoncent un sens en l’utilisant ; il n’y a pas de sens quand il n’y a pas de sujet. Des hommes utilisent la langue, ils parlent quand ils racontent un mythe, même s’ils se contentent parfois de le répéter ; ce sont eux que je dois tenter de comprendre9.

18L’analyse structurale est issue de l’anthropologie. Cette science a connu d’autres développements, ces dernières décennies, et mis en œuvre d’autres démarches qui ont trouvé des applications heureuses dans l’étude des sociétés antiques. Un auteur contemporain s’en inspire et me paraît nous avoir fait progresser dans la compréhension de la religion grecque ; c’est J.-P. Vernant. Sa démarche est celle d’une psychologie historique, comme l’indique le sous-titre de l’un de ses ouvrages importants. Il n’en expose pas les principes dans un discours théorique. D’une façon savante mais avec simplicité, il considère la manière dont les Grecs vivent. Ils se trouvent en face d’un monde, dans une société, mais ils voient ce monde, cette société, ils les pensent à leur façon. Dans une série d’études consacrées à des aspects particuliers de la vie des Grecs, Vernant tente de saisir ce que fut cette façon hellénique d’appréhender la réalité. Il aborde ainsi la religion des Grecs et voit en elle un des systèmes symboliques par lesquels, conférant un sens au monde où ils se trouvent plongés et dont ils se sentent solidaires, ils se constituent des valeurs communes.

19Cette démarche de Vernant n’est pas très éloignée de celle que je suivais quand j’ai découvert un de ses livres, dans les années soixante. Peut-être résisté-je plus que lui, plus surtout que certains de ses élèves, à l’influence du structuralisme ? Peut-être m’attaché-je plus obstinément que lui à l’étude du vocabulaire grec ? Peut-être aussi suis-je plus imprudent ?

  • 10 Dans de nombreux domaines, les connaissances humaines ont progressé au cours des siècles. Je ne su (...)

20Lorsque je me suis mis à étudier sérieusement la religion grecque, vers 1945, je me suis référé aux grands traités qui étaient alors classiques et aux théories générales de la religion que j’ai mentionnées au début de ce chapitre. Celles d’entre elles qui présentent les religions anciennes comme des expressions encore maladroites d’une religion moderne plus accomplie m’ont d’emblée mis mal à l’aise. Les travaux situant l’origine de la religion dans des faits non religieux, qui devraient se prêter à une étude objective, m’ont un instant séduit. Je me suis bientôt avisé que les faits très anciens où leurs auteurs pensent généralement trouver l’origine de la religion échappent à notre observation ; aucun document ne nous les fait directement connaître ; les érudits modernes les ont reconstruits à coup d’hypothèses. J’observais ensuite que les esprits qui se veulent les plus objectifs procèdent, en dernière analyse, comme ceux qui recherchent dans les croyances anciennes un pressentiment de leurs propres croyances et jugent les religions des autres peuples selon les normes de la leur. Pour expliquer une croyance qu’ils ne partagent pas, ils se réfèrent en effet à l’image qu’ils se font eux-mêmes de la réalité, persuadés de la supériorité de leur savoir sur celui d’autrui10. Ces considérations et quelques autres m’ont incité à me forger une méthode personnelle dont j’exposai finalement les principes dans les premières pages de ma thèse, en 1958. J’y suis généralement resté fidèle.

  • 11 C’est pourquoi j’ai tenu pour une ascèse profitable l’exercice du thème grec que j’ai pratiqué plu (...)

21Pour décrire les croyances et les comportements religieux des Grecs, j’ai tenté d’employer les mots qu’ils utilisaient, afin de les classer dans les catégories qui étaient les leurs, de les analyser autant que possible comme ils pouvaient eux-mêmes le faire. Pour les comprendre, j’ai tenté de raisonner en usant de leurs concepts et de penser à leur façon. Les auteurs que je viens de critiquer veulent comprendre l’autre en se référant à leurs propres certitudes ; c’est ainsi qu’ils l’assimilent à eux et abolissent son altérité. Il est vrai sans doute que toute compréhension consiste dans une assimilation mais, au lieu d’assimiler l’autre à moi-même, j’ai essayé de m’assimiler à lui. À cette fin, il fallait me déprendre de mes propres habitudes de pensée, pour adopter celles des Grecs qui faisaient l’objet de mon étude. Dans chaque culture, solidaires de toutes les activités des hommes, les institutions, les comportements, les croyances religieuses constituent un système ; ce système, je devais évidemment l’étudier et tenter de dégager les principes de son ordonnance mais un tel travail ne pouvait être que préparatoire ; le système compris, je devais encore le faire mien, pour penser à la façon de ceux dont il façonnait la mentalité. Dans l’application d’une telle démarche, je lui ai progressivement trouvé une justification plus profonde. Les rites, les croyances, les sentiments, tout ce qui constitue la religion grecque forme un ensemble extrêmement vaste et complexe, qui ne se laisse pas aisément circonscrire ; nous constatons pourtant que la plupart des éléments qui le constituent sont liés dans la conscience hellénique à des choses ou à des lieux diversement qualifiés de sacrés et à des figures mal saisissables, appelées dieux. Or la sacralité d’une chose, la présence d’une divinité ne sont pas pour moi l’objet d’une perception immédiate ; elles n’ont pas de réalité évidente à mes yeux. Je n’ai pas lieu de mettre en doute la sincérité des Grecs ; ils identifient la réalité sacrée et les divinités dont ils nous parlent. L’aperception du sacré, celle d’une présence ou d’une action divine appartiennent à leur vécu ; ce sont pour eux des expériences réelles, même si elles sont subjectives. La sacralité, le divin auxquels ils se réfèrent sont insaisissables, si ce n’est dans de telles expériences. Pour cette raison, la volonté de rester objectif nous empêchera toujours d’appréhender ce qui se trouve au centre d’une religion, fondement premier des croyances, des pratiques et des institutions qui la composent. En ce domaine nous sommes contraints de renoncer à l’objectivité, si nous voulons comprendre. Ma démarche sera donc résolument subjective. Elle comporte un risque majeur : celui de prêter ma propre subjectivité à l’homme que j’étudie. Pour n’y point succomber, il me faut en premier lieu oublier ce que je crois savoir du monde et de moi-même, abandonner mes critères coutumiers, mes notions, les formes de pensée qui me sont familières, pour adopter progressivement celles des Grecs. Il faut voir ce qui reste de leurs maisons, de leurs villes, de leur pays et les reconstruire dans mon imagination, tels qu’ils les ont habités. Il me faut songer à leurs outils, à tous les instruments qu’ils ont utilisés. M’entourer de leurs familles, me plonger dans une de leurs cités. Reconstituer dans mon esprit leurs souvenirs, leurs concepts et leurs notions ; bref, me refaire autant qu’il est possible, une subjectivité hellénique. Pour m’approcher de cet objectif, je dois penser dans la langue grecque11. C’est alors seulement que je pourrai, en lisant et relisant ce qu’ils ont écrit, espérer percevoir ce que fut pour eux l’expérience d’une rencontre avec des réalités sacrées ou divines. C’est en procédant à partir de cette expérience que je pourrai peut-être comprendre l’ensemble des croyances, des pratiques et des institutions qui composent ce que nous appellerons leur religion.

22L’entreprise que je viens d’évoquer est délirante. Nul ne peut abandonner sa propre identité et se faire autre qu’il est. Il me paraît pourtant raisonnable de la tenter par méthode, comme Descartes savait douter par méthode. Dans la mesure de sa réussite, cette démarche nous permettra de mieux lire et de mieux comprendre les textes grecs traitant de sujets religieux et de percevoir ce dont ils parlent, quand ils emploient des adjectifs signifiant « sacré » ou des noms désignant des dieux. Elle ne nous conduira pas beaucoup plus loin. L’exercice de cette démarche m’a pourtant donné la conviction que de tels mots ne sont point illusoires.

  • 12 J’ai énoncé ces principes méthodologiques dans : Notions fondamentales de la pensée religieuse et (...)

23Pour communiquer ensuite ce qu’il croit avoir compris, le chercheur doit bien revenir à une langue moderne et utiliser des concepts intelligibles pour les personnes auxquelles il s’adresse. Il se met alors en contradiction avec les principes mêmes qui ont inspiré sa recherche et déforme nécessairement ce à quoi il avait peut-être accédé, en utilisant les instruments d’une pensée profondément solidaire de la langue ancienne dans laquelle elle fut élaborée. L’exposé où il se risque finalement ne doit pas être reçu comme l’énoncé d’une vérité ; il n’enseigne nulle doctrine ; il signale les étapes d’un cheminement par lequel un homme moderne parviendra à une certaine aperception de la religion grecque, ou lira du moins plus justement les documents anciens qui nous renseignent à son sujet12.

  • 13 Sur ce point, voir J. Rudhardt, « Les formes transitoires de la pensée et la permanence du sens », (...)

24J’ajouterai que ce type de recherches produit un autre résultat pour celui qui s’y adonne. Il découvre la relativité de son propre savoir, celle de ses croyances et de ses notions de valeur ; elles vieilliront comme ont vieilli celles de ses devanciers. Il découvre cependant une permanence, au-delà de ces changements. Il parvient en effet à comprendre assez bien ceux qu’il étudie pour reconnaître les traits propres aux démarches de leur esprit. Au-delà des temps, il se sent uni à eux, poursuivant une quête semblable à la leur dans une situation historique et des façons de penser nouvelles13.

25Conscient des limites que je viens d’indiquer, et en vous invitant à revenir constamment à la lecture des documents antiques pour me contrôler, pour améliorer une compréhension toujours imparfaite, je me propose de dire ici, après avoir suivi pendant plus d’un demi-siècle la démarche que je viens d’esquisser, ce que je crois entrevoir aujourd’hui de la religion grecque.

Le champ de la religion grecque. Voies d’approche

26En parlant de religion grecque, comme je viens de le faire à plusieurs reprises, peut-être me suis-je déjà montré infidèle à la démarche que je prétends appliquer ? Existe-t-il en effet une notion grecque qui corresponde à notre notion de religion ? Si ce n’est pas le cas, cette notion est impropre à la description et, plus profondément encore, à l’analyse de tout ce que nous pouvons observer dans le monde hellénique.

27Un bref regard suffit à nous apprendre que, si elle existe, la religion grecque diffère profondément de celles qui nous sont familières. Celles-ci tirent leur inspiration d’un livre, tel que l’Ancien et le Nouveau Testament ou le Coran, qui expose le contenu d’une révélation ; ce livre constitue la source essentielle et la norme de toute connaissance en matière de religion. Les Grecs ne possèdent aucun livre semblable ; ils se réfèrent à des textes écrits, à des règlements ou à des récits transmis oralement ; le nombre en est illimité ; aucun d’entre eux ne fait à coup sûr autorité. Chez eux, on ne trouve pas d’institution comparable à une église : les communautés grecques où les cultes sont célébrés coïncident avec les groupements constitutifs de la société civile ; ce sont principalement les familles et les cités. Leurs prêtres ne forment pas un clergé cohérent et ne donnent aucun enseignement ; le plus souvent attachés à un sanctuaire unique, ils y veillent à la régularité des procédures rituelles mais ce ne sont pas toujours eux qui officient ; dans de nombreux cas, les principaux actes du culte sont accomplis par un père de famille ou par un magistrat. Élus ou désignés par tirage au sort, la plupart des prêtres ont en outre un mandat limité dans le temps ; leur savoir est étroitement circonscrit ; ils n’imposent rien, si ce n’est, au coup par coup, les règles d’un rituel. La piété ne requiert aucun acte de foi, l’adhésion à nulle croyance. Les Grecs ne connaissent aucun dogme. Ont-ils donc une religion ?

28La question est d’autant plus grave qu’aucun mot grec ne correspond exactement à notre nom religion. Certes, plusieurs expressions peuvent être traduites par religion dans certaines phrases, mais aucune d’entre elles ne peut l’être dans tous les textes où nous la trouvons employée. Selon les cas, elles y ont un sens plus étendu ou plus restreint que le mot français. Avant de parler de religion, il nous faut donc chercher ce que ces expressions signifient. Les principales de celles que les dictionnaires nous proposent sont τὰ ἱερά, τὰ θεῖα, τὰ νόμαια ou τὰ νομιζόμενα, ἡ εὐσέβεια. Elles ne sont pas toutes également pertinentes.

29Τὰ ἱερά est, au neutre pluriel, la forme substantifiée de l’adjectif ἱερός qui signifie « sacré », avec des nuances que nous préciserons plus loin. Selon les cas, τὰ ἱερά peut désigner des choses, des lieux, des animaux sacrés ou consacrés ; il s’applique ainsi à des offrandes, à des sanctuaires, à des victimes ou à certains de leurs organes, à des rites, à des complexes cultuels.

30Τὰ θεῖα est, au neutre pluriel, la forme substantifiée de l’adjectif θείος qui, dérivé du nom θεός, « dieu », signifie « divin ». Grammaticalement, l’expression pourrait être traduite par « les choses divines ». Nous constaterons qu’elle s’applique à ce qui appartient aux dieux et à différents phénomènes dans lesquels les Grecs voient le signe d’une présence ou d’une action divines, aux astres notamment ; elle s’applique aussi aux principaux des comportements adoptés par les hommes, lorsqu’ils s’adressent aux dieux. Dans ce sens elle équivaut aux locutions plus précises τὰ περὶ τοὺς θεούς, τὰ πρός τοὺς θεούς, « les affaires relatives aux dieux ».

31Sans coïncider, les champs de signification de toutes ces expressions se recoupent partiellement. Elles peuvent toutes correspondre à notre mot « religion » mais, seulement, dans un nombre limité de leurs emplois. Parmi elles, deux types de formules ont pourtant un sens plus étendu. La première désigne des croyances et des pratiques. La seconde désigne une certaine qualité des conduites humaines.

32Τὰ νομιζόμενα est, au neutre pluriel, la forme substantifiée d’un participe du verbe νομίζειν. Il est apparenté à d’autres termes que nous trouvons dans des contextes semblables, τὰ νόμαια, οἱ νόμοι, par exemple. Il énonce comme eux les idées d’usages, de coutumes, de traditions. Ainsi que leur forme grammaticale l’indique, ces diverses expressions évoquent l’idée d’une pluralité : pluralité de choses, de croyances, de pratiques ou d’institutions. ‛H εὐσέβεια est un nom. C’est la seule des expressions grecques qui, correspondant parfois à notre mot religion, soit un singulier. Il peut être traduit par « piété ». Alors que les autres désignent des phénomènes multiples, indépendants des individus, ἡ εὐσέβέια se réfère à un ensemble homogène de comportements personnels ; c’est aussi le cas du verbe εὐσεβεῖν, qui lui est apparenté.

33Des ἱερά et des θεῖα sont compris dans l’ensemble des νόμαια ; des ἱερά et des θεῖα sont objets d’εὐσέβεια ou de l’acte d’εὐσεβεῖν. D’une manière plus générale nous trouverons de remarquables correspondances entre ce que les νόμαια impliquent et ce dont l’ εὐσέβεια se préoccupe. De deux façons différentes mais complémentaires, les mots νόμαια et ceux qui lui sont apparentés d’une part, le nom εὐσέβεια et ses dérivés d’autre part, désignent donc un domaine cohérent aux yeux des Grecs, même s’ils n’ont point un terme unique pour le nommer. Nous tiendrons ce domaine pour celui de la religion grecque. Si les νόμαια comprennent en outre des traditions, si l’ εὐσέβεια a en outre des objets que nous ne considérons habituellement pas comme religieux, cela nous montrera simplement que le contenu de la religion grecque n’est pas exactement le même que celui des religions chrétiennes.

34L’étude de ces deux séries de mots constituera le point de départ de notre enquête.

Notes

1 Voiries notes bibliographiques (p. 154 sq.).

2 Citons, à titre d’exemples : souvenir d’une révélation primitive : Irénée, Demonstratio XII ; Adversus Haereses IV, 20 ; Tertullien, Adversus Judaeos II, 33, 5 ; empreinte du créateur dans sa créature ou connaissance naturelle de Dieu : Paul, Ro 8, 14-16 ; Clément d’Alexandrie, Strom. V, 14, 133, 9 ; Origène, C. Cels. 1, 4-5 ; Grégoire de Nysse, Disc. Catech. 5, 6 ; origine démoniaque : Justin, I Apol. 54.

3 À titre d’exemples : A. Bremond, La piété grecque, Paris, 1914 ; E. Des Places, La religion grecque, Paris, 1969, notamment p. 227, 269, etc.

4 Selon les mythes dominants, la mortalité ne résulte d’aucune faute : elle est l’aboutissement d’un long processus qui débute à l’intérieur du monde divin. Les événements qui séparent les hommes des dieux se situent dans une crise qui aboutit à l’établissement d’un ordre. On pourrait trouver l’équivalent d’un péché originel dans certains mythes orphiques : ils évoquent une faute ; il faut toutefois noter que cette faute est commise par des dieux, non par les hommes.

5 Ce n’est pas le cas de Jung ni celui de certains phénoménologues.

6 E.E. Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965, p. 101 ; A. Leroi-Gourhan, Les religions de la préhistoire, Paris, 1964, p. 137. Ce scepticisme est remarquable, car l’auteur parvient précisément à montrer que l’homme du paléolitihique supérieur se constitue des systèmes cohérents de signes ou de symboles. En dépit de cette cohérence, il croit impossible de les interpréter.

7 Exception notable : W. Burkert, Homo necans, Berlin/New York, 1972. L’auteur nous propose une vision grandiose de l’histoire de l’humanité, héritière des chasseurs paléolithiques ; il situe le sacrifice grec dans cette histoire.

8 À la différence de celui des psychanalystes qui est fait de pulsions et de sentiments, l’inconscient des structuralistes comporte avant tout les règles qui s’imposent aux opérations de l’intelligence.

9 Les Grecs utilisent deux mots pour désigner le mythe, le mot μῦθος et le mot λόγος. Or les deux mots signifient la parole. Nous reviendrons sur le mythe, dans un chapitre ultérieur [NDLE : ce chapitre n’a pas été rédigé]. Pour l’instant je note une seule chose : le mythe ne peut pas être étudié comme le serait une langue, car il ne se situe pas au niveau de la langue mais à celui de la parole. Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique générale, éd. par Tullio de Mauro, Paris 1974, p. 30 sq. ; 36 sq. Après de Saussure, les linguistes tendent à remplacer l’opposition « langue-parole » par l’opposition « code-message ». Cf. A. Martinet, Éléments de linguistique générale, Paris, 1967, p. 24 sq. Usant de cette terminologie, je dirais : le mythe doit être analysé comme un message ; ce n’est pas un code ; à sa façon, il utilise le code de la langue commune.

10 Dans de nombreux domaines, les connaissances humaines ont progressé au cours des siècles. Je ne suis cependant pas convaincu que nous soyons aujourd’hui mieux assurés qu’autrefois du sens de notre existence ni que nous sachions mieux y ajuster nos conduites. Or c’est précisément sur ces points que la religion apportait quelque lumière aux yeux des Grecs. C’est un domaine où je doute que nous soyons plus savants qu’eux.

11 C’est pourquoi j’ai tenu pour une ascèse profitable l’exercice du thème grec que j’ai pratiqué plusieurs années, en l’enseignant. Il implique la nécessité de mimer les démarches de la pensée grecque. Cf. J. Rudhardt, « Réflexions philosophiques à l’occasion d’un exercice de traduction », Cahiers Ferdinand de Saussure 21 (1964), p. 55-85 [repris dans Du mythe, p. 33-57].

12 J’ai énoncé ces principes méthodologiques dans : Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, réimpr. Paris, 1992, p. 3-6. L’ouvrage est cité ci-dessous sous l’abréviation Notions ; « Sur la possibilité de comprendre une religion antique » Numen 11 (1964), p. 189-211 ; « La fonction du mythe dans la pensée religieuse de la Grèce », in Il mito greco Atti del Convegno Internazionale 1973, Roma, 1977, p. 307-320. Ces deus articles sont repris dans Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui = Cahiers Vilfredo Pareto. Revue européenne des sciences sociales 19 (1981). L’ouvrage est cité sous l’abréviation Du mythe ; « Comprendre la religion grecque », Kernos 4 (1991), p. 47-59.

13 Sur ce point, voir J. Rudhardt, « Les formes transitoires de la pensée et la permanence du sens », Revue de Théologie et de Philosophie (1971), p. 13-23 [repris dans Du mythe, p. 58-68] ; « Considérations sur la diversité des croyances religieuses et sur le changement des notions de valeur », Cahiers Vilfred Pareto. Revue Européenne des sciences sociales (1987), p. 15-23.

© Presses universitaires de Liège, 2008

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