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Opera inedita

 | 
Jean Rudhardt

Essai sur la religion grecque

Préface

Vinciane Pirenne-Delforge

Texte intégral

  • 1 Le plus proche de la démarche de Jean Rudhardt est sans conteste l’important livre de J. Casabona, (...)
  • 2 J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui, Genève, 1981 (Revue (...)

1Du jour où j’ai découvert la thèse de Jean Rudhardt, aucune lecture ne m’a semblé aussi pertinente et aussi instructive sur ce qu’annonce le titre du livre : les Notions fondamentales de la pensée religieuse et les actes constitutifs du culte. Certes, bien d’autres choses, intéressantes et remarquables, ont été publiées depuis les cinquante années qui nous en séparent, — il serait injuste de le nier1 — mais je n’oublierai jamais la forte impression que me fit ce livre, dans les années 1980, en un temps où je commençais d’explorer le domaine de la religion grecque. Une telle impression n’a fait que se renforcer à la lecture des Cahiers Vilfredo Pareto2, où se trouvaient rassemblées les étapes essentielles de la réflexion sur les mythes, que Jean Rudhardt avait profondément modifiée depuis l’époque de sa thèse.

2Comme le savent tous ceux qui pratiquent les Notions, la thèse elle-même se fondait, entre autres, sur deux notions importantes, déduites de l’étude du vocabulaire du sacré : l’idée d’ordre, qui s’enracinait dans le champ sémantique du ὄσιον, et l’idée de puissance, qui rôdait autour des mots de la famille de ίερός et de ἄγος — ἅγιος — ἀγνός. Ces deux notions me semblaient alors effectivement rendre compte de nombreux mécanismes à l’œuvre dans les rituels, notamment les rites sacrificiels qui étaient au cœur de l’enquête de Jean Rudhardt. Et j’y ai souvent fait référence.

  • 3 Que l’on compare, à titre d’exemple, les positions respectives de Fr. Graf, « Milch, Honig und Wei (...)
  • 4 J. Rudhardt, Notions fondamentales et actes constitutifs du culte, Paris, 19922 [1958], p. 137.
  • 5 Ibid., p. 250. — Sur ces questions, on lira avec profit les analyses de R. Parker, « Pleasing Thig (...)
  • 6 Notions..., p. 297.

3Un seul élément a commencé, toutefois, à me poser question, à savoir la dissociation que les Notions opéraient plus d’une fois entre la portée de la manipulation sacrificielle et les dieux auxquels le sacrifice était censé s’adresser. Dans le débat ouvert par la suite entre la logique propre des rituels et l’importance des destinataires3, Jean Rudhardt plaçait volontiers sa propre réflexion sous l’égide du premier terme, tout en invoquant un autre niveau de conscience où les dieux étaient présents4. Il contestait aussi l’analyse de l’opération sacrificielle en terme de don, arguant du fait qu’un partage qui laisse aux hommes les meilleurs morceaux semble s’opposer à une telle assimilation5. La manipulation des viandes devenait dès lors une procédure activant d’une certaine manière la fameuse « puissance », la revigorant lorsqu’elle était affaiblie et mettant en contact avec elle les hommes engagés dans l’opération. Même s’il reconnaissait à l’époque qu’il ne fallait pas « oublier que les anciens mettent constamment le sacrifice en relation avec les dieux et, très souvent, en définissent de cette manière la fonction principale »6, l’essentiel de son analyse du sacrifice congédiait les dieux.

4Or, en 1992, dans la préface à la réimpression anastatique des Notions parue chez Picard, Jean Rudhardt évaluait diversement les acquis de son ouvrage. D’une part, il persistait dans l’analyse du δσιον, mais en préférant à la notion d’ordre celle de « règle », plus souple, moins figée. D’autre part, il énonçait quelques doutes sur la pertinence de la notion de puissance. Lisons-le.

  • 7 Préface aux Notions [pages 1-2 de cette préface non paginée].

Du sacré, tel qu’il est signifié par ιερός, les Grecs ne se font point un concept ; ils ne le tiennent pas non plus pour une réalité indépendante des choses où il se manifeste à eux ; c’est une qualité dont ils perçoivent intuitivement que de telles choses sont revêtues. C’est pourquoi je commettais une erreur en laissant à croire qu’il existe dans le monde une puissance religieuse dont une certaine part se trouverait, ici et là, concentrée dans des objets sacrés. Cette erreur reposait pourtant sur un ensemble d’observations qui conservent leur pertinence à mes yeux. Tous les objets sacrés ne le sont pas tous de la même façon. Dans de nombreux cas, le contact ou la manipulation d’objets qualifiés de ἱερός entraîne des conséquences. Leur qualité se transmet par contagion à des objets ou à des êtres vivants voisins et cette propagation produit des effets d’intensité variable, bénéfiques ou maléfiques. En bref, serait-ce virtuellement, une capacité d’agir appartient à certains des objets les plus sacrés et paraît inhérente à leur sacralité même7.

5Malheureusement, dans le cadre volontairement bref d’une préface, il ne donnait aucune indication sur les voies que sa réflexion avaient empruntées sur ce point, pas plus qu’il ne fournissait d’alternative ou simplement de complément à ses analyses des années 1950 à ce propos. Or sa réflexion s’était bien entendu poursuivie. Elle aurait même dû prendre la forme d’une publication de synthèse sur la religion grecque, dont les pages qui suivent conservent deux chapitres achevés, sur un ensemble de chapitres dont le manuscrit actuel ne permet de préciser ni la quantité ni la portée exacte de chacun.

  • 8 Cf. infra, p. 103.

6Dans cet état présent du manuscrit, les réflexions de la préface de 1992 que l’on vient de citer s’éclairent au deuxième chapitre, intitulé : « Un objet de la religion : les choses sacrées, les ἱερά. » Jean Rudhardt y reprend l’étude de l’adjectif ἱερός en se tenant au plus près des textes et en renonçant à chercher un concept là où les Grecs n’en avaient pas. Après tout, comme il le rappelle, τό ἱερόν n’est pas le sacré, mais le sanctuaire. Dès lors, il souligne que le Grec « perçoit le sacré dans les réalités concrètes qui en sont revêtues à ses yeux ; il en ressent ainsi la présence, mais il ne s’en fait pas de notion abstraite. Pour lui, le sacré n’est pas un concept »8.

7On peut se demander s’il n’avait pas simplement renoncé à l’idée de « puissance » en tant que telle. Il ne l’écrit pas explicitement, mais on peut le déduire du rôle central qu’il rend aux dieux dans l’analyse des mots de la famille de ἱερός, famille qui était, en 1958, au cœur de la notion de « puissance ». Comme il l’écrit ci-après :

  • 9 Cf. infra, p. 107. Voir aussi p. 147 sq.

... De telles observations m’avaient incité jadis à contester qu’il y eût une relation nécessaire entre un objet sacré et une divinité. J’avais tort. Non seulement cette relation est immédiatement apparente dans un grand nombre de cas mais, dans beaucoup d’autres, une courte réflexion permet de la découvrir. Même obscure, elle reste présente dans la conscience hellénique9.

8Dans ce texte inachevé, les dieux sont donc revenus pour occuper le champ laissé vacant par le départ d’une puissance générique qui aurait agi indépendamment d’eux-mêmes. La communication entre les dieux et les hommes qu’instaurent les choses sacrées est en outre fortement mise en évidence. Pour citer une nouvelle fois le texte publié ci-après :

  • 10 Cf. infra, p. 153.

D’une certaine manière, ce qui est ἱερός se trouve sur une voie qui conduit du dieu à l’homme ou de l’homme aux dieux. En considérant cette situation, nous devinons pourquoi le rite peut être compris tantôt comme un traitement d’objets sacrés, tantôt comme un élément du service divin. Mais cela reste un peu vague. Aucun texte ne prétend expliquer la relation du sacré au divin ni rendre compte du fonctionnement des rites10.

  • 11 Cf. infra, p. 153.

9Il évoque aussi le langage imagé que les hommes utilisent pour décrire le bénéfice que les dieux tirent de l’opération. L’image peut être biologique : on parle alors de nourriture. L’image peut être sociale : on parle alors d’un hommage hiérarchique. Les deux ne sont pas incompatibles puisque donner de la nourriture est un acte éminemment social. Mais l’hommage lui-même est étroitement lié à la représentation que les hommes se font du divin. L’image, cette fois, est théogonique : le proto-sacrifice de Prométhée installe définitivement les dieux dans leur statut divin et l’hommage des dieux est consubstantiel à l’affirmation de ce statut. Les dieux privés de sacrifice ne mourront certes pas de faim, mais plusieurs textes laissent entendre que leur divinité s’en trouverait affectée11. L’image est fluide et sa portée est toute symbolique. Elle permet néanmoins de comprendre ce que Rudhardt appelait dès les Notions, l’« équilibre dynamique » qu’instaure le respect scrupuleux des rites traditionnels.

10Les dieux sont donc revenus. En revanche, Jean Rudhardt continuait de résister, ainsi qu’en témoigne le texte qui suit, à l’utilisation de la notion de don pour comprendre le sacrifice :

  • 12 Cf. infra, p. 151.

Le sacrifice pourrait être envisagé comme un don, en retour duquel les hommes recevront du dieu la faveur qu’ils sollicitent. Nous voyons exprimer cette opinion en plusieurs lieux mais elle ne suffit pas à expliquer le comportement sacrificiel. Quel avantage les dieux retireraient-ils de ce don12 ?

  • 13 Notions, p. 250.

11Effectivement, l’ensemble d’opérations complexe que déploie tout sacrifice n’est pas réductible à une seule étiquette. Les différentes images évoquées par Jean Rudhardt en témoignent. Mais, sur la scène de l’histoire où agissent les communautés, le sacrifice est bel et bien l’offrande par excellence. L’Euthyphron de Platon est le texte le plus souvent invoqué dans ce sens (14c) : τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς. Jean Rudhardt le convoquait en 195813, mais n’en fait plus mention dans ce texte-ci. Or, l’exacte portée de l’affirmation de Platon invite à aller plus loin que la seule référence à l’offrande au sens large. Le philosophe dit davantage que ce qu’on lui impute généralement, me semble-t-il. Tout d’abord, il utilise le verbe δωρέω et non le verbe δίδωμι. Ensuite, il n’affecte δωρεῖσθαι d’aucun objet. Enfin, le verbe est à la voix moyenne, ce qui indique l’intérêt du sujet engagé dans l’action. Le fait de sacrifier signifie donc honorer les dieux par un présent, en impliquant directement l’agent à l’intérieur même de l’opération, ce qui crée un lien entre lui et le destinataire. Ainsi, trois notions se nouent étroitement dans l’affirmation de Platon : l’offrande, l’hommage et la communication.

  • 14 Cf. infra, p. 145.

12Comme on l’a vu, la communication apparaît davantage dans l’Essai que dans les Notions, lorsque Jean Rudhardt étudie les Ιερά du sacrifice, c’est-à-dire la part divine, les μηρία, et la part rituelle, les σπλάγχνα, le tout prélevé sur un ἱερεῖον, dont le nom « nous incite à lui reconnaître une qualité voisine de celle qu’évoque l’adjectif ἱερός »14. Les ἱερά donnent à l’homme des indications, des signes, qui indiquent si ses desseins et ses conduites s’insèrent dans un ordre universel, mais c’est bien d’assistance divine qu’il est avant tout question :

  • 15 Cf. infra, p. 151.

[Le sacrifice] met en œuvre des choses qui — leur nom l’indique — ont à tout le moins des affinités avec le sacré ; il produit enfin des lots qui sont éminemment sacrés. On peut être tenté d’en décrire le mécanisme en considération des effets qu’il exerce sur des objets de plus en plus sacrés ; y voir une sacralisation progressive, une concentration de la qualité sacrée dans certaines choses, puis une répartition équilibrée de cette qualité entre de nombreux êtres. J’avais autrefois risqué une analyse de ce type et je ne crois pas qu’elle soit entièrement fautive mais elle est incomplète. Le sacrifice peut être une manipulation de la sacralité mais c’est aussi, c’est surtout une opération qui met une communauté humaine en rapport avec les dieux15.

  • 16 J. van Baal, « Offering, Sacrifice and Gift », Numen 23 (1976), p. 161-178, spéc. p. 170-171.

13Le sacrifice θυσία, entendu comme offrande et comme hommage, est un véhicule d’intention et un moyen de communication16. C’est ce tryptique — offrande, hommage et communication — qui permet de rendre compte des variations sacrificielles qui se dessinent dans les communautés singulières, en fonction des circonstances et des destinataires supra-humains. Une de ces variations tient à la grandeur de la part qui est réservée à ces destinataires. Dans un certain nombre de cas, on constate qu’elle dépasse la seule offrande des cuisses, qu’elles soient ou non décharnées, allant jusqu’à la combustion intégrale de la bête, dans le cadre des holocaustes. Dans les Notions, Jean Rudhardt voyait dans cette amplification de la part divine une nécessité urgente et maximale de revigorer la puissance. Dans son livre inachevé, il ne revient pas sur ce point. Mais le recul de la notion de puissance au profit des figures divines dans ce travail laisse penser qu’il n’aurait plus nécessairement analysé dans les mêmes termes qu’en 1958 l’offrande de parts supplémentaires ou la combustion intégrale de l’animal.

  • 17 Cf. infra, p. 44.

14Jean Rudhardt a souvent répété dans ses écrits qu’il fallait se faire Grec pour penser les Grecs. Mais il était également très conscient du caractère délirant — ce sont ses mots17 — de l’ambition théorique de se faire autre pour comprendre l’autre. Il avait dès lors choisi une des seules voies permettant de rencontrer avec le plus de chance de succès une telle ambition : scruter de près le vocabulaire et la langue de ceux qu’il cherchait à comprendre. L’ultime phrase du manuscrit inachevé de Jean Rudhardt montre bien le tiraillement de l’exégète, pris entre la nécessité de rendre rationnellement compte d’une pratique, de l’extérieur, et le souci de rejouer les expériences singulières pour les comprendre de l’intérieur :

  • 18 Cf. infra, p. 154.

Le sacrifice n’est pas un acte rationnel. C’est une expression de σέβας, conforme à la tradition...18

  • 19 Cf. infra, p. 47.

15Cette phrase finale noue adéquatement les deux chapitres qui sont ici publiés et dont le premier concerne précisément l’εὐσέβεια et le νόμος. Tout comme τὰ ἱερά peut parfois correspondre à notre notion de « religion », les champs lexicaux de la piété et de la tradition désignent eux aussi un domaine cohérent aux yeux des Grecs : quelque chose qui est de l’ordre de notre notion de « religion ». C’est donc à étudier les correspondances « entre ce que les νόμαια impliquent et ce dont l’εὐσέβεια se préoccupe »19 que s’attache le premier chapitre décliné en « Deux approches » : la religion envisagée comme une tradition, d’une part, la religion comme expression d’une piété, d’autre part. En comparaison avec les ἱερά du deuxième chapitre, qui étaient déjà bien présents dans les Notions, cette réflexion sur tradition et piété ouvre d’autres champs d’investigation, que la thèse n’avait fait qu’effleurer.

16Avant de laisser la parole à Jean Rudhardt, il convient encore de souligner la rupture que constitue l’introduction de son ouvrage, heureusement conservée. En effet, en 1958, hormis une bibliographie sélective qui n’apparaissait guère en notes, il manifestait une remarquable indépendance de pensée, à l’abri des « modes » interprétatives, sans véritablement faire état des courants qui avaient marqué l’étude de la religion grecque qu’il abordait à son tour. Ici, nous disposons de cet arrière-plan, par rapport auquel Jean Rudhardt prend position. L’enseignement d’histoire des religions dispensé à Genève a sans doute contribué à cette différence de traitement de la bibliographie.

17Parallèlement à ces réflexions générales de méthode, on retrouve, comme en 1958, des notes bibliographiques à la fin. Elles ont bien entendu été laissées en l’état, afin de donner une idée juste des lectures que Jean Rudhardt revendiquait explicitement, même s’il ne faisait pas systématiquement état de ses dettes dans l’appareillage de ses notes qui, comme dans les Notions, brassent essentiellement les sources.

18Le caractère inachevé de cet Essai laisse dans l’ombre bon nombre de développements dont la lecture aurait été précieuse. Néanmoins ces deux chapitres très aboutis viennent considérablement enrichir et approfondir maintes analyses menées par Jean Rudhardt dans sa thèse. Puissent les lecteurs des Notions y trouver une moisson complémentaire, tandis que d’autres lecteurs découvriront peut-être le travail de ce grand savant dans ces pages, ce qui devrait les guider vers les Notions. Cinquante années et des centaines de travaux sur la religion grecque n’en ont pas atténué l’intérêt.

Notes

1 Le plus proche de la démarche de Jean Rudhardt est sans conteste l’important livre de J. Casabona,’Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en Grèce des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence, 1966 (Publication des Annales de la Faculté des Lettres, 56), auquel il est fait régulièrement référence dans l’Essai sur la religion grecque ici publié.

2 J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui, Genève, 1981 (Revue européenne des sciences sociales, Cahiers Vilfredo Pareto, 19, n° 58).

3 Que l’on compare, à titre d’exemple, les positions respectives de Fr. Graf, « Milch, Honig und Wein », in Perennitas. Studi in onore di A. Brelich, Rome, 1980, p. 209-221, et de S. Scullion, « Olympian and Chthonian », CSCA 13 (1994), p. 75-119.

4 J. Rudhardt, Notions fondamentales et actes constitutifs du culte, Paris, 19922 [1958], p. 137.

5 Ibid., p. 250. — Sur ces questions, on lira avec profit les analyses de R. Parker, « Pleasing Thighs : Reciprocity in Greek Religion », in Chr. Gill, N. Postlethwaite, R. Seaford (éds), Reciprocity in Ancient Greece, Oxford, 1998, p. 105-125.

6 Notions..., p. 297.

7 Préface aux Notions [pages 1-2 de cette préface non paginée].

8 Cf. infra, p. 103.

9 Cf. infra, p. 107. Voir aussi p. 147 sq.

10 Cf. infra, p. 153.

11 Cf. infra, p. 153.

12 Cf. infra, p. 151.

13 Notions, p. 250.

14 Cf. infra, p. 145.

15 Cf. infra, p. 151.

16 J. van Baal, « Offering, Sacrifice and Gift », Numen 23 (1976), p. 161-178, spéc. p. 170-171.

17 Cf. infra, p. 44.

18 Cf. infra, p. 154.

19 Cf. infra, p. 47.

© Presses universitaires de Liège, 2008

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