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Opera inedita

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Jean Rudhardt

Comment on devient historien des religions

Philippe Borgeaud

Texte intégral

1Jean Rudhardt est né à Genève, le 14 janvier 1922. Introduit dans la science des signes bien avant les années soixante (structuraliste d’abord sans le savoir, puis à son corps défendant), il fit un parcours classique et humaniste sous la férule, au Collège de Genève, d’excellents maîtres dont certains avaient été les élèves directs de Ferdinand de Saussure. Il découvrit aussi Platon, dans les cours à la fois de grec et de philosophie, et il suivit l’enseignement d’un excellent helléniste, Edmond Beaujon qui devait bientôt écrire, entre autres, un beau livre sur Le dieu des suppliants. Poésie grecque et Loi de l’Homme, publié à Neuchâtel aux éditions de La Baconnière en 1960. Rudhardt fut marqué par cet enseignement. Il témoignera plus tard de sa dette envers Beaujon, en écrivant un rapport sur Le dieu des suppliants, pour la brochure du Dies Academicus de l’Université de Genève (1965, p. 30-31). Après avoir obtenu une maturité classique en juin 1940, il poursuit ses études à l’Université de Genève, à la fois en lettres et en mathématiques. Il publie alors des comptes rendus de plusieurs livres dans L’Éducateur, organe de la Société pédagogique de la Suisse Romande. Quelques-uns de ces comptes rendus ont paru sans signature, les autres sous les initiales J.R. On peut mentionner à titre d’exemple le compte rendu d’une étude de J.-M. Lechner sur « Le travail industriel de l’enfance en Suisse et sa protection légale jusqu’en 1874 », Genève, 1941 (Éducateur 1942, n° 29).

2Après avoir réussi sa « Licence ès Lettres » (équivalent d’une maîtrise actuelle) en langues classiques en 1943, Jean Rudhardt obtient un certificat pédagogique en 1944. Le Service militaire actif le mobilise périodiquement de 1942 à 1945. Il se marie en 1945. Il devient Maître dans l’enseignement primaire, en 1945-46, puis maître dans l’enseignement secondaire, de 1946 à 1952.

3Durant toute cette période, de 1945 à 1952, il continue de suivre, en marge de son travail, plusieurs enseignements universitaires, notamment auprès de Victor Martin, son professeur de langue et littérature grecques. Rappelons que Victor Martin fut éditeur d’Eschine aux Belles Lettres et responsable de la collection des papyrus de la Bibliothèque publique et universitaire de Genève (la BPU, récemment rebaptisée BGE, « Bibliothèque de Genève »), avant d’éditer certaines des plus fameuses pièces de la collection Bodmer (notamment le Dyscolos de Ménandre).

4Fixons pour un instant notre attention sur ce qu’on peut appeler les débuts. Lui-même atteint par la tuberculose, Jean Rudhardt devient Directeur du Sanatorium Universitaire Suisse, à Leysin, de 1953 à 1960. À cette époque les séjours des malades à Leysin durent plusieurs années ; ils deviendront bientôt beaucoup plus courts. La tâche du directeur consiste à établir des contacts avec les universités et à organiser le travail des étudiants tuberculeux, pour leur permettre de poursuivre le moins mal possible leurs études ; elle consiste aussi à organiser pour eux une vie culturelle — conférences, concerts, projections de films.

5À Leysin, Jean Rudhardt rédige sa thèse, qui lui vaut le Doctorat ès Lettres de l’Université de Genève, en 1958, soit à l’âge de 36 ans. Il s’agit des Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique. Étude préliminaire pour aider à la compréhension de la piété athénienne au ive siècle, parue à Genève, chez Droz, 8 rue Verdaine, en 1958, et rééditée à Paris, chez Picard, en 1992.

6Éveillé à la conscience politique par son père, un vieux socialiste, comme on dit à Genève, c’est-à-dire un socialiste d’avant la scission avec le parti communiste, Jean Rudhardt avait milité très tôt du côté des anti-fascistes. Il étudiait Marx. Et devenait ce qu’il appela lui-même, plus tard, un « athée militant ».

7C’est à partir de cet horizon qu’il convient d’examiner comment il en est venu à entreprendre l’étude de la religion grecque ancienne.

  • 1 Dans la série « Les grands entretiens » de la Télévision suisse romande, cet interview a été menée (...)
  • 2 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, p. 3.

8Tout commence à partir d’une constatation problématique, selon ce que lui-même a dit lors d’une importante interview réalisée peu de temps avant sa mort par la télévision romande1. Comme tout lecteur de la poésie grecque, disait-il, il fut frappé par l’absence d’espoir des héros homériques quant à une survie dans l’au-delà. L’Enfer entrevu par Ulysse est effectivement sinistre : Achille aimerait mieux être serviteur à gage dans le monde des vivants, plutôt que roi dans l’Hadès. Rudhardt remarque que cette absence d’espérance quant à un au-delà personnel, dans la vision homérique, n’empêche pas les héros d’affronter la mort avec courage. La morale pourrait donc se dispenser d’une eschatologie ? Étrangers à ce besoin d’opium dont parle Marx, les Grecs auraient-ils su développer une culture humaniste dégagée de toute religion ? Un doute surgit très tôt, concernant cette inconsistance de la religion grecque. Marqué par l’enseignement de Victor Martin, un spécialiste des orateurs athéniens, Rudhardt est bien forcé de constater la vitalité, malgré tout, des pratiques religieuses traditionnelles en Grèce ancienne. La référence constante aux rites ancestraux, chez les orateurs, dans les débats au tribunal (où cette référence, publique, a pour fonction évidente de susciter une émotion), prouve que la religion est bel et bien vivante. On ne saurait sinon en tirer argument. Il fallait donc s’interroger sur cette vitalité, sur cette efficacité de la piété, qu’on a de la peine à comprendre à première vue. On remarquera, au passage, que cette prise de conscience de l’importance de la dimension religieuse, qu’on ne saurait réduire à une illusion, rappelle (sur un autre registre) ce que Durkheim avait écrit au début de ses Formes élémentaires (un texte majeur dans le programme d’enseignement du futur professeur d’histoire des religions) : « Une institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur et sur le mensonge : sans quoi elle n’aurait pu durer. [...] Quand donc nous abordons l’étude des religions primitives, c’est avec l’assurance qu’elles tiennent au réel et qu’elles l’expriment »2.

9Ce que Rudhardt découvre alors, au-delà ou en deçà de Marx, c’est effectivement le vaste horizon des études en sciences humaines sur ce qu’on appelle aujourd’hui (de manière inadéquate) le « fait religieux ». Il dresse (en perspective cavalière) l’inventaire de ces approches classiques. Mais il n’en a, pour l’instant, qu’entrouvert la porte. Plutôt que de chercher à remonter à des causes ou à des origines, il préfère encore rester sur le seuil. Rudhardt abandonne en effet, on pourrait dire avant même d’y entrer, ce que pouvait lui suggérer le panorama des études en histoire des religions à l’époque de sa thèse. Relisons à ce propos le tout début de cette thèse, une page inscrite sous la rubrique « Considérations méthodologiques. Quelques problèmes soulevés par l’étude des religions » :

Celui qui étudie une religion de l’extérieur voit d’abord un ensemble d’institutions, de croyances et de comportements relatifs à des êtres ou à des pouvoirs surnaturels. Or ces êtres et ces pouvoirs n’ont à ses yeux point de réalité propre. Il en résulte que les institutions lui paraissent inutiles, les croyances erronées, les comportements illusoires. Cette situation surprend en ce qui concerne la Grèce. Alors que nous sentons les Grecs, dans leur littérature, dans leur art, dans leur philosophie et, pour peu que nous l’étudiions d’un peu près, dans leur science même, extrêmement proches de nous, nous ne pouvons sympathiser avec eux dans une émotion religieuse. Cette incapacité ne provient pas de notre ignorance : nous connaissons les dieux des Hellènes, mais de notre incrédulité : ces dieux pour nous n’existent pas.
On a diversement essayé, au cours de l’histoire, de résoudre ou plus souvent d’éluder cette difficulté.
1° Certains historiens ont tenu les croyances antiques pour une première approximation de leur philosophie personnelle, si ce n’est de leur propre religion.
2° Quelques-uns les ont considérées comme l’expression symbolique de phénomènes naturels ou le reflet déformé d’événements historiques.
3° De nombreux savants modernes, en situant dans le temps les croyances et les rites, les expliquent, pour chaque époque, comme une survivance d’époques antérieures.
4° D’autres assignent aux faits religieux une fonction psychologique ou sociale et les considèrent comme produits de facteurs déterminants qu’ils cherchent dans le secret de l’inconscient ou dans la vie des sociétés.
5° D’autres enfin complètent les démarches précédentes en comparant les religions entre elles.
[...] Un caractère unit toutes ces démarches : elles visent à rendre compte d’une religion passée par des faits qui lui sont étrangers, soit qu’on veuille l’expliquer par d’autres religions présupposées plus élémentaires ou plus valables, soit qu’on leur cherche une raison d’être en dehors du domaine religieux, dans un ordre de phénomènes considérés comme plus réels ou plus fondamentaux. Ce sont toutes des méthodes externes.

10Une note, ici, précise que pour Rudhardt, les recherches phénoménologiques sont elles aussi des méthodes externes, dans la mesure où elles sont comparatives : « Sceptiques ici quant à la valeur de la généralisation, » dit-il, « nous croyons que seul le singulier porte vraiment en lui une signification. »

11Les réflexions précédentes incitent Rudhardt...

...à abandonner ces méthodes pour essayer de comprendre chaque religion en elle-même, par l’étude de ses caractères intrinsèques. Il ne s’agit pas de refuser l’aide que peuvent fournir la connaissance du passé, l’ethnographie, la sociologie ou la psychologie pour analyser les rites et les croyances, mais de ne pas vouloir à priori, pour les expliquer, réduire une religion à quelque réalité autre qu’elle-même, que l’on préjuge plus compréhensible ou plus réelle. Notre méthode se définira donc comme une méthode interne, 1° parce qu’elle vise à expliquer les faits religieux en considération de la religion même, 2° parce qu’elle recherche la signification d’une religion historique dans la vie de ceux qui l’ont pratiquée et non dans les usages de leurs ancêtres ou dans ceux des peuples primitifs, ni dans aucune philosophie moderne. Notre méthode toutefois ne sera pas simplement descriptive : elle prétend dépasser le recensement des faits pour parvenir à leur compréhension. Elle implique un postulat : les rites et les croyances ont une raison d’être et un sens pour ceux qui les accomplissent et les professent. C’est en considération d’une telle raison d’être et d’un tel sens qu’elle a espoir de rendre intelligibles les faits religieux. Elle croit y parvenir en situant ces faits dans la conduite quotidienne et dans la vie affective des croyants, pour les mettre en rapport et les associer comme ils l’étaient dans leur conscience.

12C’est ainsi que Rudhardt, à ce stade, fait l’inventaire des grandes approches classiques, les réduisant à cinq démarches (p. 3-4). Il renvoie en notes aux écoles concernées, et sa bibliographie, en fin de volume, sous l’intitulé « Études modernes », donne deux pages de références à ce qu’on appelle histoire générale des religions : l’essentiel de ce qui compte à l’époque y est représenté, à l’exception de l’ethnologie et de l’anthropologie (de ce côté-là on ne rencontre que le seul Arnold Van Gennep). Mais sont bien présents le marxisme, l’école durkheimienne (y compris Halbwachs, Hubert et Mauss), la psychologie (William James et Freud), Goblet d’Alviella, Albert Reville, Pinard de la Boulaye, Chantepie de la Saussaye, Rudolph Otto, Gerardus Van der Leeuw, Roger Caillois et Mircea Eliade.

13Ces différentes démarches sont néanmoins aussitôt écartées, oubliées, pour ne pas dire rejetées. Une seule question importe, en effet, pour Rudhardt : la question, interne, du sens. Cette question entraîne Rudhardt à s’écarter de l’ensemble des spéculations modernes pour se tourner vers la considération du vocabulaire religieux des Grecs eux-mêmes. Comment traduire ? Quand on constate, par exemple, que l’opposition sacré/profane, telle qu’on la définit du côté de chez Durkheim, puis chez Eliade ou Caillois, ne correspond à aucun concept grec, on commence à comprendre, suggère Rudhardt, qu’il faut renoncer à nos manières de penser, pour raisonner en grec, en cernant les notions grecques dans leurs propres modes d’expression.

  • 3 Victore Martin, « L’ethnographie et la préhistoire au service de l’interprétation des classiques » (...)
  • 4 Walter Burkert, Homo Necans, Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, 1972, p. 20-3 (...)

14Le résultat de cette interrogation, c’est cette thèse de doctorat qui est devenue un ouvrage de référence, ce livre que Rudhardt rédige dans sa retraite de Leysin, et qui apparaît aujourd’hui comme un monument hors contexte. Ce travail échappe en grande partie aux débats qui lui sont contemporains, ces débats que Rudhardt n’ignorait certes pas, mais auxquels il ne désirait pas accorder trop d’importance. C’est ainsi, par exemple, que son directeur de thèse, Victor Martin, avait publié un compte rendu très fidèle des Griechische Opferbràuche de Karl Meuli3. On connaît le destin des thèses du savant bâlois Meuli, qui devaient avoir (bien après le travail de Rudhardt) une grande influence sur les travaux de Walter Burkert4. Jean Rudhardt, lui, reste insensible à cette approche résolument comparatiste. Il la connaît pourtant. Meuli est cité comme exemple intéressant d’approche de la religion en termes de survivance, p. 4 note 1 des Notions fondamentales. On le retrouve dans la bibliographie (p. 315), en compagnie du compte rendu très précis de Victor Martin. Mais Rudhardt ne critiquera explicitement les thèses de Meuli que plus tard, dans un texte qui aura une certaine influence sur l’école de Jean-Pierre Vernant : « Les mythes grecs relatifs à l’instauration du sacrifice : les rôles corrélatifs de Prométhée et de son fils Deucalion », Museum Helveticum 27 (1970), p. 1-15. Dans son travail de thèse, il préfère ignorer Meuli, comme il semble, encore, ignorer Hésiode. Peut-être, en partie, parce que Meuli cherchait dans la mythologie grecque (plus précisément dans le récit prométhéen chez Hésiode) le souvenir déformé d’un vieux rituel de chasseur. Rudhardt, à ce moment de sa recherche, ne s’intéresse que peu à la mythologie, et pas du tout, il le dit explicitement, aux survivances.

15Mais la vraie raison est ailleurs, me semble-t-il. Si Rudhardt n’appartient à aucune école, ce n’est pas seulement par l’effet d’un choix purement méthodologique. Il s’agit aussi d’un phénomène conjoncturel, lié à des circonstances relevant d’une biographie intellectuelle. Rudhardt n’a reçu l’enseignement direct d’aucun historien des religions. Et l’on peut dire de sa thèse, qui appartient aujourd’hui à l’histoire des religions, qu’elle fut construite (à la suggestion de Victor Martin, qui n’était pas historien des religions) à partir d’une lecture systématique des orateurs athéniens et du corpus des inscriptions athéniennes. Du point de vue de notre discipline, elle fut donc écrite quasiment en autodidacte, ce qui, finalement, explique sa fraîcheur, sa grande originalité et son succès scientifique : elle a nourri, surtout en francophonie, deux générations d’étudiants et de chercheurs en religion grecque ancienne.

16À ce stade, au moment où il soutient sa thèse de doctorat, on l’aura compris, Jean Rudhardt n’est donc pas encore un historien des religions. Même s’il a rédigé un ouvrage important pour cette discipline.

  • 5 Louis Mouliner, Orphée et l’orphisme à l’époque classique, Paris Les Belles Lettres, 1955.

17Un second travail va le pousser un peu plus avant dans la direction qu’on attend. Il s’agit de son mémoire d’habilitation. Pour devenir privat-docent de l’Université de Genève, il dépose en 1959 un mémoire demeuré inédit, intitulé Le problème orphique. Première partie. L’époque archaïque et l’époque classique. Ce mémoire proposait une perspective critique proche de celle de Louis Moulinier5. La lecture (un peu tardive) du livre de Moulinier dissuada Jean Rudhardt de publier ses propres résultats. Mais son intérêt pour l’orphisme ne l’a jamais quitté. Il a périodiquement remis l’ouvrage orphique sur le métier, à l’occasion de ses cours. Sa position très critique au départ (et à tort) devient de plus en plus accueillante à l’idée d’un orphisme ancien, et cette évolution de sa pensée fut encouragée par son intérêt pour le plus vieux témoignage direct, le papyrus de Derveni, découvert en 1962, qui prouve l’existence d’un système cosmogonique orphique déjà bien élaboré à l’époque classique.

  • 6 Collection Symbolae Osloenses. Supplet. Fasc. 9.
  • 7 Collection Symbolae Osloenses. Supplet. Fasc. 7.

18Boursier du Fonds National Suisse de la Recherche scientifique entre 1960 et 1963, Rudhardt fait de longs séjours en Grèce où il acquiert quelque chose d’essentiel, la connaissance du terrain. La topographie religieuse lui offre un accès privilégié à l’appréhension de ce que fut la perception hellénique du divin dans la diversité des paysages. Un livre que Jean Rudhardt a lu, les Griechische Gottheiten in ihren Landschaften de Paula Philippson, paru en 19396, ouvrait de vastes perspectives dans ce sens. La même Paula Philippson, Juive allemande, issue d’une famille de rabbins, s’était réfugiée à Bâle durant la guerre. Elle avait publié en 1936 une Genealogie als mythische Form : Studien sur Theogonie des Hesiod7. L’importance de ce travail, dans la formation de la pensée rudhardtienne, a peut-être été quelque peu sous-évaluée, par Rudhardt lui-même.

19Quand il n’est pas en Grèce, Rudhardt reprend, à partir de 1960, avec Victor Martin qui est alors à la retraite, la lecture des papyrus genevois. Puis il devient chargé de recherches à l’Université de Genève, de 1963 à 1965, auprès d’Olivier Reverdin (neveu et successeur de Victor Martin). C’est alors qu’André Hurst suit son cours de thème grec.

20En 1965, quand Edmond Rochedieu (qui enseignait « La psychologie religieuse et l’histoire des religions ») prend sa retraite, la Faculté de théologie, confrontée à quelques difficultés économiques, et désireuse de développer un autre type d’enseignement (plus strictement théologique), se désintéresse de l’histoire des religions. La psychologie religieuse, elle, se voit attribuer une modeste charge de cours.

21Le Département des sciences de l’antiquité de la Faculté des lettres reprit l’enseignement d’histoire des religions grâce à l’intervention d’Olivier Reverdin, un homme politique influent qui vit là une excellente occasion de mettre à profit le savoir remarquable de son chargé de recherches, Jean Rudhardt. C’est ainsi que Rudhardt devait occuper, de 1965 à 1981, une chaire intitulée « Histoire des religions antiques et disciplines auxiliaires des sciences de l’antiquité ».

22Parti d’une réflexion sur la religion grecque, réflexion qui l’avait déterminé à privilégier ce qu’aujourd’hui on appelle les catégories indigènes, ou encore l’approche émique, voici que Jean Rudhardt est devenu professeur d’histoire des religions sans y avoir été préparé, sinon par sa vaste culture. Il travaille désormais, de manière académique, et en urgence, sur trois fronts. En même temps. Ou en alternance. Trois fronts solidaires, indispensables.

23D’abord l’enquête de terrain chez les Grecs qu’il prolonge, fidèle à lui-même, selon une démarche empathique : Rudhardt se fait Grec, pense en Grec, ce qui suppose une forme de réduction « éidétique », une mise entre parenthèses (phénoménologique) des préconceptions qui sont fatalement celles du contexte où évolue le chercheur. Une véritable ascèse, construite tantôt autour de l’étude du vocabulaire, tantôt autour de la reconstruction d’un rituel, de la lecture d’un mythe ou de l’approche de telle ou telle figure divine (de préférence Aphrodite, ou Déméter). Il travaille intensément sur la matière hésiodique, sur les hymnes homériques, sur l’orphisme.

24Au niveau plus théorique, celui du professeur qui doit enseigner la méthode, l’exercice indispensable (l’entraînement préliminaire) passe par l’histoire de la discipline, l’exploration des genèses conceptuelles et des développements de la science des religions. Jean Rudhardt entreprend alors une véritable histoire (et préhistoire) de la discipline. Il construit un cours d’introduction à l’étude des religions qu’il remet périodiquement sur l’ouvrage. Il ne se répète jamais vraiment, d’une année à l’autre. Je peux en témoigner pour avoir suivi à plusieurs reprises ce cours d’introduction. De cette « introduction » subsiste, dans les documents déposés à la bibliothèque de Genève, grâce à Madeleine Rudhardt et à Barbara Roth (directrice du Département des manuscrits), un polycopié rédigé par quelques étudiants et relu (mais non ré-écrit, malheureusement) par lui-même. Ce parcours systématique est scandé selon un rythme marqué par quelques moments forts, inoubliables, révélateurs de l’idiosyncrasie rudhardtienne : les penseurs de l’Antiquité classique évidemment, puis (après un survol des époques médiévales et modernes), surtout Marx, Durkheim, Freud, et Jung. Une approche rigoureuse de la phénoménologie, à partir de Husserl et de Scheler, conduit enfin en direction d’Eliade et de Van der Leeuw. À peine mentionné (dans cet état du cours il est vrai ancien), Lévi-Strauss connaît le sort général de l’anthropologie : un certain désintérêt.

25La phénoménologie cependant, qui implique une plongée dans l’altérité, ne fait pas de cette expérience un saut dans le vide. Un second filet (après celui de la philologie) garantit, chez Rudhardt, la fiabilité de la reconstruction phénoménologique : c’est la comparaison, dont la pratique offre du recul, des postes d’observation à partir desquels le regard peut jauger un terrain trop familier à l’aune d’une seconde altérité, non plus simplement celle du chercheur par rapport à son objet d’étude, mais celle d’un tiers, ou de plusieurs tiers. Dans l’étude importante que Rudhardt va consacrer au Thème de l’eau primordiale dans la mythologie grecque (livre publié à Berne en 1971), les flots d’Océanos vont réagir au contact des eaux du déluge biblique, et de celles aussi dans lesquelles évolue Tiamat, dans les récits babyloniens. Une analyse contrastive, ou différentielle, accompagne ainsi l’expérience de l’immersion phénoménologique. La démarche phénoménologique, chez le professeur dont je suivais les cours à partir de 1965, était en effet complémentaire d’une démarche historique. En cela, Rudhardt était proche de Raffaele Pettazzoni, le fondateur de l’école romaine d’histoire des religions. Il s’agissait en un premier temps de faire apparaître, par la comparaison, le phénomène dont on suivait ensuite le destin dans telle ou telle configuration historique précise. Cet exercice, conduit par Jean Rudhardt, finit très vite par entraîner une déconstruction du phénomène lui-même (une mise en doute de son caractère universel), par souci de respecter les contextes, et les différences que ces contextes imposent. Cette relative déconstruction, toutefois, ne débouche pas sur un relativisme radical. Loin de là.

26Rudhardt fut d’abord un pédagogue. Autant cartésien, au fond, que socratique. À la douce maïeutique, il préférait le second et le troisième précepte de Descartes. Le second : « de diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait, et qu’il serait requis pour les mieux résoudre. » Le troisième : « de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés ; et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres. » Cela devient, dans la variante rudhardtienne, un précepte de base de toute lecture ; ou plus précisément, comme il aimait dire : « En présence d’un texte difficile, il convient de procéder à partir d’observations simples. Elles nous serviront de guide. » Le but, le terme de l’exercice, c’est tout simplement de lire et de comprendre. De lire pour comprendre, et de relire une fois qu’on a compris.

27Dans le meilleur des cas, en effet, la glose contribue à éclairer le texte auquel elle s’applique, mais il faut, nous dit Rudhardt, l’oublier bien vite, l’abandonner pour revenir au texte lui-même qu’elle commente, le relire.

Notes

1 Dans la série « Les grands entretiens » de la Télévision suisse romande, cet interview a été menée par Catherine Unger en 2002.

2 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, p. 3.

3 Victore Martin, « L’ethnographie et la préhistoire au service de l’interprétation des classiques » Archives suisses d’anthropologie générale 13 (1947-1948), p.56-71.

4 Walter Burkert, Homo Necans, Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, 1972, p. 20-31 : « Genetische Erklärung. Der Urmenschals Jäger » ; id., Anthropologie des religiösen Opfers. Die Sakralisierung der Gewalt, 1984.

5 Louis Mouliner, Orphée et l’orphisme à l’époque classique, Paris Les Belles Lettres, 1955.

6 Collection Symbolae Osloenses. Supplet. Fasc. 9.

7 Collection Symbolae Osloenses. Supplet. Fasc. 7.

© Presses universitaires de Liège, 2008

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