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Théorie de la connaissance du point de vue phénoménologique

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Denis Seron

Chapitre II. Problèmes généraux

Texte intégral

§ 8. Temps objectif et temps phénoménologique ; sens et noème

1La possibilité d’énoncer des propositions fausses, auxquelles ne correspond aucun état de choses consistant, nous oblige à assigner au jugement un contenu de signification indépendant de l’objet auquel il se rapporte. La thèse de l'autonomie logique de la signification peut être considérée, jusqu’à un certain point, comme un résultat de l’analyse descriptive. Nous constatons qu’un « même » jugement peut être accompli plusieurs fois successivement, qu’il peut être accompli par un autre Je, etc., la question étant alors de savoir en quel sens nous évoquons l’existence, dans tous ces cas, d’un « même » jugement. Ou encore, il s’agit de faire le partage entre ce qui demeure identique et ce qui varie d’un acte de jugement à l’autre. Car nous disposons d’évidences au moins indirectes qui nous assurent de la présence d’invariants. Je peux comprendre un jugement prédicatif énoncé par un autre Je, l’énoncer à mon tour, l’écrire pour qu’il soit conservé et compris par d’autres ultérieurement, discuter de sa validité avec d’autres Je, etc. Dans ces cas et dans tous les cas analogues où un même jugement est répété ou communiqué, nous disons que plusieurs actes expressifs ont un contenu commun, ou que plusieurs énoncés signifient la même chose. Nous constatons la permanence d’éléments identiques que la variation du jugeant, du moment du juger et d’un très grand nombre d’autres propriétés de l’acte judicatif n’affecte pas.

2L’identique ne peut pas être l'objet sur lequel on juge. D’une part, l’incorrection d’un jugement « a est P » signifie simplement qu’il ne se rapporte à aucun état de choses Pa : je juge que a est P, mais il n’en est pas réellement ainsi que a soit P, l’état de choses Pa n’existe pas. D’autre part, il peut exister plusieurs actes par lesquels on juge incorrectement que a est P, et ces actes présenteront encore, en l’absence de tout objet, des éléments identiques. C’est pourquoi, de manière très générale, nous distinguons ces éléments identiques de toute objectivité, de tout référent existant, et nous les rassemblons sous l’appellation commune de contenu de signification, ou simplement de signification. Ce contenu de signification est alors ce qui demeure identique pour toute variation affectant le moment du juger, l’identité du jugeant, etc. Pour tout acte de juger, il est possible de dégager un contenu indépendant de toute déterminité temporelle, intemporel, non factuel, idéal, dont on peut librement poser l’existence in specie, « en soi ». Dans le cas des actes judicatifs sensu stricto, ce contenu s’appelle plus spécialement la proposition, qui est donc, par définition, la signification identique de l’énoncé complet et le contenu identique de l’acte judicatif. On peut exclure un grand nombre de cas où plusieurs jugements ne se rapportent qu’en apparence à une proposition identique. Par exemple le contenu du jugement « je suis malade » est différent selon que le juger est accompli par tel ego ou tel autre. Aussi longtemps que la signification du mot « je » n’est pas fixée, l’invariant sémantique réside seulement dans une partie de la proposition, en l’occurrence dans le prédicat. C’est pourquoi deux ego peuvent juger simultanément « je suis malade » de telle manière qu’un juger soit correct et l’autre incorrect.

3On peut penser qu’il en est de même des déterminités temporelles. Par exemple je juge deux fois, à un instant t0 et à un instant t1 différent de t0, que je suis malade. Le second juger peut être correct alors que le premier était incorrect, ou plus exactement la variation de t peut affecter aussi la valeur de vérité de la proposition visée. Mais il y va ici de deux choses l’une. Soit la proposition est différente d’un côté et de l’autre, de telle manière que la déterminité temporelle soit une composante logique de la proposition. Soit la proposition est identique d’un côté et de l’autre, et alors la vérité est une propriété de l’acte doxique factuel. Mais cette dernière hypothèse, qui est à la base du psychologisme logique, a été écartée avec raison par Husserl dans ses Prolégomènes à la logique pure, principalement parce qu’elle rendait impossible la reconnaissance du caractère apriorique de lois logiques comme le principe de non-contradiction. La vérité est une propriété purement logique attribuable à des propositions in specie, et par conséquent elle est entièrement indépendante des déterminités temporelles. Ce qui veut dire qu’une même proposition ne peut pas être à la fois vraie et fausse, fût-ce à des moments différents, et qu’on peut donc toujours utiliser la valeur de vérité comme critère de différenciation entre propositions. Cela implique que toute proposition est pleinement déterminée, et que cet être-déterminé doit s’étendre (du moins dans le cas des propositions se rapportant à des singularités individuelles) au temps lui-même. Le juger que je suis malade aujourd’hui à l’instant t0 et le juger postérieur que j’étais malade hier à l’instant t0, bien qu’accomplis à des moments différents, visent une proposition identique, quoique cette visée s’accomplisse factuellement sous des modalités différentes. Cela vaut apparemment aussi pour les jugements authentiquement généraux, si on traduit le quantificateur universel par l’expression « il en est toujours ainsi que ». Le contenu propositionnel de tout jugement général contiendrait, en ce sens, la déterminité « en tout temps ».

4La place manque pour approfondir ici cette importante question de la détermination des propositions générales. Momentanément, nous pouvons considérer comme acquis que tout juger prédicatif se rapporte à une proposition entièrement déterminée, qui est essentiellement différente de l’état de choses sur lequel on juge et dont la valeur de vérité est identique in specie pour tous les jugements de même contenu. Ces caractérisations conduisent à dégager un certain nombre de couches très différentes à l’intérieur de l’acte propositionnel. En premier lieu, on peut concevoir deux actes judicatifs différents dont le contenu est identique. Par exemple, un jugement de perception et un jugement de souvenir peuvent se rapporter à une proposition identique P (a, to), dont l’expression sera d’un côté « a est P maintenant à l’instant t0 », de l’autre « a était P autrefois à l’instant t0 ». Nous disons alors qu’un même contenu est répété, sans tenir compte de la différence entre « est maintenant » et « était autrefois ». Il y a donc tout lieu de penser que cette dernière différence n’appartient pas au contenu, mais à l’acte judicatif lui-même dans lequel ce contenu est jugé. Ce qui est très particulier quand un jugement sur un état de choses factuel est répété correctement à des moments différents, c’est que la répétition d’un même jugement réclame une modification affectant la qualité du jugement. Par exemple à l’instant t0 je juge correctement que cette personne a parle. Si je juge « a parle » quand il se tait, soit à l’instant t1, le noème jugé n’est plus le même, mais mon juger se rapporte désormais à une proposition fausse « a parle à l’instant t1 » différente de la proposition vraie « a parle à l’instant t0 ». Mais je peux aussi répéter ultérieurement cette dernière proposition dans un juger correct, mais seulement sous l’indice modal du passé : « a parlait à l’instant t0 ». Alors, nous avons affaire à deux actes judicatifs différents dont le sens objectif— la proposition jugée P(a, t0) — est identique.

5On ne veut pas dire autre chose, quand on affirme qu’un contenu propositionnel est vrai « en soi ». La proposition P(a, t0) est vraie indépendamment du caractère passé ou présent de la déterminité t0. Elle reste vraie à travers les variations factuelles affectant le moment ou la modalité temporelle de l’acte judicatif. C’est là naturellement une condition indispensable pour la transmission et l’échange de connaissances. Par ailleurs, bien que contingent et par suite logiquement irrelevant, le fait qu’un état de choses soit visé comme présent ou comme passé est relevant du point de vue de la phénoménologie. Le passé et le présent — ainsi que leurs expressions linguistiques dans l’énoncé, par exemple « est » en face de « était », etc. — correspondent à des propriétés noématiques et, corrélativement, à certaines modalités doxiques de l’acte judicatif, qui appartiennent au champ d’investigation de la phénoménologie. Du point de vue phénoménologique, le noème est déterminé temporellement comme « passé », « tout juste passé », « à venir », etc. (mais aussi au moyen de déterminités faisant intervenir le temps objectif comme « il y a deux ans »), de telle manière que ces déterminités soient toujours des déterminités relatives, ou encore des déterminités de la conscience jugeante factuelle et non de la proposition identique ou de l’état de choses identique correspondants. Un identique état de choses P(a, to) peut être visé comme passé et comme présent, et la différence entre « passé » et « présent » n’est donc pas une différence entre des déterminités temporelles « objectives ». Dans la mesure où la différence entre passé et présent appartient au noème, il faudra donc distinguer entre le noème et le sens objectif de l’acte propositionnel

  • 1 Cette distinction a été fixée par Husserl dans ses Analyser zur passiven Synthesis, Hua XI, p. 331 (...)

61. Par exemple, le juger que a est P maintenant à l’instant t0 et le juger que a était P autrefois à l’instant to partagent un même sens objectif, à savoir la proposition logiquement identique P(a, t0), mais ils se rapportent à deux noèmes différents. Inversement, deux actes différents visant P(a, t0) simplement sur le mode du passé (donc indépendamment de différences entre passé proche et passé lointain, etc.) partagent un même noème.

7Si maintenant nous considérons le sens objectif « en soi », c’est-à-dire si nous considérons la proposition jugée indépendamment des modalités de l’orientation intentionnelle et des propriétés noématiques qui s’y rattachent, alors il convient d’introduire de nouvelles distinctions, qui appartiennent désormais pleinement à la sphère de la logique pure. Les formations « a est P à l’instant to » et « a est P à l’instant t1 » sont deux propositions différentes, et à plus forte raison des parties de deux noèmes complets différents. Mais ces deux propositions présentent un élément commun, à savoir la forme temporellement indéterminée « a est P ». Il est nécessaire d’envisager l’existence de telles composantes propositionnelles, principalement pour expliquer comment la valeur de vérité d’un « même « jugement peut varier au cours du temps. Les deux propositions « a parle à l’instant t0 » et « a parle à l’instant t1 différent de t0 » peuvent ne pas être vraies ensemble, et par conséquent, en considération de ce qui a été dit plus haut, elles sont deux propositions différentes. Cependant, aussi longtemps qu’il ne s’accompagne pas de caractères spécifiques par lesquels il se détermine temporellement, le sens propositionnel n’est ni vrai ni faux. Son indétermination est alors analogue à celle d’une forme comme « je parle à l’instant t0 » où t0 est déterminé. Du point de vue de la logique pure, c’est-à-dire « en soi », cette dernière expression se rapporte à une fonction propositionnelle et non à une proposition complète, car « je » peut désigner une infinité d’objets dont certains parlent réellement à l’instant t0 et d’autres non, c’est-à-dire dont certains vérifient Pξ et d’autres non. De même une formation P(a, t1, si on suppose que a est déterminé et t indéterminé, n’est pas une proposition, car son affirmation est correcte aux moments où a parle, et incorrecte aux moments où a ne parle pas.

8Il est désormais possible de clarifier la forme primitive de la proposition au moyen de la formule : P(a, t). Dans tous les cas où une partie au moins de la proposition — à savoir P, a ou t — est indéterminée, nous avons affaire à une partie de proposition et non à une proposition complète. Ces formes indéterminées sont des fonctions propositionnelles et non des propositions. Le cas où le sujet est indéterminé est celui de la fonction propositionnelle au sens de Frege. Le cas où la situation temporelle est indéterminée est celui décrit plus haut. Dans tous les cas, nous voyons se constituer des unités de sens qui ne sont pas des propositions, mais des parties de propositions, et qui comme telles peuvent à chaque fois jouer le rôle d’invariant pour des propositions différentes. Par exemple deux propositions P(a, to) et P(a, t1) ont en commun la composante fonctionnelle P(a,...) ; deux propositions P (a, to) et P (b, t0) ont en commun la fonction P(..., t0), etc. Toutes ces fonctions doivent être considérées comme des parties du sens propositionnel et, à plus forte raison, comme des parties du noème propositionnel complet. Il convient néanmoins de garder constamment à l’esprit la différence entre le sens objectif et le noème complet du juger. Pour éviter toute confusion, je propose d’appeler sentence le noème complet du juger prédicatif, en réservant le terme de proposition au sens objectif du juger prédicatif.

§ 9. La différence entre la phénoménologie transcendantale et la logique pure

9Les éléments rassemblés au paragraphe précédent nous confrontent déjà à d’importantes difficultés. Une question importante est de savoir dans quelle mesure ces résultats, qui se limitaient jusqu’ici aux seuls jugements prédicatifs, peuvent être généralisés à d’autres classes d’actes. D’abord, il est évident qu’ils ne sont pas seulement valables pour les jugements au sens le plus strict, à savoir pour les actes propositionnels positionnels. « Dieu existe » peut faire l’objet d’un penser, d’une compréhension, d’une interrogation, etc., sans que ces actes doivent s’accompagner de positions doxiques. Ensuite, si le contenu propositionnel du juger appartient au monde des significations idéales, alors il doit naturellement en être de même des parties dont il se compose. Ce qui nous oblige à envisager l’existence, à l’intérieur du monde des significations idéales, de contenus nominaux et de contenus syncatégorématiques. Ainsi il y a tout lieu de penser que les actes nominaux présentent la même structure très générale qui a été dégagée plus haut au sujet des actes propositionnels. Tout acte nominal — toute (Reprasentation) au sens de la cinquième Recherche logique de Husserl — possède un contenu identique de signification, qui n’est pas son objet. Ce qui a été dit du jugement incorrect peut dès lors être transposé rigoureusement aux représentations sans objet comme « centaure » ou « carré rond ». Seulement, on peut se demander si ces caractérisations ne sont pas déjà pleinement suffisantes pour assigner la même structure à l’ensemble des actes complets, à savoir d’abord aux actes théoriques, mais aussi, par l’intermédiaire d’actes théoriques, aux actes pratiques. C’est là, au bout du compte, l’essentiel de la théorie brentanienne et husserlienne de l’intentionnalité. La thèse de l’intentionnalité de tout acte complet ne signifie pas que tout acte complet se rapporterait à un objet, mais que, par essence, tout acte complet est au moins pourvu d’un sens identique, commun à une infinité d’actes concrets possibles. La signification prédicative — la proposition au sens de la logique pure — serait dès lors un cas particulier du sens noématique, à savoir le sens d’un acte propositionnel. Plus encore, le genre des significations au sens purement logique, autrement dit le domaine d’objets de la logique pure, serait lui-même une espèce d’un genre plus élevé auquel appartiendraient toutes les unités de sens non corrélatives à des actes expressifs ou « logiques » comme des représentations nominales ou des jugements prédicatifs.

10Mais les conséquences de cette manière de voir sont particulièrement aporétiques. D’un côté, j’ai souligné plus haut en quel sens la thèse de l’inclusion intentionnelle du noème était essentielle en phénoménologie. Pour qu’une analyse phénoménologico-transcendantale soit possible, il est impératif que le sens noématique soit accessible déjà dans la pure immanence du vivre égoïque, que par exemple la réflexion phénoménologique, affranchie réductivement de toute transcendance, me donne toujours cette perception en tant que perception d’un arbre, d’une surface colorée, etc. D’un autre côté, c’est manifestement en qualité d’objectivités transcendantes que les propositions et les parties de propositions sont objectivées dans la logique pure. Ce qui tendrait à conforter l’idée d’une différence essentielle entre l’analyse phénoménologique du sens intentionnel et la thématisation logique de la signification. En ce sens, la question de la possibilité même d’une connaissance phénoménologico-transcendantale se rattache inséparablement à la question du rapport entre le sens noématique et la signification purement logique. Car il subsiste seulement, semble-t-il, deux possibilités. Soit le sens noématique du juger est la proposition transcendante, et dans ce cas l’analyse noématique phénoménologique, dans la mesure où elle passe par l’objectivation de contenus noématiques, transgresse les limites fixées par l’épokhé : elle n’est donc plus proprement phénoménologique et elle doit plutôt être considérée comme une partie de la logique. Soit le sens noématique du juger n’est pas la proposition, et alors la théorie husserlienne de l’intentionnalité est sinon incorrecte, du moins dangereusement équivoque.

11Une autre difficulté concerne la double caractérisation de la proposition comme signification identique de l’énoncé complet et comme contenu identique de l’acte judicatif. Le cas des actes de compréhension est particulièrement éclairant à cet égard. Par opposition à la simple audition ou à la simple lecture, la compréhension est un acte par lequel une signification est intentionnée à même une expression. Elle ne réclame pas nécessairement une thématisation de la signification de l’expression, comme quand nous disons « le sens de “es regnet” est le même que celui de “il pleut” », mais elle suppose au moins l’existence d’une intention dirigée vers la signification. Or, ce qui est extraordinaire dans la compréhension, c’est que l’expression permet de réitérer ou de réactualiser une intention de signification. L’acte d’expression produit une expression qui est différente de l’intention qui lui donne un sens. Néanmoins, l’expression ainsi produite peut alors servir de matériau pour une série infinie d’actes compréhensifs différents. Tous ceux-ci se rapportent à une signification identique, mais aussi à la même signification qui était déjà intentionnée dans l’acte d’expression lui-même. La compréhension se présente alors comme une répétition d’un acte expressif initial, au sens où elle est un acte différent dont le contenu de signification est identique.

  • 2 Cette ambiguïté était relevée très justement par Husserl, cf. Vorlesungen über Bedeutungslehre, Hu (...)

12Ce fait suggère une certaine analogie entre l’expression et l’acte de compréhension : des expressions différentes peuvent exprimer une signification identique, des actes de compréhension différents peuvent se rapporter intentionnellement à une signification identique. Mais ce n’est là qu’une analogie. De même qu’une expression identique peut correspondre à des compréhensions différentes, comme dans l’équivoque et la mécompréhension, de même deux compréhensions d’une signification identique peuvent correspondre à des expressions différentes. Il convient de différencier aussi clairement que possible la relation intentionnelle unissant un acte expressif (ou « logique ») et son contenu, et la relation expressive d’une formation signifiante à sa signification. Ce qui revient à distinguer entre l'immanence intentionnelle du contenu noématique dans le vécu et l'immanence significative de la signification dans chacune de ses expressions linguistiques. L’expression « cheval » veut dire quelque chose, elle signifie un certain contenu significatif, qui reste identique non seulement pour toutes les occurrences de la même expression, mais aussi pour toutes les occurrences d’expressions « synonymes ». Cette unité significative d’une multiplicité d’expressions ne doit pas être confondue avec l’unité de sens d’une multiplicité d’actes, qui n’« expriment » rien. Il est pertinent d’attribuer à certains actes, dans la mesure où ils partagent un même contenu, une synonymie au sens large, mais celle-ci se distingue nécessairement de la synonymie au sens strict unissant les expressions de ce contenu. Ce n’est pas l’acte qui signifie, mais l’expression du contenu de sens visé dans cet acte2. Par ailleurs, rien n’empêche de poser l’existence d’un monde de signifiants « en soi », unis par des relations d’expression à des significations « en soi ». Les signifiants sont alors pensés comme des objectivités réales objectives, comme telles accessibles à la perception sensible, et auxquelles correspondent des unités sémantiques idéales. De même, rien n’empêche de concevoir des invariants idéaux — phonèmes, graphèmes, etc. — au moyen desquels il devient possible d’ordonner la diversité des concrétions signifiantes sonores ou écrites en un nombre fini ou infini de types linguistiques.

  • 3 Ideen III, Hua V, p. 89.

13Notre supposition initiale est que la logique pure a pour domaine thématique un monde de significations, et que ce dernier terme désigne non seulement tout ce qui peut être pensé, jugé, etc., dans des actes logiques, mais aussi tout ce qui est exprimé dans des énoncés, des expressions nominales, etc. On peut faire abstraction de la question de savoir si les notions d’acte logique et d’expression peuvent être définies indépendamment de la notion de signification. Cette question en suppose une autre plus fondamentale, qui concerne tout simplement la possibilité d’élaborer un concept univoque de la signification. Sur ce point, la principale difficulté vient de la caractérisation husserlienne de la proposition comme noème (ou comme sens intentionnel) du juger, et plus généralement de la signification comme noème de l’acte de signification. « Le noème en général, affirmait Husserl dans les Idées III, n’est rien de plus que la généralisation de l’idée de signification au domaine des actes dans son ensemble3. » La difficulté peut alors être formulée de la manière suivante. D’une part, il semble exister une différence de nature entre l’objectivation phénoménologique de l’acte logique et l’objectivation logique de la signification. D’autre part, c’est l’acte logique en entier, avec son contenu intentionnel, qui est objectivé en phénoménologie, ce qui suggère que le noème doit appartenir, dans un sens ou dans un autre, au domaine thématique de la phénoménologie. Mais ces deux affirmations semblent se contredire. Soit la proposition, en qualité de noème de l’acte logique, est un objet phénoménologique, et alors la logique elle-même semble une partie de la phénoménologie, à savoir une analyse phénoménologique tournée vers les contenus intentionnels des actes logiques ; soit la proposition est un objet logique et non un objet phénoménologique, et alors la caractérisation de la proposition comme noème de l’acte logique est au mieux une caractérisation équivoque. Ce problème peut être ramené à une question unique : l’analyse phénoménologique du noème de l’acte logique suppose-t-elle une objectivation logique de la signification ? Cette question est un enjeu essentiel de la controverse autour de l’interprétation « fregéenne » de la phénoménologie initiée par Dagfinn Føllesdal et défendue après lui par de nombreux autres auteurs comme Ronald McIntyre, Jaakko Hintikka et David W. Smith.

  • 4 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », dans Journal of Philosophy, 66 (1969), p. 681, p. 74 (...)
  • 5 D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », dans Philosophy and Phenomenological Research, 50 (...)
  • 6 Dans « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 74 (p. 681), Føllesdal réfère aussi à Ideen I, p (...)
  • 7 Cf. D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », art. cit.., p. 265.
  • 8 « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 79 (p. 686).

14L’aspect qui nous intéresse plus spécialement dans l’interprétation de Føllesdal est qu’elle tend à rabattre le sens phénoménologique sur la signification logique, le noème de Husserl sur le Sinn de Frege. C’est là la thèse 1 du fameux article de 1969 sur « La notion husserlienne de noème » : « Le noème est une entité intensionnelle, une généralisation de la notion de signification (Sinn, Bedeutung)4. » Cette thèse, de l’aveu même de Føllesdal, est la thèse principale de l’article5. Elle est corroborée par le corpus husserlien de façon claire et indiscutable. Il suffit de rappeler le célèbre § 15 de la première Recherche, où Husserl identifie expressément sa Bedeutung au Sinn de Frege, ou encore le passage des Idées III cité plus haut : « Le noème en général n’est rien de plus que la généralisation de l’idée de signification au domaine des actes dans son ensemble. » On pourrait faire de nombreuses autres citations allant dans le même sens6. Il est important de remarquer que l’origine historique du concept husserlien de signification est ici une question secondaire. Føllesdal ne dit nulle part que Husserl a emprunté à Frege sa notion de signification, qu’il rattache plus justement à un background notamment bolzanien et millien7. Enfin, Føllesdal ne nie pas non plus qu’il subsiste de substantielles différences entre le Sinn de Frege et celui de Husserl, en particulier quant à la manière dont ces auteurs traitent les contextes intensionnels8.

  • 9 Ibid., p. 74 (p. 681).
  • 10 Ibid., p. 78 (p. 685).
  • 11 Cf. D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », art. cit.., p. 265.
  • 12 Ibid., p. 79 (p. 685).

15Une évaluation d’ensemble de cette prise de position réclame qu’on distingue préalablement deux faits très différents. On ne doit pas confondre la visée simplement « signitive » du noème dans l’attitude naïve avec son objectivation dans l’attitude phénoménologique. Une phantasie ou un jugement faux, par exemple, sont des actes intentionnels même s’ils n’ont pas d’objets. Un acte auquel rien ne correspond du côté de l’objet reste un acte « dirigé vers », un acte animé par une intention qui peut être interprétée en termes noématiques. C’est d’abord seulement en ce sens qu’intervient, chez Husserl, le concept de noème. Comme le remarque avec raison Føllesdal, « être dirigé c’est simplement avoir un noème9 ». Le noème et l’objet de l’acte sont deux choses très différentes, ou en d’autres termes l’acte ne se rapporte pas à son noème sur le mode de l’objectivation. En revanche, une telle objectivation des contenus intentionnels est précisément une tâche phénoménologique. Par une modification originale, le phénoménologue s’extirpe de l’attitude naïve, thématise réflexivement le noème et porte sur lui des jugements de connaissance « au deuxième degré ». Tel est le sens de la thèse 10 de Føllesdal : « Les noèmes sont connus par une réflexion spéciale, la réflexion phénoménologique10. » Mais bien entendu, la différence du noème et de l’objet n’est pas pour autant abolie. L’acte de réflexion qui a pour objet un noème N11 est lui-même pourvu d’un noème N2 différent de N1, qui peut à son tour être objectivé dans un nouvel acte, et ainsi de suite. D’où la thèse 11 de Føllesdal : « La réflexion phénoménologique peut être répétée12. »

  • 13 Logische Untersuchungen VI, p. 76.
  • 14 Voir ibid., §§ 1-4.

16Comme je l’ai suggéré plus haut, l’intérêt et la profondeur de l’interprétation de Føllesdal viennent d’abord du fait qu’elle interroge le rapport entre le logique et le phénoménologique. C’est la différence du sens phénoménologique et de la signification logique qui est en question. Le problème est de savoir quelle relation unit le sens noématique d’un acte à la signification par laquelle ce sens noématique est évoqué et explicité. Or, sur ce point, une thèse fondamentale de Husserl est que tout acte est exprimable. Telle que Husserl la développe au chapitre I de la sixième Recherche logique, cette thèse implique en particulier que toute intention remplissante est, par essence, le remplissement d’une intention de signification. Il est certes possible d’avoir des intentions signitives « vides », non remplies intuitivement, mais il ne peut pas exister d’intention remplissante sans intention signitive correspondante, ou plutôt sans qu’il soit idéalement possible de lui faire correspondre une intention de signification : « À toute intention intuitive, affirme Husserl, appartient — au sens d’une possibilité idéale — une intention signitive qui s’adapte exactement à elle d’après la matière13. » C’est pourquoi tout acte complet renferme au moins une intention de signification effective ou possible, à laquelle on peut faire correspondre une expression14.

  • 15 Ideen I, p. 244.
  • 16 Ibid., p. 257. Pour ce qui suit, cf. R. McIntyre et D. W. Smith, « Husserl’s Identification of Mea (...)

17Cette thèse a été précisée et approfondie par Husserl aux §§ 117 et 124 des Idées I. Elle est désormais formulée dans le langage de l’analyse noématique : tout noème est, comme tel, exprimable. Autrement dit, tout noème appartient explicitement ou implicitement, c’est-à-dire actuellement ou potentiellement, à la sphère « logique ». Dans les termes de Husserl : « Tout acte, ou tout corrélat d’acte, renferme en soi un élément “logique” (ein “Logisches”), explicitement ou implicitement15. » Ou encore : « Tout ce dont on se souvient, tout ce qu’on imagine est explicitable (explizierbar) et exprimable. Tout “visé en tant que tel”, toute visée au sens noématique (et cela en tant que noyau noématique) d’un acte quelconque, est exprimable au moyen de “significations"16. » C’est là une thèse d’une importance fondamentale pour comprendre les rapports unissant le logique au phénoménologique, ainsi que les motifs qui ont amené Husserl à adopter le terme Sinn pour désigner le contenu noématique de l’acte. Elle conduit à minimiser fortement la différence entre les actes expressifs et les actes non expressifs, ou plus exactement entre les actes de la signification et d’autres actes comme des perceptions, des phantasies, etc., qui ne paraissent pas « signifier » à proprement parler. Par exemple, ce n’est pas seulement le jugement explicite « cette table est jaune » qui peut être rapporté à une signification propositionnelle, mais aussi la perception par laquelle je vois sensiblement que cette table est jaune. Cette perception appartient déjà à la sphère logique, pour autant que son noème — l’être-jaune de la table pré-constitué passivement — est nécessairement exprimable par le jugement explicite « cette table est jaune ». Elle est donc potentiellement un acte « logique ».

  • 17 Ideen I, p. 256.
  • 18 Cf. R. Brisart, « La théorie de l’objet dans les Recherches logiques de Husserl », dans E. Husserl (...)

18Le fameux élargissement du concept de signification tenté par Husserl au même § 124 des Idées I doit être compris dans ce contexte : « Nous prenons exclusivement en considération le “signifier” et la “signification”. À l’origine, ces mots se rapportent seulement à la sphère du langage, à celle de l’“exprimer”. Mais il est presque inévitable — et c’est là en même temps un pas important pour la connaissance — d’élargir la signification de ces mots et de la modifier convenablement de telle sorte qu’ils s’appliquent d’une certaine manière à toute la sphère noético-noématique : donc à tous les actes, qu’ils soient ou non entrelacés avec des actes expressifs. Ainsi nous avons parlé constamment de “sens” — un mot qui est pourtant employé, en règle générale, comme un équivalent du mot “signification” — à propos de tous les vécus intentionnels17. » Cet élargissement du concept de signification est, jusqu’à un certain point, un argument évident en faveur de l’interprétation de Føllesdal. Il suggère une certaine priorité, voire un monopole du modèle logique chez Husserl, qui tend sinon à disqualifier, du moins à remettre sérieusement en question la conception selon laquelle la phénoménologie husserlienne serait avant tout une « phénoménologie de la perception18 ». Bien plutôt, tous les actes intentionnels ont un sens, pour autant que les vécus de la passivité prélogique sont potentiellement des vécus logiques, ou que les synthèses passives, pré-prédicatives, ne sont rien de plus que des synthèses potentiellement actives, potentiellement prédicatives.

  • 19 Ideen I, p. 257. Je souligne.

19Tout laisse supposer que nous aurons désormais affaire à des structures communes, que les intenta de la conscience prélogique pourront être déterminés au moyen de catégories qui concernaient d’abord les actes logiquement « articulés », par exemple « état de choses », « relation », « propriété », etc., voire « proposition », « copule », etc. De même, nous pouvons maintenant considérer qu’il existe sinon une relation d’identité pure et simple, du moins une étroite connexion entre le sens d’une perception et la signification de l’expression qui l’explicite. Je vois que cette table est jaune, je juge que cette table est jaune : les deux actes ont un même sens, qui est tantôt implicite et tantôt (en qualité de « signification ») explicite. Néanmoins, l’élargissement du concept de signification dans les Idées I ne doit pas faire oublier la différence qui sépare les actes prélogiques des actes logiques, ni le fait qu’avec les actes explicites, comme dit Husserl, nous avons affaire à une « nouvelle couche qui est en accord avec le “visé comme tel” de la pure perception » (neue Schicht, einig mit dem rein wahrnehmungsmäβig « Gemeinten als solchem »)19 C’est cette différence qui doit maintenant être interrogée plus en détail. L’interprétation de Føllesdal me paraît susciter, sur ce point, trois principales séries de remarques :

  • 20 Cf. F. Rivenc, « Husserl avec et contre Frege », art. cit., p. 23.
  • 21 Cf. les thèses 8, 9 et 10 de Føllesdal dans « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 77-78 (pp (...)
  • 22 R. Sokolowski a émis une objection assez semblable contre le concept de réflexion phénoménologique(...)
  • 23 Cf. D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », art. cit., p. 271.

201) Une première remarque, sans doute la plus évidente, nous renvoie à l’idée même de phénoménologie pure. Il faut le rappeler : du point de vue de la phénoménologie, la logique fregéenne reste une discipline naïve20. Sans doute, Føllesdal a parfaitement raison de remarquer que le noème est objectivable dans des actes réflexifs, et qu’en outre le logicien comme le phénoménologue doivent en appeler à un remplissement non sensible, catégorial21. Mais l’attitude phénoménologique et l’attitude logique n’en sont pas moins des attitudes très différentes. Les actes par lesquels l’ego phénoménologisant objective le noème restent des actes essentiellement différents des actes pré-phénoménologiques par lesquels le logicien fregéen (ou d’ailleurs husserlien) objective des significations22. Car les significations thématisées en logique sont des significations « en soi », des objectivités transcendantes, par opposition aux noèmes qui, pour être des objets phénoménologiques, doivent impérativement être des objets purement immanents. Ce qui veut dire que le noème et son sens objectif sont toujours « dans » le vécu, comme un moment abstrait du vécu concret complet, et que la « réflexion » logique se distingue donc thématiquement de la réflexion phénoménologique. Cette distinction amène à comprendre l'idéalité du noème comme une idéalité unique en son genre, ou du moins différente de celle des objets de la logique pure. Les noèmes ne sont pas idéaux au sens où, par exemple, une proposition est vraie « en soi » du point de vue de la logique pure, c’est-à-dire au sens où une vérité est une objectivité transcendante, dont l’existence est indépendante des actes dans lesquels elle est pensée, affirmée, etc. En un sens, Føllesdal était lui-même conscient de cette différence, quand il affirmait avec justesse : « Les noèmes de Husserl, comme les figures géométriques, sont atemporelles. Ainsi Husserl est un platoniste dans sa conception des noèmes. Toutefois, cela ne veut pas dire que le noème de mon acte présent existait avant que j’effectue cet acte et continuera à exister après que mon acte aura pris fin. Les prédicats temporels sont inapplicables aux entités abstraites. Le platonisme devient beaucoup plus agréable quand on garde à l’esprit que “atemporel” ne veut pas dire “éternel”23. »

21Néanmoins, l’objection est sans doute moins évidente qu’il n’y paraît. Car Husserl lui-même envisage la possibilité d’une logique transcendantale ou purement « subjective », c’est-à-dire d’une théorie des significations purement immanentes, par opposition à la logique naïve ou « objective » (au sens de Bolzano). Cette idée, développée principalement dans Logique formelle et logique transcendantale, peut conduire à revoir en profondeur l’articulation de la logique et de la phénoménologie. Bien entendu il faut encore décider en quel sens. Pour le moment, on peut poser le problème de la manière suivante. La question est de savoir si on a raison de rabattre l’un sur l’autre le noème et le sens fregéen, par exemple le noème propositionnel de Husserl et la « pensée » de Frege. Supposons un moment que ce soit le cas. Naturellement, une recherche plus poussée pourra alors mettre au jour différentes couches constitutives, auxquelles devront correspondre des différences noétiques et noématiques entre des orientations doxiques. Par exemple, contrairement à l’objectivation logique, la réflexion sur les noèmes ne semble pas réclamer la constitution intersubjective d’un monde de sens « objectif ». En outre, non seulement la logique pure et l’analyse noématique phénoménologique ne partagent manifestement pas le même domaine d’objets, mais on peut même douter qu’elles aient un objet en commun. D’un côté, le logicien pose comme existantes des significations transcendantes, à savoir des propositions, des essences nominales, etc. De l’autre, le sens intentionnel ne devient un datum phénoménologique que dans la mesure où il est accessible intégralement dans la pure immanence du vécu. Pourtant, rien n’empêcherait alors de concevoir le sens en général comme un genre dont la signification logique et le sens noématique seraient deux espèces. La signification logique ne serait pas fondamentalement différente du sens noématique, mais ils seraient seulement des cas particuliers du sens. Sur cette base, il deviendrait possible de définir la « logique pure » en un sens plus large. On envisagerait une doctrine du sens, dont la logique pure sensu stricto et l’analyse noématique phénoménologique représenteraient des rameaux, s’opposant l’une à l’autre comme une analyse purement logique des significations transcendantes à une analyse purement logique des significations immanentes. Ce qui nous amènerait à soutenir la proposition suivante : dans la mesure où elle s’accomplit sous la forme d’une analyse noématique, la phénoménologie est seulement une partie de la logique pure au sens large, à savoir une logique pure dont le champ thématique se compose exclusivement de significations immanentes. Ou encore, la différence entre la phénoménologie et les sciences dogmatiques, qui coïncide avec celle de l’immanence et de la transcendance, apparaîtrait désormais insuffisante. Une autre différence significative passerait maintenant entre d’une part les sciences des objets, parmi lesquelles on rangerait toutes les sciences réales, mais aussi la mathématique pure, la phénoménologie hylétique et la noétique phénoménologique, et d’autre part les sciences dont les champs thématiques se composent de contenus de signification, comme la logique pure sensu stricto et la phénoménologie noématique. Cette nouvelle différence serait tout simplement le reflet de la différence du logique et de l'ontologique. Elle délimiterait des classes de sciences d’après un unique principium divisionis, à savoir l’opposition de l’objectivation logique et de l’objectivation ontologique.

  • 24 Cf. L. Joumier, « “Quel fossé sépare les logiciens psychologues des mathématiciens” : Husserl, Fre (...)

222) On a objecté très justement à Føllesdal que le Sinn de Husserl n’a pas la même extension que celui de Frege : en opposition manifeste à la définition fregéenne du sens comme « mode de donation » de l’objet dénoté, la sphère du sens husserlien embrasse aussi tous les contresens, c’est-à-dire des sens auxquels rien ne peut correspondre du côté de l’objet, ou qu’il est a priori impossible de rapporter, par une synthèse d’identification, à une « donation24 ». Naturellement, chez Husserl comme antérieurement chez Bolzano, cet élargissement de la sphère du sens affecte d’abord la logique, si celle-ci est une théorie de la signification. Des expressions comme « ce carré rond », « la racine carrée de –1 », « aucun carré n’est carré », etc., ont également une signification, comme telle thématisable dans la logique pure. Et de manière analogue, on peut faire correspondre à ces expressions des noèmes ou des sens objectifs, qui doivent faire l’objet de descriptions phénoménologiques.

  • 25 J. Hintikka, « Husserl : La dimension phénoménologique », trad. J.-M. Roy, dans Les Études philoso (...)

23Mais cette dernière analogie est-elle généralisable ? Elle réclame en réalité d’importantes restrictions. On doit en particulier se demander si l’élargissement de la sphère du sens — la dissociation radicale du sens et de la dénotation — n’a pas conduit Husserl, justement, à accroître l’écart séparant la logique de la phénoménologie. On peut adresser à Føllesdal une deuxième objection, qui concerne les ambitions initiales de la phénoménologie. Il semble en effet que la fonction propre de la phénoménologie est très différente de celle d’une théorie du sens, que la phénoménologie est au contraire une théorie de la connaissance qui, comme telle, est tournée d’abord vers les actes porteurs de vérité. Il faut alors reconnaître la profonde justesse du diagnostic de Hintikka sur l’interprétation de Føllesdal : « Je ne suis pas opposé à ce genre de caractérisation de l’entreprise philosophique générale de Husserl, à condition qu’elle soit bien comprise. Une telle approche me semble en effet contenir un danger. Car en faisant de Husserl une sorte de théoricien généralisé du sens, on se trouve aisément conduit à centrer son interprétation sur les véhicules, les porteurs, ou encore les médiateurs du sens, tels que les noèmes, aux dépens de la question de savoir comment les entités de sens parviennent à accomplir leur fonction intentionnelle ou référentielle. D’une façon générale, il devient tentant de dresser une barrière conceptuelle beaucoup trop rigide entre les noèmes et leurs objets et de supposer que l’on peut découvrir tout ce qu’il est nécessaire de savoir à propos du sens intentionnel en se contentant d’examiner ses seuls médiateurs, à savoir les noèmes25. » Le « danger » est de rabattre l’analyse phénoménologique noématique sur une analyse du sens. Ou encore, il est de croire que le problème central de la théorie phénoménologique de l’intentionnalité est celui des représentations sans objet, quand il est en réalité celui des représentations avec objet, ou plus strictement le problème de la connaissance. Toute la difficulté est que la connaissance n’est pas seulement un rapport au noème, à l’objet intentionnel, mais aussi un rapport à l'objet, et que cette dualité phénoménologique réclame certaines structures très particulières, à savoir des synthèses d’identification. Naturellement, il n’y a là un danger que dans la mesure où l’interprétation de Føllesdal contribuerait à occulter la différence fondamentale entre la logique et la théorie de la connaissance, entre la théorie de la signification et la phénoménologie.

243) Une autre question centrale est la suivante : comment se fait-il que non seulement le contenu réel de l’acte, mais aussi son contenu intentionnel peut, dans une certaine mesure, être « donné », c’est-à-dire être un phénomène et un objet de phénoménologie. On pourrait d’abord penser que cet être-donné n’est pas essentiellement différent de celui des objets inclus réellement dans la conscience. Selon cette conception, qui a été défendue en particulier par Brentano et par Gurwitsch, le noème serait le corrélat de perceptions internes au même titre que le viser lui-même. L’objet intentionnel de l’acte se donnerait sur le mode de la perception sensible, c’est-à-dire comme quelque chose de présent et d’existant, comme un objet. Bien sûr, l’exemple de la phantasie montre que cette existence ne peut être une existence extra mentem, réale et « objective », une existence au sens propre du terme. En revanche, cette existence pourrait être une « in-existence », l’existence simplement phénoménale d’un contenu inclus dans l’acte, qui se donne avec l’acte dans la perception interne.

  • 26 Logische Untersuchungen VI, p. 227, note.

25Dans tout acte, Brentano distingue entre un objet et un contenu. Cette distinction s’explique directement par deux thèses fortes de la psychologie brentanienne : a) tout acte est intentionnel, c’est-à-dire pourvu d’un contenu intentionnel, β) tout acte est conscient au sens où il s’accompagne d’une perception interne de ce contenu intentionnel. Le cas le plus simple est celui de la perception externe, par exemple la perception d’un arbre. Quand je perçois un arbre, mon regard est dirigé vers un objet, autrement dit vers quelque chose qui existe. Et on peut être plus précis encore. Pour Brentano, ce qui existe, l’objet « au sens propre » (im eigentlichen Sinne), c’est le réal, l’individuel. Percevoir un arbre, cela veut dire diriger son regard vers un objet réal, vers l’arbre individuel qui existe hors de moi. Dans les termes de Brentano, l’arbre est l’« objet primaire » de ma représentation : je perçois un arbre. Mais encore faut-il expliquer comment cette perception externe peut être une perception « consciente ». C’est ici qu’intervient la thèse de l’intentionnalité de tout phénomène psychique. Quand je vois un arbre, déclare Brentano, je ne me tourne pas seulement vers l’arbre lui-même dans la perception externe, mais je suis aussi conscient que je vois l’arbre. Mon acte a d’abord un objet primaire, l’arbre lui-même, ensuite un objet secondaire, le voir de l’arbre. Selon Brentano, cela vaut pour tout acte : par essence, tout acte s’accompagne de conscience. Or, une spécificité de l’approche de Brentano est qu’il interprète cette conscience en termes de perception interne. Husserl le souligne très justement dans l’appendice de la sixième Recherche logique : chez Brentano, «conscience interne n’est qu’une autre expression pour perception interne26 ». Tout acte est donné simultanément dans une perception interne, c’est-à-dire comme un objet, comme quelque chose qui existe et qui est présent individuellement hic et nunc. Seulement, cette donation de l’acte lui-même a un important corollaire. Ma perception de l’arbre, affirme Brentano, ne m’est jamais donnée simplement en tant que perception, mais toujours en tant que perception de l’arbre. Tout acte est intentionnel, pourvu d’un contenu intentionnel, ou encore l’acte est impensable indépendamment de son contenu intentionnel, ma perception est pensable seulement avec son contenu, en tant que perception de quelque chose. La conséquence de cela est manifeste. D’une part je perçois un arbre, et ma perception de l’arbre m’est nécessairement donnée dans une perception interne, donc en tant qu’objet. D’autre part, il est tout aussi nécessaire que cette perception de l’arbre me soit donnée avec son contenu intentionnel, en tant que perception de l’arbre. Par conséquent, il faut bien supposer que le contenu intentionnel est lui-même donné perceptivement, qu’il est un objet existant. Quand j’imagine le centaure, la phantasie elle-même est l’objet d’une perception interne, et par conséquent aussi son contenu intentionnel, le centaure. Le centaure n’existe pas pour autant extra mentem, réalement, mais il n’en possède pas moins un certain caractère d’existence. Le centaure existe « au sens impropre ». Il existe au sens de l'Inexistenz, c’est-à-dire en tant qu’objet de perception interne, en tant qu’objet « inclus » (eingeschlossen) dans la phantasie du centaure.

  • 27 Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 72.
  • 28 J’ai détaillé ce point dans deux articles « La critique de la perception interne de Brentano à Hei (...)
  • 29 Ideen I, p. 204.

26Cette théorie de la perception interne est indubitablement un des aspects les plus caractéristiques de la psychologie brentanienne. Mais elle marque sans doute aussi le point de rupture le plus irréductible entre Brentano et Husserl. « En percevant simplement, affirme Husserl dans les Méditations cartésiennes, nous saisissons par exemple la maison, non pas le percevoir lui-même27. » On connaît les arguments que Husserl oppose à Brentano dans la cinquième Recherche logique. l'intentum de la phantasie du centaure, dira Husserl, n’existe ni hors de moi ni en moi. Le centaure n’existe tout simplement pas, c’est-à-dire qu’il n’est pas le corrélat d’une perception possible, fût-elle interne. L’objet intentionnel, chez Husserl, n’est pas le corrélat d’une perception, d’une intention remplissante, et il n’est pas non plus, à plus forte raison, quelque chose d’existant, un objet. L’objet intentionnel est le corrélat d’une intention simplement signitive, qui peut tout aussi bien être « vide ». On comprend dès lors l’importance stratégique que revêt, dans la controverse de Husserl avec Brentano, la différence de l’inclusion réelle et de l’inclusion intentionnelle. Tout acte est pourvu d’un contenu réel, qui est effectivement l’objet de perceptions internes possibles. Mais ce contenu réel est essentiellement distinct du contenu intentionnel de l’acte, qui est le corrélat de la « simple pensée » et non de perceptions. Pour des raisons tout à fait déterminantes qu’il n’est pas possible d’expliquer plus en détail ici, la conception de Brentano doit être écartée d’emblée28. Avec Husserl, il faut rappeler cette évidence que Zeus ne commence pas à exister du fait que je l’imagine, que je l’évoque dans des énoncés, etc. L’objet intentionnel de la phantasie de Zeus n’existe ni extra mentem ni en moi. Il n’existe tout simplement pas, il n’est tout simplement pas un objet, même au sens de l’inexistence et de l’objectivité « immanente » de Brentano. C’est pourquoi nous devons aussi poser une différence radicale et essentielle entre l’être-donné du contenu réel et celui du contenu intentionnel : « Ce qui est “transcendantalement constitué" “sur le fond” des vécus matériels et “par” les fonctions noétiques est certes un “donné”, et il est même, si nous décrivons fidèlement, dans l’intuition pure, le vécu et ce qui est noématiquement conscient en lui, un donné évident ; mais il appartient au vécu dans un sens tout autre que les constituants réels et par suite authentiques du vécu29. »

  • 30 R. McIntyre, « Husserl and Frege », dans The Journal of Philosophy, 84/10 (1987), p. 530.
  • 31 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 79 (p. 686).
  • 32 Voir ibid., p. 76-77 (p. 683).
  • 33 G. Küng, « Das Noema als reelles Moment », dans P. J. Bossert (éd.), Phenomenological Perspectives (...)

27De nouveau, c’est l’idéalité du noème qui fait problème. Le noème est un « donné » phénoménologique et en même temps un invariant idéal pour une multiplicité d’actes. Pour reprendre une formulation très caractéristique de McIntyre, « les sens sont pour Husserl des universaux que des actes instancient30 ». Ce qui n’exclut pas, bien entendu, qu’une multiplicité de noèmes soit à son tour unifiée dans un objet, jouant par rapport à celui-ci le rôle d’une multiplicité de « points de vue » ou de « perspectives ». C’est là un aspect particulièrement intéressant de l’interprétation de Føllesdal, que les commentateurs n’ont peut-être pas suffisamment pris en compte : « On peut dire que les actes qui ont un objet commun mais des noèmes différents se focalisent (focus) sur des aspects différents de leur objet, ou qu’ils le saisissent de différents points de vue » Ces deux faits — un sens comme unité identique d’une multiplicité d’actes, plusieurs sens unifiés dans un objet identique — sont fixés par Føllesdal dans ses thèses 5, 6 et 7, qu’on peut résumer comme suit :31) plusieurs actes peuvent avoir le même noème ; 2) un unique acte ne peut pas avoir plusieurs noèmes ; 3) plusieurs noèmes peuvent se rapporter à un unique objet ; 4) plusieurs objets ne peuvent pas se rapporter à un unique noème32. Cependant, ces thèses ont suscité d’importantes objections. Outre que l’enseignement de Husserl, y compris dans les Idées I, manque de clarté sur tous ces points, le corpus suggère encore qu’il a sensiblement évolué. Il est possible que Husserl soit revenu tardivement, comme l’affirmait Guido Küng, à une position de type brentanien ou gurwitschien, suivant laquelle le noème est une composante réelle du vécu33.

  • 34 Analysen zurpassiven Synthesis, Hua XI, p. 334-335.
  • 35 Ibid., p. 334, note.

28La question est de savoir si l’inclusion de places temporelles relatives (présent, passé lointain, etc.) à l’intérieur du noème n’implique pas que deux actes différents ne peuvent avoir un noème identique, ou que le noème perdrait par là son caractère d’identité idéale. Deux ego différents peuvent viser le même objet déterminé avec la même déterminité temporelle, par exemple se rappeler ensemble un souvenir commun — auquel cas on a bien deux actes différents se rapportant à un noème identique. C’est par exemple de cette manière que des événements ou des personnages historiques se constituent en tant qu’objets d’étude identiques pour une communauté d’historiens. De même, il semble que deux actes accomplis à des moments différents puissent avoir un noème identique visé simplement sur le mode du passé, bien qu’évidemment l’indice « passé » puisse encore être précisé par de nouvelles différences temporelles, de sorte que se constituent alors deux noèmes complets dont l’un apparaît moins éloigné dans le passé que l’autre. Pourtant, Husserl proposait une interprétation sensiblement différente dans un manuscrit repris dans le volume XI des Husserliana34. Il prenait alors pour exemple une succession de deux souvenirs — que nous désignerons par les symboles S(t1) et S’(t2) — se rapportant à un même datum de sensation passé D(t0), ces deux souvenirs et ce datum de sensation étant supposés par ailleurs appartenir à un même flux réel de vécus : je me souviens de ma propre sensation antérieure. Le problème est que ce cas de figure paraît contredire la thèse, défendue dans les Ideen I, d’une exclusion réelle du noème hors du flux de conscience, complémentaire de son inclusion intentionnelle. Husserl l’affirmait explicitement dans le même texte : « Je reste ici en contradiction avec les Idées et nie que des unités noématiques, des sens objectifs soient transcendants au vécu35. »

  • 36 Ibid., p. 334.

29La situation se présente de la manière suivante. Nous pouvons assigner aux deux souvenirs des places temporelles déterminées t1 et t2 dans le temps « véritable », qui forment alors des déterminités temporelles reliées entre elles par un rapport de succession. Ces déterminités sont des composantes réelles du vécu, certaines propriétés temporelles « véritablement étantes » qui affectent le vécu mémoriel réel. De même, le datum remémoré est affecté d’une déterminité t0 qui lui appartient réellement. Mais la place temporelle t0 est-elle une déterminité réelle des souvenirs ? Il semble évident que non. Si la place temporelle de D n’était pas différente de celles de S et de S’, il n’y aurait tout simplement aucun souvenir. En effet, que la place temporelle de D dans le temps véritable soit à chaque fois une composante réelle du souvenir, cela pourrait signifier seulement deux choses : soit les souvenirs et le datum remémoré ont une même place temporelle, soit le datum remémoré existe à plusieurs moments différents du temps véritable, et par conséquent il a plusieurs places temporelles différentes t1, t2, etc. Dans les deux cas, remarque Husserl, le temps du datum remémoré et celui du souvenir seraient identiques, ce qui paraît absurde : « Alors, le reproduit qui désigne une place ou un intervalle temporels uniques serait étant à la fois à plusieurs places temporelles ; alors le temps du reproduit et celui de la reproduction seraient le même temps36. »

  • 37 Ibid., p. 334-335.

30Néanmoins, Husserl ne semble pas s’arrêter à ces difficultés. Il conclut le même texte en faisant expressément du noème un moment réel de l’acte : « Mais si nous prenons le passé visé, c’est-à-dire l’objectivité temporelle visée, avec sa place temporelle visée, comment saisirons-nous pour le souvenir lui-même les places temporelles véritablement étantes ? Les souvenirs temporellement séparés peuvent-ils contenir leurs intenta (ihre Vermeintheiten) comme des composantes réelles ? Il n’y a pourtant ici aucune difficulté. Tout souvenir a son visé, et le visé comme tel a la même place temporelle que le souvenir dans la vraie connexion de ces souvenirs en tant que vécus intervenant dans le vrai courant de vécus. Il apparaît donc de nouveau qu’il n’y a aucune raison d’écarter le “noème” du vécu ni de lui contester le caractère de moment réel37. » Comment comprendre ce passage ? Quand Husserl affirme que « le visé comme tel a la même place temporelle que le souvenir », cela veut apparemment dire ceci : le noème du souvenir apparaît dans le flux de vécus au même moment que l’acte de souvenir lui-même, donc de telle manière que sa place temporelle « dans le temps véritable » coïncide avec celle de l’acte de souvenir. Il ne s’agit plus de dire, comme dans les Idées I, que le noème de l’arbre ne brûle pas, qu’il n’est pourvu d’aucune des propriétés réales de l’arbre véritable ni d’aucune des propriétés réelles du vécu véritable. Au contraire, la place temporelle du souvenir, qui est une déterminité réelle du vécu de souvenir, est aussi une déterminité réelle du noème du souvenir, qui doit donc être une composante réelle du vécu de souvenir.

  • 38 Voir infra § 18.
  • 39 Cité dans D. Fisette, Lecture frégéenne de la phénoménologie, op. cit., p. 50.

31Le sens et la portée réelle de ces observations seront examinés au paragraphe suivant. Pour l’instant, il est important de remarquer que, quelle qu’ait été leur véritable signification du point de vue de Husserl, ces caractérisations n’impliquent absolument aucun retour strict au concept brentanien de perception interne, à savoir aucun retour à la théorie brentanienne des objets secondaires. On peut très bien admettre que le contenu intentionnel, tel qu’il est objectivé dans l’attitude phénoménologique, soit un donné réel pour une perception sensible interne, sans pour autant défendre l’idée que toute perception naïve s’accompagnerait d’une perception interne de son contenu intentionnel. On peut soutenir que le noème se donne sensiblement (comme une composante réelle du vécu) dans l’attitude phénoménologique, sans pour autant affirmer qu’il se donne sensiblement dans l’attitude pré-phénoménologique. On peut envisager la possibilité d’une perception sensible du noème, tout en maintenant que la visée du noème dans l’attitude naïve est une visée purement signitive. Comme on le verra plus loin, la réfutation de la théorie brentanienne des objets secondaires est une clef de voûte de la phénoménologie de Husserl dans son ensemble38. Or, bien que l’idéalité du noème ait servi d’argument à Husserl pour réfuter la théorie des objets secondaires, cette réfutation elle-même reste valable alors même que le noème serait considéré comme une composante réelle du vécu. Qu’il soit un moment réel ou idéel du vécu, il reste que le noème n’est pas un objet du regard naïf, que l’intentionnalité n’est pas la relation sujet-objet, que l’objectivation du noème réclame une modification de l’attitude naïve en attitude phénoménologique. D’une manière générale, nous tenons pour acquis que l’acte ne se rapporte pas à son contenu intentionnel comme à un objet, c’est-à-dire sur le mode de l’intention remplissante, mais bien sur le mode de l’intention simplement signitive. Nous refusons de suivre Brentano, quand il affirme que tout acte s’accompagne d’une perception interne par laquelle son contenu intentionnel lui est donné intuitivement (comme objet) au même titre que l’acte lui-même : « A proprement parler, écrivait Husserl dans Noema und Sinn, ce sens objectif lui-même, par exemple celui de la perception, je ne le perçois pas. La perception est perception “de” ce sens, mais pas comme la perception est perception de cette maison. Elle “a” ce sens mais celui-ci n’est pas perçu39. »

  • 40 Analysen zur passiven Synthesis, Hua XI, p. 332-333.

32La question porte maintenant sur l’objectivation phénoménologique du sens noématique ou, de façon équivalente, sur la manière dont il est donné au phénoménologue comme matériau pour des descriptions, étant admis que cette objectivation réclame une modification réflexive d’un type nouveau. Cette question se confond naturellement avec celle du statut et des méthodes de cette discipline phénoménologique que Husserl a intitulée la noématique. La noématique est une théorie des noèmes et des « sens objectifs » des actes intentionnels. Dans ses leçons sur les synthèses passives, Husserl la définissait dans les termes suivants : « Nous avons qualifié de noématique un examen qui, en dirigeant le regard directement vers l’objet purement en tant qu’objet d’une conscience (ou en d’autres termes : en dirigeant le regard vers le sens objectif), explore en même temps les modes de donation dans lesquels cet “objet” s’offre, et certes le comment du mode de donation “noématique” s’offre à même l’objet lui-même en tant qu’objet de la conscience. [...] De manière tout à fait générale, la noématique décrit les objets dans le comment des modes d’apparition. Elle explore tous les modes d’apparition sans lesquels, de manière générale, quelque chose d’objectif ne peut apparaître, ne peut être perçu ni donc, en général, être intuitionné. La noématique étudie donc toute espèce d’objets purement en tant qu’objets des intuitions qui les donnent ; en d’autres termes, elle étudie leur sens objectif dans sa structure40. »

33Avant de tenter une solution d’ensemble, il est utile d’observer que, quelle que soit la légitimité de l’interprétation « fregéenne », cette idée husserlienne d’une noématique phénoménologique s’oppose de toute façon sur un point essentiel à la conception de Frege. Si les commentateurs « fregéens » n’ont eu aucune peine à trouver des arguments textuels suffisants dans le corpus husserlien lui-même, cela tient vraisemblablement d’abord à la profonde ambiguïté logico-phénoménologique de la noématique phénoménologique husserlienne. Or, cette ambiguïté s’explique par le fait que Husserl a imposé à sa noématique phénoménologique une double exigence apparemment contradictoire, qui est d’ailleurs assez caractéristique du projet de Husserl dans son ensemble. D’une part, l'anti-psychologisme des Prolégomènes équivaut à une disqualification de la psychologie en tout ce qui concerne le monde des significations : la connaissance logique n’est pas réductible à une connaissance psychologique des actes logiques. D’autre part, le sens ne devient pas pour autant le domaine réservé de la logique pure. Il est dorénavant aussi l’affaire d’une connaissance psychologique d’un genre nouveau, phénoménologique. Cette double exigence amenait Husserl à maintenir conjointement deux concepts opposés du sens. Le sens est la signification transcendante « en soi », thématisée en logique pure, et il est aussi le contenu intentionnel, le sens pour moi, objectivé dans la noématique phénoménologique. Cette duplicité est totalement absente de la logique fregéenne. Chez Husserl, elle s’explique principalement par certaines thèses sur l’intentionnalité issues de Brentano et exposées dans la cinquième Recherche, qui sont totalement étrangères à Frege. D’une certaine manière, l’entreprise de Husserl peut être considérée comme une tentative visant à réformer l’opposition de la logique et de la psychologie telle que la concevait encore Frege.

  • 41 Logische Untersuchungen V, p. 416.

34L’anti-psychologisme de Frege est une conséquence de la thèse suivant laquelle la sphère du sens — à laquelle appartiennent aussi les « pensées », que nous appelons ici les propositions — est la propriété exclusive de la logique. Il existe, pense Frege, une différence de nature entre les lois qui régissent le jugement (l’affirmation d’un contenu positif ou négatif) et les lois purement logiques. Les lois du jugement ne s’appliquent pas à des contenus jugeables, à des pensées, et par conséquent elles ne sont pas à proprement parler des lois logiques. Ces lois s’appliquent à des actes, elles sont des lois psychologiques, dont la généralité reflète seulement leur caractère normatif. De manière très générale, l’opposition est celle de la logique et de la psychologie, c’est-à-dire du contenu logique et de la qualité psychologique, par exemple de la « pensée » et de son affirmation dans un jugement. Or, Husserl ne pouvait que rejeter catégoriquement cette manière de voir. La théorie brentanienne et husserlienne de l’intentionnalité affirme au contraire que le contenu de sens est nécessairement « donné avec » le vécu lui-même, ou encore que l’objectivation d’un acte intentionnel est indissociablement l’objectivation d’une « conscience de... ». Dans la terminologie de la cinquième Recherche logique, on dira que tout acte se donne avec les deux moments de la qualité d’acte et de la matière intentionnelle, et que ces deux moments sont absolument inséparables : « La qualité d’acte est indubitablement un moment abstrait de l’acte qui, détaché de toute matière, serait absolument impensable41. » Cette inclusion du contenu intentionnel dans le vécu a pour effet, chez Husserl, de conférer à la psychologie (ou à la phénoménologie) une légitimité nouvelle dans le traitement de problèmes purement logiques, sans que le diagnostic anti-psychologiste soit nécessairement remis en cause. Mais elle induit aussi d’importants réaménagements. Ce qui change, c’est que l’opposition de la matière intentionnelle et de la qualité d’acte ne coïncide plus simplement avec celle de la logique et de la psychologie. Ainsi il reste à expliquer comment le contenu intentionnel peut devenir une donnée phénoménologique, c’est-à-dire appartenir aussi, avec les composantes réelles du vécu, au domaine thématique de la phénoménologie. Ou encore il reste à clarifier le rapport qui unit le concept logique de signification au concept phénoménologique de sens ou de contenu intentionnel.

§ 10. L’idéalité du noème et l’idéalisme transcendantal

35Les développements qui précèdent ne laissent subsister aucun doute sur la nécessité de considérer le « sens objectif » comme un abstractum ou comme une objectivité idéale. Par cette dernière expression, nous désignons alors une objectivité dont l’être est essentiellement un être dépendant. Le sens objectif ne peut être que pour autant que cet être est fondé dans celui d’un objet fondateur et, ultimement, dans l’être absolu d’un objet de la perception sensible. Mais cette première formulation est déjà lourde de difficultés. La question est de savoir de quel être originaire dépend l’être du sens objectif. Il s’agit de voir si le sens objectif (ou d’ailleurs plus largement le noème complet) repose sur l’objet intuitionnable correspondant, ou s’il ne repose pas plutôt sur l’acte même à l’intérieur duquel il fait fonction de contenu intentionnel. Sur ce point, la position de Husserl apparaît aujourd’hui équivoque et insatisfaisante. D’une part, pour Husserl, l’objet intentionnel est un intentum signitif dont tout l’être se ramène à un être-identique-à-un-objet-intuitionnable, et qui repose, en ce sens, sur l’objectivité fondatrice interne ou externe qui peut « remplir » l’intention signitive correspondante. D’autre part, en dépit d’importantes restrictions, Husserl a maintenu la caractérisation brentanienne de l’objet intentionnel comme partie de l’acte intentionnel : le noème est un moment abstrait « inclus intentionnellement » dans l’acte. Or, ces deux caractérisations semblent s’exclure réciproquement, ou du moins elles réclament un certain nombre de distinctions nouvelles.

36La première de ces deux caractérisations — l’idée d’une fondation de l’objet intentionnel dans l’objet intuitionnable correspondant — est celle défendue par Husserl dans ses Recherches logiques. Par exemple, l’affirmation que cet arbre est en fleur est intentionnelle, au sens où l’acte est pourvu d’un contenu intentionnel : un état de choses déterminé est pensé, il intervient dans l’acte complet en qualité d’« objet intentionnel » pour une intention symbolique. Il est évident que le corrélat de l’intention signitive — le sens objectif « cet arbre est en fleur » — pourra exister ou ne pas exister, selon que le jugement est correct ou incorrect, ou que la proposition jugée est vraie ou fausse. Si le jugement est incorrect, la proposition « cet arbre est en fleur » est fausse et l’être-en-fleur de cet arbre n’est pas un objet. S’il est correct, alors le contenu simplement pensé « correspond » à un objet existant. Ce qui veut dire qu’il peut être identifié au corrélat d’une intention remplissante originaire. On peut donc toujours faire correspondre, à l’être de l’état de choses : l’être-en-fleur de cet arbre (ou à la vérité de la proposition « cet arbre est en fleur »), la possibilité idéale d’un remplissement intuitif de l’intention signitive correspondante, c’est-à-dire, au sens le plus large, la possibilité idéale d’un « je vois qu’il en est ainsi que cet arbre est en fleur ». L’affirmation que cet arbre est en fleur est correcte si et seulement si la proposition « cet arbre est en fleur » est vraie ; la proposition « cet arbre est en fleur » est vraie si et seulement s’il existe un état de choses qui la vérifie ; cet état de choses, à savoir l’être-en-fleur de cet arbre, existe si et seulement s’il est le corrélat d’un voir possible idealiter.

  • 42 Ideen I, p. 206.

37Nous pouvons ici faire abstraction du fait que le voir de l’état de choses existant doit lui-même être considéré comme un acte fondé. L’essentiel est que l'« être » du sens objectif est un être dépendant, qui repose sur la possibilité idéale d’un voir livrant l’objet « lui-même », originairement. Quand nous comparons la simple pensée de l’être-en-fleur de l’arbre et l’intention remplissante qui la vérifie ultérieurement, ce qui se donne dans une évidence perceptive comme existant n’est pas autre chose que ce qui était d’abord simplement pensé. C’est le même état de choses d’abord simplement pensé que nous voyons maintenant intuitivement comme un état de choses ou comme un objet au sens propre. Seulement, l’être est une propriété contingente de l’objet intentionnel. Il est conditionné par l’être d’un objet qui lui correspond dans l’intuition, et ultimement dans la perception sensible. L’objet intentionnel, le corrélat de l’intention signitive, n’est pourvu d’un être que dans la mesure où il est identifié au corrélat d’une intuition possible par laquelle cette intention signitive se vérifie. Cette idée forme le noyau de la critique de la théorie brentanienne des objets secondaires dans la cinquième Recherche logique. L’existence très particulière des contenus intentionnels, dit en substance Husserl, ne doit pas être confondue avec l’existence de l’acte dont il est le contenu. Le contenu intentionnel n’est pas une composante réelle de l’acte, présente réellement hic et nunc dans la psyché et, comme telle, accessible à la perception sensible interne. Au contraire, son existence repose en entier sur celle d’un objet (externe ou interne) qui lui correspond dans l’intuition. La même idée est encore défendue explicitement par Husserl au § 98 des Idées I : « D’abord, tout vécu est tel qu’il est principiellement possible de tourner le regard vers lui et vers ses composantes réelles aussi bien que, dans l’orientation inverse, vers le noème, par exemple vers l’arbre vu en tant que tel. Or, ce qui est donné dans cette attitude du regard est certes lui-même, en termes logiques, un objet, mais il est un objet à tous égards dépendant (ein durchaus unselbstandiger). Son esse consiste exclusivement en son “percipi” — seulement cette proposition ne doit pas se comprendre au sens berkeleyen, puisque ce n’est pas en tant que composante réelle que le percipi contient ici l'esse42. »

38Quand j’affirme que Zeus n’existe pas, je n’affirme pas qu’un objet en moi — un « objet secondaire » selon l’expression de Brentano — possède la propriété « inexistant », ni encore moins qu’une certaine divinité hors de moi est inexistante. Ici, il n’y a tout simplement aucun objet, ni en moi ni hors de moi. Sinon, le jugement d’inexistence attribuerait l’inexistence à quelque chose d’existant, et il serait toujours incorrect. Le jugement « Zeus n’existe pas » n’attribue pas la propriété « inexistant » à un objet, mais il reconnaît la propriété « non valide » à un sens noématique, ou bien il lui refuse la propriété « valide ». Ce fait montre déjà pourquoi tout jugement d’existence ou d’inexistence appartient comme tel à la sphère des jugements « au second degré », des jugements critiques, et pourquoi le concept d’être doit être pour nous un concept critique.

  • 43 Voir B. Bolzano, Wissenschaftslehre, Bd. I, Leipzig, 1929, § 19.
  • 44 H. Lotze, Logik, 3. Buch : Vom Erkennen, Hamburg, 1989, § 338, p. 556.
  • 45 Ibid., § 332, p. 544.

39Les équivoques mentionnées plus haut trouvent leur origine, pour l’essentiel, dans la logique de Lotze. Comme on sait, la thèse du non-être « en soi » des contenus logiques a été défendue par Bolzano et par Lotze43. Elle est indissociable de l’élaboration même du concept de contenu chez ces deux auteurs. Il s’agissait pour Lotze d’introduire, en opposition à Kant, un tiers terme entre la représentation et l’objet, ou encore d’affirmer la validité « en soi » (ou « objective ») de contenus qui ne sont ni des représentations perçues dans le sens interne, ni des objets perçus dans le sens externe. Les contenus n’adviennent (geschehen) pas comme les représentations, ni ne sont comme les choses, mais ils valent (gelten). Mais toute la question était alors de savoir comment et en quel sens ces contenus peuvent se réaliser et apparaître dans la réalité sensible. Sur ce point, la position de Lotze est moins simple qu’il n’y paraît à première vue. Assurément, c’est « en soi », c’est-à-dire indépendamment de ce qu’elle est jugée, pensée, exprimée, etc., que la proposition vaut ou ne vaut pas. Mais Lotze ne semble pas exclure pour autant que certaines propositions soient pourvues d’un être. Un contenu peut être, mais seulement, déclarait-il, « sous la forme du penser qui le conçoit44 », c’est-à-dire pour autant qu’on le fait passer à l’existence au moyen d’actes psychiques comme des jugements. La grande innovation de Lotze n’est pas seulement d’avoir, contre Kant et conjointement avec Bolzano, exclu le penser du domaine d’investigation de la logique. Elle est aussi d’avoir fait coïncider cette opposition du contenu valant « en soi » et de sa réalisation dans le penser avec celle de la logique et de la psychologie. La psychologie, affirmait-il univoquement, a pour tâche de « montrer comment des vérités valides en soi (an sich gültige Wahrheiten) peuvent être rendues effectives (verwirklicht werden) dans le penser et pour le penser pour autant qu’il est un processus psychique (psychischer Vorgang), en tant qu’elles sont alors des règles opératoires suivies inconsciemment45 ».

40Mais cette conception reste, chez Lotze, une conception équivoque et non clarifiée. On peut penser qu’une grande part des réactions empiristes qu’elle a suscitées, du « psychologisme logique » combattu par Husserl au nom même de Lotze et de Bolzano, est due aux obscurités de la position lotzienne elle-même. Du moins c’est manifestement en raison de ces mêmes obscurités que l’idée d’une « réalisation » des contenus logiques a pu devenir un problème fondamental dans la philosophie allemande du xixe siècle. Le mentalisme brentanien est exemplaire à cet égard. A première vue, entre les formulations de Lotze et l’idée que l’être du contenu logique serait fondé dans, voire même identique à l’être réal de l’acte psychique dont il est le contenu logique, il ne semble y avoir qu’un pas. Cette dernière thèse a été défendue par Brentano, qui en concluait, de façon conséquente, que tout contenu était nécessairement le corrélat d’une perception possible. Dans la mesure où certains contenus, par exemple les contenus de représentations fictives ou de jugements incorrects, ne se rapportent à rien d’existant extra mentem, et où il est par conséquent impossible de leur faire correspondre une perception externe, Brentano déclarait alors que tout contenu devait être l’objet d’une perception interne. Seulement, cette dernière proposition contredisait en réalité le principe même de la logique de Lotze, à savoir son affirmation d’une différence irréductible entre la représentation psychologique et son contenu logique. C’est cette même confusion que Husserl a dénoncée sous le titre de psychologisme logique. L’idée qui est à la base du psychologisme, c’est-à-dire du projet d’une fondation de la logique dans la psychologie descriptive, est que les contenus signitifs sont eux-mêmes des objets de perception interne comme les représentations, et qu’ils obéissent par conséquent aux mêmes « lois » psychologiques auxquelles sont soumises les représentations.

  • 46 Ibid., §316, p. 521.

41Cette problématique ne doit pas être confondue avec celle de la consistance (Bestand), qui est aussi issue de la logique de Lotze. En définissant le jugement comme une relation entre un sujet et son prédicat, Lotze était déjà amené à compléter sa théorie de la validité des contenus propositionnels au moyen de sa théorie de la consistance des relations. Ces deux aspects sont tenus à l’écart l’un de l’autre dans la théorie du jugement de Lotze. Le principe suivi par celui-ci est que la consistance d’une relation est conditionnée par l'être des termes qu’elle relie. Il n’y a ainsi de relation proprement dite qu’entre des termes qui sont, autrement dit entre des « choses » (Dinge). En des termes qui rappellent directement le Système de logique de Mill, Lotze pouvait alors affirmer que certaines propositions énoncent une relation consistant entre des choses : « Une proposition n'est pas comme les choses, ni n’advient comme les événements ; et que son contenu consiste (bestehe) comme un rapport, cela on ne peut le dire qu’à partir du moment où sont les choses entre lesquelles il énonce une relation46. » Mais cette formulation introduit de nouvelles équivoques. D’une part le contenu propositionnel « cet arbre est en fleur » est pour autant qu’il est pensé, c’est-à-dire pour autant que l’acte correspondant est ou advient ; d’autre part, en tant que relation d’un sujet et d’un prédicat, le même contenu est pour autant qu’il énonce une relation entre des choses qui sont, en l’occurrence entre un substrat « arbre » et une propriété « en fleur ».

  • 47 II faut également rappeler que Husserl a rejeté catégoriquement la distinction lotzienne et néokan (...)

42Historiquement parlant, cette caractérisation ambiguë de l’être des contenus propositionnels n’est pas seulement un point de départ commun aux deux voies divergentes de l’empirisme au sens large (celui de Mill, par exemple) et du psychologisme. Comme je l’ai indiqué, on trouve encore la même ambiguïté dans le contexte résolument anti-psychologiste et anti-empiriste de la phénoménologie husserlienne. Sans doute, Husserl distingue clairement entre l’être fondé de l’état de choses, l’être fondé de la proposition tel qu’il est posé dans la connaissance logique et l’être fondé des composantes intentionnelles de l’acte tel qu’il est posé dans la connaissance phénoménologique. La véritable difficulté survient quand nous nous demandons à quoi, dans ces trois cas, nous attribuons les prédicats « vaut », « est », « consiste », etc. À cette question, la réponse de Husserl est manifestement la suivante : partout il s’agit du même contenu propositionnel, en tant qu’il est tout à la fois l’objet intentionnel du jugement (l’état de choses « simplement pensé » comme tel), la proposition jugée et un moment noématique de l’acte de jugement47.

43Si la théorie husserlienne de l'idéalité du noème est ambiguë, c’est d’abord, semble-t-il, parce que cette expression suggère un rapprochement avec les idéalités logiques et mathématiques. Elle illustre probablement une tendance générale, présente déjà dans les Recherches logiques, à mettre sur le même pied la problématique de la catégorialité et celle des objets intentionnels. Or, on peut penser qu’en dépit des efforts produits par Føllesdal en vue de distinguer le noème de l’objet de l’acte, la lecture « fregéenne » de Husserl n’a réussi qu’à accroître le risque de confusion. Car elle a pour effet de faire de nouveau du noème un objet : de même que le Sinn de Frege est un objet pour l’investigation logique, de même le sens noématique serait un objet pour l’investigation phénoménologique. Mais ce point de vue interprétatif serait alors incorrect. Il est tout simplement faux de dire que les noèmes, chez Husserl, sont des « universaux », si on entend par là des objets généraux indépendants comme le sont les « pensées » de Frege. Le noème n’est pas un objet existant « en soi » dont le phénoménologue étudierait la relation intentionnelle au vécu. L’intentionnalité elle-même, absolument parlant, n’est pas une relation, ou bien elle n’est une relation que par analogie ou en un sens impropre. Comme on l’a vu, l’intentionnalité ne relie pas plus un vécu à un noème qu’à un objet. Elle ne relie rien du tout, mais elle est seulement une propriété du vécu.

  • 48 Cf. Logische Untersuchungen VI, p. 66.

44Il semble que l’ambiguïté du concept de noème chez Husserl tienne d’abord à l’ambiguïté du concept d’identification. Tel que Husserl l’emploie dès les Recherches logiques, ce dernier embrasse en effet plusieurs types d’actes qui certes présentent des structures communes, mais qui sont néanmoins distincts. On peut dégager en particulier trois espèces différentes d’identification, selon que les intentions identifiées sont des intentions remplissantes ou des intentions de signification. 1) D’abord la synthèse d’identification peut relier un objet intentionnel « simplement pensé » à l’objet d’une intention remplissante. Il se produit alors ce qu’on appelle simplement le remplissement d’une intention signitive. Le cas le plus clair est celui où l’intention remplissante est une perception : par exemple je vise « symboliquement » l’être-en-fleur de cet arbre —je vois qu’il en est vraiment ainsi que cet arbre est en fleur. Mais l’intention remplissante n’est pas nécessairement une perception, et on doit aussi ranger sous cette rubrique tous les cas où un objet intentionnel est identifié au corrélat d’une phantasie, d’un souvenir, etc. Par exemple : je me souviens que cet arbre était en fleur, j’imagine que cet arbre est en fleur, etc. À la même espèce appartiennent également les identifications par lesquelles la phantasie me fournit des présentifications exemplaires d’une loi. 2) Ensuite, l’identification peut aussi unir deux intentions simplement signitives. Par exemple, le mathématicien calculateur peut se passer de toute confirmation intuitive, il peut multiplier les identifications entre symboles sans quitter la sphère simplement signitive, de telle manière que ses « équations » — qui révèlent pourtant ultimement des rapports d’équivalence, c’est-à-dire des identifications entre des objets intuitionnables — servent seulement un jeu de symboles vide48 3) Enfin, il existe aussi des cas où l’identification passe entre deux objets d’intentions remplissantes. Par exemple, la vision de cet arbre comme étant un arbre et comme étant en fleur, ou comme étant un arbre en fleur, suppose d’une part l’idéation des moments catégoriaux « arbre » et « en fleur » à même le concretum sensible, d’autre part l’identification entre ces moments et l’objet de la perception sensible : je vois que ceci est un arbre et que ceci est en fleur.

  • 49 Husserl emploie aussi, dans ce cas, le terme Deckung au sens d’un « recouvrement » ou d’une « coïn (...)

45J’appelle la première identification identification remplissante, ou simplement remplissement, la deuxième identification purement signitive, et la dernière identification récognitive, ou récognition. Dans les cas où le remplissement se fait au moyen d’une perception, je parlerai plus spécialement d’identifications confirmantes, ou en abrégé de confirmations49. Il est impératif de distinguer clairement entre ces trois espèces d’identification. Bien qu’on ne doive pas perdre de vue la relation de communauté intime qui les unit, ni le fait que l’identification soit en général une unique opération fondamentale, le terme d’identification reste un mot équivoque, qui induit en erreur partout où on pense avoir affaire sans plus à un unique phénomène. En particulier, en mettant sur le même pied le remplissement intuitif d’une intention de signification et l’identification récognitive unissant l’objet d’un acte remplissant fondé à celui d’un acte remplissant sensible, on prend le risque de confondre, de manière générale, le noème et la species. Par exemple, l’expression « ce carré rond » est certes une expression pourvue de signification, et à plus forte raison sensée. Nous pouvons lui faire correspondre une intention de signification et, corrélativement, un sens noématique. Mais ce sens noématique n’est pas du tout un objet idéal. Il n’est tout simplement pas un objet, au sens où il est impossible a priori de remplir intuitivement la visée signitive du carré rond. Très généralement, l’identification remplissante du noème à l’objet n’est pas du tout assimilable à l’identification d’un moment catégorial à un tout sensible. Si le noème est effectivement idéal, ce n’est pas du tout au sens où les species sont des objets idéaux.

  • 50 Par exemple Logische Untersuchungen II, p. 124-125, et Phantasie, Bildbewuβtsein, Erinnerung, Hua (...)

46On se heurte évidemment à un problème analogue s’agissant des remplissements imaginatifs, qui nous mettent également en présence d’un noème auquel ne correspond aucun objet. Là encore, l’évidente analogie entre les fictions et les objets idéaux — leur commun caractère de « produit », le fait qu’ils sont construits librement au moyen de genèses actives — ne doit pas faire oublier la différence fondamentale qui les sépare : les fictions, à la différence des objets idéaux, n’existent tout simplement pas. On doit rappeler ici les nombreuses mises en garde de Husserl contre la confusion entre les fictions et les objectivités idéales, en particulier contre Erdmann50. Et aussi les §§ 22 et 23 des Idées I, où Husserl s’emploie à distinguer la spontanéité des constructions mathématiques, c’est-à-dire idéatives, de celle de la phantasie.

  • 51 Logische Untersuchungen II, p. 124-125.

47Husserl était tout à fait conscient de ces ambiguïtés, qu’il imputait dans les Recherches à une relation d’analogie entre les représentations sans objet et les représentations avec objet. C’est ainsi qu’il formulait les choses au § 8 de la deuxième Recherche : « Naturellement notre intention n’est pas de mettre l’être de l’idéal sur le même pied que l’être-pensé du fictif ou du contresens. Le second n’existe pas du tout [...] ; et si nous parlons pourtant comme s’il était, comme s’il avait son propre mode d’être, le mode d’être “simplement intentionnel”, cette locution, après réflexion, se révèle être impropre. En vérité, il y a seulement certaines connexions légalement valides entre des “représentations sans objet” qui, en vertu de leur analogie avec les vérités relatives aux représentations objectives, suggèrent qu’on parle d’objets simplement représentés qui en vérité n’existent pas. Les objets idéaux, par contre, existent véritablement. [...] Si j’ai l’évidence de ce que 4 est un nombre pair, que le prédicat énoncé s’attribue effectivement à l’objet idéal 4, alors cet objet ne peut pas non plus être une simple fiction, une simple façon de parler et, en vérité, un néant51. »

  • 52 Cf. Logische Untersuchungen V, p. 424 : « On se trompe gravement, si on pose en général une différ (...)

48Plus fondamentalement, le problème est un problème très général qui n’a peut-être jamais cessé de préoccuper Husserl, et qu’on retrouve en particulier chez Fink. Ce problème concerne simultanément l'analogie et le risque permanent de confusion, en phénoménologie, entre le langage « ontique » et le langage « constitutif », entre le registre de l'objet et celui du noème. Cette analogie est patente dans l’expression « objet intentionnel », comme elle l’était déjà dans celle d’objet immanent chez Brentano. Comme on l’a vu, elle apparaît aussi dans le fait que Husserl use d’un vocabulaire unique, celui de l’identification, pour décrire le remplissement d’une intention signitive et la récognition d’une forme catégoriale. Par là, on court de nouveau le risque de confondre l’objet intentionnel, qui n’est pas l'objet de l’acte, et l’objet idéal, qui existe et qui est un objet proprement dit. Mais si l’objet intentionnel est identifié à l’objet donné intuitivement tout comme l’objet fondé est identifié à l’objet fondateur, ces identifications restent des actes essentiellement différents. Maintenant, qu’un tel parallélisme de l’ontique et du constitutif soit inévitable, c’est là un fait évident. Il suffit de remarquer qu’en un certain sens, précisément dans la mesure où ils sont identifiés, l’objet intentionnel et l’objet perçu doivent bien être le même objet. Mais la véritable question est de savoir ce que signifie « le même ». Du point de vue phénoménologique, l’existence d’une synthèse d’identification signifie que le noème doit être quelque chose d'autre que l’objet, alors même qu’il n’existe entre eux aucune « différence réelle52 ».

  • 53 Cf. ibid., p. 425 : « Naturellement, que l’objet soit un objet “simplement intentionnel”, cela ne (...)

49Le même problème appelle deux remarques complémentaires. D’une part, ces restrictions ne me semblent pas devoir exclure, comme le pensait Fink, la possibilité d’un langage ontique phénoménologique. Un tel langage ontique est pleinement légitime et même nécessaire pour la description phénoménologique des composantes réelles de la conscience, par opposition à ses contenus intentionnels. Sans doute, il arrive parfois que les vécus soient étudiés en phénoménologie par analogie avec les objets transcendants. Par exemple, nous utilisons des métaphores spatiales comme « contenu », « dans la conscience », etc., qui doivent toujours être comprises en un sens impropre. Cependant, les vécus sont aussi des objets proprement dits, qui existent « véritablement » et qui peuvent faire l’objet de thèses d’existence. La constatation phénoménologique qu’un vécu A précède un vécu B se rapporte à un état de choses certes purement immanent, mais qui existe réellement : il en est réellement, vraiment ainsi que A précède B. Cette constatation ne doit donc pas être mise sur le même pied que les constatations constitutives portant sur des contenus intentionnels. Par exemple, quand le phénoménologue attribue un noème à la simple représentation « ce carré rond », il ne pose pas l’existence d’un carré rond et d’une relation entre la représentation et le carré rond, mais il pose seulement l’existence de la représentation « carré rond ». Celle-ci est alors pourvue, du point de vue phénoménologique, d’une existence réelle, par opposition au noème « carré rond », qui n’existe tout simplement pas53. C’est pourquoi la différence entre les composantes réelles de la conscience (à savoir la hylé et l’intention qui l’anime) et le noème coïncide avec la différence entre un langage ontique phénoménologique et un langage constitutif phénoménologique. Ou encore, cette différence est tout simplement la démarcation entre ce qui est thématisé en phénoménologie et ce dont la thèse est au contraire neutralisée par la réduction.

  • 54 Ideen I, p. 181.

50D’autre part, les éléments rassemblés jusqu’ici ne permettent pas encore de clarifier ce que serait une objectivation phénoménologique du noème. Plus encore, ils font peser un doute sérieux sur la possibilité d’objectiver le noème. Que le noème « carré rond », par exemple, ne soit en aucun sens un objet, cela exclut par avance qu’on puisse, comme le faisait Brentano, le poser comme existant à l’intérieur du vécu. Le noème n’est pas un objet immanent qui existerait réellement dans le vécu et qu’il serait possible de percevoir réflexivement, mais il n’est tout simplement pas un objet. Ce qui implique qu’en thématisant le vécu, le phénoménologue ne pose en réalité l’existence de rien d’autre que les composantes réelles du vécu. Il faut donc supposer que le domaine d’objets de la phénoménologie se compose exclusivement de telles composantes réelles purement immanentes, à savoir d’intentions et de data hylétiques. C’est seulement en ce sens qu’il convient de comprendre l’affirmation de Husserl selon laquelle le noème serait un moment idéel du vécu. Encore une fois, le noème ne révèle rien de plus qu’une propriété de l’acte intentionnel. Il n’est pas un objet, fût-il purement immanent, qui serait en relation avec la noèse ou avec la hylé. Il faut donc poser la différence la plus tranchée entre l’analyse noématique et ce que Husserl appelle l'analyse réelle du vécu. Au § 88 des Idées I, Husserl explicitait cette différence de la manière suivante : « D’un côté nous avons à distinguer les parties et les moments que nous trouvons par une analyse réelle du vécu, ce par quoi nous traitons le vécu en tant qu’objet, comme nous traitons n’importe quel autre objet, nous interrogeant sur ses composantes ou sur les moments dépendants qui l’édifient réellement. Mais d’un autre côté, le vécu intentionnel est conscience de quelque chose, et il l’est par essence, par exemple en tant que souvenir, en tant que jugement, en tant que volition, etc. ; et ainsi nous pouvons demander ce qui peut être énoncé, du point de vue de l’essence, du côté de ce “de quelque chose”54 »

51Dès lors que nous cherchons seulement à clarifier la manière dont les moments noématiques sont analysés en phénoménologie, nous pouvons évidemment écarter tout ce qui relève de l’« analyse réelle ». Nous sommes alors en présence d’un vaste ensemble de problèmes nouveaux, qui nous mènent loin au-delà de la psychologie phénoménologique, vers ce qu’il est convenu d’appeler la phénoménologie transcendantale. Ce nouveau point de vue a ceci de particulier qu’il ne nous limite plus aux données réelles noétiques et hylétiques, à la « région conscience » et donc à la psychologie. Au contraire, il semble de nouveau possible de parler de tous les objets qu’on peut percevoir, se remémorer, sur lesquels on énonce des jugements, etc., car tous ces actes ont un noème accessible à la description phénoménologique. Si tout objet est le corrélat d’un acte objectivant effectif ou simplement possible, alors ce nouveau point de vue nous donne même accès au monde en totalité, c’est-à-dire à la connaissance philosophique au sens le plus propre. Pourtant, ce n’est qu’en apparence qu’on transgresse par là les limites de l’épokhé phénoménologique, qui nous confinait dans la sphère du vécu « réel ». Les remarques qui précèdent montrent clairement que le noème, s’il n’est pas l’objet visé, ne peut pas non plus se trouver « en-dehors » des composantes réelles du vécu. Connaître phénoménologiquement le noème d’un acte, ce n’est pas le connaître lui-même à la manière d’un objet, mais c’est toujours connaître les propriétés noématiques de l’acte lui-même, sa « matière intentionnelle ». Par exemple, « savoir que telle perception a un noème “cet arbre” » est une expression abrégée pour « savoir que telle perception a la propriété “de cet arbre” ». Que la perception me soit donnée réflexivement, de manière purement immanente, comme une perception de cet arbre, cela veut dire que le « de cet arbre » est seulement une détermination interne de la perception elle-même. On a donc ici un état de choses prédicatif purement immanent, car j’ai exclusivement une intentio réelle et une propriété de cette intentio.

  • 55 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 78 (p. 685).
  • 56 Ibid.
  • 57 Ce qui conduit d’ailleurs aussi à voir dans la phénoménologie husserlienne, comme récemment P. Buc (...)

52Pour ce motif, on doit émettre de sérieuses réserves envers la thèse 10 de Føllesdal. « Les noèmes sont connus par une réflexion spéciale, la réflexion phénoménologique55. » Les passages cités par Føllesdal à l’appui de sa thèse ne sont pas concluants, puisque Husserl y affirme seulement que la réflexion phénoménologique peut « se diriger vers » (sich richten nach) le sens de l'acte. Inversement, Føllesdal va jusqu’à poser que la réflexion phénoménologique, pour Husserl, n’est rien d’autre qu’une « saisie d’un Sinn56 ». Mais évidemment les composantes réelles du vécu sont des objets immanents, comme tels connaissables par la réflexion phénoménologique. La thèse 10 est sans doute la plus tendancieuse et la plus discutable de l’article de Føllesdal. C’est ici, beaucoup plus que dans la thèse 1, que Føllesdal tente véritablement de rabattre la phénoménologie de Husserl sur la logique fregéenne57. En réalité, cette thèse n’est correcte qu’en un sens vague et impropre. La connaissance phénoménologique n’est pas une connaissance des noèmes, mais elle est seulement une connaissance des vécus avec leur matière intentionnelle. Le parallélisme avec Frege rencontre ici une limite indépassable. L’idée fregéenne (et husserlienne) d’une objectivation logique du sens ne permet pas de conclure, par analogie, à une objectivation phénoménologique du sens noématique.

  • 58 Ideen I, p. 208 : « Bien sûr la couleur apparaissante, par exemple, est une unité en face de diver (...)
  • 59 Cf. supra § 4, et Ideen I, p. 206 : « On peut esquisser une morphologie pure et générale des noème (...)

53Ces vues ont naturellement d’importantes implications sur le plan méthodologique. Pour reprendre une expression de Husserl au § 98 des Idées I, elles conduisent à envisager un strict « parallélisme de la noèse et du noème ». Il est maintenant nécessaire que les structures noématiques « reflètent » les structures noétiques58. Néanmoins, toute la difficulté est d’évaluer correctement la portée et la véritable signification du parallélisme noético-noématique. Il est important de voir que les résultats de l’analyse noématique ne peuvent pas être obtenus, comme dit Husserl, par un simple « changement de signe » affectant les résultats de l’analyse réelle. Comme on l’a vu plus haut, l’analyse noématique de l’acte ne peut pas être une simple traduction de l’analyse réelle dans un langage « objectif », comme si le sens noématique n’était finalement rien d’autre qu’un agencement de composantes réelles en tant que telles. Ce fait explique pourquoi Husserl a dû, déjà dans les Idées I, apporter certaines restrictions très significatives à son idée d’un parallélisme noético-noématique59. Bien qu’il ne soit accessible qu’à même les données réelles de la perception immanente, qu’en un sens il n'ajoute rien aux composantes réelles de l’acte, le sens noématique reste une composante irréelle de l’acte, qui ne peut en aucun cas être réduite à ses composantes réelles.

  • 60 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 307 : « [L’intentionnalité] est le caractère essentiel d (...)

54Ces restrictions et plus généralement l’idée d’une analyse noématique font apparaître un grand nombre de difficultés fondamentales qui, pour une part importante, dépassent le cadre des présentes recherches. La principale difficulté réside dans le fait qu’un contenu irréel — simplement intentionnel — de l’acte doit pouvoir être rapporté à une ou plusieurs propriétés réelles, ou que des « caractères noétiques » doivent pouvoir être rapportés à des « caractères noématiques ». Ce problème a trait à ce que doit être, au sens le plus général, une phénoménologie. Ou encore, ce qui revient au même, à ce qu’est un phénomène. Or, c’est parce que la phénoménologie est d'abord une science des phénomènes, de ce qui apparaît, que son concept central est celui de l’intentionnalité. Les concepts d’intentionnalité, de constitution, de corrélation noético-noématique, etc., doivent être compris à la lumière de ce fait fondamental que le noème est lui aussi, à sa manière, quelque chose qui apparaît dans la réflexion. Comme l’observait Husserl dans ses leçons de psychologie phénoménologique de 1925, ce n’est pas seulement l'apparaître de l’objet — le vécu réel — qui m’apparaît dans la réflexion phénoménologique, mais encore l'apparaissant lui-même. Ce double apparaître, constitutif du champ phénoménologique en entier, Husserl l’appelait alors la phénoménalité. Au sens le plus large, la phénoménalité peut être considérée comme un « caractère fondamental du psychique », à savoir non seulement des parties réelles du vécu, mais aussi de l’« objet apparaissant comme tel », du noème. C’est pour cette raison que la psychologie, la science du psychique en général, doit s’accomplir sous la forme d’une phénoménologie60. Seulement, cela n’empêche pas que l’apparaître doit avoir une signification très différente selon que l'apparaissant est une partie réelle ou intentionnelle du vécu. Jusqu’à un certain point, l’apparaître de telle sensation, de telle phantasie, etc., dans la réflexion est analogue à l’apparaître des objets physiques dans l’attitude naturelle. De même que je vois des arbres, des nuages, etc., qui existent autour de moi et dont je peux avoir des connaissances, de même je perçois et connais des vécus et des parties réelles de vécus, qui sont des objets proprement dits. Mais cette analogie n’est plus valable s’agissant des contenus noématiques. Le centaure qui m’apparaît dans la réflexion n’est pas pour autant un objet, et connaître au sens de l’analyse noématique, ce n’est pas connaître des centaures !

55Récapitulons les résultats obtenus jusqu’ici. Notre point de départ était l’idéalité du noème, et plus précisément la question suivante : si le noème est une objectivité fondée, quel est l’objet fondateur ? Cette question nous a conduit à dissocier la problématique de la catégorialité de celle des objets intentionnels. Les objets intentionnels, en tant qu’ils « apparaissent » dans la conscience, ne sont pas des objets idéaux, mais ils ne sont tout simplement pas des objets. Si le noème est une idéalité, ce ne saurait être au sens où son être est fondé dans l’objet correspondant, et il est donc partiellement incorrect de se représenter le remplissement par identification d’une intention signitive sur le modèle de l’identification entre une forme catégoriale et un objet concret, par exemple entre un état de choses « cet arbre est en fleur » et la chose cet-arbre-en-fleur qui m’est donnée dans la perception sensible inarticulée. Seulement, nos dernières constatations nous font revenir sur nos pas. Sous certaines conditions, il semble de nouveau possible de décrire le noème comme un objet idéal, en l’occurrence comme une objectivité fondée non pas dans l’objet visé, mais dans le vécu concret, c’est-à-dire comme une propriété noématique du vécu concret. Le noème est seulement une façon de parler pour décrire certaines propriétés du vécu. Ce n’est qu’à cette condition qu’il est possible de conserver, quoique seulement jusqu’à un certain point, la caractérisation « fregéenne » des noèmes comme étant des « universaux ». Si le noème est d’abord une propriété du vécu réel, il est aussi, comme tel, quelque chose que des actes réellement différents ont en commun : j’énonce un jugement sur cet arbre que j’ai d’abord perçu, je m’en souviens, etc. Mais il ne faut pas perdre de vue que ce qui est commun, ici, c’est seulement la propriété du vécu comme telle. Que plusieurs actes différents se rapportent à un unique noème, qui dès lors fait fonction de terme identique pour un divers réel et qu’on peut représenter au moyen d’une fonction N(ξ) admettant pour arguments le vécu concret ou une ou plusieurs parties du vécu concret, cela signifie seulement que ces actes ont une propriété identique « vise N ». Ainsi le noème est un abstractum, un moment idéal du vécu concret dans le même sens où par exemple « rouge » est un moment idéal de cette fleur réale. On retrouve alors le principe initial de l'idéalisme transcendantal phénoménologique : dans la réflexion phénoménologique, le monde est seulement un moment idéal du vécu, son existence est une existence fondée dans l’existence réelle du vécu purement immanent, c’est-à-dire une existence relative à l’existence absolue du Je.

  • 61 Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 71. Sur ce problème, voir supra § 6.

56Ce n’est qu’en qualité de propriété noématique, comme un moment idéal invariant pour un divers d’actes intentionnels, que le noème peut aussi être objectivé et thématisé dans des jugements « au second degré ». Quand la conscience phénoménologico-réflexive se porte vers le jugement « Pégase existe », par exemple, elle n’a à reconnaître aucune autre existence que celle d’un vécu de jugement avec ses propriétés réelles et intentionnelles. Parler réflexivement du noème « Pégase », ce n’est pas parler de quelque chose qui serait en relation avec le jugement « Pégase existe », mais c’est exclusivement parler d’une propriété du jugement. Maintenant, le fait que cette propriété est exprimée au moyen d’un prédicat de relation, par exemple « vise Pégase », n’est certes pas indifférent. Ce fait montre exemplairement la nécessaire coexistence, en phénoménologie, d’un registre ontique et d’un registre constitutif. D’une part, on pose simultanément l’existence effective d’un vécu et l’existence effective d’une propriété noématique en qualité de moment idéal de ce vécu. La connaissance phénoménologique, absolument parlant, procède au moyen de thèses purement immanentes, qui posent l’existence de vécus avec leurs moments réels et idéels. D’autre part, la propriété noématique a ceci de particulier qu’elle apparaît comme une relation, qu’elle revêt la forme d’une relation simplement phénoménale. La réduction phénoménologique interdit au phénoménologue de poser l’existence ou l’inexistence de cet arbre en fleur en tant qu’objet de connaissance, et donc aussi de poser l’existence ou l’inexistence d’une relation de connaissance entre un acte et cet arbre en fleur. Du point de vue de la phénoménologie, la connaissance transcendante est toujours une connaissance au sens impropre, à savoir seulement le phénomène d’une connaissance ; l’existence transcendante est toujours une existence au sens impropre, à savoir un apparaître-comme-existant. Ce qui est par contre posé absolument en phénoménologie, ce qui est posé comme existant au sens propre, c’est l'apparaître lui-même de l’existence et de la connaissance transcendantes : le phénomène. C’est pourquoi l’idéalisme transcendantal de Husserl est un idéalisme phénoménologique : « Dans l’attitude phénoménologique, affirme Husserl dans les Méditations cartésiennes, le monde en général ne vaut pas comme effectivité (Wirklichkeit), mais seulement comme phénomène d’effectivité (Wirklichkeitsphanomen)61. »

  • 62 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. II : Von der Klassifikation der psychisch (...)
  • 63 Ibid., p. 134. L’idée que l’existence des relations suppose l’existence des termes de la relation (...)

57Ce point, il faut le rappeler, était déjà un aspect essentiel de la théorie brentanienne de l’intentionnalité. Dans l’Appendice du second volume de sa Psychologie, Brentano ne qualifiait l’intentionnalité de relation que pour l’opposer, en qualité de « relation psychique », à la « relation au sens propre ». L’existence d’une relation proprement dite, remarquait-il, suppose toujours l’existence des termes mis en relation. Par exemple, le jugement « cette maison est plus grande que cette autre maison » affirme l’existence de deux maisons62. Mais ce n’est pas le cas pour la relation intentionnelle. Celle-ci peut relier un acte à son objet intentionnel, sans supposer pour autant l’existence de cet objet intentionnel. Par exemple j’imagine un centaure, je nie que l’arbre soit en fleur, etc. En pareils cas, seule l’existence du sujet qui imagine, nie, etc., est posée avec la relation : « Il en est tout autrement de la relation psychique. Si quelqu’un pense quelque chose, le pensant doit certes exister, mais en aucune manière l’objet de son penser ; s’il nie quelque chose, c’est même exclu dans tous les cas où la dénégation est correcte. Ainsi, le pensant est donc l’unique chose qu’exige la relation psychique. Le terme de ce qu’on appelle ici la relation ne doit pas du tout être donné en réalité63. » L’intentionnalité n’est qu’une apparence de relation. Si je juge qu’un homme aime les fleurs, il semble que j’affirme l’existence d’une relation dont un terme est l’homme et l’autre les fleurs. Mais ce n’est là qu’une relation psychique, une relation au sens impropre. En réalité, l’unique objet de mon jugement, celui dont je parle in recto, comme dit Brentano, est l’homme qui aime les fleurs. Mais je n’affirme pas pour autant l’existence de fleurs, dont je parle seulement in obliquo.

  • 64 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 46.

58Il est remarquable que Brentano n’a pas su tirer toutes les conséquences de ces observations. Car si l’intentionnalité n’est pas une relation réelle, alors elle est une propriété réelle du vécu. Ce fait n’a été pleinement reconnu que par Husserl, dont l’idéalisme transcendantal repose tout entier sur l’idée que l’intentionnalité est nécessairement un « caractère interne » de l’acte intentionnel, par opposition aux caractères externes que sont les relations proprement dites64. Ou encore : l’intentio (la « noèse ») est une composante réelle du vécu. Au lieu de cela, il semble que Brentano n’ait réussi qu’à rabattre de nouveau la relation psychique sur la relation au sens propre : l’objet intentionnel est de nouveau un objet existant, quoique seulement dans le vécu, etc. C’est pourquoi sa théorie des objets secondaires représente sans doute une régression, par comparaison avec l’intuition qui est à l’origine de sa théorie des relations psychiques. La phénoménologie prend naissance, au contraire, quand on reconnaît que le noème n’est en aucun cas un objet, même au sens d’un objet inclus réellement dans le vécu, mais qu’il est seulement un phénomène d’objet.

59Il existe néanmoins des cas où le noème semble faire fonction de composante réelle, où donc il n’est apparemment plus, à proprement parler, un constitué, mais un objet réel. Par exemple le cas du souvenir d’une sensation antérieure, qui a déjà été décrit plus haut. Cet exemple fait problème, parce qu’il nous met en présence de deux vécus d’un même flux de vécus. Le souvenir et la sensation remémorée sont pour moi deux objets purement immanents, dont l’existence n’est donc pas mise entre parenthèses par la réduction, mais qui font au contraire l’objet (le souvenir lui-même étant par essence un acte positionnel) de thèses d’existence purement phénoménologiques. En conséquence, il semble que le phénoménologue ait affaire, dans ce cas et dans tous les cas semblables, à une relation effective entre un objet remémorant et un objet remémoré. La réflexion sur le contenu réel de mes propres vécus existant réellement serait-elle un acte sans noème ? Se situerait-elle, comme le pensait Fink par exemple, au-delà de toute constitution et de toute corrélation noético-noématique ? Ou bien la perception purement immanente, le souvenir purement immanent, le jugement purement immanent, etc., résorberaient-ils le clivage de l’objet et du noème, de l’intention remplissante et de l’intention signitive ? Nous feraient-ils pénétrer dans une sphère d’où toute apparence est exclue ? Ou encore le noème serait-il alors une composante réelle de l’acte ? C’est très probablement en ce sens qu’on doit comprendre les réserves émises par Husserl dans les années vingt envers l’idéalité du noème, qu’on a mentionnées plus haut. Husserl a été tenté de répondre par l’affirmative à toutes ces questions, simplement parce que, dans l’exemple du souvenir d’une sensation antérieure, il ne paraît plus possible d’obtenir par réduction un noème de sensation. La « place temporelle » de la sensation remémorée n’est pas une déterminité simplement phénoménale comme l’être-en-fleur de l’arbre ou l’être-ailé de Pégase, mais elle est saisie phénoménologiquement comme une déterminité ontique, « véritable » du vécu de sensation, comme sa place dans le flux temporel « véritable » où se trouve aussi le souvenir lui-même. Mais si le noème peut être une composante réelle du vécu, alors naturellement c’est la théorie de l’intentionnalité dans son ensemble qui doit être revue. Il faudrait alors conclure que les structures de l’acte intentionnel naïf ne peuvent pas être transposées sans plus à l’acte phénoménologisant, et que l’intentionnalité et la corrélation noético-noématique n’appartiennent pas par essence à tout acte.

  • 65 Voir infra § 18.

60Pourtant, cette voie ne semble pas devoir être suivie. La possibilité de se souvenir erronément d’un vécu antérieur, mais aussi de produire imaginativement des vécus propres (j’imagine que j’ai vu Pégase, etc.), de porter sur ses propres vécus effectifs des jugements incorrects, etc., montre au contraire avec évidence que le souvenir d’une sensation antérieure réclame encore, comme le souvenir naïf, le remplissement d’une intention signitive par une synthèse d’identification entre un noème et un objet. Dans tous ces cas, en effet, j’ai visiblement un « objet simplement intentionnel », auquel ne correspond aucun objet effectif, aucune composante réelle du flux de vécus. De même, on observe que plusieurs souvenirs peuvent être des souvenirs d’une même sensation antérieure, celle-ci étant alors un caractère commun à plusieurs intentions. Il n’est pas possible ici de pénétrer plus avant dans cette problématique, qui ne pourra trouver une solution vraiment satisfaisante qu’après qu’on aura éclairci convenablement les conditions auxquelles une réflexion phénoménologique est en général possible65.

61Au principe de l’idéalisme transcendantal phénoménologique, on trouve l’idée que le monde en général, dans l’attitude réflexive, a un être seulement relatif, à savoir un être dépendant de l’être absolu de mes vécus propres. On ne doit pourtant pas opposer l’idéalisme logique et gnoséologique des Recherches logiques à l’idéalisme transcendantal des Idées I, comme un idéalisme « platonicien » à un idéalisme au sens « kantien ». En réalité, l’idéalisme signifie de part et d’autre l'idéalisation de la réalité ou le remplacement de toutes les thèses réales par des thèses idéales. Quand on dit qu’un objet existe au sens de l’existence idéale, on veut dire que cet objet existe « dans » un autre objet, comme une partie abstraite de celui-ci. L’être du moment « rouge » de cette fleur est un être idéal, au sens où le rouge existe relativement à un substrat qui est rouge, où son être est donc un être dépendant. De même, l’idéalisme transcendantal commence par la thèse selon laquelle chaque objet mondain, comme le monde en général, est seulement un tel abstractum. Cette idéalité signifie alors que l’objet mondain, dans l’attitude réflexive, est pensé seulement comme un caractère noématique, comme une propriété dont l’être est dépendant de celui d’un substrat réel, qui est en l’occurrence le vécu concret. De même que le rouge ne peut exister sans le substrat concret qui est rouge, de même le monde, en ce sens, ne peut exister sans la conscience dans laquelle il est visé. Toutefois, le sens et la portée réelle de la thèse de l’idéalisme transcendantal ne doivent pas être mal compris. Elle ne signifie évidemment pas que l’être des objets mondains est « en soi » un être simplement relatif, mais que, dans l'attitude phénoménologique, nous n’avons affaire aux objets mondains qu’en qualité de moments idéaux de vécus concrets, que nous ne posons, en tant que phénoménologues, aucune autre existence que celle de vécus concrets, lesquels font fonction de substrats réels pour des propriétés noématiques. C’est pourquoi la thèse suivant laquelle le monde est seulement un « caractère interne » du vécu, c’est-à-dire une propriété, n’affirme nullement que le monde ne pourrait contenir aucun substrat existant, etc. La thèse de l’idéalisme transcendantal phénoménologique n’est pas du tout une thèse métaphysique, mais elle concerne exclusivement le sens noématique des actes dans lesquels des objets mondains sont visés.

  • 66 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 294.

62La difficulté de l’idéalisme transcendantal semble tenir à son essentielle ambiguïté. D’une part le parallélisme de la noèse et du noème, tel qu’on l’a décrit plus haut, est aussi un parallélisme des phénomènes psychiques et des phénomènes mondains. Partout où la psychologie phénoménologique met en lumière des structures du vécu concret, elle met aussi en lumière des caractères noématiques, des structures « du côté de l’objet ». L’expérience transcendantale, insistait Husserl, « ouvre le champ transcendantal et infini de l’être » — ce champ étant « parallèle au champ infini de la psychologie66 ». Mais d’autre part, ce n’est qu'en un sens impropre que le phénoménologue utilise alors les mots « être », « monde », « objet », etc., à savoir au sens où l’être est seulement une apparence d’être, le monde un simple phénomène de monde, l’objet un objet « simplement intentionnel ». Du point de vue phénoménologique, « être » et « objet » qualifient proprement les seuls vécus concrets avec leurs parties réelles et leurs composantes noématiques en tant que telles, c’est-à-dire comme des moments abstraits du vécu. Mais c’est improprement que le phénoménologue parle du monde et des objets mondains, là où il a en réalité seulement affaire à des sens objectifs. Ces éléments explicatifs nous ramènent à notre constatation antérieure selon laquelle le langage phénoménologique fait nécessairement coexister deux registres distincts, le registre ontique et le registre constitutif. Le premier registre est celui du phénoménologue par exemple quand il affirme que le vécu se donne dans un flux de vécus, que la phantasie n’est pas positionnelle, etc., mais aussi quand il affirme que le noème est une propriété ou un « caractère interne » du vécu, qu’il existe « dans » le vécu, etc. Le second registre est celui du phénoménologue jugeant que l’objet de la perception naturelle est par essence un objet dans l’espace, que la couleur et la surface sont par essence des moments interdépendants du concretum réal, etc. Il parle alors de l’objet intentionnel, du « visé en tant que tel », comme s’il était un objet. L’expression de « transcendance dans l’immanence » utilisée dans les Idées I pour décrire le noème est un bon exemple de l’ambiguïté du langage transcendantal. Le noème de l’arbre est réellement, véritablement, proprement immanent à la perception de l’arbre, mais il lui est aussi transcendant phénoménalement et improprement. La première caractérisation appartient au langage ontique, la seconde au langage de la constitution.

63La source de cette ambiguïté, on l’a vu, n’est autre que l'identification. Le fait que l’intention signitive se remplisse intuitivement, qu’elle soit identifiée à un acte remplissant qui lui procure un « objet », signifie que le noème « arbre » est désormais saisi comme n’étant pas autre chose que l’arbre perçu : il n’existe entre les deux, comme dit Husserl, aucune « différence réelle », mais c’est le même arbre qui est d’un côté simplement visé, de l’autre perçu. Sans doute, « arbre » reste un mot ambigu, qui est pris tantôt au sens ontique, tantôt au sens constitutif, qui désigne tantôt une propriété noématique, tantôt l’objet de l’acte. Mais on voit maintenant que cette ambiguïté n’est pas une ambiguïté accidentelle, à laquelle on pourrait remédier simplement par de nouvelles distinctions conceptuelles. L’identification remplissante révèle au contraire que non pas (à supposer que le carré rond soit aussi un sens noématique) dans tous les cas, du moins dans les cas les plus simples, le noème de l’acte supporte une identification actuelle ou simplement potentielle avec l’objet de l’acte. Cela vaut naturellement pour tous les actes objectivants, y compris les phantasies, car les noèmes fictifs sont toujours des supports d’identifications remplissantes potentielles. La phantasie de Pégase est une modification de la perception, au sens où imaginer Pégase, cela veut dire : imaginer qu’il existe un objet Pégase que je peux percevoir. L’identification remplissante nous fait voir la relation d'identité constitutive qui unit le concept ontique « noème » (au sens de « caractère noématique ») au concept constitutif « objet », et qu’on exprime dans le langage au moyen de guillemets ou du préfixe « quasi- ».

  • 67 Voir Ideen I, §§ 22-23.

64On commet une erreur quand on tient le mot « idéalisme », chez Husserl, pour un mot équivoque, qui devrait s’entendre tantôt (dans les Recherches logiques) au sens « platonicien » et tantôt (dans les Idées I) au sens « kantien ». Cette équivoque est seulement apparente. L’idéalisme transcendantal des Idées I signifie que tous les objets mondains sont devenus des moments catégoriaux des actes intentionnels concrets correspondants. Mais évidemment cette proposition n’implique pas du tout que les fictions seraient mises sur le même pied que les species des Recherches logiques. Ce n’est pas Pégase, mais le « de Pégase », en tant que caractère noématique de l’acte de fiction, qui est alors thématisé dans l’attitude phénoménologique, comme un objet idéal. Ici, le phénoménologue peut seulement poser l’existence d’un acte de fiction, mais de telle sorte que l’être de tous les moments idéaux de cet acte soit impliqué par l’être de l’acte concret total, et donc co-posé avec lui. Je thématisé l’acte concret total, je le pose comme existant avec son caractère noématique « de Pégase ». Par là, je ne pose pas du tout Pégase lui-même comme existant. Pour moi, Pégase n’existe pas même sur le mode de l’existence idéale, ni non plus sur celui de l’« in-existence intentionnelle ». Mais alors on doit se poser la question suivante : est-il encore possible de dire, du point de vue phénoménologique, que le noème est un produit de la spontanéité constituante, quelque chose qui est produit librement dans la « simple pensée » ? Sans doute, si on voit en lui une propriété du vécu concret, le noème n’est pas un tel produit, mais un objet donné dans des actes remplissants catégoriaux à même l’acte concret. Que telle phantasie soit une phantasie de Pégase, c’est là un fait réel, quelque chose d’effectif qui n’est pas seulement imaginé comme l’est Pégase lui-même ! À l’inverse, Pégase lui-même n’est pas un moment idéal qui n’existerait que dans le vécu, mais il n’existe tout simplement pas. Ce qui est produit librement ici, en réalité, c’est seulement l’acte de fiction lui-même avec tous ses caractères intentionnels. Je ne produis pas plus Pégase en l’imaginant que je ne « construis » des objets mathématiques au moyen de démonstrations d’existence. Mais je produis seulement la représentation ou la conscience de Pégase67. Ce n’est qu’en un sens impropre que Pégase lui-même est qualifié de produit. Car Pégase est tout simplement un néant, cependant que produire veut dire : amener quelque chose à être.

  • 68 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 80.
  • 69 Ibid., p. 83.
  • 70 Ibid., p. 75.

65Cette problématique a une grande importance en théorie de la connaissance. Par définition, la connaissance est un certain rapport à l'objet, à l’existant. Ainsi la question de la possibilité de la connaissance, que Husserl identifiait, dans L’Idée de la phénoménologie, à la question directrice de la critique phénoménologique de la connaissance, n’est autre que « le problème de la possibilité d’atteindre à l’être des objets mêmes68 ». Mais on se heurte par là à la question de la délimitation de l’attitude naïve et de l’attitude critique. Si la critique de la connaissance doit elle-même être une connaissance, une théorie de la connaissance au sens strict, alors il semble d’abord impossible de l’affranchir entièrement de tout intérêt thématique naïf. Car la connaissance d’une relation entre un sujet et un objet transcendant présuppose autant la connaissance possible du sujet que celle de l’objet. Sitôt qu’on se donne pour objet une telle relation, qu’on la pose comme existante, on pose eo ipso l’objet transcendant comme existant. La question préalable devient alors la suivante : « Mais comment la connaissance peut-elle être, au-delà d’elle-même, attachée à l’objet, et pourtant être indubitablement certaine de cette relation69 ?» Si la connaissance est un rapport entre un sujet et un objet transcendant, alors la connaissance critique de ce rapport est elle-même une connaissance mondaine, une connaissance tournée vers l’objet transcendant. La connaissance critique nécessiterait alors, au même titre que le connaître sur lequel elle porte, une sortie hors de la sphère subjective : il existe un vécu, il existe un objet transcendant, il existe une relation entre ce connaître et ce vécu, qu’on appelle une connaissance. À toutes ces existences devraient correspondre des thèses d’espèces différentes, qui ne nous feraient nullement quitter le terrain de l’attitude naïve où se déploie la connaissance réfléchie. On obtiendrait de cette manière une théorie du connaître, mais on n’aurait pas encore fait un pas en direction de la fondation critique de la connaissance. Les connaissances de second degré obtenues par observation de la relation cognitive seraient de nouveau soumises aux mêmes doutes et aux mêmes incertitudes qui affectaient déjà la connaissance de premier degré, dont elles ne se distingueraient d’ailleurs que superficiellement. Toutefois, ce concept mondain de la connaissance est très différent de son concept phénoménologique. La découverte décisive de Husserl est que cette relation entre la connaissance et son objet pouvait être pensée comme immanente à la sphère de la conscience. La critique phénoménologique de la connaissance, donc aussi en tant qu’elle sert de point de départ pour une phénoménologie transcendantale, commence là où on reconnaît que le rapport cognitif à l’objet est lui-même inclus dans la conscience, et qu’il est donc pleinement et entièrement accessible à la réflexion à l’intérieur des limites de l’épokhé. La question n’est plus celle de la possibilité ou de l’existence d’une relation entre un sujet et son objet, ni à plus forte raison la question de la possibilité ou de l’existence d’un sujet et d’un objet transcendant, mais elle porte désormais sur le se-rapporter-à en qualité de caractère interne du vécu. Comme le souligne Husserl, « le problème radical doit porter sur le rapport entre connaissance et objet, mais au sens réduit70 ».

  • 71 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 75 (p. 682). Føllesdal renvoie à Ideen (...)

66De telles constatations doivent servir de base explicative pour comparer le noème et l’objet de l’acte. On peut en effet se demander si le noème et l’objet sont identiques. Bien sûr, il faut au moins, pour cela, que l’acte ait un objet. On considérerait alors que le noème et l’objet sont identifiés, et qu’un objet unique et identique se constitue de cette manière. Pourtant, c’est un simple non-sens de croire, comme les représentants de l’East Coast interprétation, que le noème ne serait finalement rien d’autre que l’objet de l’acte, tel qu’il apparaît dans la réflexion phénoménologique. La loi d’essence selon laquelle tout acte est intentionnel, selon laquelle tout acte possède un être-dirigé-vers déterminé qui peut aussi être caractérisé noématiquement, est totalement indépendante du fait que tel acte a un objet ou n’en a pas. La question de savoir si l’acte considéré est en relation avec un quelque-chose existant n’est pas, on l’a vu, une question phénoménologiquement relevante. L’intentionnalité est un caractère eidétique de tout vécu, qui ne concerne absolument rien d’autre que le vécu lui-même indépendamment de son objet. Toutefois, cette objection contre l’East Coast interprétation est aussi valable contre la West Coast interprétation. La thèse 3 de Føllesdal, suivant laquelle le noème ferait fonction de moyen terme entre l’acte et l’objet, repose vraisemblablement sur une confusion entre l’attitude naïve et l’attitude phénoménologique71. Car le noème ne peut être un tel moyen terme ni du point de vue de l’attitude naïve, où on n’a jamais affaire à des noèmes, ni du point de vue de la phénoménologie, où l’objet de l’acte n’entre jamais en considération. Cette thèse n’est donc vraie ni du point de vue naïf ni de celui de la phénoménologie. Pour qu’elle soit vraie, elle doit être comprise soit de façon naturaliste, auquel cas elle résulte d’une mésinterprétation non phénoménologique du noème, soit de façon phénoménologique, auquel cas elle dénote un manque de pureté phénoménologique, une intrusion injustifiée de l’objet de l’acte dans le champ thématique ouvert par la réduction phénoménologique. En réalité, le phénoménologue n’a pas le droit de se prononcer sur le fait que le Je se rapporte à un objet par l’intermédiaire d’un noème, simplement parce qu’il a mis entre parenthèses, par la réduction, la relation de l’acte à l’objet.

  • 72 C’est le cas, à mon avis, de tous les passages cités par Føllesdal à l’appui de sa thèse 3 (voir n (...)

67La caractérisation du noème comme un moyen terme entre l’acte et son objet n’est correcte qu’en un sens vague et métaphorique72. Dans l’attitude naïve, je n’ai jamais affaire à des noèmes, mais seulement à des objets. Føllesdal le reconnaît d’ailleurs au moins implicitement dans sa thèse 4, probablement contre Gurwitsch : « Le noème d’un acte n’est pas l’objet de l’acte (c’est-à-dire l’objet vers lequel l’acte est dirigé). » Le Je qui objective naïvement n’est pas dirigé primairement vers des noèmes et secondairement vers des objets, mais exclusivement vers des objets. Même les pures fictions sont traitées dans l’attitude naïve comme si elles étaient des objets, c’est-à-dire visées dans des actes qui résultent de modifications d’actes thétiques qui posent simplement des objets comme existant. Les noèmes ne sont rien de plus que des invariants pour des multiplicités d’actes, qui n’apparaissent que par et pour l’objectivation phénoménologico-réflexive de ces actes. Il y va ainsi de deux choses l’une. Prenons la perception d’un arbre dans le jardin. D’abord, nous pouvons nous placer dans l’attitude naïve et dire qu’il y a une entité intermédiaire entre l’acte et son objet, entre le percevoir et cet arbre. Mais alors cette entité intermédiaire devient un objet, quelque chose qui existe. Car pour qu’il existe une relation entre l’acte et l’objet, il n’est pas seulement nécessaire que l’acte et son objet existent, mais aussi — si la relation est une relation médiatisée par le noème — que le noème existe. Le résultat serait une absurde psychologie mentaliste, qui exigerait pour la perception de cet arbre l’existence d’un second arbre dans la conscience, etc. Ensuite, nous pouvons aussi opérer la réduction de manière conséquente, mais alors nous n’avons plus à nous soucier de la relation à l’objet, ni du fait que cette relation est médiate ou immédiate, etc. Les jugements relatifs à cette relation devront être considérés comme des jugements métaphysiques, ou du moins comme des jugements relevant de la psychologie naïve.

68Revenons maintenant à notre question initiale, qui portait sur la différence de la phénoménologie transcendantale et de la logique pure, du sens noématique et de la signification logique. La comparaison du Sim de Husserl avec le Sinn de Frege reste dans une certaine mesure valable, mais sa portée s’est restreinte considérablement. On ne peut plus dire, en tout cas, que le phénoménologue thématise le sens noématique comme le logicien thématise la signification. Que le vécu intentionnel complet se donne toujours avec une orientation objective déterminée, une « matière intentionnelle » qui peut par ailleurs être clarifiée dans le langage constitutif, c’est-à-dire noématique, cela ne change rien au fait que l’unique thème de la phénoménologie est le vécu intentionnel. Si le noème est thématisé, c’est seulement pour autant qu’il est une propriété ou un moment catégorial du vécu concret. En-dehors de l'intentio elle-même, ou de la noèse, qui est un objet inclus réellement dans le vécu, on doit donc envisager deux acceptions différentes des expressions « noème » et « sens intentionnel ». Le noème est d’abord une propriété du vécu, c’est-à-dire un objet idéal qui existe « dans » le vécu. Il est ensuite l’objet intentionnel, c’est-à-dire un simple phénomène et non un objet.

69Cette distinction permet de comprendre pourquoi et en quel sens la phénoménologie doit être, pour reprendre une expression de Husserl dans les Idées I, une « théorie des essences immanentes ». En thématisant exclusivement ses propres vécus, le phénoménologue a affaire à des substrats réels et à toutes sortes de propriétés affectant ces substrats réels. Parmi ces propriétés, certaines concernent seulement des composantes réelles des vécus, par exemple la perception en général, l'intentio en général, la modification imaginative en général, etc. D’autres se rapportent à des sens intentionnels, comme « de Pégase », « d’un nombre », « d’un objet réal », etc. Toutes ces propriétés sont des moments idéaux qui existent « dans » le vécu concret, c’est-à-dire des essences immanentes. Il n’est nullement question ici d’objets visés, par exemple de Pégase ou d’un nombre, mais seulement d’un objet visant, le vécu concret, et de ses propriétés. Par ailleurs, toutes ces propriétés peuvent être présentes dans plusieurs vécus, se répéter dans le flux de vécus. Cela vaut des propriétés intentionnelles comme des propriétés réelles : deux vécus différents sont tous deux des perceptions, qui sont toutes deux des perceptions de l'arbre, etc. Qu’en est-il maintenant de la logique pure ? La logique est aussi une « théorie des essences ». Ses objets, par exemple telle proposition ou telle signification nominale, sont aussi des idéalités qui se répètent dans des concreta. La proposition « cet arbre est en fleur » est une signification identique pour une multiplicité en droit infinie d’énoncés concrets, ainsi qu’un contenu propositionnel identique pour une multiplicité en droit infinie d’actes concrets dans lesquels elle est pensée, jugée, imaginée, remémorée, etc. Mais la comparaison s’arrête là. Si le logicien, comme le pense Husserl, thématise des significations, ce ne peut pas être dans le même sens où le phénoménologue thématise des sens intentionnels. Car les significations du logicien sont des significations « en soi », c’est-à-dire des objets indépendants. Un sens « en soi » est justement tout autre chose qu’un moment idéal du vécu, c’est un objet qui existe indépendamment de ses expressions et des actes dans lesquels il est pensé ou jugé. C’est seulement maintenant que la première de nos objections contre l’interprétation de Føllesdal devient pleinement intelligible. La transcendance de la logique pure s’oppose à l’immanence phénoménologique, pour autant que le sens intentionnel, pour le phénoménologue, n’est rien en-dehors du vécu concret. La différence entre l’attitude logique et l’attitude phénoménologique est donc d’abord une différence thématique, qui vient du fait que le phénoménologue ne thématise nullement des noèmes ou des « sens objectifs », mais des vécus concrets avec leurs moments idéaux.

  • 73 Formate und transzendentale Logik, p. 239.
  • 74 Ibid., p. 238.
  • 75 Ibid, p. 241.

70C’est sur cette base qu’on doit comprendre le projet de logique transcendantale dans Logique formelle et logique transcendantale. Il est d’abord tentant de voir dans cette logique transcendantale, que Husserl conçoit comme la théorie des sens logiques (des significations) immanents, une partie de la logique pure. On envisagerait alors plusieurs disciplines distinctes. D’abord la théorie de la signification, la logique pure, serait une partie d’une théorie du sens en général. Ensuite, cette théorie du sens et la logique pure elle-même pourraient être divisées selon qu’elles thématisent des sens immanents ou des sens transcendants. On obtiendrait alors d’une côté une théorie du sens immanent en général, de l’autre une théorie des significations immanentes, ou logique transcendantale. Mais ce schéma est le fruit d’une compréhension tout extérieure. Il ne permet pas de discerner la véritable nature de la logique transcendantale de Husserl, ni de comprendre en quel sens la différence de la transcendance et de l’immanence est un rapport de fondation phénoménologique unissant le vécu logique concret à ses moments idéaux. L’idée de logique transcendantale, « subjective », prend naissance dès le moment qu’on reconnaît la naïveté de la logique « objective ». La transcendance des significations de la logique pure est synonyme de positivité naïve, et donc d’exigence de fondation : « La logique objective, dit Husserl, la logique dans la positivité naturelle, est la logique pour nous première, mais non la logique dernière73. » Si la logique transcendantale doit être, à l’inverse, une logique non naïve, phénoménologique, c’est au sens où elle met en lumière la relativité ou la dépendance de la logique naïve. La logique transcendantale est une logique où les significations et les vérités ne sont plus pensées comme des significations et des vérités « en soi », mais comme des objectivités fondées, relatives à la subjectivité transcendantale. C’est cette perte de l’en-soi logique qui caractérise le mieux la logique transcendantale. Comme Husserl l’affirme expressément, « la vérité, au moins dans le domaine de la phénoménologie “purement égologique” la plus fondamentale, n’est plus au sens normal une vérité "en soi”74 ». C’est pourquoi la logique transcendantale obéit au même principe qui guide la phénoménologie transcendantale dans son ensemble : « Tout ce qui est est finalement relatif, et est relatif à la subjectivité transcendantale75. »

§11. Théorie de la connaissance, théorie de la science, sémantique

71La théorie de la connaissance est une science dont le domaine thématique se compose exclusivement d’actes de connaissance ou de parties d’actes de connaissance. Le terme de connaissance recèle cependant deux significations distinctes, selon qu’on le comprend au sens naïf ou phénoménologique. Le concept naïf (pré-phénoménologique) de la connaissance — qui est d’ailleurs aussi utilisé en phénoménologie, en particulier pour décrire la connaissance phénoménologique elle-même — doit être distingué de son concept phénoménologique, qui a trait au vécu ou au phénomène de la connaissance. La plupart du temps, le terme de connaissance est employé au sens impropre en phénoménologie. Dans son usage phénoménologique, il est seulement une abréviation pour désigner le phénomène de la connaissance. La connaissance au sens propre est la connaissance au sens naïf. C’est cette connaissance au sens naïf ou « métaphysique » qui intéresse la théorie de la connaissance. Là même où celle-ci s’accomplit sous la forme d’une phénoménologie, il s’agit encore de fonder — donc par la description eidétique du phénomène de la connaissance — la possibilité idéale de la connaissance au sens naïf. Le concept naïf de la connaissance peut être délimité provisoirement de la manière suivante. Par définition, une connaissance est un certain acte par lequel un Je se rapporte (directement ou par l’intermédiaire d’autres connaissances) à des objets existants et à des propositions vraies. Savoir que A est B, c’est poser correctement l’état de choses AB comme existant, c’est-à-dire poser comme existant un état de choses AB qui existe réellement. Ou encore, en termes équivalents, c’est tenir correctement une proposition pour vraie, c’est-à-dire tenir pour vraie une proposition réellement vraie. Ces caractérisations s’appliquent à la plupart des actes de connaissance de la science et de la vie quotidienne, lesquels s’accompagnent le plus souvent d’actes « positifs » par lesquels le Je pose des existences et des vérités. Les connaissances de niveau supérieur (« critiques ») par lesquelles nous tenons pour fausses des propositions réellement fausses, etc., représentent un cas particulier, dont on peut momentanément faire abstraction. Pour l’instant, nous avons seulement besoin d’un concept naïf ou « métaphysique » de la connaissance, d’après lequel celle-ci est une certaine relation unissant un Je à un objet et à une proposition vraie. Naturellement, nous pouvons écarter ici toute présupposition touchant à la possibilité de la connaissance, et considérer celle-ci comme simplement hypothétique.

72Ces formulations montrent déjà à quelles conditions la logique pure pourra contribuer à la théorie de la connaissance. Sans doute, la logique pure, la science idéale des significations en tant que telles, est indifférente aux actes de connaissance dans lesquels des significations sont tenues pour vraies. Mais les mêmes propositions vraies qui peuvent être tenues pour vraies dans des actes cognitifs, n’en sont pas moins des objets logiques. C’est en ce sens que la théorie de la connaissance a partie liée avec la logique pure, et plus spécialement avec la partie de la logique pure où il est question de propositions vraies et de leur caractère de vérité. Il est d’ailleurs important de remarquer que la même constatation vaut aussi pour les disciplines regroupées sous le titre d'ontologie formelle ou de « mathématique formelle ». Car ce qui vaut pour la vérité de la proposition doit valoir aussi, corrélativement, pour l’existence de l’état de choses. Ce qui rend correct le jugement et fait de lui un véritable jugement de connaissance est autant la vérité de la proposition tenue pour vraie que l’existence de l’état de choses posé comme existant.

73Limitons-nous momentanément à la différence qui sépare les contenus de signification, ou plus exactement les propositions et les parties de propositions, des actes psychiques dans lesquels ces propositions sont pensées ou jugées. À ces deux aspects de la connaissance devront correspondre deux disciplines différentes. Nous avons d’abord besoin d’une théorie des propositions vraies purement en tant que telles et de leurs parties, ensuite d’une théorie des actes cognitifs dans lesquels ces propositions (en qualité de « contenus » de signification) sont pensées ou jugées. Après Husserl, je distingue terminologiquement ces deux disciplines en appelant la première théorie de la science (Wissenschaftslehre), ou logique au sens étroit du terme, et la seconde théorie de la connaissance. Une science étant un système de propositions vraies, et « la » science le système de toutes les propositions vraies, la théorie de la science est la science des propositions vraies en tant que telles et des systèmes de propositions vraies en tant que telles. Ces sciences n’ont pas strictement la même étendue, car on ne peut exclure la possibilité que d’authentiques connaissances se rapportent, sur le mode du rejet correct, à des propositions fausses. Mais comme il est toujours possible de faire correspondre au rejet d’une proposition fausse p la position d’une proposition vraie non-p, de telle manière que le caractère de connaissance du rejet de p soit préservé à travers cette modification, on peut considérer que tout acte de connaissance contient le tenir-pour-vrai d’une proposition vraie, ou du moins que tout acte de connaissance peut être ramené à un acte contenant le tenir-pour-vrai d’une proposition vraie.

  • 76 La classe des contresens ne contient pas seulement des contradictions sensu stricto, c’est-à-dire (...)

74La théorie de la science doit être distinguée de la sémantique logique des propositions. Il est impératif de délimiter correctement le domaine d’objets vers lequel se porte la théorie de la science, en l’occurrence le système de toutes les propositions vraies. Or, cette exigence ne peut être satisfaite que très partiellement, si on s’en remet exclusivement au concept « sémantique » de la vérité. Assurément, toute proposition vraie est sensée, ou encore l’ensemble des propositions vraies est inclus dans l’ensemble des propositions sensées. On dit alors que la vérité est une différence du genre des propositions sensées, ou qu’une proposition sensée est par définition une proposition vraie ou une proposition non vraie, c’est-à-dire fausse. C’est pourquoi il est toujours possible d’énoncer des conditions purement sémantiques de la vérité, comme la condition « grammaticalement bien formé ». On énumère ainsi des propriétés générales des propositions vraies, de telle manière que la sémantique soit toujours présupposée, en qualité de science plus générale, par la théorie de la science. On se heurte alors à la question de savoir quel sort il faut réserver à des lois telles que celle-ci : la cohérence est une propriété commune à toutes les propositions vraies76. En outre, les propriétés de ce type prescrites par la grammaire pure logique et l’analytique purement formelle concernent encore seulement — pour reprendre une vieille formule employée par Leibniz et par Kant — la « possibilité logique » de la vérité. Elles sont des propriétés de significations qui « peuvent » être vraies ou fausses, mais des propositions vraies et fausses peuvent avoir strictement les mêmes propriétés « sémantiques ». Ainsi l’ensemble des propositions cohérentes contient des propositions vraies et des propositions fausses.

75La notion de « vérité dans un modèle », par laquelle on pense se défaire du langage des modalités, exprime en réalité le même fait de manière différente. Par exemple, la différence entre une proposition « réellement » vraie Pa et une proposition « réellement » fausse non-Pa passe désormais entre deux propositions rendues « vraies » par des modèles différents. En un certain sens, ces deux propositions sont également « vraies ». Seulement, cette conception purement sémantique de la vérité est problématique, et elle suscite immédiatement d’importantes objections. En particulier, il est évident que la classe des propositions « vraies dans au moins un modèle » contient un nombre infini de propositions fausses, c’est-à-dire de propositions effectivement ou absolument fausses. On peut se demander si, en effaçant la différence entre l’effectif et le possible, ou entre le « vrai absolument » et le « comme si c’était vrai », on ne perd pas du même coup tout moyen d’élaborer une théorie de la vérité vraiment satisfaisante. Rien n’empêche de parler de la possibilité de vérité d’une proposition fausse, ni de penser les objets qu’elle aurait si elle était vraie. Mais la proposition reste une proposition non vraie qui, comme telle, n’a aucun objet. Rigoureusement parlant, la « vérité dans un modèle » d’une proposition est (effectivement) soit une vérité, soit une non-vérité. Elle signifie que la proposition, si elle est bien formée et si elle ne renferme aucun contresens, peut être vraie.

  • 77 Cf. E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Gesammelte Schriften, Tübingen, Bd (...)
  • 78 Logische Untersuchungen IV, p. 294.

76Mais sitôt qu’on pénètre dans la théorie de la science, la différence entre la vérité effective et la vérité simplement possible devient relevante. Pour bien comprendre ce point, il faut d’abord préciser la différence de l’objet et de la signification, ou de l’intention remplissante et de l’intention signitive. On pourrait être tenté d’affirmer que tout penser, quel que soit son degré de symbolisation et son éloignement par rapport aux sources intuitives, contient la possibilité idéale d’un remplissement. Ne peut-on pas dire que, même là où le penser ne se rapporte à aucun objet au sens propre du terme, ce sont toujours des objets, c’est-à-dire par définition des corrélats d’intuitions possibles idealiter, qui sont pensés ? Le cercle carré simplement pensé serait identifiable à un cercle carré existant, s'il existait des cercles carrés. Ou encore : la structure intentionnelle de l’acte se rapportant à un objet est la même que celle de l’acte a priori dépourvu d’objet, au sens où l’objet inexistant serait simplement le même objet dépourvu de la valeur « existant77 ». Pourtant, la visée vide du cercle carré exclut en réalité tout remplissement possible, et cela a priori ! Que signifie alors la tournure « serait... si », si ce n’est pas la possibilité ? Le penser de A n’implique-t-il pas au moins la simple « possibilité logique » de A ? Ou bien le caractère contradictoire de A signifie-t-il qu’il est tout simplement impensable ? Kant répondait affirmativement à cette dernière question, identifiant la possibilité logique d’un objet à la possibilité de la pensée ou de la représentation de cet objet. Mais cette manière de voir présente de graves inconvénients, en particulier en ce qu’elle occulte la différence entre la non-grammaticalité et l’incohérence, c’est-à-dire entre le ni-vrai-ni-faux et le toujours-faux. Après Bolzano et Husserl, nous disons au contraire qu’un énoncé est grammaticalement bien formé s’il est pourvu d’un sens, c’est-à-dire s’il se rapporte à une proposition. Tout énoncé bien formé — et donc complet — se rapporte à une signification soit vraie, soit fausse, qui peut a priori être « pensée », c’est-à-dire visée sur le mode de l’intention purement signitive. Par exemple, « ce cercle n’est pas un cercle » est un énoncé sensé, mais dont la signification est incohérente, etc. On dira ainsi qu’à côté des lois de la grammaire pure logique, qui délimitent la possibilité de la signification en général, il existe des lois aprioriques (par exemple le principe de non-contradiction) qui délimitent la possibilité a priori de l'objet ou de la vérité (de la « validité objective ») de la proposition. Traduite dans le langage de la phénoménologie, cette affirmation signifie ceci : il existe une différence essentielle entre les lois de l’intention signitive et les lois de l’intention remplissante, ou plus simplement entre l’intention signitive et l’intention remplissante. Cette conception est celle défendue par Husserl dans sa quatrième Recherche logique et dans Logique formelle et logique transcendantale. D’un côté il existe des lois grammaticales qui se rapportent à l’existence ou à l’inexistence de significations, de l’autre il existe des lois qui délimitent le domaine de l’objectivité et de la vérité. En d’autres termes, la tâche de la grammaire pure logique est « l’établissement des catégories essentielles de la signification dans lesquelles s’enracine une multiplicité de lois aprioriques de la signification qui font abstraction de la validité objective (vérité réale ou formelle, ou objectivité) des significations78 ».

77Que devient alors, d’après cette conception, la « sémantique » ? On doit remarquer que c’est la morphologie pure des jugements qui, en toute rigueur, mérite le mieux le titre de sémantique. Car la sphère du sens est délimitée par la grammaire purement logique. Un signe est sensé, si et seulement s’il est bien formé d’après les lois de la morphologie pure des jugements. Nous pouvons faire abstraction du fait que ce concept de sens, qui concerne d’abord seulement les propositions complètes, doit encore être étendu aux parties de la proposition. Il suffit de constater qu’en rapportant la signification d’un énoncé aux modèles relativement auxquels cet énoncé exprimerait une vérité, on risque de confondre de nouveau la cohérence avec la normalité grammaticale, ou inversement l’incohérence et la malformation grammaticale. Sur ce point, une position extrême est l’extensionalisme du premier Wittgenstein, pour qui les contradictions et les tautologies sont tout simplement dépourvues de sens. Mais cette confusion entre la question du sens et celle de la validité objective — qui résulte principalement de ce qu’on rejette l’idée d’une objectivation de la signification — est une caractéristique très générale de la sémantique logique contemporaine. Elle conduit à considérer les contradictions comme dépourvues de sens au même titre que les suites de mots comme « un rond ou ». Le rejet de cette conception apparaît déjà indispensable, pour autant qu’on maintient au contraire la différence de la signification et de l’objet, et inversement la distinction du non-sens (Unsinn) et du contresens (Widersinn) fixée par Husserl au § 12 de sa quatrième Recherche logique. Nous disons alors que certaines suites de mots grammaticalement bien formées expriment des propositions « toujours fausses ». À la différence de suites de mots comme « un rond ou », ces énoncés ont un sens, c’est-à-dire expriment des propositions proprement dites. Mais ces dernières sont pourtant a priori dépourvues de toute vérité effective ou simplement possible (ou de toute vérité « dans au moins un modèle »). En d’autres termes, il s’agit de réintroduire les contresens dans la sphère de la logique comprise au sens d’une théorie des significations. Ce qui est déjà requis du simple fait que nous voulons maintenir ensemble d’une part la définition de la logique pure (au sens le plus large du terme) comme doctrine des significations et, d’autre part, la possibilité d’énoncer des lois logiques portant sur des contresens, par exemple la règle ex falso quod-libet.

78Au sens strict, la logique pure est la théorie purement formelle des propositions, ou l’analytique apophantique. La proposition peut être définie comme étant la signification identique de l’énoncé complet ou, au sens de Frege, comme une « pensée » ou le « contenu jugeable » d’un acte propositionnel. Si maintenant nous considérons toute signification comme étant soit une proposition, soit une partie d’une proposition possible, nous obtenons alors le concept le plus large de la logique pure : la logique pure est la théorie pure des significations. La logique pure au sens large est donc déjà, rigoureusement parlant, une « sémantique ». Inversement, la différenciation de la vérité et de la fausseté donne naissance à une discipline plus restrictive encore que l’analytique apophantique. C’est cette discipline que j’appelle ici la théorie de la science. Elle correspond à la logique pure dans son acception la plus étroite.

79La définition de la logique pure comme une théorie des significations purement en tant que telles semble pouvoir être conservée telle quelle, et servir d’idée directrice pour nos analyses logiques et phénoménologiques dans leur ensemble. Notre fil conducteur est alors l’analyse phénoménologique de l’acte de signification. L’analyse phénoménologique permet de distinguer, dans un jugement prédicatif correct, une proposition, un état de choses prédicatif et un acte propositionnel, qui peuvent être rapportés à trois disciplines philosophiques distinctes. La proposition, l’état de choses et l’acte logique appartiennent aux champs thématiques respectifs de la logique, de l’ontologie et de la phénoménologie. Pourtant, cette délimitation de la logique pure n’est pas si évidente. N’est-il pas possible d’énoncer des propositions logiques sur des actes ou sur des états de choses, des propositions phénoménologiques sur des propositions, des propositions ontologiques sur des propositions ou sur des actes, etc. ? Par exemple, le logicien déclare qu’aucune affirmation d’une proposition contradictoire n’est correcte, ou qu’il n’existe aucun état de choses corrélatif à une proposition contradictoire ; le phénoménologue décrit les propriétés de la proposition en tant que noème de l’acte propositionnel ; le métaphysicien se prononce sur l’être ou le non-être d’un monde de significations idéales, etc. La question posée plus haut de la démarcation entre la logique et la phénoménologie — la phénoménologie est-elle une logique purement immanente, ou du moins renferme-t-elle, comme une de ses parties, une logique purement immanente ? — peut naturellement être considérée comme un cas particulier de cette interrogation très générale.

80Ce problème était abordé en termes très clairs par Husserl aux §§ 147 et 148 des Idées I. L’apophantique formelle, commençait-il par rappeler, a pour thèmes des propositions prises noématiquement, comme noèmes d’actes propositionnels. Le domaine thématique de l’apophantique formelle est la classe de toutes les propositions et de leurs parties, c’est-à-dire la classe des pures significations. La signification étant une espèce du sens noématique, à savoir le sens des actes « logiques », l’apophantique formelle pourrait alors être conçue comme une partie d’une doctrine du sens ou d’une sémantique plus générale, qui doit apparemment contribuer de manière prépondérante à la phénoménologie transcendantale. Mais cette constatation est de toute façon incomplète. Il ne suffit pas de dire que le logicien objective des propositions, car le logicien énonce aussi des règles normatives et des prescriptions technologiques. Il lui est permis d’affirmer, par exemple, que toute affirmation d’une proposition contradictoire est « irrationnelle », qu’aucune affirmation d’une proposition contradictoire n’est correcte, que pour juger correctement il faut éviter d’affirmer des propositions contradictoires, etc., de telle sorte que toutes ces règles aient un caractère de « nécessité logique ». Ce qui conduit à envisager une discipline logique d’un genre nouveau, que Husserl appelle la « noétique apophantique formelle ». Or ce qui est remarquable ici, c’est qu’une telle logique ne paraît plus se rapporter à des propositions, mais à des actes dans lesquels ces propositions sont pensées ou jugées. En outre, des constatations analogues peuvent être émises, d’après Husserl, au sujet de l'ontologie formelle. Une règle logique au sens étroit, portant sur des propositions ou des parties de propositions, peut être convertie immédiatement en une règle ontologique, portant sur des états de choses propositionnels ou des parties d’états de choses propositionnels. Ce rapport de convertibilité ou d'équivalence entre la logique pure sensu stricto — comme simple théorie des significations — et l’ontologie formelle est un aspect capital de la conception husserlienne de la logique, qui est à la base de la théorie de l’intuition catégoriale élaborée dans la sixième Recherche logique. De manière très générale, il signifie que le monde est d’emblée structuré logiquement, c’est-à-dire informé catégorialement. Il est faux de dire, comme le faisait Kant, que les formes logiques seraient des formes subjectives applicables seulement médiatement (par une déduction transcendantale) aux objets.

81Le problème du rapport entre logique et phénoménologie a déjà été clarifié pour une part significative. Le second problème, qui concerne le rapport d’« applicabilité » des formes logiques aux objets et, plus généralement, l’articulation de l’attitude logique et de l’attitude ontologique, exigerait une étude séparée. Ce problème, qui se rattache directement à celui de la déduction transcendantale des catégories logiques tel qu’il a été posé par Kant, est un problème particulièrement important et difficile, qui doit nous faire pénétrer au cœur même de la problématique de la catégorialité au sens le plus large. Mais inversement, un progrès dans cette direction n’est possible que si on dispose préalablement d’un concept suffisamment assuré de la généralité logique.

§12. Difficultés

  • 79 Sur les empirismes logiques de Sigwart et de Schlick, voir ici § 5. Un bon exemple de l’empirisme (...)

82La principale difficulté rencontrée ici semble résider dans la position d’un monde purement logique de significations « identiques », « en soi ». Le platonisme de la signification — la thèse de l'autonomie de la signification — est une composante essentielle de la conception de la logique défendue ici dans le prolongement des Recherches logiques de Husserl. C’est pourquoi, inversement, la question de l’empirisme logique ne peut pas être éludée plus longtemps. Sous une forme ou sous une autre, délibérément ou non, l’empirisme logique est devenu un trait dominant de la logique actuelle. Comme je l’ai indiqué plus haut, cet empirisme logique trouve probablement son origine non seulement chez Locke et Hume, mais aussi dans les critiques de Sigwart à l’encontre de la logique de Lotze. Le prestige dont il jouit depuis Russell, Mach, Schlick et Carnap est pourtant de nature différente. Il a partie liée avec le prestige de la science expérimentale de la nature79. Il s’explique principalement par le fait qu’en nous éloignant de toute « métaphysique », de toute hypostase platoniste des significations, l’empirisme semble garantir une rigueur scientifique comparable à celle des sciences nomologiques expérimentales. En ce sens, l’empirisme logique marquerait le parachèvement de la science moderne, galiléenne. Même là où la base choisie est, comme chez Schlick et chez le premier Carnap, la base proprio-psychique et non la base physicaliste, la méthode reste dans une large mesure calquée sur celle de la physique expérimentale, à savoir nomologique et non descriptive. Or, bien que ce dernier fait rende inopérante une part importante de l’argumentation antipsychologiste classique, de type fregéen ou husserlien, l’influence considérable de l’empirisme logique à l’époque actuelle n’en réclame pas moins que les objections de Husserl dans ses Prolégomènes à la logique pure — qui constituent sans doute la critique la plus principielle de l’empirisme logique au xxe siècle — soient de nouveau prises en compte, voire reformulées sur des bases nouvelles. Ce travail occupera une part significative des recherches qui suivent.

  • 80 L’équivalence peut être définie, semble-t-il, à partir de l’identité, au moyen de la notion de cla (...)

83La question de l’identité de la signification est étroitement dépendante de la question de la synonymie. En posant l’existence de significations identiques, on pose la possibilité que deux suites de mots soient synonymes, c’est-à-dire expriment une signification identique. L’identité idéale de la signification veut dire qu’une même signification peut être exprimée au moyen d’expressions différentes en nombre infini idealiter, dans lesquelles, pour ainsi dire, la signification « se répète ». Cette exigence de synonymie est plus forte que l’exigence d’équivalence. Par exemple, « Walter Scott » et « l’auteur de Waverley » ont des significations équivalentes, mais différentes. Seulement, la question est maintenant de savoir comment décider de la synonymie ou de la différence sémantique de deux expressions. Or le critère n’est-il pas ici, comme dans le cas des rapports d’équivalence, la substituabilité ? Comme le suggère déjà le fait que deux expressions synonymes sont nécessairement équivalentes, mais que deux expressions équivalentes ne sont pas nécessairement synonymes, la substituabilité sémantique ou intensionnelle serait alors plus exigeante que la substituabilité extensionnelle (simplement salva-véritative). Le passage de l’équivalence à la synonymie, ou plus exactement de la substituabilité entre expressions équivalentes à la substituabilité entre expressions synonymes, marquerait aussi le passage du point de vue extensionnel au point de vue intensionnel80.

  • 81 Surtout W. V. O. Quine, Philosophy of Logic, 2d ed., Cambridge Mss.–London, 1986, p. 3.

84Mais cette façon de voir engendre d’insurmontables difficultés. Car l’identité de la signification n’implique la substituabilité entre expressions que dans certains cas particulièrement favorables. Par exemple, si on souhaite rapporter fidèlement le propos de quelqu’un d’autre, il n’est pas permis de substituer à une expression donnée une expression différente de même signification. Mais si cet argument a parfois été présenté comme un argument contre l’objectivité des significations81 il peut aussi être compris en sens contraire, comme un argument en faveur des conceptions bolzanienne et fregéenne. Car ce qu’on « rapporte », ce sont des expressions, non des significations exprimées. Ou bien on peut aussi « rapporter » des significations, par exemple quand on dit « voilà ce qu’il a voulu dire... », mais alors il est permis de substituer des expressions synonymes. En définitive, le cas cité illustre simplement le fait que deux expressions synonymes ne sont pas toujours substituables l’une à l’autre quand je rapporte littéralement un propos, c’est-à-dire le fait qu’elles peuvent être différentes, ou qu’une même signification peut recevoir deux expressions différentes. La possibilité de restituer le propos d’un autre sans exactitude, de récapituler sommairement une argumentation ou au contraire de l’expliciter, etc., indique ce fait de manière immédiatement évidente. Que plusieurs expressions (et même, en droit, un nombre infini d’expressions) puissent se rapporter à une signification identique, cela signifie qu’il n’est pas possible de faire correspondre, à toute variation de l’expression, une variation de la signification exprimée. Dans certains cas, on peut dégager des significations invariantes pour des variations menant d’une expression à une autre, c’est-à-dire des significations identiques pour des expressions différentes. Pourtant, la question demeure : comment saurons-nous que nous avons affaire à une signification identique, à deux expressions synonymes ?

  • 82 Voir en particulier W. V. O. Quine, « On What There Is », dans ld., Frorn a Logical Point of View. (...)

85La question est aussi de savoir si la thèse d’une autonomie objective des significations n’est pas superflue, ou s’il n’est pas suffisant, en définitive, d’invoquer des rapports de synonymie entre expressions. C’est là, pour l’essentiel, la position de Quine, pour qui on peut toujours se borner à indiquer soit la signifiance (significance) d’une expression, soit la mêmeté (sameness) de la signification : cette expression A possède une signification, elle est meaningful ou mieux significant, et elle se tient dans une relation de synonymie avec une autre expression signifiante B82. Le reste — les significations en tant qu’« obscures entités intermédiaires »— devrait tomber sous le coup du rasoir d’Ockham. Ce qui implique notamment que le prédicat « a une signification » devrait être, en dépit des apparences, un prédicat unaire, non une prédicat de relation.

  • 83 Logische Untersuchungen I, p. 101.

86La réponse de Husserl à cette question est une conséquence directe du principe des principes. Son argument était résumé très clairement au § 31 de la première Recherche : « À celui qui s’est habitué à n’entendre par être qu’être “réal”, par objets qu’objets réals, il apparaîtra fondamentalement aberrant qu’on puisse parler ici d’objets généraux et de leur être ; par contre cela ne scandalisera pas celui qui prend d’abord ces formulations simplement comme des marques (Anzeigeri) de la validité de certains jugements, à savoir des jugements dans lesquels on juge sur des nombres, des propositions, des figures géométriques, etc., et qui se demande alors si le titre “objet véritablement étant” ne doit pas ici comme ailleurs être attribué avec évidence, en tant que corrélat de la validité du jugement, à ce sur quoi on juge83 » D’une part toute connaissance s’accompagne d’une prétention à la validité objective, c’est-à-dire d'actes doxiques par lesquels elle pose comme existant un objet ou un domaine d’objets déterminés. Toute connaissance suppose en effet des jugements par lesquels on tient pour vraies des propositions, et donc pour existants des états de choses. Que la logique soit tenue pour vraie dans le connaître logicisant, qu’elle apparaisse comme une théorie ou comme une science, c’est-à-dire comme un système de propositions vraies, cela suppose inséparablement que des objectivités logiques sont posées comme existantes. D’autre part un objet, c’est-à-dire quelque chose d’existant, est toujours le corrélat d’une donation perceptive possible. S’il existe quelque chose comme une connaissance purement logicisante, alors cette connaissance doit s’accompagner de thèses par lesquelles on pose l’existence d’objets logiques et donc aussi, corrélativement, la possibilité idéale de « voir » les objets logiques. Or, comme la connaissance purement logique est une connaissance apriorique, idéale, ces objets logiques ne peuvent être ni les choses naturelles, ni les expressions sensibles, ni les actes logiques tels qu’ils me sont donnés dans l’expérience sensible immanente. Le phénoménologue attribue ainsi au connaître logicisant des thèses idéalisantes, c’est-à-dire des actes thétiques dans lesquels les noèmes surmontés de l’indice « existant » sont des idéalités comme des significations nominales, des propositions, etc. — tout en laissant de côté la question (métaphysique) de savoir s’il existe effectivement de telles objectivités idéales. La pureté de la logique ne signifie pas qu’elle n’a pas d’objets, car toute connaissance revêt la forme d’une activité thétique. Mais elle signifie la neutralité de la connaissance logicisante envers toute existence individuelle (verbale, mentale, etc.).

  • 84 Ibid., p. 102.

87Bien sûr, tout cela n’est vraiment intelligible que si on commence par différencier essentiellement la signification et l’objet de la signification, c’est-à-dire si on sépare d’emblée la logique de toute ontologie et de toute phénoménologie. Le caractère d’objectivité spécifique de la signification ne veut évidemment pas dire que toute signification aurait nécessairement, du fait d’être une signification, un objet existant au sens de l’objectivité spécifique. « Les significations, écrivait Husserl dans la première Recherche, forment une classe d’“objets généraux” ou d’espèces. Il est vrai que toute espèce, si nous voulons parler d’elle, présuppose une signification dans laquelle elle est représentée, et que cette signification est elle-même à son tour une espèce. Mais la signification dans laquelle une espèce est pensée et son objet, l’espèce elle-même, ne sont pas pour autant une seule et même chose84. » Par exemple, une proposition fausse est une signification et, comme telle, elle est pourvue d’une objectivité du point de vue logique. Mais l’existence logique de la proposition fausse n’implique pas l’existence de l’état de choses corrélatif, fût-ce en qualité d’objet « immanent » inclus réellement dans la conscience. La proposition fausse ne se rapporte intentionnellement (sur le mode du « parler sur ») à aucun objet existant en moi ni ailleurs. La fausseté de la proposition signifie simplement qu’elle n’a aucun objet. Mais la proposition fausse demeure un objet logique, quelque chose dont l’existence est posée dans le connaître purement logique. Ce qui amène notamment à se demander si la logique pure, précisément dans la mesure où les significations sont également des objets de significations comme « signification nominale », « proposition », « la proposition “Socrate est athénien” », etc., ne doit pas être subordonnée à l’ontologie formelle.

  • 85 Cf. mon ouvrage Objet et signification, op. cit., p. 109-110, note.

88Ces dernières remarques revêtent une grande importance pour la question de savoir s’il faut disqualifier, au nom du rasoir d’Ockham, la théorie des intuitions catégoriales de Husserl. Elles permettent d’écarter par avance plusieurs confusions qu’on doit en particulier à Russell, et plus spécialement à sa critique de la thèse meinongienne de l’objectivité des propositions, qui est l’une des origines historiques de l’objection du rasoir d’Ockham. Car cette critique s’explique notablement par l’absence, chez Russell, de toute distinction claire entre la signification et l’objet du jugement, entre le Beurteilte et le Geurteilte. Comprenant la proposition au sens de Moore, Russell la confondait avec l’état de choses sur quoi on juge : proposition veut dire objet de la croyance85. Ses objections contre les « propositions » de Meinong étaient donc, dans les faits, quasiment identiques à celles de Husserl contre l’élargissement meinongien du concept d’objet. D’un côté comme de l’autre, il s’agissait de dénoncer l’inutile prolifération des « objets » dans la Gegenstands-theorie de Meinong : il n’est pas nécessaire d’associer aux jugements faux des « objets » inexistants, ni d’étendre en conséquence le concept d’objet à Pégase et au carré rond. Seulement, cet argument ne remet nullement en cause l’objectivité des propositions fausses, si celles-ci ne sont pas des états de choses.

89Une fois écartée cette confusion, c’est le problème de la synonymie qui doit de nouveau attirer notre attention. La question, qui porte très généralement sur la nature des « engagements ontologiques » requis en logique, pourrait être formulée ainsi : la logique parle-t-elle de significations identiques qui peuvent « se réaliser » dans des expressions sensibles différentes, ou bien d’expressions sensibles différentes qui se tiennent occasionnellement dans des relations de synonymie ? Il est important de remarquer que la seconde voie n’est pas forcément plus « économique » que la première, car les expressions sensibles sont aussi des objets auxquels se rapportent des thèses d’existence. En toute rigueur, l’objectivation des significations identiques est même ontologiquement plus économique que celle des expressions, puisqu’une unique signification identique est supposée pour un nombre infini d’expressions possibles, ou du moins pour plusieurs expressions effectives. C’est pourquoi, si le rasoir d’Ockham prescrit seulement de ne pas multiplier les existences sans nécessité, alors il peut aussi être considéré comme un argument en faveur du platonisme des significations. Ou du moins il n’est pas suffisant pour trancher entre la neutralité nominaliste envers les significations et la neutralité logiciste envers les individualisations psychiques ou physiques des significations. La décision semble alors dépendre d’un préjugé métaphysique suivant lequel l’existence serait toujours l’existence réale.

  • 86 Cf. par exemple N. Goodman, The Structure of Appearance, Cambridge Mss., 1951, p. 109-110, à propo (...)
  • 87 W. V. O. Quine, « Two Dogmas of Empiricism », art. cit., p. 44. Sur ce caractère « mythique » des (...)

90L’existence d’idéalités logiques serait-elle un mythe superflu ? Et surtout quel critère permet de trancher les questions de ce genre ? Existe-t-il un tiers terme entre le préjugé métaphysique et l’idée — défendue exemplairement par Goodman — que le choix de la base serait finalement, du moins à l’intérieur de certaines limites, quelque chose d’arbitraire qui peut par ailleurs être motivé extra-logiquement86 ? La position de Quine était au fond pleinement compréhensible, quand il rangeait aussi bien les objets physiques que les objets idéaux sous la catégorie des mythes, tout en attribuant la supériorité du mythe naturaliste à son efficacité prédictive. Il en résultait ce qu’il faut bien appeler une interprétation pragmatiste du rasoir d’Ockham : « Le mythe des objets physiques, affirmait-il, est épistémologiquement supérieur à la plupart des autres mythes en ceci qu’il a été prouvé que, comme expédient pour élaborer une structure maniable à l’intérieur du flux de l’expérience, il est plus efficace que d’autres mythes87. » Ce qui a pour effet de réduire la question de l’objectivité scientifique à une question « culturelle », d’assimiler la positionnalité cognitive à une activité de sélection entre des fictions concurrentes dont l’efficacité prédictive est variable, par exemple entre les dieux d’Homère et les objets physiques (ce qui implique notamment que plusieurs théories opposées sont possibles et également valides dans les cas où leurs schèmes conceptuels ont la même valeur prédictive).

91De telles prises de position offrent néanmoins d’importantes faiblesses dans le cadre d’une théorie phénoménologique de la connaissance. Plus spécialement, on opposera ici la plus vive résistance à la conception plus ou moins vague et souvent inconsciente, mais largement répandue, suivant laquelle l’objectivation, de manière très générale, résulterait d’une interprétation informant un matériau primitif indifférencié et « neutre » — le « flux de l’expérience ». On peut penser que cette conception, qui remonte au moins à Mach et à Kries, mais plus fondamentalement aussi à Locke et à Kant, ne s’accorde pas avec les évidences descriptives. Un mérite de Husserl est d’avoir montré que l’expérience ne nous livre pas un matériau indistinct dans lequel l’activité intellectuelle, culturelle, etc., introduirait librement des structures objectives et, en premier, la forme « objet », mais qu’elle est d’emblée informée catégorialement. Le donné expérimental n’est pas une mixture indistincte sur laquelle on appliquerait des « modèles » ou des « schèmes conceptuels », comme un tailleur s’efforce de mouler une silhouette au moyen de coupes successives. Les objets, leurs propriétés et leurs relations ne sont pas les produits « mythiques » d’une activité intellectuelle ou culturelle, qui seraient comparés secondairement au donné expérimental. Ce ne sont pas des flux indistincts que je vois, que j’entends, etc. Bien plutôt : je vois d’emblée des objets, par exemple des objets qui sont d’emblée des maisons, qui sont au nombre de trois, qui sont rouges, etc. Les abstracta — les formes catégoriales comme les essences « maison » ou « rouge » — ne sont pas des formes appliquées extérieurement aux données expérimentales, mais ils sont donnés d’emblée dans l’expérience en tant que parties idéales de concreta.

92Sans doute, la possibilité de revenir sur une croyance antérieure pour la juger erronée, de nier l’existence de ce qui m’était d’abord apparu comme existant, de mettre en suspens la question de l’existence, etc., révèle de manière évidente une liberté thétique caractéristique des actes de connaissance. De ce point de vue, la réceptivité intuitive fournit seulement des motivations pour des thèses qui appartiennent à la sphère de l’activité, de la « spontanéité judicative ». Ce qui signifie que les engagements ontologiques sont des actes apparentés aux phantasies et à la conscience « mythique », ou encore que les positions d’existence portant sur le monde physique et celles portant sur les dieux d’Homère tombent sous un genre d’actes unique, celui des croyances. Cela reste valable quand de telles croyances deviennent des motivations habituelles pour d’autres croyances, etc. Cependant, ce problème ne doit pas être confondu avec celui de l'essence de la connaissance idéalisante tel qu’il est posé dans les Recherches logiques de Husserl. La question de la liberté thétique est strictement une question génétique. Que les objectivités idéales soient « construites » par comparaison entre expressions sensibles synonymes (ou par exemple, comme chez d’autres auteurs, dans leur itération dans un divers, etc.), c’est là un fait évident, qui sera étudié à bon droit par la psychologie descriptive ou par la phénoménologie génétique. Mais cela ne veut pas dire que la constitution des objectivités idéales ne serait finalement rien d’autre qu’une telle genèse.

93La confusion entre la constitution et la genèse des idéalités a déjà été largement décrite plus haut. Un exemple simple est la preuve mathématique. Il est facile de déterminer dans ses grandes lignes ce que doit être une telle preuve du point de vue de la genèse. Pour prouver une conjecture, le mathématicien commence par se la donner en qualité d’« hypothèse ». L’hypothèse est alors une proposition dont on présume qu’elle est un théorème. Le mathématicien saisit l’hypothèse comme une conclusion, il fait comme si l’hypothèse était le demonstratum d’une chaîne déductive dont les prémisses sont inconnues, en vue de rechercher ensuite ces prémisses. En ce sens, le demonstrandum se caractérise de manière évidente, à l’intérieur du procédé de la preuve, par son antériorité génétique. Mais les observations de ce genre sont inutilisables du point de vue de la critique apriorique de la connaissance, qui s’intéresse à des questions de droit et non à des questions de fait. Ici, la question n’est plus de savoir pourquoi je pose in facto ceci comme existant, pourquoi je tiens cette proposition pour vraie, par quoi ces thèses sont motivées sachant que je suis libre de me tromper, comment je peux construire de nouvelles représentations, etc. Elle est désormais de savoir ce qui appartient d’après une généralité essentielle à la connaissance en général ou à toute connaissance d’une espèce déterminée.

  • 88 Cf. Ideen I, §§ 22 et 23.

94Par exemple, nous remarquons que toute connaissance est par essence la connaissance d’un objet, et que tout objet est par essence le corrélat d’un acte perceptif possible au sens le plus large, mais nous ne nous intéressons pas au fait que l’objet soit ou non perçu, ni même aux conditions factuelles sous lesquelles on peut percevoir des objets. Il importe peu par exemple que la suite des nombres entiers ne puisse être proprement connue en un nombre fini d’étapes. Cette impossibilité factuelle — qui tient à la genèse des représentations de nombres et aux conditions de cette genèse, à savoir au fait qu’on peut toujours de nouveau produire une nouvelle représentation de nombre par l’adjonction de l’unité — n’empêche pas que la connaissance arithmétique requiert essentiellement, « en droit », la possibilité d’une donation intuitive de tous les nombres entiers, qui est donc une possibilité purement nomologique ou idéale. Dans l’ordre de la genèse, l’infini est simplement l’impossible. Mais du point de vue de l’essence de la connaissance, il marque la possibilité « en droit » de l’itération. L’impossibilité in facto de construire toutes les représentations arithmétiques dissimule une possibilité idéale : nous avons toujours de nouveau le droit d’ajouter l’unité, etc. Toute connaissance doit pouvoir être rapportée à la possibilité idéale d’une intention remplissante, indépendamment du fait que la représentation de l’objet peut être simplement réceptive ou au contraire produite activement, etc. En conséquence, bien qu’ils soient en un sens produits librement, les nombres entiers ne sont pas de purs produits de l’esprit comme le sont les fictions. Ce n’est pas le nombre, mais la représentation de nombre (la « conscience de nombre »), ou plus généralement ce n’est pas l’essence, mais la représentation de l’essence, le « concept », qui est construite librement du point de vue de la genèse88 De même, dans l’exemple cité plus haut, l’antériorité génétique du théorème n’exclut pas l’antériorité constitutive des objectivités posées dans les axiomes, mais celles-ci sont plutôt présupposées du fait que la conjecture est devenue un jugement de connaissance. Les prémisses sont certes produites, dans des « genèses actives », à partir de la conjecture, mais l’état de choses assumé dans la conjecture repose néanmoins sur les états de choses posés dans les axiomes.

95Ces importantes restrictions permettent une délimitation plus précise de ce que doit être la question du « platonisme logique » du point de vue de la critique phénoménologique de la connaissance. D’une part nous laissons en suspens, en qualité de phénoménologues, la question métaphysique de l’existence des objets généraux. Neutralisant réductivement toute thèse d’existence transcendante, nous nous abstenons de toute décision sur la validité ou la non-validité des positions « nominaliste », « logiciste », « conceptualiste », etc. Par là sont exclues également toutes les thèses par lesquelles des noms, des propositions ou des complexes de propositions (quel que soit le sens qu’on donne par ailleurs à ces expressions) sont objectivés dans l’attitude logicisante. D’autre part, nous n’accordons qu’une importance secondaire aux genèses psychiques dans lesquelles des représentations, par exemple des représentations logicisantes, sont produites et motivées in concreto. Il importe peu que la position de l’existence de significations identiques soit motivée par des rapports de synonymie ou par l’idée d’une efficacité pratique quelconque, que cette motivation soit plus ou moins convaincante, etc., mais nous adoptons un point de vue extra-logique, nous objectivons le connaître logicisant lui-même et nous nous demandons ce qui est nécessaire et en particulier de quelle espèce de thèses d’existence nous avons besoin, absolument parlant, pour connaître sur le mode de la connaissance logicisante. Cette question est celle de l'essence de la connaissance logicisante. Or le fait remarquable est que, par ce biais, la question de l’existence de significations identiques n’est plus posée à la manière d’une question logique, ni encore moins métaphysique, mais qu’elle devient une question phénoménologique, c’est-à-dire une question qui porte sur l’essence (c’est-à-dire sur les conditions a priori) des actes de la connaissance logicisante « en général ». Désormais, la question de l’existence de significations identiques n’est relevante qu’indirectement, c’est-à-dire seulement pour autant que l’existence est comprise au sens critique ou impropre, comme un « prédicat logique » se rapportant à une propriété qualitative de l’acte logicisant. Indépendamment de l’existence ou de l’inexistence de significations identiques, et donc aussi de la validité ou de la non-validité effectives des jugements logicisants, nous demandons à quelles conditions la connaissance logicisante est a priori possible, et si la thèse de significations identiques est une de ces conditions, c’est-à-dire si le logicien « doit » effectuer de telles thèses. C’est seulement de cette manière qu’il devient possible de poser la question du platonisme logique — c’est-à-dire la question de la possibilité a priori d’une théorie de la signification — du point de vue de la théorie de la connaissance.

96Un tel changement d’attitude a nécessairement d’importantes conséquences. Le fait nouveau est qu’il n’est plus nécessaire de s’en remettre à des critères pragmatiques discutables comme l’efficacité pratique, mais que nous disposons désormais de critères strictement théoriques pour régler le problème du platonisme logique et tous les problèmes analogues. Il devient possible de s’en remettre à la description eidétique de certaines données immanentes, à savoir des actes logicisants par lesquels je juge qu’une proposition est vraie, qu’elle contredit une autre proposition, qu’elle est composée, etc. Nous disposons désormais d’évidences descriptives d’un genre nouveau, en vue d’obtenir des connaissances valides au sens du principe des principes. Les Prolégomènes à la logique pure de Husserl ont d’ailleurs montré en quel sens des jugements théoriques de ce type sont contenus implicitement dans les évaluations pratiques comme « il faut que le schème conceptuel ait la plus haute valeur prédictive possible », etc. S’il est exact que les évaluations normatives ou technologiques de la pratique cognitive, si elles ne sont pas complètement arbitraires, tirent leur validité ou leur nécessité de jugements théoriques sur l’essence de l’acte, par exemple sur la connaissance en général, alors elles peuvent aussi être étayées ou disqualifiées par les résultats de la recherche théorique — cela même si les expressions évaluatives, dans la mesure où elles ne se rapportent pas à des significations vraies ou fausses, c’est-à-dire à des propositions, ne sont pas proprement vérifiables ou falsifiables. Un exemple de cette démarche nouvelle est la caractérisation, exposée plus haut, de l’acte cognitif comme acte doxique. La description des actes cognitifs a permis à Husserl de dégager deux classes principales d’actes : d’un côté celle des actes doxiques, par lesquels quelque chose est posé comme existant, comme effectif, comme vrai, etc., de l’autre la classe des actes non thétiques, de la phantasie au sens large. Or, on montre aussi que les actes cognitifs appartiennent par essence à la première classe. En conséquence, la description phénoménologique tend à montrer qu’il est sinon incorrect, du moins insuffisant de se représenter les schèmes conceptuels à la manière de fictions qui « marchent » ou ne marchent pas, c’est-à-dire qui permettent de prévoir ou qui ne le permettent pas.

  • 89 Cf. D. Willard, « Husserl’s Critique of Extensional Logic : A Logic that does not understand itsel (...)

97On ne doit peut-être pas déplorer le fait que, par opposition aux recherches minutieuses de Frege ou de Husserl, les logiciens post-fregéens se donnent si rarement la peine de nous dire de quoi ils parlent89. On peut penser au contraire qu’un des principaux mérites de Husserl a été, sur ce point, de faire de cette question une question extra-logique. C’est justement la neutralité logique de la phénoménologie — la mise hors circuit de la question de l’existence d’objectivités logiques transcendantes — qui permet de poser ce genre de problèmes d’un point de vue véritablement critique. Ce qui implique évidemment certaines contraintes d’un genre nouveau. Car c’est seulement pour autant qu’on la comprend en un sens impropre, que notre question initiale « quel est l’objet de la logique pure ? » devient une question relevante en théorie de la connaissance. Nous ne demandons pas s’il existe des objets logiques, ni même, pour le moment, si la connaissance des objets logiques est en général possible, mais nous demandons à quelles conditions la connaissance logicisante serait a priori possible.

98Seulement, le problème présente encore deux faces distinctes. D’une part, nous nous intéressons aux thèses d’existence qui accompagnent essentiellement le connaître logicisant, c’est-à-dire à des propriétés qualitatives de l’acte : l’ego logicisant tient certaines propositions pour vraies, vise ses objets comme existant « réellement » ou « objectivement », etc. D’autre part, nous portons le regard vers ce qui est thématisé dans l’attitude logicisante, c’est-à-dire non pas vers les objets logiques, mais vers le contenu intentionnel (noématique) ou encore vers la matière intentionnelle de l’acte logicisant. La question est de savoir sur quoi on juge quand on porte un jugement logicisant, ou quels sont les « objets intentionnels » de l’attitude logique. C’est à cette seconde question que se rattache finalement celle du platonisme des significations. Sachant que tout acte cognitif possède la qualité « thèse d’existence », que tout acte cognitif se rapporte intentionnellement à ses objets sur le mode du réel, de l’existant, etc., vers quoi la connaissance logicisante se dirige-t-elle thétiquement ? L’idée d’une théorie purement logique de la signification représente alors une réponse possible à cette question. Or, nous ne sommes pas entièrement démunis devant cette question. Un des résultats atteints plus haut, et qui était déjà amplement approfondi dans les Prolégomènes de Husserl, est que les objets de la logique pure portent nécessairement l’indice de la généralité, qu’ils doivent être considérés comme des objets généraux ou comme des species identiques. Ce résultat resterait évidemment valable si la métaphysique donnait la preuve éclatante et définitive de l’inexistence de tout objet logique.

99Les analyses qui suivent apporteront un grand nombre d’éléments en faveur de l’idée husserlienne d’une théorie purement logique des significations. Pour le moment, on peut au moins signaler les aberrations auxquelles on doit faire face quand on soutient que la logique purement formelle aurait pour objet un « langage formalisé ». On peut assurément énoncer des règles portant sur des formes expressives, par exemple « il est interdit de mettre “0” à la place du “x” dans la formule “l/x” », « en grec le p initial prend toujours l’esprit rude », etc. Mais on ne parviendra jamais à faire entrer de force dans cette liste de lois des principes logiques comme le principe de non-contradiction. Le caractère sensiblement arbitraire d’une règle comme « il n’est pas permis d’écrire une phrase de la forme “p et non-p” », où « p » désignerait une expression quelconque d’une certaine forme grammaticale, montre que cette règle est seulement un effet d’une autre règle de nature différente, de manière analogue à celle dont la règle expressive « il est interdit d’écrire “l’hydrogène n’est pas condensable” » serait l’effet d’une loi de la nature, ou la règle « il est interdit de mettre “0” à la place du “x” dans la formule “l/x” » le reflet d’une impossibilité mathématique. Naturellement, on ne change rien à cet état de choses quand on invoque l’idée d’un langage « formalisé », dont les règles expressives ne seraient rien d’autre que les lois de la logique formelle. Car on doit alors défendre l’idée absurde que les lois logiques seraient de même nature que des règles comme « le signe de parenthèse est toujours plus haut que le signe “p” ». Comme on le verra dans la suite, cela vaut aussi pour les règles logiques simplement grammaticales, comme « toute proposition contient au moins une partie prédicative », « aucune proposition n’est composée exclusivement de constantes logiques », etc.

  • 90 A. Tarski, « The Establishment of Scientific Semantics », dans Id., Logic, Semantics, Metamathemat (...)

100L’idée d’une objectivation logique des significations amène à comprendre le terme « sémantique » en un sens nouveau, et en particulier à écarter par avance le concept de « sémantique logique » communément employé depuis Tarski. Dans notre terminologie, cette sémantique logique n’est pas du tout une sémantique, c’est-à-dire une théorie de la signification. La « signification » qu’elle met en question est la meaning au sens de Russell, la Bedeutung au sens de Frege, bref la dénotation ou la référence d’expressions d’un langage donné. Le thème d’une telle sémantique consiste seulement en expressions et en objets pris comme référents d’expressions, mais il n’est nulle part question d’un sens de l’expression qui soit distinct de son objet. Comme l’indique Tarski, « les concepts sémantiques expriment certaines relations entre des objets (et des états de choses) auxquels on se réfère dans le langage en question et des expressions du langage qui se réfère à ces objets90 ». De ce point de vue, la sémantique de Tarski s’apparente davantage à ce que j’appelle ici, au sens de Bolzano, la théorie de la science. Par contre, si le terme de signification désigne le sens identique par opposition à l’objet dénoté, c’est en réalité la logique pure en entier qui — en tant que théorie purement formelle des significations — doit être qualifiée de « sémantique ».

101Pourtant, la situation est moins simple qu’il n’y paraît. Car la théorie des modèles entraîne que, chez Tarski, la référence est le plus souvent comprise sémantiquement (en notre sens). La sémantique de Tarski est à certains égards fondamentalement ambiguë. D’un côté, Tarski s’intéresse aux relations de référence entre les expressions et leurs objets, et il interprète en ce sens les concepts de vérité, de satisfaction, etc. De l’autre, il étend cette conception à tous les énoncés pourvus de sens. Or, les énoncés faux sont certes sensés, mais ils n’ont aucune référence proprement dite. Le vocabulaire de la référence — « vérité », « objet », etc. — devient alors équivoque, se rapportant tantôt aux objets qui rendent vraie une formule ouverte, c’est-à-dire aux objets proprement dits, existants, et tantôt aux intenta simplement signitifs, aux « objets intentionnels » qui peuvent aussi ne pas exister et être pensés dans des propositions fausses.

102D’après la conception usuelle, la notion de modèle d’un langage concerne les conditions de la vérité d’une proposition ou d’un complexe de propositions, et elle est, comme telle, purement sémantique. Le modèle d’un langage est une structure relativement à laquelle une ou plusieurs propositions sont vraies. On construit le modèle d’un langage à l’aide d’un domaine objectif E et d’une fonction associant à chaque constante d’individu du langage (supposé univoque) un et un seul objet du domaine. Cette dernière application reçoit le nom d'interprétation du langage L. Outre le modèle, on a encore besoin, pour chaque prédicat du langage L, d’une fonction d'assignation associant des objets de E aux variables. Il est évident que, sur la base d’une telle conception sémantique, la vérité est toujours comprise en un sens relatif. Mais cette relativité sémantique doit être comprise correctement. Elle ne doit pas être confondue avec le fait que la vérité est « relative à l’assignation », c’est-à-dire avec le fait qu’une fonction propositionnelle P(ξ) peut produire une proposition vraie ou fausse, selon qu’on lui assigne un objet a appartenant ou n’appartenant pas à l’extension de P. Évidemment cette dernière caractérisation n’exclut nullement que les propositions ainsi produites soient vraies « absolument » ou « réellement » pour une interprétation déterminée. Il suffit alors de choisir a parmi les objets du monde existant effectivement. Ainsi on dira, dans les termes de Tarski, qu’une proposition Pa est vraie si elle est satisfaite par toutes les suites. Autrement dit, une proposition Pa est « réellement » vraie, au sens où elle reste vraie pour toutes les assignations associant aux variables des objets existants. Mais cela signifie justement que la vérité, absolument parlant, n'est pas relative à l’assignation. Ou encore : je peux faire varier ad infinitum l’objet assigné à « x », alors même la proposition Pa restera toujours vraie. En réalité, la relativité sémantique de la vérité n’est pas dépendante des relations d’assignation, mais du domaine de référence. Rigoureusement parlant, elle ne survient que là où on pose la possibilité qu’une proposition soit « vraie » seulement dans un domaine de référence différent du monde effectif. C’est ce concept relativiste de la vérité qui est utilisé dans la sémantique des propositions. Aussi l’ambition qui anime celle-ci est-elle finalement très différente de celle de la théorie de la science. Elle n’est pas d’étudier les propriétés générales des propositions vraies, mais de mettre au jour des propriétés purement sémantiques des propositions vraies et fausses à la lumière des propriétés générales des propositions vraies.

  • 91 P. Gochet et P. Gribomont, Logique, vol. I : Méthodes pour l’informatique fondamentale, Paris, 199 (...)

103C’est en ce sens que, comme je l’ai dit plus haut, une telle sémantique est dépendante de la théorie de la science. Sur ce point, elle rappelle directement la Gegenstandstheorie de Meinong. D’un côté comme de l’autre, il s’agit de traduire des différences sémantiques en termes strictement extensionnels ou quasi-extensionnels. Ce point était bien mis en lumière par Gochet et Gribomont : « Nous venons de montrer que la définition récursive de la vérité dans un modèle n’efface pas la distinction entre valeur de vérité et signification d’une proposition. Mais, si elle ne s’occupe que de l’extension, comment peut-elle rendre compte positivement de la différence entre deux propositions qui ont même valeur de vérité, mais qui ont des sens différents, comme c’est le cas pour “la terre attire la lune” et “la lune attire la terre” ? La réponse est claire : on dira que ces deux propositions disent quelque chose de différent l’une de l’autre en cela qu’elles sont vraies dans des modèles différents, ce qui n’exclut pas qu’elles soient vraies aussi dans le même modèle (celui qui représente notre monde). Nous avons donc ici une manière purement extensionnelle de caractériser la signification d’une proposition : la signification d’une proposition, c’est la classe des modèles dans lesquels elle est vraie91. »

  • 92 C’était là le sens des mises au point de S. Kripke dans La Logique des noms propres (Naming and Ne (...)

104Pourtant, cette conception suscite certaines objections d’ensemble, dont plusieurs étaient déjà valables pour la théorie de l’objet de Meinong. a) D’abord, on doit remarquer qu’un tel usage des termes de vérité et de fausseté prête gravement à confusion, notamment en ceci qu’il va à l’encontre de l’usage ordinaire comme philosophique. Bien qu’il soit possible d’étudier des propositions fausses comme si elles étaient vraies, il reste que le prédicat « vrai dans un modèle » qualifie tantôt des propositions vraies et tantôt des propositions fausses. La proposition « Napoléon est mort à Waterloo » est assurément « vraie dans au moins un modèle », au sens où on peut lui substituer la formule ouverte (ξ est mort à Waterloo) et construire un modèle qui satisfait cette dernière. Mais elle est simplement une proposition fausse dont la vérité est possible au sens de la possibilité logique. Nous n’avons pas à tenir compte du fait que l’élimination des indices modaux facilite le calcul, si par ailleurs elle empêche de déterminer précisément ce qu’on calcule. Du point de vue phénoménologique, on dira que cette élimination tend à occulter le fait que le concept de vérité ainsi employé (et corrélativement celui d’objet) est un concept secondaire, qui résulte d’une modification affectant la pensée de la vérité au sens absolu. Le modèle « monde effectif » n’est pas un modèle parmi d’autres. L’usage même d’expressions telles que « vrai dans un modèle » montre que tout modèle M différent du modèle « monde effectif » est pensé en tant que quasi-monde, comme s’il était le modèle « monde effectif » et comme si « vrai dans le modèle M » voulait dire « vrai dans le monde effectif ». Ce fait n’est pas anodin. La question de la vérité nous fait pénétrer dans une sphère de problèmes où la portée de la notion de modèle est restreinte considérablement. Nous avons désormais affaire à une classe infinie de propositions réellement vraies, c’est-à-dire à une classe de propositions dont la vérité se rapporte à un modèle unique, qu’on peut appeler — au sens large — le « monde92 ».

105L’oubli de ce caractère fondamental de la vérité engendre des fallacies d’un type particulier. Ainsi on suppose que « p¬p » est faux dans tous les modèles, ou que le principe de non-contradiction est « vrai dans tous les modèles », par exemple relativement aux ensembles de base E1 et E2. Mais alors il y va de deux choses l’une. Soit le principe de non-contradiction n’est pas nécessairement vrai dans l’ensemble de base E1 ∪ E2, ce qui semble contredire le caractère de vérité dans tous les modèles des lois logiques ; soit on renonce à dire que la proposition « p est vrai dans E1 et ᐱ p est vrai dans E2 » implique la proposition « p ¬p est vrai dans E1 ∪ E2 ». Si les deux possibilités nous paraissent embarrassantes, c’est en raison de l’ambiguïté du terme de vérité. Quand on affirme qu’une loi est « vraie dans tous les modèles », on n’affirme en réalité aucune vérité. On peut très bien penser qu’il n’y a aucun monde existant, et par conséquent aucune vérité : alors même les lois logiques continueraient de valoir dans un nombre infini de modèles sémantiques. Il n’y a donc pas lieu de se demander comment une proposition vraie dans E1 pourrait être fausse dans E1 ∪ E2. Mais il est plus juste de dire que, si p est vraie, alors il existe un monde effectif E1 qui vérifie p. Donc si E2 est identique à E1, alors p est vraie dans E2 et dans E1 ∪ E2 ; sinon, p est fausse mais peut être vraie à condition que E2 soit le monde effectif. β) Une autre objection, exactement corrélative de la première, concerne l’ambiguïté du terme d’objet. Tel qu’il est utilisé dans la sémantique actuelle, le mot « objet » (ou d’ailleurs l’expression « domaine d’objets ») ne sert pas du tout à désigner des objets, mais des « objets intentionnels » ou des possibilia au sens de la possibilité logique. Sinon il n’existerait pas de lois de l’objectivité en général, ou du moins la logique et la mathématique dans leur état actuel ne vaudraient pas pour tous les objets.

§ 13. Rapport entre les formes logiques et les formes expressives et psychiques

106Les structures logiques de la signification se réalisent et se manifestent sensiblement par l’intermédiaire d’expressions et de « pensées ». Une signification est d’abord, semble-t-il, quelque chose qui est exprimé, pensé, jugé, etc., dans des signes et dans des vécus. On peut penser qu’une relation de communauté intime unit la logique d’un côté à la linguistique, de l’autre à la psychologie et à la phénoménologie transcendantale. Mais cette relation est loin d’être claire. Elle suscite au moins deux questions distinctes. Une première question porte sur l’idée d’une existence « en soi » des objets logiques, c’est-à-dire sur la nécessité réelle ou prétendue de poser les significations, en logique, comme existant indépendamment de leurs concrétions expressives ou psychiques. La seconde question — qui est celle de Hume et aussi la vieille question kantienne de la « réflexion logique » — est de savoir d’où viennent les connaissances logicisantes, et si leur origine expressive ou psychique n’implique pas quelque chose comme un empirisme logique. Les formes logiques n’étant accessibles qu’à même des matériaux expressifs ou psychiques, faut-il en conclure que l’expérience sensible fournirait le critère ultime de la validité ou de la non-validité de jugements logicisants ?

107Bien qu’elles soient étroitement interdépendantes et qu’elles puissent être rassemblées sous une unique question, celle de l’« autonomie » du logique, ces questions doivent être posées séparément. Le fait que les connaissances logicisantes soient acquises par l’expérience sensible ne disqualifie pas nécessairement l’idée d’une existence « en soi » des objets logiques. Le point de vue de Husserl dans la sixième Recherche logique est exemplaire à cet égard. S’il ne fait aucun doute pour Husserl que le connaître logicisant s’accompagne nécessairement de thèses par lesquelles les objets logiques sont posés comme existant « en soi », un tel platonisme logique a en réalité une portée assez limitée. Il signifie que le logicien, par opposition au phénoménologue, par exemple, se comporte en « platoniste », qu’il objective les significations sous un mode déterminé. Par contre, la question de savoir s’il existe effectivement un monde de significations « en soi » n’est que partiellement décidable en phénoménologie, à savoir seulement en ce qui concerne les significations purement immanentes. Plus fondamentalement, un avantage considérable de la conception de Husserl est qu’elle permet de rendre compte simultanément de l’autonomisation des significations dans l’attitude logicisante et de l’enracinement du juger logicisant dans l’expérience sensible. L’idée est que les évidences par lesquelles le logicien connaît les objets logiques sont des évidences sui generis, des évidences qui, bien que fondées dans des évidences sensibles, ne sont pas réductibles à l’expérience sensible.

  • 93 Logische Untersuchungen IV, p. 302.
  • 94 Ibid., p. 305.

108Une question très importante est de savoir s’il existe quelque chose comme un homéomorphisme d’une part entre le signifiant et sa signification, d’autre part entre la signification et l’intention de signification. Husserl a posé cette question et y a répondu affirmativement au § 4 de la quatrième Recherche logique. « La question, observait-il, est de savoir si on peut assigner à tout mot de la complexion [de mots] une signification propre, et si en général toute articulation et toute forme de l’expression langagière doit valoir comme l’empreinte d’une articulation ou d’une forme correspondante de la signification93. » À quoi il répondait : « C’est clair : si les représentations, les “pensées” exprimables de quelque espèce qu’elles soient, doivent (sollen) se refléter fidèlement dans la sphère des intentions de signification, alors, quoi qu’il en soit a priori, à toute forme du côté de la représentation doit correspondre une forme du côté de la signification. Et si en outre le langage dans son matériel verbal doit refléter fidèlement les significations a priori possibles, alors il doit disposer des formes grammaticales qui permettent de conférer, à toutes les formes distinguables des significations, une “expression” distinguable, c’est-à-dire en l’occurrence une signature (Signatur) distinguable par les sens94 » Les distinctions grammaticales entre des expressions ou des parties d’expressions — par exemple entre le verbe et le sujet, entre l’énoncé indépendant et l’énoncé dépendant, entre le préfixe et le radical, etc. — s’enracinent nécessairement dans des distinctions purement logiques (« grammaticales » au sens de la grammaire pure logique) entre des significations.

109Si on définit la proposition comme la signification identique de l’énoncé complet, alors il semble possible de poser, au moins jusqu’à un certain point, un parallélisme entre la forme purement logique de proposition et la forme linguistique de l’énoncé. Si cela est correct, on ne doit pas se représenter un tel parallélisme à la manière d’une vague analogie heuristique, ni comme une relation de traductibilité suivant laquelle, pour ainsi dire, une même forme syntaxique recevrait plusieurs interprétations différentes. Il apparaît plutôt que la mise en lumière de formes linguistiques différentes présuppose celle des formes et des différences logiques de ce qui est signifié dans l’expression. Pourquoi par exemple le linguiste considère-t-il que /l/ et/m/sont des phonèmes différents en français, et qu’ils ne le sont pas dans telle autre langue donnée ? Parce que par exemple « lièvre » et « mièvre » sont des expressions françaises différentes. Pourquoi le linguiste considère-t-il que « lièvre » et « mièvre » sont, en français, des expressions différentes ? Non pas, assurément, parce que /l/ et/m/sont des phonèmes différents ! Pourquoi alors ? Simplement parce que « lièvre » et « mièvre » ne veulent pas dire la même chose. C’est la signification qui fonde la différenciation grammaticale entre des expressions ou entre des parties d’expressions. Par conséquent, la forme expressive ne doit pas être considérée comme indépendante de la forme logique, mais la forme de la signification détermine la forme expressive. Si nous voulons par exemple diviser l’expression énonciative « Socrate est mortel » en ses parties, nous ne commençons pas par dégager deux parties « Socrate e- » et « -st mortel », mais nous choisissons comme parties d’abord des éléments auxquels correspondent des unités de signification déterminées. Il en est de même de la forme de l’énoncé elle-même. La catégorie « énoncé » est seulement un reflet de la catégorie logique « proposition », au sens où l’énoncé est défini au moyen de caractères logiques comme l’alternative de la vérité et de la fausseté, etc.

110Ce genre d’arguments doit aussi suffire pour rejeter la thèse souvent défendue (principalement depuis Trendelenburg et Benveniste) suivant laquelle, dans la mesure où les expressions linguistiques seraient l’unique matériau dont le logicien dispose pour accéder aux « significations », les formes logiques seraient finalement calquées sur les formes expressives, ou suivant laquelle les catégories logiques de la signification pourraient être ramenées à des catégories grammaticales de l’expression. Les différenciations grammaticales entre des parties ou des structures de l’expression doivent refléter et présupposer des différenciations purement logiques entre des significations et entre des formes de la signification. Naturellement, la question de savoir si telle langue donnée exprime adéquatement les formes de signification n’est pas très importante. À chaque fois que ce ne sera pas le cas, il suffira de parler d’« imperfections » de la langue. Quand de telles imperfections se manifestent dans l’expression, il se produit en règle générale ce qu’on appelle des équivoques. Ces équivoques sont fréquemment neutralisées au moyen de stratégies de nature pragmatique, qui accompagnent la pratique courante du langage. Mais comme leur examen fait intervenir d’autres facteurs que l’expression et la signification, et comme ces stratégies peuvent de toute façon être considérées comme des moyens de traduire des expressions équivoques en expressions non équivoques, elles n’ont pas à entrer en ligne de compte pour le moment. De plus, dans la mesure où les équivoques font obstacle à la compréhension mutuelle et très généralement à la communication, etc., elles représentent aussi une déficience du parler concret par rapport à la fonction essentielle du langage, et par conséquent on peut dans une large mesure en faire abstraction ici.

111Bien que la composition de l’expression reflète souvent celle de la signification, la thèse d’un homéomorphisme syntaxique rigoureux entre l’expression et la signification reste pourtant une thèse absurde. Nous disons par exemple que ce n’est pas par hasard que l’énoncé prédicatif contient plusieurs mots, qu’à une signification nominale propre unitaire il est généralement possible de faire correspondre dans l’écriture un groupement de lettres unitaire, séparé des autres par deux espaces, etc. Tout cela peut être vrai, sans qu’il soit nécessaire de postuler pour autant quelque chose comme une concordance rigoureuse entre les formes expressives et les formes logiques. Une signification propositionnelle, c’est-à-dire complexe, peut être symbolisée au moyen d’un signe simple « p », et inversement une signification nominale peut correspondre à un signe de forme énonciative comme « je ne sais quoi », « le va-t-en-guerre », etc. Seulement, on bute ici sur deux faits incontournables. D’abord, qu’un signe simple soit compris en relation à une signification complexe, ou inversement qu’une suite de signes d’allure énonciative soit comprise comme étant l’expression d’une forme nominale, cela montre que ce sont les catégories de la signification qui nous servent en réalité de guides pour l’interprétation grammaticale des expressions. C’est parce que nous associons la forme logique « nom » à l’expression « je ne sais quoi », que celle-ci peut ensuite — par-delà sa forme sensible apparente — être analysée grammaticalement comme une expression nominale, etc. Ensuite, il est important de comprendre pleinement le sens du sollen employé par Husserl dans le passage cité plus haut : « Le langage doit (soll) refléter fidèlement, dans son matériau verbal, les significations a priori possibles. » Ce jugement n’a évidemment pas le sens d’une connaissance descriptive. Il se rapporte à une norme, à savoir à la fonction essentielle du langage qui est d’exprimer, de communiquer et de faire comprendre des significations structurées d’après des formes purement logiques. Il n’y a aucune raison de penser que cette fonction d’expression et de communication ne s’étendrait pas aux formes syntaxiques elles-mêmes, car la forme logique elle-même, qui est indiquée dans l’expression notamment par des « constantes logiques », participe manifestement aussi à la signification : par exemple « Pierre mange et boit » et « Pierre mange ou boit » ne sont pas des expressions synonymes.

§ 14. Le besoin de fondation de la logique pure

112Le penser logique et mathématique dénote un extrême degré de symbolisation, qui est sans équivalent dans l’ensemble des sciences. Ce caractère d’abstraction et de symbolisation extrême est pour ainsi dire le prix à payer pour l’universalité de la logique, qui a pour contrepartie que les formes logiques sont prises indépendamment de tout contenu individuel, purement en tant que formes identiques idealiter. Comme telle, la logique pure s’édifie par un grand nombre d’abstractions idéalisantes, qui lui confèrent une extraordinaire autonomie à l’égard des substrats individuels. Ce dernier caractère n’est pourtant qu’un cas particulier de la symbolisation à l’œuvre dans toute science généralisante. Toute science idéale, y compris les sciences idéales de la nature, se compose idealiter de propositions générales vraies, de vérités aprioriques. Qu’il soit possible de déterminer a priori des objets au moyen de lois idéales, c’est-à-dire tout simplement d’énoncer des lois vraies, cela signifie que de telles lois (à supposer quelles soient vraies) ne peuvent être falsifiées par aucune intuition singulière nouvelle. Que cette légalité apriorique ait toujours seulement le sens d’une prétention, qu’il soit factuellement impossible - comme c’est manifestement le cas dans les sciences de la nature — d’avoir une évidence pleinement adéquate de telles lois, etc., cela ne change rien au fait qu’une vérité générale est par essence valable pour la totalité des objets possibles a priori tombant sous elle, et qu’il en va de même des sciences nomologiques en général, pour autant qu’elles se composent de lois. Or, il apparaît que les objectivités sensibles et les objectivités idéales, ou corrélativement les actes de la sensibilité et les actes catégoriaux, sont reliées les unes aux autres par des rapports de fondation. Sur le sol des données individuelles de la perception s’édifient des chaînes de jugements toujours plus abstraits, jusqu’aux jugements de la logique pure et de la mathesis purement formelle. Par exemple, le jugement que cette craie et cette autre craie font deux craies repose sur la perception successive de cette craie et de cette autre craie, que je rassemble en un premier tout synthétique. Sur le fond de ce jugement, je forme un jugement plus vaste « 1 + 1=2 » qui a bien un certain caractère de généralité, à savoir dans la mesure où il « vaut » idéalement pour tous les substrats individuels. Mais ce dernier jugement peut à son tour faire l’objet d’une nominalisation. Sur la somme 1 + 1 se fonde une représentation nominale « 2 », à partir de laquelle il devient possible de construire d’autres jugements comme « 2+1=3 », etc. De même, les noms propres peuvent encore se subordonner à des concepts généraux tels que « nombre entier naturel », et finalement à des catégories ontologico-formelles. Ces nouvelles formations permettent des jugements comme « a + b = b + a », etc., qui pourront à leur tour être objectivés logiquement, être soumis à des principes logiques, etc. Par la mise en avant de telles chaînes de jugements, on ne veut évidemment pas dire qu’un jugement de perception pourrait vérifier pleinement tous les jugements de niveau supérieur correspondants. Il est à peine besoin de dire que, même dans les cas les plus simples comme « 1 + 1 = 2 », la perception individuelle ne pourra jamais nous assurer définitivement d’aucune vérité mathématique. Les sciences idéales ont trait exclusivement à de pures possibilités idéales, au sens où toute légalité apriorique trouve son champ de validité dans des domaines d’objets purement idéaux, et où tout concept général se rapporte potentiellement à un horizon infini d’objectivités sensibles ultimement fondatrices.

  • 95 Une conception assez semblable est défendue par Carnap dans Der logische Aufbau der Welt, op. cit. (...)
  • 96 Cf. Ideen I, § 118, et Logische Untersuchungen VI, p. 98.

113Nous avons affaire maintenant à la différence d’essence entre les représentations impropres, « indirectes », et les représentations propres, qui traverse la sphère entière des actes de la signification. D’abord, nous observons que, de manière analogue à celle dont toute proposition se compose de noms, tout jugement prédicatif se compose d’acte nominaux. Ensuite, les représentations nominales sont soit des noms généraux, c’est-à-dire des noms se rapportant à des horizons d’objets possibles, soit des noms propres absolument parlant. Un concept général serait déterminé au sens le plus étroit, si tous les objets tombant sous ce concept étaient présentés actuellement au moyen de noms propres. Or, les noms propres offrent eux aussi une telle structure d’horizon. Le nom « Socrate », par exemple, se rapporte bien à un unique objet, mais aussi à un horizon continu de données possibles de la sensibilité auxquelles cet objet unique est relié conformément à certains rapports de recouvrement. Husserl s’en explique au § 7 de la sixième Recherche logique : le nom propre suppose la synthèse d’une multiplicité d’intuitions, au sens où des intuitions multiples sont rapportées à un unique objet individuel. C’est en ce sens qu’il faut comprendre que les noms propres possèdent eux aussi un certain caractère de généralité95. Toutefois, il est évident qu’il s’agit là de deux espèces de généralité fondamentalement différentes, cette différence n’étant pas autre chose que la différence entre les synthèses articulées et les synthèses continues96. Si tout acte nominal propre projette idéalement un horizon infini de données ou d’esquisses possibles, cela ne doit pas nous conduire à ranger les actes nominaux propres sous la rubrique des actes fondés. Le flux des données sensibles étant un continuum, l’existence du tout synthétique corrélatif à l’acte nominal propre n’est pas dépendante de l’existence de tous ses moments. L’objet « Socrate » n’est pas le tout synthétique formé par la suite infinie des esquisses correspondantes, mais une unique esquisse suffirait pour que je dise : voilà Socrate « lui-même » en totalité. Par la perception « ponctuelle » d’un unique profil de cette chaise, ce n’est pas une partie de cette chaise que je vois, mais bien la chaise en entier. Quand je vois une chaise, il serait absurde de dire : je vois un profil de chaise, ou un nombre fini de profils de chaise, comme si la perception d’une chaise ne livrait jamais la chaise « elle-même ». Celle-ci n’est pas un noumène caché derrière ses phénoménalisations, elle n’est pas une suite infinie de profils dont la perception, toujours finie, serait une perpétuelle approximation, mais un unique profil suffit pour que je dise : je vois la chaise. Le cas de la perception est donc très différent de celui des « synthèses articulées » à l’œuvre dans les actes « à plusieurs rayons » tels que les actes de prédication, de colligation, etc. Les actes partiels dont se composent un acte propositionnel ou un acte de colligation ne donnent pas l’état de choses prédicatif en entier, ni la somme numérique entière, mais un substrat, une propriété, un des nombres colligés, etc., c’est-à-dire seulement des parties de l’objet total. Il doit donc en être autrement de l’acte nominal propre. Celui-ci est bien, absolument parlant, un acte simple. Il appartient à une classe d’actes absolument distincte de celle des actes complexes, « à plusieurs rayons », où figurent par exemple les actes de colligation et les actes propositionnels (donc indépendamment de ce que les sommes et les touts propositionnels peuvent être nominalisés et devenir à leur tour, mais en un sens seulement relatif, des objets simples corrélatifs à des actes simples). C’est pourquoi les noms propres ne sont pas des actes « catégoriaux » au sens des actes fondés, mais le concept d’acte fondé lui-même suppose celui de synthèse articulée. Dans la sphère prédicative par exemple, l’idéalité survient seulement au niveau des jugements prédicatifs complets. Cette restriction étant faite, nos précédentes remarques acquièrent un sens plus large. Au sens le plus général, nous pouvons dire que tout logos nous fait pénétrer dans une sphère de pures idéalités. Ce n’est pas seulement l’emploi de concepts généraux, mais aussi très généralement le rapport à des complexes syntaxiques qui déracine le logos hors du sol de l’expérience sensible et qui l’oriente vers des objets purement idéaux.

  • 97 Logische Untersuchungen VI, p. 30.

114Ce dernier trait permet de mieux comprendre la double possibilité de la vérité et de la fausseté, mais aussi, plus généralement, la possibilité d’une intention objectivante qui ne se rapporte à aucun objet. Un acte objectivant est impropre, indirect, pour autant qu’il se rapporte à une objectivité nouvelle, dont l’être est dépendant de l’être des objets d’actes propres sur lesquels elle s’édifie. Par là, le statut logique si particulier des noms propres n’est clarifié qu’incomplètement. D’un côté, c’est par les noms propres que les jugements deviennent des jugements pleinement déterminés. Toute formation syntaxique repose sur des formations nominales propres, absolument simples. De l’autre, les noms propres ont bien, en un certain sens, un caractère de « généralité ». Husserl a sans doute tout à fait raison lorsqu’il affirme, dans la sixième Recherche logique, que « la relation [du nom propre] à une intuition correspondante n’est pas moins une relation médiate que dans le cas d’autres expressions97 ». De même qu’une proposition peut être fausse, un jugement incorrect, de même une représentation peut être une « représentation sans objet », comme dans le cas des noms propres « Pégase » ou « Zeus ». Cette difficulté est d’une importance fondamentale. Elle requiert une réponse d’autant plus immédiate qu’il y va de la possibilité même d’une fondation des sciences comprise au sens de la critique phénoménologique de la connaissance. On pourrait aller jusqu’à dire que le projet fondationaliste de Husserl est indissociable de sa position sur la question des noms propres. La solution de ce problème, qui passe par la différenciation entre les actes remplissants et les actes signitifs, occupera une part importante des recherches qui suivent.

115On peut déjà tirer de ces premiers éléments explicatifs un certain nombre de conséquences qui concernent directement l’idée d’une fondation de la logique. Un aspect prépondérant du problème réside dans le caractère nomologique de la logique pure. Les lois sont des propositions qui se distinguent par le fait qu’elles peuvent ne contenir aucun nom propre, mais seulement des « variables ». Cela vaut aussi pour les lois logiques et mathématiques, qui dénotent un degré extrême de pureté et de généralité. Ces lois sont purement « formelles », pour autant qu’en elles tout objet singulier a disparu pour céder la place à la proposition en général, au prédicat en général, à l’objet en général, etc., c’est-à-dire à des formes indéterminées. La logique pure n’est « objective » que pour autant qu’elle constitue des « objets généraux », corrélatifs à des représentations impropres. Mais inversement, si de telles objectivités reposent nécessairement sur des objectivités d’un type différent, corrélatives à des représentations propres, alors ces dernières objectivités se soustraient nécessairement au regard thématique de la logique pure. C’est pourquoi toute fondation empiriste de la logique pure est d’emblée disqualifiée. La pureté de la logique pure étant synonyme d’autonomie envers les données de la sensibilité, les rapports de fondation constitutifs des objectivités logiques idéales ne sont évidemment pas réductibles à ceux qu’on trouve dans la sphère des vérités individuelles. La thèse de l’autonomie idéale des lois logiques ne contredit pas la thèse de la fondation de l’idéal dans le sensible. Sans doute, les lois logiques doivent en un certain sens être reconduites à leur soubassement intuitif et, ultimement, à la perception sensible. Mais la pureté de la logique pure signifie aussi, précisément, que la logique pure n’est pas qualifiée pour effectuer une telle fondation. Parce que, par définition, elle a toujours affaire à des objectivités fondées, la logique pure doit faire l’objet d’une fondation extérieure. Elle doit être évaluée au moyen d’une discipline dont le domaine thématique se compose justement de données sensibles ultimement fondatrices. Dans quel sens doit s’effectuer cette reconduction aux sources intuitives les plus originaires, et dans quelle mesure la dépendance de l’être idéal relativement à l’être sensible ne porte pas préjudice à l’autonomie de la connaissance apriorique relativement à l’expérience individuelle, telles sont les questions auxquelles il faut répondre.

  • 98 Cf. Logische Untersuchungen V, § 33.

116La classe des actes propositionnels, des actes syntaxiques au sens le plus large, contient tous les actes dont la matière intentionnelle est complexe. Cette classe d’actes est beaucoup plus large que celle des jugements prédicatifs. Par exemple elle contient aussi la plupart des actes intervenant en mathématique, comme colliger, compter, ordonner, combiner, etc. À l’opposé, on trouve tous les actes nominaux au sens large, à savoir tous les actes dont la matière intentionnelle est simple. Sur ce sujet, un point particulièrement important est la reformulation par Husserl, dans la cinquième Recherche, du principe brentanien de la fondation de tout jugement dans la représentation. Chez Brentano, ce principe signifie que la représentation est ce qui donne un objet aux jugements, ou encore que le genre qualitatif des représentations s’identifie à celui des actes objectivants. En un sens, Husserl a rejeté catégoriquement ce principe : le jugement est déjà positionnel, objectivant. Mais en réalité il le maintient intact du point de vue de la matière intentionnelle. Il est exact de dire que le jugement pris au sens de la matière intentionnelle, donc comme acte propositionnel, se fonde dans des représentations prises au sens de la matière intentionnelle, c’est-à-dire dans des actes nominaux98. Seulement, ce principe peut encore être compris de trois points de vue différents. Du point de vue phénoménologique, il signifie que tout acte syntaxique est par essence un acte fondé, c’est-à-dire fondé dans des actes simples. Du point de vue de la logique apophantique, ce principe signifie que toute proposition est décomposable en significations nominales. Dans toute proposition, nous pouvons faire varier les formes syntaxiques, de manière à obtenir des « matériaux syntaxiques » (syntaktische Stoffe) de nature nominale. Mais si les opérations mathématiques comme compter, colliger, ordonner, etc., sont des « activités de jugement », il faut encore supposer que ce caractère de composition ne concerne pas seulement les propositions et leurs parties, mais aussi, de manière générale, les objets des significations. On doit alors distinguer entre des objets fondés ou complexes (par exemple un état de choses prédicatif, une somme de plusieurs unités, un ensemble, etc.) et des objets fondateurs ou simples. Ce caractère fondé ou fondateur est d’abord simplement relatif : je peux compter des objets individuels, mais aussi des nombres, des nombres de nombres, etc. ; je peux construire une proposition de la forme « S est p », mais aussi une proposition composée de plusieurs propositions de la forme « S est p », etc. Ce qui est important ici, c’est que toute signification syntaxique repose sur des significations nominales, et que corrélativement tout objet synthétique repose sur des objets simples.

  • 99 Formate und transzendentale Logik, p. 95.
  • 100 Vorlesungen über Bedeutungslehre, Hua XXVI, p. 66.
  • 101 Ibid., p. 72.

117C’est en ce sens que Husserl affirmait, au § 38 de Logique formelle et logique transcendantale, que l’objet est toujours le corrélat d’un acte syntaxique, d’un jugement au sens large. « Dans l’analytique formelle, écrivait Husserl, on pense l’objet purement en tant qu’objet de jugements possibles et des formes de jugement qui lui sont attribuées par ces jugements99. » Un objet, c’est tout simplement un substrat qui peut prendre part à des synthèses et à des touts syntaxiques supérieurs. Par exemple l’unité arithmétique est un objet, pour autant que je peux la joindre à une autre unité pour former la somme de deux unités. Mais la somme de deux unités est à son tour un objet, pour autant que je peux la nominaliser et la joindre à une nouvelle unité pour produire la somme 2 + 1, et ainsi de suite in infinitum. Socrate est un objet, pour autant qu’il peut être le corrélat d’un acte nominal et, par conséquent, appartenir à un état de choses prédicatif, par exemple à l’état de choses « Socrate est mortel ». Mais cet état de choses est à son tour un objet, car il peut faire fonction de substrat pour un jugement de niveau supérieur « le fait que Socrate est mortel est évident », etc. Dire que tout objet, tout « quelque chose », est le corrélat d’actes syntaxiques, cela revient donc à dire que tout objet peut devenir une partie d’une totalité syntaxique, ou un substrat pour des formes syntaxiques, un « matériau syntaxique ». Mais dire que tout objet est un tel matériau syntaxique, cela revient à dire que tout objet est le corrélat d’un acte partiel à l’intérieur d’un acte synthétique possible, c’est-à-dire le corrélat d’un acte nominal. Pour ce motif, il faut dire que la nominalisation est à proprement parler universelle. Tout objet, qu’il soit simple ou complexe, n’est un objet que pour autant qu’il est le corrélat d’un acte nominal possible. Ce qui implique naturellement que tout acte complexe peut être modifié, par nominalisation, en un acte simple. C’est finalement en ces termes que Husserl a reformulé l’idée brentanienne que les représentations sont les uniques actes proprement objectivants, et que tout acte intentionnel se fonde dès lors, justement en tant qu’acte intentionnel, dans des représentations. Les actes nominaux, déclarait Husserl en 1908, sont « représentants (vorstellend) au sens prégnant du terme », ils « constituent les objets-sur-quoi dans la conscience prédicative100 ». Comme dit encore Husserl dans le même texte, « parler d’un objet, cela veut dire accomplir une représentation nominale101 ».

  • 102 Ideen I, §11.
  • 103 Formale und transzendentale Logik, p. 94.
  • 104 Ideen I, p. 249.

118Ces caractérisations montrent clairement tout le chemin parcouru depuis Frege. Frege pouvait se borner à distinguer entre les signes de fonction, qui ne dénotent aucun objet, et certains signes qu’il appelait des Gegenstandsnamen, à savoir les noms propres. Un objet est dès lors le corrélat d’un nom propre. Mais l’héritage brentanien permet à Husserl d’aller plus loin. Husserl ne se contente pas de constater l’existence de noms propres et de les identifier à des noms d’objets intentionnels. Il se penche également sur les représentations impropres, « indirectes », qui résultent de nominalisations. D’une part les objets ultimes sont bien des corrélats de noms propres, par opposition aux touts syntaxiques dont ces objets ultimes sont les composantes, par exemple les sommes, les états de choses, etc. Mais d’autre part, les sommes et les états de choses peuvent eux-mêmes être nominalisés et donc devenir des objets. La divergence avec Frege est que, chez Husserl, les noms propres au sens absolu ne sont pas les seuls noms d’objets. Les représentations impropres, indirectes, « symboliques », réfèrent elles aussi à des objets, quand même ces objets sont des objectivités fondées, catégoriales. Il ne suffit donc pas de dire que le « quelque chose » — le substrat ultime — est désigné par un nom propre. Il faut encore envisager l’existence de modifications (Abwandlungen) du « quelque chose en général », qui correspondent à des objectivités catégoriales. L’ontologie formelle ne s’occupe pas seulement du « quelque chose » ultime, mais aussi de toutes ses modifications. Elle n’énumère pas seulement des « catégories-substrats », c’est-à-dire des catégories du substrat ultime, mais aussi des « catégories syntaxiques » s’appliquant à des substrats relatifs composés de substrats ultimes102. Husserl affirme que le concept d’objet ne se rapporte pas seulement aux corrélats de représentations absolument propres, mais qu’il embrasse aussi toutes les modifications issues de nominalisations et qui forment autant de catégories de l’objet, par exemple : propriété, relation, état de choses, nombre, etc. Les catégories ontologico-formelles, dit Husserl, sont des « concepts de modification (Abwandlungsbegriffe) du quelque-chose en général103 ». Ou encore, comme le précisait Husserl dans les Idées I, « les concepts nés des “nominalisations”, qui sont pensés de manière déterminée exclusivement par les formes pures, forment les modifications (Abwandlungen) formelles-catégoriales de l’idée de l’objectivité en général et livrent le matériau conceptuel fondamental de l’ontologie formelle, y compris toutes les disciplines formelles-mathématiques104 ».

  • 105 Cf. Vorlesungen über Bedeutungslehre, Hua XXVI, p. 58-59.

119La nouveauté est que, sous le titre d’objet, nous pouvons désormais viser aussi les formes syntaxiques elles-mêmes. Si les catégories de l’ontologie formelle sont des catégories de l’objet en général, c’est parce qu’elles circonscrivent la totalité de ce qui est nominalisable, et qu’elles désignent donc des objets complexes comme des parties d’objets complexes : multiplicité, substrat, propriété, état de choses, nombre, relation, unité, etc. Ces formulations sont absentes des Recherches logiques. Elles n’apparaissent véritablement qu’aux §§ 18 et 19 du cours de 1908 sur la théorie de la signification (Hua XXVI), et elles seront largement développées par la suite, en particulier dans les Idées I et dans Logique formelle et logique transcendantale. Pourtant, ces résultats rejoignent dans une certaine mesure ceux déjà exposés dans la sixième Recherche. D’un côté comme de l’autre, la question porte sur l’objet des actes propositionnels, ou plus généralement sur l’objet des « actes prédicatifs », c’est-à-dire des actes propositionnels et des actes partiels qui entrent dans la composition d’actes propositionnels105 Et d’un côté comme de l’autre, la réponse de Husserl est la suivante : l’acte syntaxique, le kategoreîn au sens le plus large, vise un objet sui generis, un objet catégorial. Sans doute, cette question était formulée autrement dans la sixième Recherche. Il s’agissait de savoir si les actes prédicatifs, catégoriaux, sont susceptibles de remplissement. Mais jusqu’à un certain point ces deux questions sont parallèles. Ce qui est, l'objet au sens propre, c’est ce qu’on peut « voir ». Par définition, un objet est le corrélat d’une « évidence » donatrice possible, il est ce qu’on peut recevoir intuitivement.

  • 106 Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie, Hua XXX, p. 187 ss.

120Ce rapprochement ne doit pourtant pas occulter d’importantes différences. Par les remarques qui précèdent, nous avons accédé à un certain concept de l’objet. Un objet, c’est ce qu’on peut nommer et qui peut, comme tel, devenir une partie d’un tout synthétique, ou être mis en relation à d’autres objets à l’intérieur d’un tout synthétique. Cette caractérisation rejoint celles du § 40 du cours de 1917-1918 sur la logique, où Husserl tenait le prédicat « est quelque chose » pour synonyme de « est en relation à quelque chose106 ». L’objet est toujours corrélatif à un acte syntaxique. Mais ce premier concept de l’objectivité est encore insuffisant. Le centaure et le carré rond sont évidemment des « objets » en ce sens, mais pour autant ils n’existent pas et ils ne sont pas des objets. À ce premier concept de l’objet il faut maintenant en ajouter un second : l’objet est ce qui peut être intuitionné ou connu, ou corollairement ce qui est posé comme existant dans un belief. La différence entre ces deux concepts de l’objet coïncide alors avec la différence entre d’une part le jugement au sens de la matière intentionnelle, l’acte syntaxique, et d’autre part le jugement au sens de la qualité d’acte, la position doxique. En d’autres termes, elle coïncide avec la différence de l'objet pensable et de l'objet connaissable.

  • 107 Logische Untersuchungen VI, p. 192.
  • 108 Ibid., p. 194.

121On voit par là combien Husserl, en dépit d’évidentes divergences et de son anti-psychologisme, reste fidèle sur le fond à l’enseignement de Kant. Ce dernier faisait la différence entre la possibilité logique d’un objet et sa possibilité réelle. La possibilité logique d’un objet est tout simplement la possibilité du concept ou de la pensée de cet objet. Un objet est possible au sens de la possibilité logique, si et seulement s’il est pensable. C’est pourquoi la mise au jour de la possibilité logique et de ses conditions incombe à la seule logique formelle : il suffit de se pencher sur les pensées, indépendamment de leur contenu objectif. Selon Kant, la condition universelle de pensabilité est la non-contradiction. En revanche, la possibilité réelle d’un objet est son caractère d’objet possible de l’expérience, ou de la connaissance. Ce qui oblige à restreindre le concept d’objet aux seuls objets de l’intuition sensible. Ainsi le principe de non-contradiction conditionne la possibilité des seules pensées, et c’est pourquoi il vaut pour tout ce qui est pensable, pour tout objet et non pas seulement pour les objets de l’intuition sensible. Mais les principes de l'Analytique des principes, qui appartiennent cette fois à la logique transcendantale et non pas simplement à la logique formelle, sont au contraire des conditions pour la possibilité réelle de l’objet, c’est-à-dire pour la possibilité de la res elle-même et non de la pensée de la res. C’est pourquoi, poursuivait Kant, la possibilité réelle est déterminée au moyen de lois synthétiques a priori, c’est-à-dire de principes qui réclament à chaque fois une « preuve de la réalité objective du concept ». Que devient tout cela chez Husserl ? D’abord, Husserl se refuse à voir dans la non-contradiction une condition pour la possibilité logique. Après Bolzano, il pose que les propositions et les concepts contradictoires appartiennent de plein droit au monde des significations, que les expressions correspondantes ont un sens, qu’elles ne sont pas des non-sens. Ensuite, l’argument anti-psychologiste de Husserl consiste précisément à dissocier l’une de l’autre la possibilité logique et la possibilité du penser. Les lois de la grammaire pure logique sont d’abord et fondamentalement des lois de la signification, et non des lois de la pensée de ces significations. Mais ces divergences n’empêchent pas que la différence vraiment relevante reste celle de la pensée et de la connaissance. Chez Husserl, cette différence devient une différence phénoménologique entre l’intention de signification et l’intention remplissante. Différence phénoménologique qui obéit au principe suivant : « Le domaine de la signification embrasse beaucoup plus que celui de l’intuition, c’est-à-dire que le domaine global des remplissements possibles107. » On peut se représenter les choses de la manière suivante. D’abord, la grammaire pure logique énonce des lois pour la possibilité logique, c’est-à-dire pour la possibilité de significations. Par exemple, elle montre que nécessairement « un rond ou » n’est pas une signification, mais un non-sens (Unsinn). Comme Husserl le souligne au § 12 de la quatrième Recherche, un non-sens ne peut avoir d’objet. Ce qui correspond à la thèse kantienne selon laquelle l’impossibilité logique implique l’impossibilité réelle, ou selon laquelle, inversement, la possibilité réelle implique la possibilité logique. De même, Kant soulignait que la possibilité logique n’implique pas la possibilité réelle : par exemple « un carré rond », comme le dit Husserl dans le même passage, est bien une signification, mais une signification nécessairement sans objet. Seulement, dans la mesure où la grammaire pure logique prescrit des lois pour la signification en général, elle prescrit aussi des lois de l’intention signitive, de la « simple pensée ». C’est ce que Husserl affirme très clairement au § 63 de la sixième Recherche, où il oppose d’ailleurs, dans le même sens, la « possibilité objective » (objektive Möglichkeit) des significations à leur possibilité comprise au sens de la grammaire pure logique : « Dans la sphère du penser impropre, de la simple signification, nous sommes libérés de toutes les limites liées aux lois catégoriales. Dans cette sphère, tout et n’importe quoi se laisse porter à l’unité. Pourtant, à voir les choses plus justement, cette liberté est soumise aussi à certaines limitations. Nous avons parlé de cela dans la IVe Recherche, où nous avons renvoyé aux lois de la “grammaire pure logique” qui, en tant que lois de la complication et de la modification, délimitent les sphères du sens et du non-sens. Dans la formation et la transformation catégoriales impropres, nous sommes libres, pourvu que nous n’assemblions pas les significations de façon insensée (unsinnig). Mais si nous voulons aussi éviter le contresens formel et réal, alors la sphère très vaste du penser impropre, du reliable significativement, se rétrécit considérablement. Il s’agit maintenant de la possibilité objective des significations complexes, donc de la possibilité de leur adéquation à une intuition qui les remplisse unitairement en tant que touts108. »

122Je pense, je vise sur le mode de l’intention purement signitive, sur le mode de la pensée « impropre », un contenu de signification, par exemple une proposition. Mais cette proposition peut être un contresens. Ainsi il est impossible a priori qu’à la proposition « ce carré est rond » corresponde un objet, ou encore : la possibilité logique ne correspond ici à aucune « possibilité objective ». Il existe bien un contenu de signification, la proposition « ce carré est rond », et il existe aussi une intention signitive dirigée vers cette signification, mais il est impossible a priori qu’il existe un état de choses corrélatif : que ce carré soit rond, ce ne peut pas être le cas. Ce qui veut dire également ceci : l’état de choses carré-rond est certes pensable, il peut faire fonction d’« objet intentionnel » pour des intentions signitives. Mais strictement parlant il ne peut pas exister, il est nécessairement un non-objet, et à plus forte raison il n’est pas intuitionnable, ni connaissable. Autrement dit, tout objet est le corrélat d’un acte syntaxique possible, mais à l’inverse tout acte syntaxique n’est pas corrélatif à un objet. Il existe même des représentations et des jugements auquel il est impossible a priori que corresponde un objet, par exemple « un carré rond » et « ce carré est rond ». À ce stade nous sommes mis en présence d’un concept différent et de loin plus restrictif de l’objet en général. L’objet est désormais le corrélat d’une évidence remplissante. Or, ce caractère d’évidence remplissante est naturellement indépendant de la matière intentionnelle de la représentation ou du jugement. En d’autres termes, l’existence et la vérité elles-mêmes sont des concepts qui, phénoménologiquement parlant, nous renvoient à la qualité d’acte. La perception d’une table et la simple pensée d’une table possèdent une identique matière intentionnelle : je vise une table. La connaissance de ce que cette table est grise et la simple pensée que cette table est grise sont deux actes de même matière intentionnelle : je vise l’état de choses cette table-grise. Précisément, l’intentum de la simple pensée que cette table est grise est identifié à l’objet de la visée remplissante par laquelle je « vois » que cette table est grise, qu’il en est réellement ainsi que cette table est grise. Cette synthèse d’identification signifie alors que, de part et d’autre, la matière intentionnelle est identique. Le discrimen est ici strictement qualitatif. Parmi les objets, c’est-à-dire parmi les corrélats des actes nominaux et des actes propositionnels, certains sont posés comme existants, d’autres comme inexistants, et d’autres enfin ne sont posés ni comme existants ni comme inexistants. La différence passe ici entre les actes positionnels et les actes non positionnels, entre les thèses doxiques et les actes de la phantasie. Ces constatations nous conduisent au jugement au sens de la qualité d’acte, à la croyance, à la position d’existence.

  • 109 Cf. Ideen I, § 94.
  • 110 Logische Untersuchungen VI, p. 5.

123Une proposition prédicative peut être simplement pensée. L’état de choses correspondant est alors simplement pensé, il est l'intentum d’une visée simplement signitive. Comme tel, l’intentum n’est pas posé comme existant, et en toute rigueur on n’a pas le droit de dire que la proposition correspond à un objet, car elle peut être fausse. Tout ce qu’on peut dire est qu’il existe un acte dirigé intentionnellement vers une proposition. C’est pourquoi cet intentum n’est rien en-dehors du contenu de signification de l’énoncé. Il n’existe pas et n’est pas un objet, mais il est le noème, la proposition elle-même109. Seulement, la proposition peut aussi être vraie et fournir une connaissance. Elle peut aussi avoir un objet, correspondre à un état de choses consistant. Si c’est le cas, alors il m’est possible idealiter de « voir » cet objet, de constater intuitivement que S est « vraiment », « réellement » p. Le jugement peut subir une vérification ou une confirmation au moyen d’une intention remplissante. Or, toute la difficulté est que ce que je vois, alors, n’est pas autre chose que ce qui était simplement pensé. Je pense que cette table est grise ; je vois que cette table est grise. D’un côté et de l’autre il est question du même état de choses : cette table est grise. En ce sens, le véritable problème que soulève Husserl n’est pas le problème des représentations sans objet, mais celui des représentations avec objet. D’un côté, quand j’imagine que S est p, cela ne concerne pas du tout l’existence d’un objet S -p, mais je vise seulement une proposition. De l’autre, quand j’affirme que S est p, je me rapporte à l’objet S -p en tant qu’il existe, et qu’il peut donc m’être donné intuitivement. Pourtant il serait absurde de penser — c’est là l’essentiel de la critique husserlienne de Twardowski — qu’il y aurait par conséquent deux objets, un objet simplement intentionnel et un autre existant hors de moi. Au contraire, il s’agit bien du même objet. Ce qui conduisait Husserl, dans la sixième Recherche, à supposer l’existence d’une synthèse d’identification entre les deux intenta. Si la connaissance est bien toujours un rapport à l’objet, alors ce rapport à l’objet n’est pas simplement l’intentionnalité, mais l’identification de l’objet simplement intentionnel et de l’objet intuitionné. C’est dans cette identification que réside selon Husserl le vrai sens de l'adaequatio rei ac intellectus110.

  • 111 Ibid., p. 182.

124Tous ces faits doivent être rapportés à la notion d’acte complexe développée plus haut. Un jugement prédicatif est un acte complexe, qui vise une objectivité complexe. Comme on l’a vu, l’état de choses prédicatif est par ailleurs un cas particulier de ce que Husserl appelle une « synthèse articulée » (gegliederte Synthèse) ou « polythétique », par opposition aux « synthèses continues » que sont par exemple les flux de conscience. Ce qui est très particulier dans le cas des synthèses articulées, c’est que le tout repose sur ses parties. Le tout est ici une objectivité fondée, au sens où il est dépendant ontologiquement des objectivités simples qui le composent. Par exemple, la somme de deux unités n’existe que pour autant que les deux unités colligées existent, la relation R(a, b) n’existe que pour autant que les objets a et b existent. A l’inverse, le tout que forme des esquisses perceptives n’est pas la somme de ces esquisses perceptives, mais il résulte d’une synthèse continue. Quand je perçois une table, une esquisse suffirait pour que je dise : voici la table. D’un côté, une relation cesse d’exister si au moins un des termes de la relation cesse d’exister. De l’autre, la table est déjà présente en entier dans une esquisse perceptive de la table, et le tout de la perception de la table ne cesse pas d’exister si une ou plusieurs esquisses cessent d’exister. Évidemment, les états de choses prédicatifs sont des synthèses articulées. Si je retire la propriété, ou le substrat, je fais en même temps disparaître l’état de choses composé de cette propriété et de ce substrat. De même qu’une proposition se compose de noms, de même un état de choses prédicatif est une objectivité de niveau supérieur qui repose sur des objectivités de niveau inférieur. Il est fondé dans des objets simples corrélatifs à des actes nominaux. C’est pourquoi les emboîtements qui, par nominalisations successives, nous font monter du simple au complexe peuvent toujours être identifiés à des « rapports de fondation » (Fundierungs-zusammenhänge). L’essentiel est que ces rapports de fondation se retrouvent à tous les niveaux de l’acte intentionnel, à savoir aux trois niveaux de la signification, de la position doxique et de l’évidence remplissante. L’intuition de l’état de choses, l’« acte catégorial de la synthèse », est elle-même un acte polythétique, composé d’intuitions simples de niveau inférieur : l’intuition du substrat, l’intuition de la propriété, celle de la relation qui les unit, indiquée dans l’énoncé par la copule. Elle est une intuition fondée, ou catégoriale, corrélative à un kategoreîn. Ce caractère fondé implique que l’intuition de la liaison copulative (en qualité de moment syncatégorématique de l’état de choses) est elle-même fondée. Ce qui entraîne que, dans la sixième Recherche, le remplissement du jugement prédicatif revêt nécessairement la forme de « chaînes de remplissement » (Erfüllungsketten), ou encore de suites d’identifications. Mais cela entraîne aussi que la vérification des jugements prédicatifs renvoie nécessairement à des substrats ultimes absolument simples, qui non seulement sont fondateurs (c’est-à-dire entrent dans la composition d’objets synthétiques plus élevés), mais aussi ne sont plus fondés dans autre chose. Ces substrats derniers sont des objets sensibles. Des objets catégoriaux peuvent certes servir de fondements pour des objets catégoriaux plus élevés, mais seul l’objet sensible est ultimement fondateur, c’est-à-dire fondateur au sens absolu et non pas seulement relatif : « Au sens absolu, dit Husserl dans la sixième Recherche, une sensibilité fondatrice donne le matériau pour les actes de forme catégoriale édifiés par-dessus. Au sens relatif, les objets des actes fondateurs forment en général le matériau, à savoir relativement aux formes catégoriales nouvelles qui naissent pour eux dans les actes fondés111 » Dans les Recherches logiques, ces objets sensibles fondateurs sont tout simplement les objets réals : c’est seulement en ce sens qu’il est légitime d’évoquer un « réalisme » des Recherches logiques.

§ 15. Autres différences entre la logique pure et la critique de la connaissance

125La logique pure, on l’a dit, a pour domaine thématique le monde des significations identiques. Mais la conscience ne contient réellement rien de comparable à des propositions, à des noms, etc., pris au sens de la logique pure, mais seulement des vécus dans lesquels sont intentionnés telle proposition, tel nom, etc. Ainsi les lois logiques ne se limitent pas aux propositions connues, l’existence d’une proposition ne présuppose pas du tout le connaître actuel de cette proposition, lequel est assurément un acte ou une partie d’acte, un « contenu réel » de la conscience. Le logicien peut poser qu’il existe des propositions inconnues, en sachant a priori que les lois logiques valent aussi pour elles. De même, à une proposition connue peut se rapporter une pluralité d’actes cognitifs, y compris d’actes cognitifs de Je différents, de telle sorte qu’il s’agira bien toujours, dans ces actes, de « la même » proposition. Toutes ces variations montrent l’autonomie de la logique pure relativement aux vécus actuels. Une loi d’essence de la logique pure n’est pas légiférante pour des vécus de la signification, mais pour les significations elles-mêmes. Dès le moment qu’on suppose vraie une loi quelconque de l’apophantique pure — ce qui est en réalité requis par la théorisation logique elle-même —, on pose nécessairement une infinité de propositions qui ne sont pas connues, etc. Ce qu’on peut également exprimer différemment, en disant que les significations au sens de la logique pure sont des objectivités « transcendantes ».

126Prenons une loi logique quelconque, que nous supposons vraie. Nous posons alors, corrélativement à cette proposition, un état de choses général. Mais la loi d’essence énoncée plus haut nous apprend qu’en tant que forme synthétique « articulée », cet état de choses n’est lui-même quelque chose d’existant, un objet, que pour autant que ses parties, c’est-à-dire finalement les corrélats des noms qui le composent, existent. Or, les noms dont se composent les lois logiques ne sont rien de déterminé, mais des « variables ». Dans l’énoncé « p ou non-p », par exemple, la lettre « p » ne désigne pas un objet déterminé, mais seulement un quelque chose quelconque sous la catégorie « proposition ». Rigoureusement parlant, pour être assuré que cette loi logique est vraie, il serait nécessaire d’avoir une connaissance assurée d’une totalité infinie de propositions déterminées « p1 ou non-p1 », « p2 ou non-p2 », etc., où les signes p1, p2, etc., sont des noms propres. Mais il apparaît avec évidence que cette connaissance est impossible actuellement. C’est pourquoi l’énonciation de lois logiques est essentiellement indissociable de thèses d’existence implicites qui, pour ainsi dire, ne peuvent être entièrement assurées au moyen de l’intuition d’objets logiques singuliers. D’où vient alors que nous sommes néanmoins assurés a priori que la loi « p ou non-p » est vraie, et qu’elle vaut pour toute proposition connue ou inconnue ? Il est tentant de dire que la certitude de cette loi est indépendante de la certitude de ce qu’il existe ou non des propositions. Quand nous affirmons « p ou non-p », nous ne voulons pas dire, semble-t-il, qu’il existe une infinité de propositions et que ces propositions obéissent à cette loi, mais simplement que, s’il existe une proposition, alors elle obéit à cette loi. Ce dont nous avons une certitude apodictique dans telle loi logique, ce n’est pas qu’il existe un monde de propositions dont toutes sont soumises à cette loi logique, mais que « toute proposition possible » obéit à une telle loi. C’est le sens de cette expression « toute proposition possible » qu’il faut maintenant clarifier.

127L’expression « toute proposition possible » — ou d’ailleurs toute expression semblable telle que « tous les nombres entiers possibles », « tous les stylos possibles », etc. — signifie que tout nom général renferme en soi une pluralité infinie d’objectivités singulières, et que ces objectivités ont un caractère de simple « potentialité ». Seulement, l’affirmation que telle proposition, prise comme une signification identique, existe de manière seulement «potentielle », est dans une certaine mesure inadéquate, ou du moins elle peut induire en erreur. Le caractère de vérité d’une loi logique est indifférent au fait que telle proposition est « effective » ou simplement « possible ». Les lois logiques s’appliquent indifféremment et avec une légitimité égale à toute proposition, qu’elle soit « effective » ou simplement « possible ». En réalité, quand j’affirme que telle loi s’applique à toute proposition possible, ou à tout nombre entier possible, etc., je ne dis rien des objets auxquels s’applique cette loi. Je dis seulement : les objets de cette loi ne me sont pas tous présents. Ainsi comprise, la généralité d’un énoncé « p ou non-p ? » signifie : je peux toujours remplacer la variable par un nom propre se rapportant à une proposition effective, existant actuellement, par exemple celle que je tiens pour vraie hic et nunc. C’est pourquoi, bien qu’elle puisse assurément être exprimée dans des propositions et, comme telle, faire l’objet de recherches logiques, la possibilité elle-même n’est pas directement un concept logique. Pour reprendre une expression kantienne d’ailleurs fortement équivoque, disons qu’elle n’est pas un « prédicat réel » des propositions. Ce qui signifie qu’elle n’appartient pas à la « matière logique » d’une théorie, mais seulement aux actes de connaissance qui se rapportent à des propositions et à des théories.

128La possibilité, ici, n’exprime manifestement rien qui appartienne au « contenu objectif » d’une théorie. L’expression « toutes les propositions possibles » n’est pas de même nature que les expressions « toutes les propositions vraies », « toutes les significations qui sont des propositions », « toutes les propositions commençant par “il est possible que” », etc. Dans la première expression, le prédicat de possibilité ne se rapporte pas à la matière de l’acte logicisant, ni à son objet, mais il a trait à une certaine modalité sous laquelle nous intentionnons des objets, ou encore à une qualité d’acte. Affirmer que telle loi vaut pour tous les objets possibles tombant sous un concept donné, cela revient à dire que tous ces objets ne me sont pas donnés dans une évidence originaire actuelle : je peux toujours intuitionner de nouveaux objets qui tombent sous un concept, alors je sais a priori — c’est-à-dire avant même toute intuition actuelle de ces objets, avant qu’ils me soient donnés « eux-mêmes » — que ces objets obéiront à la loi. Ce n’est donc pas la forme logique de proposition générale qui fait intervenir la possibilité, mais bien l'acte généralisant, en tant qu’il ne suppose jamais l’intuition actuelle de toutes les objectivités fondatrices correspondantes. En ce sens, et seulement en ce sens, nous pouvons dire que la possibilité est une propriété seulement « subjective ». La possibilité indique ici le caractère seulement potentiel d’actes déterminés, ou plus spécialement d’actes remplissants. Elle n’appartient pas aux objets logiques « en soi », mais aux caractères qualitatifs affectant les actes correspondants.

  • 112 Ibid., p. 192.

129Cette dernière caractérisation entraîne de considérables difficultés, auxquelles on ne peut encore apporter que des solutions partielles. D’une part, ce sont bien tous les objets d’un domaine qui sont « pensés » sous un concept ou une loi, bien que ce penser reste « indéterminé ». Justement, cette indétermination signifie que la plus grande part des intentions signitives demeure seulement potentielle, ou qu’il n’est pas nécessaire que les objets fondateurs soient visés actuellement. Même à supposer que toutes les intentions signitives dont se compose l’acte généralisant seraient réalisées, il resterait néanmoins un « décalage » entre ces intentions signitives actuelles et les intentions remplissantes actuelles auxquelles elles se rapportent. Une loi ou un concept renferment une intention complexe dirigée vers tous les objets d’un domaine, mais tous ces objets ne nous sont pas donnés actuellement. C’est ce que montre d’ailleurs suffisamment la possibilité d’illustrer une loi ou un concept au moyen d’actes de la phantasie, donc sans que les objets nous soient donnés « eux-mêmes ». « Le domaine de la signification, remarquait Husserl dans sa sixième Recherche logique, embrasse beaucoup plus que celui de l’intuition, c’est-à-dire que le domaine global des remplissements possibles112. » Dans tous les cas, nous aurons affaire à des objets simplement « possibles », et cette possibilité ne sera rien d’autre que la potentialité d’actes signitifs ou remplissants.

  • 113 Non seulement tout connaître est par essence le connaître d’un objet, mais encore tout objet est l (...)

130Du point de vue de l’acte, nous pouvons tout d’abord nous borner à dire que le tenir-pour-vrai d’une loi logique présuppose l’existence effective d’un nombre infini de propositions et de parties de propositions. Ce trait est un cas particulier de ce que nous avons appelé plus haut l'être-fondé. Mais de telles formulations imposent déjà un certain nombre de conditions pour l’évidence et la certitude logicisantes. L’évidence adéquate d’une loi signifie-t-elle l’évidence de toutes les particularisations de cette loi ? Si c’était le cas, l’évidence de « p ou non-p » exigerait préalablement un nombre infini d’évidences portant sur des propositions singulières. Mais celles-ci sont présentes seulement potentiellement dans l’évidence de « p ou non-p ». L’affirmation « p ou non-p » est seulement potentiellement l’affirmation « p1 ou non-p1 », etc. Mais cela n’empêche pas que l’évidence d’une loi logique repose sur l’évidence de ses particularisations. Ce qu’il faut exclure ici, c’est toute reconduction de la connaissance d’une loi logique à une pluralité de connaissances actuelles, mais ce n’est pas l’idée que les actes généralisants s’accompagnent d’un horizon d’actes singuliers. La généralité ne paraît pas signifier autre chose. L’expression « en général », dans un énoncé, n’indique pas seulement une pluralité infinie d’objets « en soi » qui tombent sous un concept, mais aussi que pour nous cette pluralité revêt la forme d’un horizon d’objets pour des évidences marquées de l’indice du « je peux intuitionner ». Tout acte généralisant repose sur une pluralité d’actes singuliers, à titre de possibilités purement idéales. En d’autres termes, le « je peux » n’est pas différent de la thèse d’existence elle-même. Le penser logicisant pose l’être d’un domaine infini de pures idéalités, de telle manière que ces idéalités soient pensées sous la forme du « connaissable », c’est-à-dire comme des objets toujours déjà là, dans leur existence actuelle, dont il m’est possible idealiter d’avoir une connaissance actuelle113.

131Cela ne concerne d’ailleurs pas seulement les « présuppositions idéalisantes » des sciences nomologiques, mais aussi, quoique en un sens différent, les thèses d’existence des sciences descriptives. La présupposition de l’existence d’un « monde » réal est aussi celle d’un système de connaissances concordantes possibles idealiter. En réalité, il semble que toute connaissance scientifique se saisisse elle-même téléologiquement comme un système de possibilités idéales, d’actes cognitifs surmontés de l’indice du « je peux », et que son caractère thétique se ramène finalement à une telle idéalisation. Ce qui s’explique aisément, dans la mesure où l’ensemble infini des jugements singuliers relatifs à un domaine d’objets est finalement analogue à un jugement général. Ce qui est si particulier dans les connaissances idéales, c’est qu’une idéalisation de ce type est déjà impliquée dans chaque proposition jugée.

132L’essentiel est de remarquer que, bien que ces expressions semblent en un certain sens équivalentes, il se produit un changement fondamental quand on passe de l’existence de l’objet à la possibilité idéale du connaître de cet objet. Sans doute, ces deux aspects sont étroitement solidaires. L’existence du connaître et celle de l’objet de ce connaître doivent s’impliquer réciproquement, si tout connaître est par essence le connaître d’un objet, et si on décide d’appeler objet seulement l’objet d’un connaître. Mais la possibilité du connaître n’implique évidemment pas l’existence de l’objet de ce connaître, et la reconnaissance d’un acte cognitif comme possible n’est pas la position de son intentum comme existant. Or, il reste possible de se soucier exclusivement de la possibilité idéale des actes de la connaissance, de telle manière que cela ne suppose en aucun cas l’existence d’objets connus ou connaissables. D’une part donc, les propositions « en soi » de la logique pure ne sont pas toutes des propositions connues. L’existence « en soi » d’une proposition n’implique nullement l’existence d’un acte cognitif corrélatif, mais seulement — dans la mesure où on appelle objet le corrélat d’un connaître possible — sa possibilité idéale. D’autre part, la possibilité d’un acte cognitif n’implique nullement l’existence de l’objet de cet acte. Ainsi, la science qui a trait à la possibilité idéale du connaître logicisant — la « phénoménologie de la logique » — est antérieure à la logique pure, au sens où celle-ci présuppose la possibilité idéale de certains actes cognitifs, et où inversement la phénoménologie ne présuppose pas l’existence d’objets logiques. Si nous nous tournons vers tel acte en tant qu’acte possible idealiter, nous ne posons l’existence d’aucun objet connu ou connaissable dans cet acte, mais nous « mettons entre parenthèses » la question de savoir s’il existe, corrélativement à cet acte, un objet de connaissance.

133Le problème de la possibilité de la connaissance est le problème central de la critique de la connaissance. La critique de la connaissance ne se tourne pas vers des significations « en soi », et toutes les thèses d’existence agissantes dans la sphère de la logique pure lui sont étrangères. Elle s’intéresse à la possibilité idéale, « en droit », de la connaissance logicisante, pour autant que la mise au jour de cette possibilité est indépendante de toute thèse d’existence portant sur des objets logiques, mais aussi présupposée par toute objectivation logicisante. En qualité de discipline normative, elle se tourne vers le seul connaître logicisant lui-même, en vue d’en interroger les sources de droit. La question critique est la suivante : comment une connaissance logicisante est-elle possible ? De quel droit le logicien peut-il prétendre à la vérité, etc. ? Or, dans la mesure où il est question ici de possibilités purement idéales, il va sans dire que les réponses à ces questions devront revêtir la forme de lois d’essence, de « principes ». Que dans la critique phénoménologique de la connaissance on doive se prononcer sur la possibilité a priori de la connaissance, cela signifie qu’il faut maintenant disposer de connaissances valables pour un nombre infini d’actes cognitifs idéalement possibles — c’est-à-dire de lois. Le principe des principes est une telle loi : toute connaissance possible repose sur un fond intuitif, le connaître est légitimable in specie, « en droit », à partir de données intuitives, etc. Mais ce principe peut aussi revêtir la forme de « méthodes de construction » portant sur des actes possibles, par exemple : je peux toujours ajouter l’unité, etc.

  • 114 Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua XXIV, p. 124-125.

134Sur cette base, la différence entre la théorie de la science et la critique phénoménologique de la connaissance devient parfaitement claire. Le problème de la possibilité de la connaissance en général ne peut que se dérober à l’investigation purement logique, mais cette possibilité est en réalité partout présupposée, là où nous sommes en présence d’une prétention à la connaissance logicisante : je peux toujours de nouveau appliquer telle loi à une proposition, etc. La logique pure traite de propositions, de noms, etc., comme d’étants au sens absolu, mais il n’est jamais question en elle des « sources de droit » de la connaissance logicisante, pas plus d’ailleurs que de la connaissance logicisante elle-même. Les possibilités spécifiques dont il s’agit ici sont des possibilités de prestations « subjectives », qui réclament une science de nature fondamentalement différente. Telle était la constatation initiale de Husserl, qui l’amena à juger insuffisante la fondation logique et à projeter une fondation phénoménologique de la logique : « À quelle science revient alors l’exploration principielle et systématique des sources de droit de la connaissance ? Il s’agit d’une affaire qui concerne semblablement toutes les sciences, donc d’une affaire qui relève de la théorie de la science. La logique formelle, qui d’abord nous apparaissait comme la théorie universelle de la science, est-elle cette doctrine des sources du droit ? La réponse devra être négative. [...] Ainsi on formule en logique apophantique les principes de contradiction et du tiers exclu, le principe de la double négation, etc., en arithmétique le principe d’après lequel la somme de deux nombres est indépendante de l’ordre de sommation, ou d’après lequel additionner a unités ou soustraire a unités ne change rien, etc. [...] Ici on traite de nombres, de prédicats, de propositions, etc., non pas de sources du droit. [...] La logique formelle est elle-même à son tour une discipline théorique. [...] Elle est donc présentée de manière purement objective. [...] Mais si nous posons la question du droit principiellement et en général, alors on doit partout recourir à la subjectivité [...] et en général réfléchir à ce qui constitue le droit du juger mathématique et logico-formel et, par-delà celui-ci, le droit de tout autre comportement intellectif qui vise à la connaissance114. »

135On doit encore apporter une attention toute spéciale aux faits suivants. D’abord, les noms généraux se comportent, en un sens, comme des noms propres. L’autonomie de la logique pure signifie que ses objets sont des objets d’un type nouveau par comparaison avec les objets individuels, à savoir des « objets généraux » comme la proposition, le nom « in specie ». Rien n’empêche de considérer une loi logique comme déterminée au sens de tels objets généraux. Cependant, cet être-déterminé des catégories logiques est toujours seulement relatif, car ces catégories peuvent aussi être rapportées à une multiplicité d’objets singuliers. La proposition « en général » est ce qui est « commun » à toutes les propositions singulières, etc. Ensuite, les propositions singulières elles-mêmes sont des objets logiques. Comme telles, elles peuvent être désignées au moyen de noms propres comme « Aristote fut l’élève de Platon » ou « la proposition “Aristote fut l’élève de Platon” ». Seulement, là encore, la forme nominale n’est propre qu’en un sens relatif, car elle repose sur une multiplicité d’objets individuels occupant des segments du flux temporel. Or cette dernière couche, celle des substrats ultimes, se soustrait justement à l’investigation et à la thématisation logiques. Deux occurrences d’une « même » proposition sont logiquement identiques, ou encore leur différence — qui est une différence entre des vécus individuels — n’est pas relevante du point de vue logique. Pourtant c’est dans cette sphère que nous rencontrons les différences ultimes entre les objets, et par conséquent aussi les objets ultimes eux-mêmes, c’est-à-dire des objets qui ne sont plus fondés sur des multiplicités d’objets. Les noms propres appartenant à cette sphère de théorisation doivent ainsi être tenus pour des noms propres au sens absolu. C’est pourquoi il devient possible, pour ainsi dire, de parcourir le même chemin en sens inverse. Toute nominalisation généralisante pourra être considérée comme résultant d’une modification d’un acte remplissant par lequel tel objet individuel est intuitionné hic et nunc. Ce qui veut dire : un objet individuel A est visé sur le mode du « A en général », etc.

  • 115 Logische Untersuchungen, Proleg., p. 190-191.

136Cette modification ou des modifications analogues sont présentes partout où il est question de logos. Il en est évidemment ainsi du savoir en général. Le tenir-pour-vrai d’une proposition possède par essence un caractère d’« objectivité », qui est synonyme d’idéalité. Quand je juge que S est p, je n’intentionné pas la proposition « S est p » à la manière d’un moment du flux temporel qui surgit présentement et s’apprête à disparaître. Je suppose aussi que (du moins si on l’exprime sous une forme entièrement déterminée) elle sera encore vraie demain, qu’elle est vraie pour tout un chacun, etc. Comme le soulignait déjà clairement Husserl dans ses Prolégomènes à la logique pure : « C’est l’idéalité de la vérité qui fait son objectivité. Qu’une pensée propositionnelle s’accorde ici et maintenant à l’état de choses donné, cela n’est pas un fait contingent. Ce rapport concerne au contraire la signification propositionnelle identique et l’état de choses identique115. » Cette affirmation fait apparaître clairement la signification profonde de l’être-fondé des objets logiques et de toutes les objectivités rationnelles. Le progrès du juger donne accès à chaque étape à des objets et à des mondes nouveaux, construits spontanément, qui forment, d’une manière générale, la sphère de l’existence catégoriale. À ces objets, parmi lesquels il faut compter les propositions, les états de choses, les nombres, etc., se rapportent des actes fondés nominaux ou syntaxiques (prédiquer, compter, colliger, etc.). Mais d’autre part, il n’y a à proprement parler un progrès du juger, c’est-à-dire un étagement du juger conformément à des rapports de fondation, que dans la mesure où tous les actes judicatifs et toutes les positions d’être d’une même chaîne de remplissement se rapportent aussi à un domaine de substrats ultimes, qui en quelque sorte traversent de part en part de telles chaînes, depuis les jugements de perception les plus simples jusqu’au penser symbolique parfaitement « indéterminé ». Le substrat ultime, qui existe au sens absolu, et corrélativement l’intuition originaire d’un tel substrat font fonction de télos idéal pour chaque chaîne de jugements. Ce qui n’implique naturellement aucun « empirisme », car l’autonomie de la sphère du logos doit au contraire être garantie par le fait que chaque « thème relatif » du juger est néanmoins lui-même constitué en tant qu’objet.

§ 16. La phénoménologie comme « théorie des essences immanentes »

137À supposer que les analyses du précédent paragraphe soient correctes, on se heurte pourtant inévitablement à de nouvelles difficultés. Sans doute, il semble qu’on dispose par là d’un point de vue explicatif adéquat pour la résolution des problèmes liés au caractère de généralité de la connaissance logique. Mais la difficulté est pour ainsi dire redoublée, si la critique de la connaissance elle-même doit être une connaissance généralisante, « légiférante ». De nouveau, il convient de s’interroger sur ses sources de droit et, très généralement, sur sa possibilité a priori. Or, il n’y a aucune raison de penser que ce qui a été dit de la généralisation purement logique perde sa validité quand il est question de la généralisation phénoménologique. La vérité d’une loi d’essence phénoménologique, par exemple du principe des principes, est corrélative à l’être d’objets tombant sous cette loi. La connaissance généralisante phénoménologisante est indissociable de thèses d’existence portant sur des singularités. De nouveau, il semble que l’évidence d’une loi repose sur celle de ses particularisations en nombre infini et, ultimement, sur un nombre infini de données sensibles. Toutefois, il s’est produit entre temps un changement très significatif. Ce changement est que nous n’avons plus affaire à des significations, mais à des actes de la signification. Il est que le regard thématisant peut désormais se détourner de toute objectivité transcendante, pour ne conserver que des objectivités immanentes.

138Il faut se rappeler ici ce qu’on a dit de la question critique de la possibilité de la connaissance et de son rapport à la question de l’être des objets de la connaissance. Je peux reconnaître la possibilité du connaître logicisant sans pour autant me prononcer sur l’être ou le non-être des objets logiques. Cette reconnaissance n’implique pas l’existence d’un seul objet logique. Mais il a paru suffisant, jusqu’ici, de dire qu’à toute connaissance généralisante se rapportent idealiter des actes remplissants qui lui confèrent la plénitude intuitive. Ce principe étant tenu pour acquis, la critique de la connaissance impose alors à toute connaissance généralisante la prescription suivante : toute connaissance est « en droit » pleinement confirmable sur la base de données intuitives. Que dans le cas des connaissances généralisantes la plénitude intuitive soit irréalisable, mais seulement prescrite à la manière d’une tâche infinie, ce fait deviendrait alors irrelevant. Seuls seraient encore relevants les types eidétiques en tant que possibilités purement idéales, c’est-à-dire en tant que possibilités exemplaires tombant sous des lois d’essence. Mais il reste que nous voulons acquérir une connaissance effective. S’il n’existe aucun acte, alors il n’existe pas non plus, absolument parlant, de connaissance phénoménologisante. Plus encore, s’il n’existe aucun objet, c’est-à-dire aucun objet de connaissance, alors il n’existe aucune connaissance. Alors aucun objet n’est connu et il n’y a pas de connaissance. Une connaissance tournée exclusivement vers des possibilités idéales, par exemple la phénoménologie telle qu’on l’a définie plus haut, serait absolument parlant une connaissance simplement possible, mais aucune connaissance effective. À l’inverse, dans la mesure où nous élevons une prétention à la connaissance phénoménologisante, nous devons aussi considérer ces possibilités idéales elles-mêmes comme des objets, c’est-à-dire les poser comme des effectivités phénoménologiques. En qualité de phénoménologues, nous devons pouvoir tenir pour vraie — c’est-à-dire, car c’est là une expression équivalente, pour absolument vraie — telle loi d’essence phénoménologique. Corrélativement, nous devons donc pouvoir poser qu’il existe, absolument parlant, des objectivités qui « satisfont » cette loi. C’est pourquoi, quand nous visons à la fondation phénoménologique de la logique, nous avons en vue une fondation absolue de la logique.

139Essayons de formuler ces remarques autrement. D’abord, le connaître phénoménologisant, comme tout connaître, s’accompagne de certaines thèses d’existence. Ce qui est posé comme étant, c’est-à-dire comme existant effectivement, ce sont en l’occurrence des vécus. L’évidence de l’être-vrai d’une proposition phénoménologique n’est pas différente de l’évidence de l’existence effective de certains objets qui lui correspondent, à savoir de vécus purement immanents. Mais une telle évidence actuelle est-elle possible en ce qui concerne la connaissance généralisante ? On pourrait au moins affirmer, comme nous l’avons fait pour la logique pure, qu’une évidence généralisante phénoménologisante est possible idealiter. On comprendrait par là que les species sont données dans des évidences adéquates, mais que les évidences actuelles sur lesquelles celles-ci reposent sont finalement toujours des évidences inadéquates. Parce que les lois phénoménologiques, comme celles de la logique et de la mathématique, se vérifient pleinement dans des évidences portant sur des particularisations en droit infiniment nombreuses de ces lois, on doit supposer que les évidences actuelles portent ici toujours sur des parties d’extensions, et que le jugement d’une telle loi repose principalement sur des remplissements idéalement possibles, non sur des remplissements actuels. D’où il semble nécessaire de conclure que les thèses d’existence de la phénoménologie apriorique, comme celles de toute connaissance nomologique, sont des thèses qui ne sont « jamais » pleinement confirmées au moyen d’actes remplissants. La phénoménologie apriorique serait bien, du point de vue de sa pratique factuelle, une « tâche infinie ».

140Il faut remarquer que la phénoménologie ne se rapporte pas primairement à des multiplicités mathématiques comme le sont l’ensemble des propositions, celui des points du plan euclidien, la suite des entiers naturels, etc. Les vécus et leurs contenus réels et intentionnels thématisés en phénoménologie — les « phénomènes » — forment des multiplicités fluentes, temporelles, sensibles. L’unique matériau dont on a besoin de poser l’existence en phénoménologie est d’abord le concretum que forme le vécu dans son existence factuelle. L’unique thèse d’être requise en phénoménologie est d’abord le « je suis » en tant que fait de ma propre existence. Cependant, la méthode eidétique — le fait que la phénoménologie soit une discipline nomologique ou apriorique — contraint le phénoménologue à réduire toutes les connaissances résultant de réflexions individuelles à des matériaux exemplaires de la loi, c’est-à-dire à des singularités idéales. Ce dernier caractère soulève des problèmes considérables. D’un côté, l’idée de phénoménologie est celle d’une mathesis des vécus. La phénoménologie se présente comme une connaissance théorique qui prescrit a priori aux vécus certaines propriétés et certaines relations, qui détermine le vécu « en général » au moyen de lois. De l’autre, la phénoménologie se distingue des sciences mathématiques en ceci qu’elle n’a besoin d’aucune autre thèse d’existence que celle du « je suis » factuel. Ce qui nous ramène à la sphère des connaissances individuelles. Or, nous pouvons aussi définir la connaissance individuelle comme une connaissance qui n’est généralisable qu’m infinitum, en sorte que le général a le sens d’une limite idéale pour l’individuel. L’idée d’une connaissance généralisante de la conscience est donc en même temps une limite idéale pour la théorisation phénoménologique individuelle et factuelle. Comme toutes les autres sciences pures, la phénoménologie a affaire à un domaine d’objectivités purement idéales, qui font fonction à chaque fois de types eidétiques pour des concrétions. Ce qui est posé dans la phénoménologie apriorique est l’« essence immanente », en tant qu’elle est un identique pour un divers concret.

  • 116 Cf. Cartesianische Meditationen, Hua I, § 10. À mon avis, la prise en compte de ce fait permet d’é (...)
  • 117 Ideen I, p. 140.
  • 118 Cf. ibid., § 79.

141C’est sur cette base qu’on doit comprendre pourquoi la phénoménologie est qualifiée par Husserl, aux §§ 71-75 des Idées I, d’« eidétique descriptive », et pourquoi sa méthode est essentiellement différente de la méthode des sciences déductives, « exactes », comme de celle des sciences inductives. D’une part, il faut garder constamment à l’esprit la différence — fondamentale en théorie de la connaissance — entre l’idée d’une connaissance et sa réalisation in concreto. Sans doute, tout domaine d’objets temporels se donne sous la forme d’une multiplicité « factuelle », « indéfinie », c’est-à-dire de telle manière qu’il soit impossible d’énoncer des lois le déterminant complètement et une fois pour toutes. Mais le même domaine peut aussi être saisi idealiter, comme une multiplicité entièrement déterminée par un nombre infini d’axiomes. Dans ce cas, la connaissance phénoménologique ne se rapporte pas actuellement et absolument parlant à des lois, mais elle comporte par essence — c’est-à-dire pour autant qu’on adopte le point de vue de la théorie de la connaissance, qu’on parle de l’idée de phénoménologie, de la phénoménologie « en idée » et non comme pratique factuelle — une prétention à la généralité, qui en même temps fait d’elle une « tâche infinie ». La phénoménologie n’est pas une science déductive, au sens où le cogito phénoménologique n’est pas, comme celui de Descartes, un axiome de type mathématique. L’essentiel, pour Husserl, est précisément que tout a priori n’est pas de type mathématique, ou que toute fondation n’est pas axiomatico-déductive116 Comme l’affirme Husserl au § 75 des Idées I, « les théorisations déductives sont exclues de la phénoménologie117 ». Bien que nomologique, authentiquement généralisante, la phénoménologie demeure une science descriptive. D’autre part, il ne faut donc pas perdre de vue que la phénoménologie, en particulier dans la mesure où elle ne s’édifie pas sur la base de perceptions individuelles, mais par l’intuition des essences et par la variation imaginaire, appartient à une classe de sciences fondamentalement différente de celle des sciences inductives118 Dans l’« analyse immanente des essences », comme l’appelle aussi Husserl, il est toujours question de species et de pures possibilités idéales, jamais d’essences « morphologiques ». Il n’y est pas question de classes d’objets factuels accessibles à la perception sensible, mais de types idéaux qui s’individuent dans des exemplaires rendus accessibles aussi bien par la phantasie.

  • 119 Sein und Zeit, §31.
  • 120 Ideen I, p. 159.
  • 121 Ibid., p. 140.

142C’est la combinaison de ces deux caractères méthodiques apparemment antinomiques qui constitue la nouveauté et l’extrême difficulté de la méthode phénoménologique. Le fait fondamental est que, dans l’attitude réflexive phénoménologique, l’ego prend possession de lui-même sur le mode eidétique. Cette propriété de l’ego phénoménologisant n’est pas autre chose que ce que Heidegger dénomme le projet (Entwurf)119 En phénoménologie, écrivait Husserl, « la connaissance des “possibilités” doit précéder celle des effectivités120 ». En ce sens, l’ego phénoménologisant se rapporte toujours à un ego naïf modifié. Mais cette saisie de possibilités idéales, de species, doit aussi se faire de telle façon que le vécu est néanmoins toujours présent « dans la plénitude de sa concrétion » : « C’est seulement l’individuation (Individuation) que la phénoménologie laisse tomber, mais elle élève à la conscience eidétique le contenu d’essence (Wesensgehalt) dans la plénitude de sa concrétion, et elle le prend comme une essence idéale-identique qui comme toute essence peut s’individuer non seulement hic et nunc, mais encore dans d’innombrables exemplaires 121. »

  • 122 Ibid., p. 157.
  • 123 Ibid., p. 86-87.
  • 124 Au moins au sens où parler du Je « en général », c’est aussi parler d'autres Je possibles, c’est-à (...)
  • 125 Ideen I, p. 111.

143On rencontre ici toute une série de problèmes méthodiques qui, bien qu’ils appartiennent à une autre sphère de recherches et qu’ils ne puissent être étudiés ici de façon circonstanciée, sont néanmoins d’une importance considérable pour aborder correctement les questions qui nous occupent. La question est notamment de savoir dans quelle mesure le phénoménologue peut recourir à des concepts rigoureux et à des lois, sans pour autant outrepasser les données phénoménologiques elles-mêmes. Comme l’indiquait Husserl dans les Idées I, il s’agit de poser « la question de la “portée” (Tragweite) de la connaissance en question, donc la question de savoir comment nous garder d’énoncés qui vont au-delà de ce qui est à chaque fois donné effectivement et doit être saisi eidétiquement122 ». Il ne suffit manifestement pas d’évoquer une « modification » du regard dans l’attitude réflexive pour garantir la validité a priori du passage de propositions singulières à des propositions générales. Un exemple particulièrement significatif d’un tel passage est donné au § 46 des Idées I, quand Husserl passe de la nécessité factuelle de mon « je suis » à la proposition selon laquelle « dans l’essence d’un Je pur en général et d’un vécu pur en général se fonde la possibilité idéale d’une réflexion qui a le caractère essentiel d’une thèse d’existence évidemment indépassable123 ». D’où vient qu’un tel principe détiendrait une validité a priori pour tous les Je purs, pour tous les « autres » Je purs, pour les vécus non encore donnés actuellement, etc. ? La promotion de la phénoménologie au rang de « doctrine de l’essence » (Wesenslehre) rend nécessaire un certain nombre de précautions méthodologiques, qui viennent tout simplement de l’impossibilité d’une donation actuelle de tous les exemplaires de la loi. Ainsi il faut supposer ici une intuition de l’essence dans une large mesure indépendante de la donation des composantes réelles de la conscience en tant que telles. Cela est-il suffisant ? On est nécessairement ramené à la question des essences immanentes, à la question de savoir si toute idéalisation — ou toute généralisation — n’implique pas déjà la transcendance. Les expressions « le Je en général », « le vécu en général », « la perception en général », etc., ne me rapportent-elles pas à d’autres Je, aux vécus d’autres Je124, etc. ? Là même où je parle de « mes vécus en général », n’est-il pas question aussi de vécus qui ne me sont pas encore donnés actuellement ? Comment une science eidétique de la conscience pourrait-elle se réaliser sans outrepasser les limites de la réduction phénoménologique, c’est-à-dire sans introduire de nouveau un domaine de transcendances idéales analogues à celles posées en logique pure ? Force est de constater que les formulations de Husserl dans les Idées I ne sont pas absolument claires sur ce point. Aux §§ 60 et 61 du même traité, Husserl distingue clairement deux espèces d’essences, celle des essences immanentes, qui appartiennent au domaine thématique de la phénoménologie (par exemple « vécu », « perception », etc.), et celle des essences transcendantes, qui relèvent des sciences eidétiques de la nature comme la géométrie, la cinématique, la « physique “pure” de la matière ». Par ailleurs, il admet également que toutes les essences ont bien un certain caractère de transcendance, au sens où elles ne sont pas présentes réellement dans la conscience125 Les essences immanentes se caractériseraient alors, semble-t-il, par une « transcendance dans l’immanence » au sens du § 57 du même texte.

144Tous ces points obligent à poser une analogie principielle entre la donation sensible des composantes réelles de ma conscience et l’évidence eidétique phénoménologique, ou plus exactement entre mon « je suis » factuel et l’être des essences immanentes correspondantes. L’intuition des essences immanentes se distinguerait de celle des essences transcendantes par le fait qu’elle reposerait ultimement, tout comme l’intuition réflexive factuelle, d’une position d’existence absolue et absolument non problématique. Alors, la phénoménologie revêt la forme d’une mathesis des vécus, d’une science s’accompagnant de thèses d’existence purement idéales. Si on accepte cette possibilité, il devient dans une large mesure superflu d’opposer à la « phénoménologie régressive » de Husserl une « phénoménologie constructive », comme le faisait Fink dans la sixième Méditation cartésienne.

145Sans doute, tout « datum phénoménologique » peut être regardé in specie, « en idée ». De même qu’à partir d’une loi d’essence on peut toujours produire une infinité d’exemples de cette loi, de même, inversement, chaque objet interne accessible à la réflexion phénoménologique peut être saisi comme un exemplaire d’une loi ou d’un type eidétique. Cela requiert seulement une certaine modification du regard, analogue à celle par laquelle le géomètre ne regarde pas le triangle dessiné au tableau comme une concrétion factuelle, comme une traînée de craie qui sera bientôt effacée, etc., mais comme une singularité idéale obéissant exemplairement à certaines lois. Alors, le phénoménologue pose effectivement des domaines d’essences immanentes, car ces nouveaux objets n’exigent manifestement pas plus une sortie hors de la sphère du Je pur que les data concrets du flux immanent eux-mêmes. Seulement, il semble que la situation change du tout au tout, quand le phénoménologue énonce des lois d’essence telles que « tout vécu est temporel », « toute perception sensible est positionnelle », etc. Dans de telles lois, il est question du vécu en général, de la perception en général, etc., et non plus seulement de mon vécu et de ma perception en général. L’indice du Je concret factuel, qui pou vait être maintenu jusque-là dans des propositions générales du type de « toutes mes perceptions sont positionnelles », a maintenant disparu, ou plutôt il a cédé la place au Je en général. Or, il semble que ce Je en général nous fasse transgresser les limites de l’épokhé. Le concept du Je en général, pour ainsi dire, embrasse plus large que celui du vivre égoïque qui m’est propre. 11 contient aussi en lui tous les autres Je avec leurs vécus, lesquels, naturellement, ne me sont absolument pas accessibles dans la pure immanence de mon vivre. Où que je me tourne à l’intérieur de la sphère du vivre purement immanent, il est a priori impossible que j’y trouve le moindre vécu appartenant à un autre Je. Cette loi, qu’on peut intituler une loi de propriété, est une vérité apriorique absolument indépassable, fondée sur des évidences eidétiques se rapportant à mes propres vécus.

146Évidemment, si nous voulons que l’existence d’une essence comme le Je « en général » n’implique pas l’existence actuelle d’autres Je, ni même leur possibilité a priori (car d’autres Je possibles sont aussi des objectivités idéales transcendantes), il suffit de dire que « le vécu » signifie toujours « mon vécu ». Des essences comme le Je en général, le percevoir en général, etc., deviennent alors des essences immanentes, qui ne réclament aucune autre thèse d’existence que celle, purement immanente, de mon vivre égoïque. Je peux maintenant affirmer ceci : ce qui a pour moi valeur de donnée phénoménologique est seulement tout ce qui tombe sous le concept « mon vivre égoïque ». Je continue à mettre entre parenthèses l’existence de tous les objets transcendants, mais j’affirme aussi que tout vécu est mon vécu, que tout Je est mon Je, etc. Cette dernière proposition exprime plus et autre chose qu’une simple mise entre parenthèses de tout objet transcendant, bien qu’on puisse aussi voir en elle un effet de cette mise entre parenthèses et, conjointement, de la « loi de propriété » énoncée plus haut. Le point de vue original auquel nous accédons par là est celui que Husserl a baptisé l'égologie transcendantale. Par cette importante restriction, on ne se prononce évidemment pas sur la possibilité ou l’impossibilité d’un autre Je, ou d’un percevoir qui appartiendrait à un autre Je, etc. On ne dit pas qu’il ne peut exister d’autre âmes pourvues de conscience et de vécus, mais on fixe seulement un certain concept du Je et du vécu en général, à savoir un concept égologique du Je pleinement utilisable en phénoménologie.

147Ces résultats peuvent être formulés autrement, et à vrai dire plus adéquatement, si on perçoit correctement le rôle que le concept du Je en général est amené à jouer en phénoménologie. En réalité, la loi énoncée plus haut est seulement une explicitation égologique de la réduction phénoménologique elle-même. Nous pouvons dire aussi : tout objet phénoménologique m'est donné avec l’indice du « Je », comme « mon » vécu, « mon » percevoir, etc. Ou encore : on appelle donnée phénoménologique tout ce qui m’apparaît avec un caractère de propriété égoïque, comme « mien ». Inversement, tout objet transcendant est mis hors circuit, exclu du domaine d’objets de la phénoménologie, pour autant qu’il n’a pas ce caractère d’appartenance à l’ego. Le Je en général — ainsi compris au sens de ce qui m’appartient en propre, à moi en tant qu’individu concret et par essence unique — est donc le concept le plus élevé de la phénoménologie, qui comme tel embrasse aussi bien les composantes réelles de la conscience que tous ses contenus intentionnels. Lorsque, en tant que phénoménologue, je parle d’une part de « mes » affects et de « mon » viser intentionnel, d’autre part des objets et du monde « pour moi », ces expressions « mon » et « pour moi » — bien qu’elles présentent d’importantes différences — indiquent finalement un même et unique caractère fondamental du vécu en général, en l’occurrence son caractère de propriété égoïque : le vécu est mon vécu. Ce qui est aisément compréhensible dans le cadre de la théorie de la réduction. Si l’épokhé met entre parenthèses toute thèse d’existence à l’exception de celle exprimable par l’énoncé « je suis », cela ne peut pas signifier que tous les Je, y compris les autres Je, seraient posés phénoménologiquement. Du point de vue phénoménologique, le « je » du « je suis » ne peut pas signifier primairement le Je mondain, l’objet transcendant auquel j’attribue ou qui s’attribue le caractère « je », mais il est seulement l'unité de mes propres vécus.

  • 126 Ibid., p. 117.

148Husserl a fortement insisté, au § 61 des Idées I, sur l’insuffisance des Recherches logiques en cette matière. Ici encore, il y va de la différence entre la logique et la phénoménologie, pour autant qu’elle est un cas particulier de la différence entre les essences transcendantes et les essences immanentes. La proposition, par exemple, est une « objectivité logico-catégoriale » qui fait fonction, comme telle, d’objet du penser logicisant. Mais elle est saisie en phénoménologie seulement comme appartenant à « l’essence immanente au penser jugeant126 ». Si on persiste à faire de la proposition un objet « en soi », on reste entièrement tributaire de thèses dogmatiques, et on ne fait pas un pas en direction de la phénoménologie. Seulement, cela ne prive pas pour autant le phénoménologue du droit de parler de la « proposition », s’il prend soin de restreindre ses analyses à la conscience de la proposition, c’est-à-dire aux actes intentionnels pourvus du caractère noématique « de proposition ». Il est sans doute inutile de souligner les ambiguïtés auxquelles s’expose le phénoménologue, du simple fait qu’il est amené à user de mots appartenant au langage de la logique ou, plus généralement, à l’attitude naïve. Par exemple, le mot « proposition » sert à désigner une objectivité logique et en même temps un certain moment noématique du vécu. Les nombreuses équivoques de ce type, qui viennent toujours de ce qu’on prend à tort le noème pour l’objet du vécu, ne peuvent être totalement exclues par avance. Elles sont en réalité irréductibles, pour autant qu’elles témoignent de la communauté téléologique intime qui unit la phénoménologie à tout l’édifice des sciences dogmatiques. Un certain paradoxe veut que l’attention théorique du phénoménologue se porte comme celle du logicien vers les significations, comme celle du mathématicien vers les objets mathématiques, comme celle du naturaliste vers les objets physiques, et finalement vers le monde comme dans les sciences dogmatiques en général, bien que cette attention n’ait dans aucun cas le sens d’un intérêt thématique. Le même paradoxe veut aussi que, bien que le phénoménologue ne consente à aucune thèse logicisante, la proposition p dont il parle n’est pourtant pas « autre chose » que celle dont parle le logicien, mais qu’elle demeure néanmoins la même et unique proposition p. Pour cette raison, la duplicité du langage ontique des sciences dogmatiques et du langage phénoménologique ne doit pas être tenue pour une déficience, mais elle nous rappelle à tout moment que le vécu intentionnel peut se donner à la théorisation phénoménologisante en tant que vécu du monde. C’est pourquoi l’important travail de purification que réclame tout usage phénoménologique des concepts issus du langage mondain doit être effectué prudemment. Dans un certain nombre de cas, il est utile de remédier aux équivoques par exemple par la création de néologismes, par l’emploi de guillemets ou des expressions « pour moi », « réduit », « quasi », etc. Mais naturellement ces procédés ne peuvent être généralisés. À chaque pas, il est impératif que le phénoménologue veille à rendre intelligibles et communicables les résultats de la recherche, laquelle se meut d’abord dans l’horizon de la langue mondaine, s’incarne dans un enseignement, dans des articles et des ouvrages, etc.

§ 17.La thèse du Je pur

  • 127 Ibid., p. 86. Cette mise en avant d’une nécessité factuelle absolue a motivé plusieurs critiques à (...)

149La phénoménologie est maintenant définie comme une théorie des essences immanentes. Les thèses idéales immanentes qui délimitent son domaine d’objets peuvent ainsi être opposées aux thèses transcendantes comme l’apodicticité à la problématicité. Cependant, un problème très important vient alors du fait que l’apodicticité du « je suis » n’est pas la nécessité de la particularisation d’une loi d’essence, mais une nécessité de fait. Le « je suis » n’est ni une loi dont on pourrait tirer des connaissances particulières comme des théorèmes d’un axiome, ni une particularisation d’une loi comme « tout Je existe ». L’ego est pris comme un objet individuel dont l’être se donne avec un caractère d’apodicticité factuelle et non eidétique. Comme le souligne expressément Husserl au § 46 des Idées I, « la nécessité d’être de chaque vécu actuel n’est manifestement pas encore une pure nécessité d’essence, c’est-à-dire une particularisation purement eidétique d’une loi d’essence ; c’est la nécessité d’un fait (Faktum)127 ». Mais qu’est-ce qu’une « nécessité de fait », et en quoi se distinguerait-elle de la nécessité nomologique ? L’évidence d’un contresens ne suppose-t-elle pas toujours l’évidence d’une loi ? Ces questions doivent être éclaircies préalablement.

  • 128 C’est là déjà l’essentiel du concept de transcendance dans L'Idée de la phénoménologie : « La tran (...)

150On peut aussi se demander s’il est en général possible de définir l’immanence phénoménologique autrement que par le caractère de certitude absolument apodictique de la thèse d’existence correspondante. Si ce n’est pas possible, les différences affectant le mode de donation de l’immanent et du transcendant doivent être tenues pour accidentelles. Il importe peu ici qu’on dispose déjà de différences de ce type, par exemple qu’on ait établi si les vécus se donnent ou non par esquisses, etc. La question est plutôt de savoir de quelle nature doit être le discrimen apriorique entre les objets immanents et les objets transcendants, et à quelles conditions on pourra en faire usage en phénoménologie. Ainsi il a paru nécessaire, dans les développements qui précèdent, de faire intervenir des différenciations affectant des modes de la doxa. La transcendance de l’objet de connaissance signifie, semble-t-il, que la thèse d’être correspondante est toujours problématique, et donc que ce connaître réclame, quant à sa possibilité apriorique, une fondation « extérieure », relevant d’une connaissance neutre pour le domaine d’objets concerné. Le concept de transcendance n’ajouterait donc rien à celui de la problématicité du connaître, et inversement l’immanence de l’objet signifierait seulement que le connaître de cet objet s’accompagne d’une thèse absolument et apodictiquement certaine128. Seulement, il existe une différence essentielle entre définir la phénoménologie comme la science des vécus et la définir comme la science de tout étant dont l’être est l’objet d'une évidence absolument apodictique. Sans doute, on peut tenir ces deux formulations pour équivalentes, du moins à condition qu’une loi d’essence prescrive aux vécus de se donner sur le mode de la certitude absolument apodictique, et prive a priori de celle-ci tout objet non immanent. Mais il reste à se demander si une telle inférence est légitime, ou s’il est possible d’affirmer une telle loi sans pétition de principe. On ne peut éviter certaines questions comme : pourquoi serait-il impossible d’avoir une certitude absolument apodictique de l’être transcendant ? La possibilité d’une telle certitude appartient-elle nécessairement a priori à tout objet immanent ?

151L’immanence phénoménologique demande à être clarifiée eidétiquement. Sur ce point, il faut remarquer que l’exigence d’immanence a d’abord le sens d’une délimitation thématique. Toute activité cognitive exige qu’on fixe préalablement quels objets on vise à connaître. Or, cela vaut à plus forte raison pour la théorie phénoménologique de la connaissance, qui élève une prétention à la connaissance première et absolue. L’immanence de l’être posé en phénoménologie serait alors l’indice d’une connaissance première et absolue. Mais comment faudra-t-il définir l’immanence et la transcendance ? Nous disposons d’une évidence purement descriptive selon laquelle tout objet immanent tombe sous le concept du Je. Cette évidence est exprimable au moyen d’une loi, qui peut servir de définition. Pourtant, on voit sans peine que cette évidence nous est de peu de secours, aussi longtemps que les concepts de Je et de propriété égoïque n’ont pas eux-mêmes été clarifiés. Comment distinguer cette propriété égoïque de la propriété égoïque d’objets transcendants (mon bras, mon stylo, etc.) ? Il semble bien qu’on ne puisse répondre à ce type de questions sans introduire le concept d’immanence dans la définition elle-même. De telles différences ne peuvent alors être décrites qu’à partir de différences affectant les modes de donation des objets internes et externes. Mais laissons pour le moment ces problèmes de côté. Nous pouvons alors formuler la différence de l’immanence et de la transcendance dans les termes suivants. Les objets transcendants peuvent être perçus (au sens le plus large) par tout un chacun, ils forment un monde « objectif » accessible intuitivement à tout un chacun. Chacun peut « voir » que ce tableau est rectangulaire, que la somme de deux unités est égale à 2, etc. Il n’en est pas de même des objets immanents, dont je parle en qualité de phénoménologue. Les objets internes présentent cette particularité qu’ils me sont toujours donnés avec l’indice du Je. Cette « loi de propriété » signifie, pour le dire simplement, que je n’ai accès immédiatement et primairement qu’à mes « propres » vécus. Ce qui ne veut pas dire, naturellement, qu’il m’est impossible de porter des jugements sur les vécus d’autrui, et finalement aussi de les connaître. Mais le vécu d’autrui est pour moi quelque chose de transcendant, auquel les lois phénoménologiques ne s’appliquent que par le biais d’appréhensions analogiques médiates et secondaires. Aucune intuition donatrice originaire ne me procure un « voir » du vécu d’autrui, mais « d’autrui » signifie justement : ces vécus n’appartiennent pas à ma sphère de pure immanence, et à chaque fois que je leur applique une loi phénoménologique, cette application repose sur un « comme si » analogique.

152Un premier problème qu’on rencontre quand on passe de la connaissance dogmatique à sa critique phénoménologique est lié au fait que celle-ci est à son tour une connaissance. La question est de savoir dans quelle mesure on peut faire usage, pour décrire la connaissance phénoménologique elle-même, de concepts comme ceux de vérité, d’évidence, de position d’être, etc. Pour répondre à la question souvent débattue de ce qu’on doit exiger d’une critique de la connaissance, ou déjà pour la poser correctement, il faut avant tout rappeler que toute connaissance est par essence et idealiter une connaissance absolue. Par ce dernier terme, on n’a pas en vue une quelconque expérience qui nous ferait accéder à une sphère d’être supérieure, mais simplement une exigence de rationalité. On se réfère simplement au fait que toute recherche cognitive tend à obtenir des résultats valables pour tout un chacun, « objectifs », indépendants de tout point de vue et de tout présupposé non confirmé, etc. Cela doit évidemment se comprendre en relation avec le fait que toute activité de connaissance élève une prétention à la vérité, car la vérité est par définition toujours une vérité absolue. Tenir une proposition ou une théorie pour vraies, ce n’est pas les tenir pour vraies « pour moi », d’un certain point de vue, à un moment déterminé ou sous certaines présuppositions, mais c’est poser que cette proposition ou cette théorie sont vraies absolument. Par essence, toute vérité est une vérité absolue, et tout tenir-pour-vrai est un tenir pour-absolument-vrai. De nouveau, la question de la possibilité in concreto d’une connaissance ainsi définie n’a pas d’intérêt pour la théorie apriorique de la connaissance. De même, nous n’avons pas à demander s’il existe ou non des propositions absolument vraies, des « vérités en soi », mais nous n’avons besoin de rien d’autre que de l’évidence selon laquelle l’acte cognitif possède par essence un caractère de connaissance absolue, ou selon laquelle il est animé par un idéal de connaissance absolue.

153Le point de départ de la critique est l’idée que, par définition, les connaissances dogmatiques sont des connaissances (conditionnées), et que ce caractère conditionné vient de ce que les connaissances dogmatiques reposent sur des présuppositions réales ou idéales « problématiques ». À première vue, cette dernière proposition est paradoxale. On serait tenté de dire que cet être-conditionné concerne seulement l’accomplissement factuel ou la possibilité factuelle des connaissances dogmatiques, en sorte qu’il serait suffisant de constater l’impuissance factuelle du connaître dogmatique à réaliser pleinement l’idéal de la connaissance absolue. Mais comme je l’ai souligné, de telles déficiences factuelles sont irrelevantes du point de vue de la théorie de la connaissance, et c’est en un autre sens que le connaître dogmatique est pour nous un connaître conditionné. De même que c’est par essence, idealiter, que tout connaître est un connaître absolu, de même le caractère problématique des connaissances dogmatiques — et plus fondamentalement des thèses d’être sur lesquelles elles reposent — résulte d’une loi purement idéale. Le qualificatif « dogmatique » ne signifie pas que l’accomplissement factuel du connaître est, dans l’état d’avancement actuel de la science, inadéquat à l’idéal de la connaissance absolue, ni même qu’il le sera « toujours ». La tâche de la critique est au contraire de montrer la possibilité purement idéale (c’est-à-dire exprimable dans des lois d’essence) de la connaissance, et elle s’étend évidemment aussi à la connaissance mondaine. Si maintenant nous supposons que la possibilité idéale du connaître mondain est déjà acquise, alors elle est à son tour l’objet d’une connaissance, qu’on pourra qualifier de connaissance critique. Naturellement, la connaissance critique peut elle-même être interrogée dans sa possibilité idéale. Mais établir a priori la possibilité de la connaissance, c’est avoir une connaissance effective de cette possibilité. Pour ce motif, la critique de la connaissance réclame une « première connaissance ». Le but premier de la critique doit être l’acquisition d’une connaissance première, c’est-à-dire d’une connaissance effective de la possibilité idéale de la connaissance. C’est en ce sens qu’il convient de comprendre l’idée, sur laquelle on a déjà insisté, que la phénoménologie est une connaissance.

154Les sciences peuvent s’enchaîner l’une à l’autre d’après des rapports de dépendance et d’indépendance, ou d’antériorité et de postériorité. L’antériorité d’une science relativement à une autre science, par exemple de la physique relativement à la mécanique céleste, veut dire qu’elle est indépendante de cette autre science. Il pourrait exister une connaissance physique alors même qu’il n’existerait aucun corps céleste et qu’une mécanique céleste se révélerait impossible, mais l’inverse n’est pas vrai. S’il n’existe pas d’objets physiques, alors, à plus forte raison, il n’existe pas de corps célestes, lesquels sont par essence des objets-physiques-célestes, etc. Dans les cas les plus simples, ces rapports de dépendance et d’indépendance indiquent des rapports de particularisation, des différences dans l’échelle de la généralité. Par exemple la mécanique céleste est dépendante de la physique, pour autant que le genre des corps célestes est contenu entièrement dans celui des objets physiques, et où par conséquent toutes les lois physiques sont présupposées en mécanique céleste. Dans d’autres cas, les rapports de dépendance et d’indépendance concernent les composantes purement formelles des sciences. Ainsi les lois purement logiques sont présupposées en physique comme en mécanique céleste, et de manière générale dans toutes les sciences pour autant qu’elles contiennent des propositions. On peut même considérer que toute science « particulière » résulte de différenciations affectant la catégorie formelle de l’objectivité en général, quoique seulement au sens où cette catégorie ne correspond pas à un nouveau genre matériel. Par ailleurs, la sphère des sciences formelles est ellemême structurée par des rapports de particularisation : l’apophantique pure, c’est-à-dire la science purement formelle des propositions, présuppose une grammaire pure logique ayant trait à la forme de la signification en général, etc. Maintenant, il faudra qualifier de première la science antérieure à toutes les autres sciences, c’est-à-dire la science absolument antérieure, et « absolue » au sens de son indépendance par rapport à toute autre science.

155Il est facile de voir que tous ces rapports hiérarchiques sont exprimables en termes de thèses d’existence. La mécanique céleste présuppose la physique, au sens où elle requiert à plus forte raison toutes les thèses d’existence constitutives de la physique générale. Quiconque s’adonne à la mécanique céleste présuppose à plus forte raison un monde de corps physiques, existant absolument dans l’espace et dans le temps et soumis aux lois physiques les plus générales, etc. De même, toute activité cognitive dans le domaine de la physique s’accompagne de thèses par lesquelles des états de choses sont posés comme consistants, et par lesquelles des propositions sont tenues pour vraies : la physique est tenue idealiter pour une science, c’est-à-dire pour un système de propositions vraies, etc. S’il n’existe aucun objet, si le concept d’objet renferme une impossibilité a priori et donc s’il n’existe aucune vérité, alors toute affirmation est incorrecte. Ce qui veut dire que tout connaître, en raison de la pure forme de la vérité et de la science en général, présuppose l’existence d’un objet au moins. Seulement, on a déjà indiqué en quel sens les thèses de l’attitude naturelle sont marquées du sceau de la problématicité. Il est possible a priori qu’il n’existe aucun objet physique, ni à plus forte raison aucune science physique : l’inexistence des objets physiques n’est pas un contresens. Cependant, on doit encore se demander s’il est légitime d’étendre ce doute à toutes les régions d’être indistinctement. Nous accomplissons à présent un pas supplémentaire. Nous demandons s’il est possible qu’il n’existe aucun objet, ou qu’il n’existe aucune connaissance. Or cette question — la question de la possibilité de la connaissance en général — est celle-là même qu’on a qualifiée plus haut de question directrice de la critique de la connaissance. En nous engageant dans la voie d’une fondation des sciences, nous refusons de répondre à cette question de manière sceptique. Nous refusons de considérer la possibilité de la connaissance en général comme problématique. Nous disons plutôt : il est impossible a priori qu’il n’existe aucun objet. Ou encore : l’existence de quelque objet est absolument apodictique.

  • 129 Ideen I, p. 120.
  • 130 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 31.

156Si la théorie de la connaissance doit revêtir — serait-ce seulement en un premier temps — la forme d’une égologie phénoménologique, c’est précisément qu’elle doit exclure préalablement de son domaine thématique tout ce dont il lui est impossible de poser l’existence avec une certitude absolument apodictique. Inversement, partout où le phénoménologue parle « du » vécu en général sans préciser que ce vécu en général est toujours seulement « mon » vécu en général, sa prétention à la connaissance première, libre de toute présupposition, peut encore être tenue pour illégitime. Le phénoménologue a certes le droit de parler de l’autre Je, mais seulement pour autant que l’autre Je est un moment inclus intentionnellement dans son vécu « propre », qu’il est le quid de ses propres empathies, de ses propres appréhensions analogisantes, etc. C’est ce caractère de « connaissance première » de la phénoménologie qui doit maintenant être interrogé. « La phénoménologie doit par essence, déclarait Husserl, élever une prétention à être la philosophie “première” et à donner les moyens pour toute critique de la raison restant à effectuer ; c’est pourquoi elle réclame l’absence de présupposition la plus parfaite et, en relation avec elle-même, une évidence réflexive absolue129. » Cette évidence réflexive absolue ne correspond à rien d’autre qu’à une thèse d’existence absolument apodictique : « De tout vécu intellectif et en général de tout vécu qu’on accomplit, on peut faire l’objet d’un pur voir (Schauens) et d’une pure saisie, et dans ce voir il est une donnée absolue. Il est donné comme un étant, comme un ceci-là dont il n’y a aucun sens à douter de l’être130.» Bref, la théorie de la connaissance ne présuppose pas son domaine d’objets, mais son domaine d’objets lui est donné lui-même dans une évidence absolument apodictique. Son objet, le vécu cognitif, n’est pas une simple hypothésis pour des jugements de la forme « s’il existe un vécu cognitif, alors il possède telle propriété », mais les résultats de la théorie de la connaissance doivent être des résultats non problématiques. Le théoricien de la connaissance a l’évidence absolue de l’être de son objet : il existe réellement un vécu cognitif. Pourtant, comprise au sens téléologique, la prétention de la phénoménologie à être une théorie de la connaissance, c’est-à-dire une connaissance de la connaissance, n’est pas différente des prétentions implicites de n’importe quelle autre science. Tout scientifique aspire à affirmer des propositions absolument vraies, avec une certitude absolue. Même là où le naturaliste est conscient que ses lois sont simplement hypothétiques, il est néanmoins guidé par l’idée d’une connaissance parfaitement et pleinement confirmée par la donation intuitive des choses physiques « elles-mêmes ». Il maintient un idéal de parfaite adéquation à l’expérience, et c’est seulement en vue de cet idéal qu’il est amené à formuler consciemment des hypothèses. Sinon, les hypothèses du naturaliste seraient des hypothèses purement arbitraires, des jeux de l’esprit comparables aux fictions du romancier. En ce sens, l’idée d’un punctum firmum phénoménologique est l’analogue des thèses d’existence des sciences mondaines.

  • 131 N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, op. cit., Vorwort, p. X, cf. Id., Grundzüge einer Metaphy (...)

157Mais la philosophie doit-elle être une connaissance absolument première, et peut-elle seulement l’être ? On peut se demander si l’idéal de l’absence de présupposition (Voraussetzungslosigkeit) est vraiment une condition pour la philosophie. Comme on sait, cette idée a été contestée vigoureusement par plusieurs auteurs, parmi lesquels on doit citer spécialement Nicolai Hartmann et Heidegger. « La philosophie, déclarait Hartmann en 1939, ne débute pas avec elle-même ; elle présuppose le savoir rassemblé durant des siècles et l’expérience méthodique de toutes les sciences, mais non moins aussi les expériences à double tranchant des systèmes philosophiques. De tout cela elle a quelque chose à apprendre. De l’incroyable non-sens d’une “science sans présuppositions” elle est en tout cas plus éloignée que n’importe quelle branche du savoir131. » Il serait évidemment absurde de nier que la philosophie « présuppose » nécessairement son propre point de vue et sa propre tradition. Les doctrines philosophiques, comme toute autre doctrine scientifique et plus largement comme toute activité culturelle, naissent et se perpétuent sur le fond de motivations qui appartiennent fréquemment à la sphère des habitus et de l’intersubjectivité. Les concepts philosophiques sont des produits communs à l’usage de communautés de philosophes disparus ou encore vivants, hérités et discutés de génération en génération. Tout philosophe « présuppose » un langage, à savoir un ensemble de structures linguistiques, un lexique plus ou moins spécialisé, etc., qui le relie à d’autres à l’intérieur d’une même communauté concrète, et dont l’examen incombe aux sciences historiques. Tout philosopher est assurément indissociable de « présuppositions » de nature « herméneutique », qui tiennent à notre situation historique, sociologique, linguistique, etc. Il en est ainsi des significations des mots employés en philosophie, par exemple du mot « être ». Mais en réalité, ce concept de présupposition n’a absolument rien à voir avec celui utilisé en théorie de la connaissance, qui indique une thèse d’être implicite ou problématique. Invoquer des présuppositions de ce type a ici autant de sens que prétendre que tel philosophe a échoué dans sa prétention à la philosophie première, parce qu’il présupposait qu’un texte se lit de gauche à droite et de haut en bas. En outre, l’examen de la genèse — que ce soit du point de vue de la phénoménologie génétique ou de celui des contingences de l’histoire empirique — n’est d’aucun secours pour interroger la validité a priori d’une pratique scientifique. Par exemple, l’êtremotivé d’un jugement ne signifie pas son être-fondé au sens de la critique apriorique de la connaissance. Nous considérons la présupposition du point de vue de la validité a priori, c’est-à-dire comme une potentialité idéale indépendante de son actualisation dans des genèses. Ainsi il suffit de poser la possibilité idéale d’une philosophie première, c’est-à-dire d’une science absolument dépourvue de présuppositions au sens que je viens de mentionner.

  • 132 The Problems of Philosophy, op. cit., p. 26.

158L’idée d’une philosophie première était rejetée aussi, en un sens différent, par Russell au chapitre II de ses Problèmes de la philosophie : « À tort ou à raison, disait Russell, la plupart des philosophes croient que la philosophie [...] peut nous donner une connaissance qu’on ne peut atteindre par ailleurs sur l’univers en tant que tout et sur la nature de la réalité ultime132. » Mais il convient d’assigner à la philosophie une « fonction plus modeste ». S’agissant de l’existence du monde extérieur, le philosophe doit se contenter de « croyances instinctives » improuvables et irréfutables (c’est-à-dire dont la contradictoire ne recèle aucune impossibilité logique). L’hypothèse de l’inexistence des objets externes n’est pas absurde, et par conséquent la possibilité d’une connaissance scientifique ou philosophique des objets externes doit rester problématique. Mais Russell complétait aussitôt cette constatation. Finalement, l’essentiel n’est pas que l’hypothèse de l’inexistence du monde peut aussi être vraie, mais c’est qu’il n’y a aucune raison de rejeter notre croyance instinctive à l’existence du monde. Cette dernière croyance est une hypothèse qui, pour ainsi dire, marche bien. Cela d’abord en raison de sa simplicité : pour expliquer la cohésion d’une suite de sense-data vécus comme se rapportant à une table, il est plus commode de postuler l’unité d’un objet externe distinct et ontologiquement indépendant des sense-data. Ensuite, poursuivait Russell, le rejet d’une croyance ne peut être motivé que par une autre croyance. Or, la croyance à l’existence des objets externes présente une remarquable cohérence avec l’ensemble de nos autres croyances instinctives. Il reste certes possible que l’hypothèse opposée soit vraie, mais c’est là un fait moins probable, du fait que la croyance à l’existence des objets externes s’accorde harmonieusement et systématiquement sinon avec toutes, du moins avec la plupart de nos autres croyances. En somme, s’il n’existe aucune croyance instinctive motivant le rejet de cette dernière croyance, alors la « charge de la preuve » incomberait à qui veut nier l’existence des objets. C’est pourquoi nous pouvons continuer à poser comme étant les objets externes, jusqu’à ce qu’une raison (reason) déterminée nous conduise à soutenir le contraire.

  • 133 Ibid., p. 17-18.

159Cette manière de voir est tout à fait appropriée. Il est facile de voir qu’elle est même une condition indispensable pour toute activité scientifique mondaine. Ce que Russell désigne des termes de « croyance instinctive » et de « sens commun » n’est rien d’autre qu’un ensemble de prestations doxiques sur lesquelles repose la connaissance mondaine. Pour le scientifique mondain, la remise en cause de l’existence du monde objectif n’est pas seulement inutile, mais elle serait encore désastreuse. Mais cela frappe-t-il pour autant de nullité toute prétention philosophique à la connaissance première ? Le caractère dogmatique des sciences mondaines doit certes s’étendre à toute métaphysique naïve, à toute philosophie prétendant nous donner, pour parler comme Russell, « une connaissance qu’on ne peut atteindre par ailleurs sur l’univers en tant que tout et sur la nature de la réalité ultime ». Mais Russell lui-même n’en tient pas moins pour absolument indubitable l’existence des sense-data eux-mêmes133. Selon ses propres termes, l’incertitude affecte la thèse de l’être des objets physiques, non celle des objets psychologiques que sont mes propres sense-data. D’où on peut conclure que la possibilité d’une connaissance première est en réalité conservée. Si Russell avait eu à sa disposition le concept phénoménologique de l’intentionnalité, s’il avait reconnu la possibilité de déterminations transcendantales dont l’unique matériau thématique est le flux de mes vécus, il aurait dû reconnaître, dans le même temps, la possibilité d’une connaissance première du monde, c’est-à-dire d’une philosophie au sens le plus strict et le plus exigeant, dont l’accomplissement ne réclame plus aucune thèse d’existence ou d’inexistence portant sur des objets externes.

  • 134 J. Volkelt, Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, München, 1892. Sur Driesch, (...)
  • 135 W. Windelband, Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie, 2. vermehrte Aufl. (...)
  • 136 Voir H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie, 4e et (...)
  • 137 Voir par exemple Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 29. La position adverse est incarnée embl (...)

160Il n’y a assurément aucun non-sens à vouloir bâtir la philosophie et l’édifice de toutes les sciences sur des fondations hypothétiques. De telles tentatives n’ont pas manqué, en particulier de la part des néokantiens. On peut mentionner par exemple les affirmations de Cohen selon lesquelles la position de l’existence de la chose doit toujours avoir le sens d’une hypothesis, ou les tentatives de Driesch et de Volkelt visant à édifier une métaphysique affranchie de toute position d’être actuelle, simplement hypothétique, tout entière réductible à un comme si134. Naturellement, si les sciences les plus élevées — la métaphysique, la logique, la mathématique — délivrent seulement des connaissances hypothétiques, alors c’est la possibilité de la connaissance en général qui est elle-même, absolument parlant, problématique. Si le jugement « il existe un objet quelconque » est problématique, alors toutes les connaissances peuvent être ramenées à des jugements hypothétiques de la forme « s’il existe un objet qui est A, alors il est B ». L’existence du monde, de l’objet, est alors un présupposé initial, une croyance problématique, au même titre que la possibilité d’une connaissance du monde et de l’objet. Tel était le sens du cercle dont parlait Windelband dans ses Préludes : « La présupposition de la méthode critique est la croyance à des fins universellement valides (allgemeingiltigen) et à leur capacité à être connues dans la conscience empirique. Celui qui n’a pas cette croyance ou qui voudrait d’abord l’avoir “prouvée”, celui qui se persuade artificiellement — car par nature nous avons tous cette conviction — qu’il n’y a rien qui soit universellement valide, celui-là peut rester à la maison : avec lui la philosophie critique ne peut rien entreprendre. Le logicien ne s’adresse pas à celui qui nie qu’il y a une contrainte de la pensée normale ; l’éthique n’a rien à faire de celui qui ne reconnaît absolument aucun commandement du vouloir juste, et l’esthétique est un non-sens pour qui conteste la communicabilité universelle sur laquelle repose l’essence de l’expression esthétique. Une recherche philosophique n’est possible que parmi ceux qui sont convaincus que leurs activités individuelles sont subordonnées à une norme de l'universellement valide, et qu’il est possible de trouver cette norme. Or, avec cette présupposition, la méthode critique s’engage d’emblée dans un cercle. Celui qui recourt à elle doit présupposer qu’aussi bien lui-même que celui à qui il s’adresse au cours de sa recherche possèdent, au moins jusqu’à un certain point, la conscience normale. L’esthétique ne peut jamais trouver les principes du bon goût ailleurs que chez ceux chez qui elle l’a d’abord présumé. Où dans le monde entier l’éthique doit-elle chercher les principes de la morale, sinon dans la conscience commune de ceux dont on présuppose que leur jugement et leur agir sont justes ? De même, la logique ne peut chercher les règles de la représentation vraie que chez ceux qu’elle peut suivre en toute confiance. Toutes les trois ont de cette manière un idéal de l’homme normal, qu’elles présupposent pour ensuite l’exposer. Ce qu’a dit Lotze vaut ici aussi : ce cercle étant inévitable, on doit simplement s’y engager135. » Seulement, ce « cercle » peut se comprendre en plusieurs sens différents. On peut d’abord comprendre que la théorie de la connaissance (ou la philosophie en général) « présuppose » ses concepts fondamentaux au sens où ceux-ci, bien qu’on les considère comme « allant de soi », sont déterminés historiquement. Il en irait ainsi de la signification des mots « être », « vérité », etc., mais aussi, plus spécialement, de l'essence de la connaissance en général. C’est en ce sens que Rickert posait l’existence d’une petitio principii inhérente à toute théorie de la connaissance136. Ensuite, on peut encore comprendre cette nécessaire présupposition gnoséologique au sens d’une thèse d’être implicite. Au fondement de la philosophie et de toutes les sciences, on trouverait un cercle, une petitio principii consistant à présupposer l'existence de l’objet et, corrélativement, la possibilité de le connaître. La critique de la connaissance contiendrait alors un cercle, pour autant qu’elle devrait simultanément fonder la possibilité de la connaissance et être elle-même une connaissance. Or, un « cercle » compris en ce sens — qui, pour des motifs déjà exposés, doit seul nous retenir ici — représenterait un obstacle infranchissable, si on vise par ailleurs à la fondation absolue de la connaissance en général. Ainsi le point de départ de la théorie de la connaissance de Husserl est en réalité très différent. Les deux premières leçons de L'Idée de la phénoménologie sont en entier dirigées contre l’idée d’une circularité thétique. La décision initiale de Husserl était alors que toute connaissance présuppose la possibilité de connaître, et que cette possibilité de connaître (de se rapporter à des objets sur le mode de la connaissance) ne peut pas être simplement hypothétique137. La possibilité de la connaissance et l’existence de l’objet ne sont pas simplement présupposées, elles ne sont pas simplement des vérités qu’on « se donne » sur le mode du « comme si », mais elles sont des objets d’évidences absolument apodictiques, et par conséquent de thèses absolument légitimes. Dans tous les cas, je peux poser de façon absolument légitime un objet au moins comme existant, à savoir mon vécu avec toutes ses parties réelles. Dans tous les cas, je peux tenir pour absolument assuré qu’une connaissance au moins est possible, à savoir la connaissance phénoménologique.

161Remarques. — Le lien de parenté entre les vues de Husserl et le cogito de Descartes, tout évident qu’il est, suscite néanmoins d’importantes restrictions. D’abord, l’hypothèse de l’inexistence universelle énoncée plus haut doit être distinguée de l’hypothèse cartésienne du malin génie, car elle est évidemment incompatible avec la thèse de l’existence d’un malin génie. Ensuite, comme je l’ai montré ailleurs, une erreur de Descartes a été de concevoir le cogito comme un axiome dont on pût tirer des théorèmes à la manière des géomètres (voir mon Introduction à la méthode phénoménologique, Bruxelles, 2001, p. 38 et 97). Au demeurant, les origines historiques de la position de Husserl sur ces questions sont diverses. Outre Descartes, on pourrait mentionner Ernst Mach (voir infra) ou Johannes Volkelt (Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie, Hamburg-Leipzig, 1886). Il n’est pas absurde de supposer aussi une certaine influence du kantisme révisé de Schopenhauer, que Husserl a lu dans sa jeunesse et qui représente un autre moyen terme possible entre le cogito de Descartes et sa réappropriation par Husserl dans les Idées I. On se référera en particulier au cogito exposé dans les années 1870 par Paul Deussen, disciple fidèle et futur éditeur de Schopenhauer (Die Elemente der Metaphysik, Aachen, 1877, p. 13 ss.). Le point de départ de la théorie de la connaissance de Deussen — qui est, pour l’essentiel, celui de Schopenhauer critique de Kant dans Le Monde comme volonté et comme représentation — rappelle directement celui de Brentano dans sa Psychologie et, par-delà, celui de Husserl dans ses Recherches logiques. Deussen commence par poser que toute représentation est soit une « représentation intuitive », soit une « représentation abstraite ». Les représentations intuitives sont du ressort de l'entendement (Verstand, Intellekt), qui est étudié par la noétique ; les représentations abstraites relèvent de la raison (Vernunft), étudiée en logique. L’idée de Deussen est que toutes les représentations abstraites sont issues de représentations intuitives. Fondamentalement parlant, les représentations abstraites ne nous apprennent rien de plus que les intuitions sur lesquelles elles reposent. Dès lors, toute connaissance rationnelle doit être rapportée à un sol intuitif « originaire » sur lequel elle s’édifie « secondairement ». « La raison, insiste Deussen, puise tout son contenu dans l’intuition, et son activité se limite à donner au matériau livré par la connaissance intuitive une autre forme plus facile à embrasser du regard, qu’on peut avoir en main plus commodément ; aussi la raison ne nous apprend-elle à proprement parler rien de nouveau, et tout progrès réel en physique comme en métaphysique est conditionné par le fait qu’à partir des représentations abstraites, nous retournions avant toutes choses au monde intuitif dans lequel elles se fondent. » (Ibid., p. 14.) Sans doute, cette manière de voir représente un motif empiriste ou kantien qu’on retrouve chez maints auteurs et courants contemporains de Deussen, et dont le « principe des principes » de Husserl n’est qu’une expression parmi beaucoup d’autres. En outre, la théorie husserlienne de l’intuition catégoriale lui a fait subir une réforme profonde, spécialement en ce qu’elle conduisait à envisager l’existence de rapports de fondation unissant les représentations intuitives elles-mêmes. Mais Deussen y a adjoint une thèse de première importance, qui nous amène directement sur le terrain de la réduction transcendantale phénoménologique. Dans le prolongement du cogito de Descartes, qu’il invoque expressément, Deussen pose l’existence d’une vérité absolument indubitable, à savoir : « le monde est ma représentation » (ibid., p. 15). La donation du monde en tant que suite de représentations intuitives est le « fait originaire » (Ur-Thatsache). Or, l’introduction du concept de monde marque un progrès manifeste par rapport au cogito cartésien. Ce progrès, qui s’explique par l’héritage de Kant, nous fait entrer dans la sphère de la philosophie transcendantale proprement dite ; il nous confronte à une tâche qui sera aussi, pour l’essentiel, celle de Husserl après 1905. Avec cette conception de Deussen, nous avons affaire à ce qu’on peut légitimement appeler, déjà, une phénoménologie transcendantale, c’est-à-dire à une science des seules « représentations » prises comme des représentations d’objets et du monde des objets. Toutefois, il est important de constater que Deussen n’a su accomplir cette tâche phénoménologico-transcendantale que de façon très embryonnaire, en particulier en raison d’une confusion constante — schopenhauerienne et déjà en grande partie kantienne — entre la représentation et ce qui est représenté dans la représentation. La même objection vaut aussi pour un grand nombre de positions voisines défendues durant la seconde moitié du XIXe et la première moitié du XXe siècle, du phénoménisme assez grossier de Nietzsche jusqu’à la théorie de la constitution de Carnap, en passant par Ernst Mach. Celui-ci a conservé (assurément dans une perpective très différente) l’essentiel de la conception citée tout en substituant, à la proposition « le monde est ma représentation », sa célèbre formule « le monde consiste seulement dans nos sensations » (Die Analyse der Empfîndungen, Jena, 1922, p. 10). Cette thèse de Mach, comme celle de l’indistinction du psychique et du physique, est d’ailleurs, il faut le rappeler, un lieu commun du matérialisme allemand au XIXe siècle, cf. par exemple M. Droβbach, Die Genesis des Bewuβtseins nach atomistischen Principien, Leipzig, 1860, p. 141 : « Il n’y a pas de dedans et de dehors. [...] Mon Je ne remplit pas seulement mon corps, comme l’atome de gaz remplit la pompe à air, mais le monde entier. » La tâche de l’analyse machienne est de remonter, par-delà les Gedankensymbole, à une sphère sensuelle immédiate et indubitable où la différence entre rêve et veille, entre apparence et réalité disparaît purement et simplement (Die Analyse der Empfindungen, op. cit., p. 9, cf. aussi ibid., p. 135 ; et Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, 5. Aufl., Leipzig, 1926, p. 10-11 ; réimpr. Berlin, 2002, p. 43-44). C’est pourquoi Mach présente généralement sa « mise hors circuit de la métaphysique » comme une élimination de tout ce qui, dans les sciences, se révèle « hypothétique ». Sur ce problème, le lien de parenté entre les vues de Schopenhauer et celles des « physiologistes » était déjà pleinement reconnu au XIXe siècle. Cf. par exemple A. Fick, Die Welt als Vorstellung. Academischer Vortrag, Würzburg, 1870, p. 7, qui rapporte en ce sens la position de Helmholtz à celle de Schopenhauer. Par ailleurs, il est inutile de discuter ici en détail cette croyance fondamentalement erronée — qui remonte au moins aux empiristes britanniques et à Kant, et qu’on retrouve par exemple chez Helmholtz — selon laquelle l’unique donné immédiat serait le matériau sensoriel, d’où l’objet externe serait seulement inféré comme une cause de son effet. Les travaux de Husserl (mais aussi, dans une moindre mesure, de Frege) ont permis de dépasser définitivement ce modèle explicatif. Non seulement il est faux de dire que je me rapporte primairement à des sensations ou à des représentations (voir ici §§ 4 et 18), mais il est encore absurde de penser que celles-ci puissent former quelque chose comme un « monde ». Au départ de la phénoménologie transcendantale, on trouve la thèse suivante : le monde n’est pas inclus réellement dans la conscience, à la manière des représentations ou des sensations. Ou encore : le sens objectif est irréductible et transcendant au vécu. À la formule « le monde est ma représentation », nous opposons le mot d’ordre de Frege « tout n’est pas représentation » (nicht ailes ist Vorstellung) (Logische Untersuchungen, Gôttingen, 1993, p. 49). Ce qui signifie : la connaissance de l’objet n’est pas réductible à la connaissance des représentations dans lesquelles il est pensé, intuitionné, etc. ; les propositions sur le monde objectif ne sont pas dérivables sans plus de propositions « protocolaires » portant sur des sense-data. La théorie phénoménologique de l’intentionnalité trouve ici son principe le plus inaliénable : la visée de l’objet exige, en plus du matériau sensuel, une activité constituante. Les implications les plus importantes de ce principe ont déjà été décrites en détail.

§ 18. La réflexion phénoménologique

a) Aperçu critique

162Les très nombreuses critiques dont la théorie « classique » de la réflexion a fait l’objet au XXe siècle justifient déjà pleinement qu’on évoque, très largement, un « problème de la réflexion ». Il est par ailleurs évident que ce problème de la réflexion doit jouer un rôle prépondérant, partout où il est question de la possibilité de la phénoménologie en général. Toute objection contre la possibilité d’une connaissance réflexive représente aussi, comme telle, une critique principielle de l’idée même d’une « science des phénomènes », c’est-à-dire d’une science dont les objets sont exclusivement des données purement immanentes.

  • 138 D. Henrich, « Selbstbewuβtsein. Kritische Einleitung in eine Théorie », dans R. Bubner, K. Cramer (...)
  • 139 Ibid., p. 261-262.
  • 140 Ibid., p. 263.

163Une tentative allant en ce sens est celle de Dieter Henrich138 Cet auteur entendait mettre au jour un certain nombre d’antinomies rédhibitoires auxquelles s’expose inévitablement la théorie classique de la réflexion, ou plus largement de la « conscience ». Il commençait par distinguer entre une théorie non égologique et une théorie égologique de la réflexion, α) La théorie non égologique de la réflexion définit la conscience soit comme une « relation de contenus ou de data individuels à eux-mêmes », soit « comme originairement139 synthétique et comme une relation entre un ensemble de données ». La première option serait, selon Henrich, celle retenue par Brentano et par Sartre. Mais elle présenterait d’insurmontables difficultés. En particulier, toute « donnée de conscience » devrait par là assumer une double fonction, à savoir la fonction réfléchissante et la fonction réfléchie, en sorte que cette position reviendrait à « importer le modèle sujet-objet du sujet de la conscience totale dans chaque donnée de conscience individuelle ». Or, il faudrait par là reconnaître qu’un seul terme suffit pour constituer une relation de conscience : autant dire que la conscience est une relation sans être une relation. La seconde option aurait été représentée jusqu’à un certain point par le « monisme neutre » de James et par Russell. Elle consiste à affirmer que la conscience réside dans une relation entre des data qui, par eux-mêmes, sont entièrement « neutres ». Mais Henrich juge pareillement intenable cette idée d’un « matériau neutre » de la réflexion. Car elle n’est correcte que si la relation en question survient nécessairement partout où il y a conscience. Or, on peut mentionner un grand nombre de relations de ce genre, indissociablement liées à toute conscience, sans définir pour autant la conscience. Par exemple, il est possible de mettre en avant des processus neurologiques, des modèles comportementaux, etc., mais « dans aucun de ces cas de relations la conscience n’est postulée dans le donné neutre en tant que détermination de ce qui est visé avec eux140 ». Ce qui suggère que l’idée d’une telle relation est insuffisante pour définir la conscience.

  • 141 Ibid.
  • 142 Ibid., p. 264.
  • 143 Ibid., p. 268.

164β) D’après Henrich, les théories égologiques de la conscience présentent des apories analogues. De ce point de vue, une première conception est de caractériser la conscience comme une « relation d’un Je à de quelconques états de choses141 ». Henrich y rattache spécialement la théorie de l’acquaintance de Russell, qu’il résume en ces termes : d’abord le sujet se rapporte par acquaintance, de façon non consciente, à un objet, ensuite cette relation d’acquaintance fait elle-même l’objet d’une acquaintance « de second degré », réflexive. À cette conception, Henrich objecte qu’il est difficile de concevoir qu’une relation serait consciente, sans que tous ses termes ne le soient. On voit mal comment la conscience se limiterait à la relation d’acquaintance elle-même, si le sujet de l’acquaintance n’est pas lui-même le corrélat d’une visée réflexive. C’est pourquoi, d’après Henrich, on est alors conduit à adopter la conception de Kant, et à identifier l’une à l’autre conscience et conscience de soi : toute conscience est dirigée aussi bien vers le sujet de la conscience, en sorte que « la possibilité de la conscience de soi définit la conscience absolument parlant142 ». Mais de nouveau cette notion de conscience de soi déboucherait sur des impossibilités, ou plus exactement les théories de la réflexion reposant sur elle se révéleraient nécessairement circulaires. Henrich s’en explique comme suit : « Soit le Je qui se rapporte à soi en tant que sujet est déjà conscient de lui-même. Alors la théorie, en tant qu’explication de la conscience, est circulaire, parce que la conscience de soi est déjà présupposée. Soit le sujet-Je n’est pas conscient de lui-même et n’a aucune espèce d’acquaintance (Vertrautheit) avec soi. Alors la théorie de la réflexion ne nous permet pas de comprendre comment le sujet-Je doit être en état de s’attribuer un quelconque état de choses, ou encore de voir si cet état de choses lui appartient ou non143. » En d’autres termes : soit la conscience de soi présuppose une familiarité avec soi, c’est-à-dire déjà une sorte de conscience de soi, et dans ce cas la théorie est circulaire ; soit elle ne présuppose rien de ce genre, et alors elle est tout simplement impossible.

165La portée des arguments de Henrich est souvent difficile à déterminer avec précision, principalement en raison d’un usage flou du concept de « présupposition », et de l’absence de toute distinction claire entre conscience et connaissance réflexive, entre l’ego réfléchissant et l’ego réfléchi, etc. Le dernier argument cité — qui doit être considéré comme une variante du « cercle herméneutique » de Heidegger — est exemplaire de ce genre de confusions. On peut postuler que la réflexion requiert une « familiarité » avec soi, qu’elle présuppose quelque chose comme un partage entre le Je et le non Je, mais en quoi cela impliquerait-il un « cercle » ? Il suffirait de dire, plus simplement, que cette familiarité avec soi est la conscience de soi, et que cette conscience de soi peut par ailleurs donner lieu à des connaissances réflexives et à des explicitations. Si Henrich s’y refuse, c’est parce qu’il confond sous le terme de « réflexion » plusieurs structures qui appartiennent à des couches très différentes. En réalité, la circularité qu’il prétend mettre au jour n’est rien d’autre qu’un rapport de fondation et de motivation unissant la connaissance réflexive aux couches simplement réceptives de la conscience de soi. Car évidemment les différenciations entre le Je et le non-Je, entre moi et les autres, etc., ne sont pas purement arbitraires, mais elles se fondent dans des données perceptives immanentes et transcendantes.

  • 144 E. Tugendhat, Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M., 1979, trad. R. Rochlitz, Con (...)

166Les résultats obtenus par Henrich ont été reformulés et complétés par Ernst Tugendhat144. Celui-ci ramenait la théorie « traditionnelle » de la réflexion à quatre positions différentes possibles. La réflexion au sens traditionnel, dit cet auteur, peut être schématisée au moyen de la formule « z représente x ». Dès lors on envisage quatre possibilités. Supposons d’abord que z ≠ x. Dans ce cas, il y a deux options possibles, selon qu’on place le Je et les expériences vécues (ou les « états de conscience ») d’un côté ou de l’autre du signe d’inégalité, a) Ainsi une première solution, celle de Kant, consiste à rabattre simplement la différence entre z et x sur la différence entre le Je et ses expériences vécues : le Je est le spectateur de sa propre activité interne, mais il n’est pas lui-même un objet de réflexion. β) Une deuxième solution est de placer les expériences vécues des deux côtés du signe d’inégalité. L’acte de réflexion et son objet sont simplement deux vécus distincts à l’intérieur d’un même flux de conscience, qui peuvent donc prétendre au même titre au statut d’objet de la réflexion. C’est là, selon Tugendhat, la solution adoptée par Husserl au premier chapitre de la cinquième Recherche logique. Mais ces deux premières conceptions sont, pour Tugendhat, intenables, car si x et z sont différents, on voit mal comment il y aurait encore réflexion. Supposons maintenant que z = x. De nouveau, poursuit Tugendhat, on rencontre deux possibilités. 7) Soit les lettres z et x désignent des expériences vécues : c’est la position de Brentano dans le premier chapitre du second volume de sa Psychologie, δ) Soit l’identité z = x se ramène à l’identité Je = Je : c’est fondamentalement la position de Fichte.

  • 145 Cf. D. Henrich, art. cit., ainsi que Id., « Fichtes ursprüngliche Einsicht », dans D. Henrich, H. (...)
  • 146 E. Tugendhat, op. cit., p. 40.

167Partiellement dans le sillage de Henrich et de Pothast, Tugendhat semble rejeter tout uniment ces quatre positions, et en conséquence l’interprétation « traditionnelle » de la réflexion, entendons l’interprétation de la réflexivité comme un rapport théorique d’un sujet à soi-même145. Il faut maintenant considérer ce qui, dans cette critique, porte atteinte à l’interprétation phénoménologique de l’acte réflexif. L’objection émise par Tugendhat à l’encontre de la conception de Husserl dans les Recherches logiques, ou plus généralement contre le concept husserlien d’Ichspaltung, est particulièrement significative à cet égard : « Chaque expérience vécue peut être représentée par une deuxième expérience vécue simultanée, par un acte de perception interne. La faiblesse de cette conception est manifeste : selon elle, une expérience vécue a représente une autre expérience vécue b ; dans quelle mesure peut-on prétendre qu’il s’agit là d’une forme de conscience de soi146 ? » Cette objection, dont on verra un peu plus loin qu’elle est fondamentalement une objection néokantienne, paraît d’abord tout à fait concluante : une réflexion n’est-elle pas par définition une relation du Je à quelque chose qui lui est identique, qui est le Je lui-même ? On peut ainsi la formuler de la manière suivante : 1) la réflexion est un certain rapport du Je au Je, c’est-à-dire du Je total à soi-même en totalité ; 2) donc la proposition « le sujet et l’objet de la réflexion sont des vécus différents » est une proposition fausse. Pour être tout à fait conséquents, nous devons au contraire renoncer à l’hypothèse (1). Alors nous pouvons dire qu'un acte de la réflexion est soit un acte partiel qui se rapporte intentionnellement à un autre acte partiel appartenant au même acte concret total, soit un acte total à l'intérieur duquel un acte partiel se rapporte intentionnellement à un autre acte partiel. Ce qui oblige à supposer que toute réflexion concrète contient au moins deux actes partiels, et que tout acte de la réflexion est donc, par essence, un acte « complexe ». Mais ce fait révèle aussi une importante équivoque affectant le terme de réflexion. Nous devons désormais reconnaître que le principe évident selon lequel, si une relation aRb est réflexive, alors par définition a = b, ne s’applique pas à la réflexion au sens où nous l’entendons.

  • 147 Kritik der reinen Vernunft, B 131.

168Le paradoxe est que pour autant, alors même que la relation d’inclusion ou d’appartenance unissant un tout à une de ses parties n’est assurément pas une relation du tout à soi-même, ni encore moins de la partie à elle-même, on ne renonce pas complètement à la définition minimale de la réflexion comme une certaine relation du Je à soi-même. Il faut rappeler l’extraordinaire découverte de Kant suivant laquelle le Je réfléchi est en réalité l’unité des représentations qui sont « miennes », telles qu’elles se donnent dans le sens interne. Selon Kant, le Je (le « je pense ») est alors une propriété des représentations. Quand Kant affirme que « le : je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations147 », cela signifie seulement que le prédicat « pensable par moi » peut dans tous les cas être attribué à ma représentation, ou encore qu’il est contenu analytiquement dans le concept de représentation. Toute représentation contient par essence la possibilité d’une réflexion qui lui attribue la propriété « je pense ». Nous n’avons pas besoin de recourir ici à un autre concept du Je. Nous pouvons pour le moment nous contenter d’identifier le Je à une propriété de mes vécus, en laissant en suspens la question de savoir à quelles conditions le Je peut également être visé en tant que substrat pour des propriétés. Partant, le rapport réflexif à soi consiste à intentionner un ou plusieurs objets en tant que « miens » au sens de la propriété (Eigenheit) égoïque. La connaissance réflexive du fait que je suis contrarié n’est pas primairement la connaissance du Je en tant que contrarié, mais la connaissance de ce qu’il existe un vécu de contrariété qui est mien, la connaissance de ce vécu en tant que mien. Pour cette raison, le Je est toujours explicitable « logiquement » sous la forme d’un prédicat, qui délimite une extension : certains objets (que j’appelle mes vécus) sont « miens » au sens de la propriété égoïque, et d’autres non.

  • 148 Voir en particulier les analyses de Husserl dans E. Fink, VI. Cartesianische Méditation, 1. Teil :(...)

169Ces caractérisations engendrent de sérieuses difficultés, α) Une première difficulté vient du fait que le concept de Je semble alors se confondre avec le concept d’immanence : ce qui est surmonté de l’indice du Je, ce qui peut être reconnu réflexivement comme mien, ce sont les « objets internes ». Mais il reste alors à considérer le cas des contenus noématiques, qui ne sont ni des objets transcendants ni des parties réelles de la conscience. Il serait évidemment absurde de dire que les contenus noématiques sont reconnaissables comme « miens » au sens où le sont les composantes réelles de la conscience, car cela conduirait soit à considérer que les sens objectifs sont vécus au même titre que les sentiments, les perceptions, etc., soit à qualifier de réflexif tout acte intentionnel. Ce qui amena Husserl à mettre au jour, dans ses Méditations cartésiennes, une sphère de propriété (Eigenheitssphäre) égoïque strictement noématique, un « monde primordial » essentiellement différent de la sphère de propriété que forment les parties réelles de la conscience. β) Une deuxième difficulté concerne la possibilité d’une réflexion totale du Je sur soi-même. Il semble désormais suffisant de dire ceci : je perçois des objets, et parmi ces objets certains sont externes et d’autres internes, c’est-à-dire saisissables avec l’indice du Je, « réflexivement ». Mais ce que je perçois réflexivement est toujours une partie du Je total actuel. Ce qui signifie qu’une réflexion totale — une connaissance réflexive de la totalité du Je actuel ou de l’acte concret complet — est quelque chose d’impossible, ou qu’elle n’est possible qu’à l’infini. Car l’acte partiel réflexif doit être l’objet d’un acte partiel réflexif différent, qui doit lui-même être l’objet d’un troisième acte, etc. Tel est le sens de l’aporie bien connue de Fichte : la réflexion totale implique une regressio ad infinitum. Ou plus justement, la réflexion totale est une impossibilité factuelle et en même temps une potentialité idéale. Comme l’observait Husserl, la réflexion — pour autant qu’elle implique une scission du Je, c’est-à-dire une complexification de l’intention — va nécessairement de pair avec une « itération infinie », avec un « je peux toujours réfléchir de nouveau148 ».

  • 149 Logische Untersuchungen V, p. 363. Sur ce point, cf. en particulier Zur Phànomenologie der Intersu (...)

170γ) Une troisième difficulté est qu’on ne peut exclure pour autant la possibilité d’une objectivation du Je. Il ne suffit pas de dire que mes vécus se donnent à moi avec un certain caractère commun, en l’occurrence l’indice « mien », et que la connaissance du vécu comme mien est de nature réflexive. Le Je est une unité de sens qui permet de saisir plusieurs vécus réfléchis comme des vécus « du même Je », et plusieurs vécus réfléchissants comme des réflexions sur un même Je. Plus encore, le Je est bien, en tant que Je, un objet pour des connaissances réflexives. On sait que la position de Husserl a fluctué sur ce point. Jugeant superflu, au § 8 de la première édition de la cinquième Recherche logique, le recours à un « Je pur » de type kantien, il pouvait alors se satisfaire du seul « Je empirique », du « Je en tant que personne spirituelle » (das Ich als geistige Person) par opposition au Je physique corporel. Il lui paraissait suffisant de dire que ce Je empirique était un objet réal ou un « objet simplement intentionnel » vers lequel des actes étaient dirigés intentionnellement. Husserl mettait ainsi en évidence un « Je phénoménal » (phänomenales Ich) caractéristique de l’attitude réflexive, mais il ramenait aussi le Je existant à la personne réale individuelle. Phénoménologiquement parlant, le Je serait l’objet réal de certains actes, une « chose » qu’on peut connaître dans des perceptions internes semblables à celles par lesquelles on connaît les choses externes. À cet égard, la rétractation ajoutée dans la deuxième édition reflète d’abord les changements induits par la découverte de la réduction phénoménologique, et plus spécialement par la thèse de l’irréalité de la conscience. Il en a résulté non seulement un nouveau concept du Je, mais aussi une mise entre parenthèses du Je réal de l’expérience empirique149. La différence entre l’aperception purement phénoménologique et l’aperception empirique oppose alors une sphère d’être contingente à une autre sphère d’être absolument apodictique, celle du Je pur.

  • 150 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua XIII, p. 167.
  • 151 Cf. A. Keller, Allgemeine Erkenntnistheorie, 2. durchgesehene Aufl., Stuttgart–Berlin–Köln, 1990, (...)
  • 152 Cf. la note de la 2e éd. de Logische Untersuchungen V, p. 357.

171Il est facile de voir qu’il en est nécessairement ainsi, si la thèse d’être phénoménologique doit être absolument apodictique. Car celle-ci ne se rapporte pas à tel vécu déterminé de mon flux de vécus, ou plus exactement l’expérience purement réflexive d’un vécu déterminé n’exclut pas la possibilité de l’erreur et de l’illusion. Toute évidence phénoménologiquement « pure » n’est pas absolument certaine. Il serait absurde de nier que, même à l’intérieur de l’épokhé accomplie de manière pleinement conséquente, je peux encore me tromper sur mes propres vécus, leur attribuer des propriétés qu’ils n’ont pas, les identifier incorrectement, etc. Ici, l’unique donnée absolue est le « je suis ». Si le phénoménologue devait se limiter à des données absolues, absolument non douteuses, il ne pourrait plus faire autre chose, comme le remarque Husserl, que répéter indéfiniment : « ceci150 ». Que cela paraisse satisfaisant aujourd’hui à certains phénoménologues avides de formules sonores et de radicalisme mystique, ce fait ne doit évidemment pas entrer en ligne de compte. En réalité, la mise en place, par la réduction transcendantale, d’une connaissance absolument première, absolument dépourvue de présuppositions, est seulement un point de départ du travail phénoménologique. Prise seulement comme un moyen d’effectuer des thèses immanentes absolument apodictiques, la réduction transcendantale ne joue qu’un rôle partiel et préparatoire en théorie de la connaissance151. L’expérience phénoménologique embrasse un grand nombre de données dont l’évidence demeure inadéquate, imparfaitement éclairée, et dont la mise en lumière réclame un travail descriptif comparable à celui requis dans les sciences mondaines. Mais d’autre part, c’est alors la réduction phénoménologique elle-même qui réclame la mise au jour d’un Je pur. Celui-ci n’est alors rien d’autre que le corrélat de l’évidence absolument apodictique « je suis »152.

  • 153 Voir mon article « La critique de la perception interne de Brentano à Heidegger », art. cit.
  • 154 Par exemple H. Maier, Psychologie des emotionalen Denkens, Tübingen, 1908, repr. Aalen, 1967.

172L’objection « néokantienne » mentionnée plus haut doit être considérée comme un cas particulier d’une objection plus générale : si toute réflexion suppose une modification du vécu, comment puis-je affirmer connaître réflexivement le vécu en général, réfléchi ou non réfléchi ? Où qu’elle se porte, la réflexion aurait partout affaire à des vécus modifiés, par exemple à des vécus saisis avec l’indice du passé, et elle manquerait alors, sinon la totalité, du moins une part considérable du phénomène de la conscience. Cette objection prend son sens à l’intérieur du grand débat sur l’introspection qui a traversé le XIXe siècle philosophique. Comme je l’ai montré ailleurs, ce débat était animé par un double enjeu153. Il portait d’abord sur la possibilité d’une introspection perceptive, ensuite sur la possibilité d’une perception interne. La première fut niée par de très nombreux auteurs parmi lesquels Brentano, et affirmée en revanche inconditionnellement par Husserl ; la seconde était rejetée par la plupart des néokantiens et par plusieurs psychologues issus de courants divers154.

  • 155 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., p. 40-51.
  • 156 Ibid., p. 41.
  • 157 Ibid.
  • 158 Ibid., p. 48.

173À l’origine de la controverse, on trouve en particulier la critique brentanienne de l’introspection dans la Psychologie du point de vue empirique155. La théorie de la réflexion de Brentano était censée répondre à deux exigences distinctes. Brentano entendait d’abord garantir la possibilité d’une perception interne (innere Wahrnehmung) constitutive de la connaissance psychologique, ensuite distinguer principiellement cette perception interne de toute « introspection » (Selbstbeobachtung, innere Beobachtung). Son argument s’enracine dans sa théorie des objets secondaires. Il était que, si les phénomènes psychiques sont bien des objets perceptibles dans le sens interne, il est néanmoins impossible que les perceptions internes s’accompagnent d'attention (Aufmerksamkeit), qu’elles soient des observations ou des inspections (Beobachtungen) proprement dites. C’est précisément là, dit Brentano, toute la spécificité de la perception interne : « La perception interne a bien cette particularité qu’elle ne peut jamais devenir une inspection interne156. » Par exemple, la colère que j’éprouve en ce moment m’est certes donnée sensiblement, mais sitôt que je tourne l’attention vers elle, elle a toujours déjà dispam : « Pour qui voudrait inspecter (beobachten) la colère qui l’assaille, cette colère serait manifestement déjà apaisée, et l’objet d’inspection aurait disparu » Par là, Brentano était conduit à défendre les deux thèses suivantes :157) partout où on a cru jusqu’ici constater l’existence d’une inspection interne de nature perceptive, on avait en réalité affaire soit à une inspection externe, soit à quelque chose qui n’est pas une inspection ; 2) cette impossibilité d’une perception interne introspective n’implique pas l’impossibilité d’une perception interne en général. Autrement dit : « La perception interne des phénomènes psychiques propres est la source première des expériences qui sont indispensables pour les recherches psychologiques. Et cette perception interne ne doit pas être confondue avec une inspection interne des états présents en nous, car une telle inspection est bien plutôt impossible158. » Or, le fait est que Brentano n’en renonçait pas pour autant à toute inspection interne. Pour que la psychologie soit une science, il est nécessaire qu’elle procède, elle aussi, par inspection. Mais ce qui est très particulier dans l’inspection psychologique des phénomènes psychiques propres, dans l’introspection, c’est précisément qu’elle n’est jamais synonyme de perception. C’est, en l’occurrence, qu’elle s’accomplit nécessairement sous la forme du souvenir (Gedächtnis). Seul le souvenir permet une introspection et, par conséquent, une psychologie : ma colère dont je parle est toujours une colère déjà passée, etc.

  • 159 Par exemple A. Messer, « Experimentell-psychologische Untersuchungen über das Denken », dans Archi (...)
  • 160 W. Wundt, « Selbstbeobachtung und innere Wahmehmung », dans Philosophische Studien, IV, 1888, p. 2 (...)
  • 161 Ibid., p. 293.
  • 162 Ibid., p. 294.
  • 163 Ibid., p. 295.
  • 164 Ibid., p. 294.

174Le même argument fut repris, parfois en un sens assez différent, par de nombreux auteurs, y compris dans le camp de la psychologie expérimentale159. Wilhelm Wundt s’en est servi dans sa controverse avec Volkelt160. Wundt commençait par définir l’« inspection scientifique » comme une « orientation délibérée de l’attention vers les phénomènes » (planmäβige Richtung der Aufmerksamkeit auf die Erscheinungen)161. Il posait ensuite la condition suivante : « Un objet qui n’est plus présent au moment de l’inspection ne peut jamais être inspecté162. » Son argument était assez simple. Si l’objet n’est plus présent, alors nous recourons à des souvenirs, c’est-à-dire à des « images mémorielles » de l’objet. Or une image de l’objet n’est pas l’objet lui-même, et par conséquent « l’orientation de l’attention vers l’image mémorielle de l’objet n’est plus une inspection de l’objet lui-même, mais justement une inspection de son image mémorielle, un acte qui, compte tenu de la grande différence entre objet et image, doit en tout cas être séparé de l’inspection de l’objet163 ». Ces prises de position conduisaient Wundt à restreindre considérablement le concept d’inspection en général, y compris en ce qui concerne l’inspection externe dans les sciences de la nature. L’inspection, remarquait-il, prend du temps, et l’inspection de l’objet exige donc que la présence de celui-ci dans la perception ait une certaine durée : « Nous pouvons percevoir un éclair, mais non l’inspecter, car l’acte d’aperception dure plus longtemps que le processus même qui doit être inspecté164. »

  • 165 Ibid., p. 301.

175Ce point est de première importance, en particulier parce qu’il laisse entrevoir un rapport d’étroite connexion entre la question de l’inspection réflexive et celle de la permanence du vécu. On verra que le même problème sera posé en ces termes par Husserl : pour montrer la possibilité a priori de l’introspection, il faut montrer préalablement la possibilité a priori d’une permanence du vécu dans le présent de la perception. La voie choisie par Wundt est sensiblement différente. Wundt n’en concluait pas pour autant à l’impossibilité de toute introspection. Mais il imposait à cette dernière certaines restrictions très significatives. La psychologie introspective ne se heurte pas seulement, arguait Wundt, à l’impossibilité d’une introspection de nature perceptive, mais aussi à l’impossibilité d’une introspection reposant entièrement sur la reproduction mémorielle de vécus antérieurs : par exemple il est impossible de « renouveler » un rêve pour l’inspecter. Pour ce motif Wundt entendait substituer, à la « méthode subjective » consistant dans une prétendue introspection immédiate, la « méthode objective » et l’introspection indirecte. De là vient le credo initial de la « psychologie expérimentale » : « L’introspection est réalisable, mais elle l’est seulement à la condition d’une inspection expérimentale165. » L’expérimentation nous affranchit des contraintes de la mémoire subjective, elle permet une reproduction des vécus qui n’est pas dépendante d’« images mémorielles affaiblies », et qui peut être réitérée aussi souvent que possible.

  • 166 Ibid., p. 307.

176Dans le contexte présent, les conclusions de Wundt appellent au moins deux remarques. D’abord, un aspect particulièrement intéressant et original de la psychologie de Wundt est que celui-ci se refusait à opposer la psychologie expérimentale, la « psychologie de laboratoire », à la psychologie introspective. « On oppose l’expérimentation à l’introspection, remarquait-il, alors qu’en réalité l’expérimentation est seulement une méthode d’introspection renforcée par des moyens objectifs, et même, rigoureusement parlant, rendue possible seulement par eux166. » Ensuite, l’opposition méthodologique évidente entre la psychologie expérimentale et la phénoménologie descriptive ne doit pas occulter le fait que, de part et d’autre, il s’agit de remédier aux déficiences de la simple description introspective. En ce sens, la méthode eidétique de Husserl répond incontestablement au même idéal de généralité et d’objectivité descriptive qui caractérise la psychologie de Wundt.

  • 167 H. J. Watt, « Über die neueren Forschungen in der Gedächtnis-und Assoziations-psychologie aus dem (...)

177Husserl a répondu indirectement à l’objection de Brentano au § 79 des Idées I intitulé « La phénoménologie et les difficultés de l’introspection (,Selbstbeobachtung) », alors qu’il s’en prenait assez longuement à une critique (nettement d’inspiration brentanienne) émise à l’encontre de Theodor Lipps par un psychologue de l’école de Würzburg, Henry Jackson Watt. « A l’opposé de l’effectivité sue des objets de l’introspection (der gewuβten Wirklichkeit der Gegenstande der Selbstbeobachtung) se tient, commençait par affirmer Watt, l’effectivité du Je présent et des vécus de conscience présents167 » Jusqu’à un certain point, l’objection de Watt est conforme à la propre manière de voir de Husserl : il existe une différence fondamentale entre vivre un vécu et le connaître ; toute introspection, toute connaissance réflexive entraîne une modification du vécu. Mais les conclusions de Watt ne se limitent pas à ces dernières constatations. Son intention était purement et simplement de remettre en cause, pour les mêmes motifs, la légitimité de tout savoir réflexif. D’une part les vécus « présents » (gegenwärtig) sont selon lui des vécus simplement conscients, vécus, mais non « sus » (gewuβt). D’autre part, absolument rien ne garantit que les objets de mon introspection sont encore ces mêmes vécus dont j’avais conscience et que je vivais. En définitive, la question se ramenait à ceci : quand j’inspecte mon vécu propre, et que le vécu irréfléchi est donc, par là même, modifié en un vécu réfléchi, ai-je le droit de dire que j’ai un savoir du vécu irréfléchi ? S’il existe une modification entre la colère que je vis consciemment et celle que j’objective dans le connaître réflexif, comment puis-je être assuré qu’il s’agit bien, d’un côté et de l’autre, de la même colère, que je connais ma propre colère que j’ai « d’abord » vécue de façon irréfléchie ? Une connaissance réflexive de ma vie irréfléchie n’estelle pas une contradictio in terminis ?

  • 168 Ideen I, p. 148.
  • 169 Ibid., p. 146.
  • 170 Ibid.

178La réponse de Husserl à ces questions se présente comme un moyen terme entre la position de Brentano et de Watt et la position introspectionniste classique. 11 reconnaît d’abord que « toute “réflexion” a un caractère de modification de conscience168 ». Tout vécu, du fait d’être objectivé réflexivement, subit une modification qui le fait sortir hors du vivre pur et simple de l’attitude naïve, qui en fait, précisément, un vécu « réfléchi ». On doit comprendre cette affirmation au sens fort, à savoir au sens où la modification par laquelle advient la conscience réflexive est constitutive de toute réflexivité, mais aussi, inversement, au sens où le simple vivre « conscient » des vécus dans l’attitude naïve n’implique aucune réflexivité. Ensuite, Husserl attache à cette première constatation une signification sensiblement différente. Assurément, quand il opère la réflexion phénoménologique, le phénoménologue a partout et toujours affaire à des vécus réfléchis, c’est-à-dire modifiés : « Supposons que durant le déroulement joyeux (während des erfreulichen Ablaufs) un regard réfléchissant se tourne vers la joie. Elle devient un vécu regardé et perçu de façon immanente, fluctuant et s’évanouissant de telle ou telle manière sous le regard de la réflexion. La liberté du déroulement de pensée en souffre, il tombe maintenant sous la conscience de manière modifiée, et du même coup cela porte atteinte essentiellement à la joyeuseté caractérisant son développement (.Fortgang)169. » De plus, il est exact que, quand je me tourne réflexivement vers ma propre joie, mon vécu de joie se donne à moi avec le caractère « venant d’être vécu » : je porte à mon regard la joie que je viens juste d’éprouver naïvement. Evidemment, ce n’est qu’à cette condition que je peux prétendre avoir une quelconque connaissance de mes vécus irréfléchis euxmêmes. On dira alors : je connais tel vécu que j’ai vécu « auparavant ». Mais pour autant, poursuit Husserl, une telle modification ne signifie pas nécessairement que le vécu réfléchi est toujours un vécu « passé ». Elle n’implique pas nécessairement que, comme le pensait Brentano, toute introspection aurait finalement la forme du souvenir secondaire. Un tel « auparavant » peut certes signifier que le vécu est passé, et il serait absurde de vouloir exclure du domaine des réflexions tout souvenir secondaire : je sais qu’hier j’ai éprouvé de la joie. Mais la réflexion sur un vécu en tant qu’il vient tout juste d’être vécu peut aussi vouloir dire : je suis en train de vivre ma joie, je vise cette joie en tant que durant, en tant qu’elle était déjà là juste auparavant et qu’elle est toujours présente. « La première réflexion sur la joie, explique Husserl, trouve celle-ci en tant que joie présente actuelle (aktuelle gegenwärtige), mais non pas en tant que joie qui vient juste de commencer. La joie se tient là en tant que joie perdurant (fortdauernde), en tant que joie déjà vécue auparavant et non encore saisie par la vue170. »

179Telle est la réponse de Husserl à l’objection brentanienne et néokantienne. Que le vécu soit visé dans la réflexion comme « venant juste d’être vécu », cela n’exclut pas la possibilité que ce vécu soit perçu et saisi en tant que vécu présent actuel. Tout au contraire, il est même nécessaire que tout vécu présent actuel puisse se donner à la fois comme venant juste d’être vécu et comme encore là, c’est-à-dire dans la durée. Par essence, tout vécu se donne à la réflexion dans la durée. Contre Brentano, il s’agit d’affirmer la possibilité d’une objectivation perceptive et d’une connaissance du vécu présent actuel, en ayant soin d’ajouter que cette objectivation perceptive est toujours une perception du vécu en train de s’écouler. Ce qui implique aussi que, dans la mesure où les vécus présents auxquels elle a affaire sont toujours aussi des vécus qui viennent juste d’être vécus, bref des vécus durant, la perception immanente s’accompagne nécessairement de « rétentions ». À quoi nous pouvons maintenant ajouter ceci : ces rétentions sont certes des modifications, mais des modifications qui, comme telles, n’altèrent pas le caractère de présence du vécu réfléchi. C’est là l’essentiel de la critique de Brentano dans les leçons sur le temps de 1904-1905. 1) D’abord, Husserl reconnaît avec Brentano que tout vécu se donne à la réflexion comme « venant tout juste d’être vécu ». 2) Mais il affirme ensuite, cette fois contre Brentano, qu’une connaissance réflexive du vécu présent actuel est possible. 3) Or, cela suppose que le vécu irréfléchi venant juste d’être vécu est bien (en dépit des réticences de Watt) le même vécu que celui qui est perçu comme présent dans la perception immanente. La perception immanente vise donc le vécu comme venant-tout-juste-d’ être-vécu-et-encore-là, sous la forme de la permanence ou de la durée. La rétention, bien qu’elle soit une modification, est néanmoins un moment de la perception elle-même. Le présent corrélatif de la perception n’est pas l’instant ponctuel, mais déjà un continuum de durée. C’est pourquoi il existe une différence essentielle entre la rétention (le « souvenir primaire ») et le Gedachtnis introspectif brentanien (le « souvenir secondaire »).

  • 171 Ibid., p. 145.

180Le § 77 des Idées I expose tous ces points en termes clairs, fournissant en même temps un récapitulatif remarquablement explicite de la position de Husserl sur la question de la réflexion. Je cite le passage in extenso : « Tout Je vit ses vécus, et ceux-ci renferment réellement et intentionnellement toutes sortes d’éléments. Il les vit, cela ne veut pas dire qu’il tient “sous son regard” ces vécus et ce qui est contenu en eux, et qu’il les saisit sur le mode de l’expérience immanente ou d’une quelconque autre intuition ou représentation immanente. Tout vécu qui ne se tient pas sous le regard peut, d’après une possibilité idéale, devenir un vécu “regardé” : une réflexion du Je se dirige vers lui, il devient maintenant un objet pour le Je. Il en est de même des regards égoïques possibles sur les composantes du vécu et sur ses intentionnalités (sur ce dont ils sont éventuellement consciences). Les réflexions sont à leur tour des vécus, et elles peuvent, comme telles, devenir des substrats de nouvelles réflexions, et ainsi in infinitum, dans une généralité principielle. En tombant nouvellement sous le regard réfléchissant, chaque vécu effectivement vécu (wirklich erlebte) se donne comme effectivement vécu, comme étant “maintenant” (als “jetzt” seiend) ; mais ce n’est pas tout : il se donne aussi comme ayant tout juste été (soeben gewesen seiend), et pour autant qu’il était un vécu non regardé, il se donne précisément comme tel, comme un vécu ayant été de manière irréfléchie. Dans l’attitude naturelle, et sans que nous ayons aucune pensée sur ce sujet, il va pour nous de soi que les vécus n’existent pas seulement quand nous sommes tournés vers eux et que nous les saisissons dans une expérience immanente ; et qu’ils existaient effectivement, qu’ils étaient des vécus effectivement vécus par nous, si nous en avons “encore conscience” dans la réflexion immanente qui a lieu à l’intérieur de la rétention (de la remémoration “primaire”) en tant que vécus ayant tout juste été171. »

  • 172 Kritik der reinen Vernunft, B 275.
  • 173 Sein und Zeit, p. 144.
  • 174 Ibid., 146.

181On comprend aisément à quelles conditions il devient possible de suivre Husserl dans sa critique de Brentano. En un mot, il est nécessaire de renoncer à la proposition kantienne selon laquelle seules les choses externes posséderaient un caractère de permanence substantielle172 Or on peut se demander, comme Heidegger par exemple, si l’idée d’une telle permanence du vécu, d’un vécu « toujours présent » s’offrant comme tel à la perception réflexive, n’équivaut pas à une « réification » de la conscience, qui nous ferait régresser en deçà de l’anti-naturalisme phénoménologique défendu par Husserl lui-même à partir de 1905. Cette idée de Heidegger est à l’origine de sa critique de la théorie husserlienne de la perception immanente, ainsi que de son concept de compréhension d’être authentique. Si la compréhension que le Dasein a de son propre être, déclare Heidegger au § 31 d'Être et temps, débouche effectivement sur une sorte de « savoir », alors « ce “savoir” n’est pas né d’abord d’une auto-perception immanente, mais il appartient à l’être du là, qui est, par essence, compréhension173 ». Si le Dasein comprend son propre être, c’est toujours comme pouvoir-être, c’est-à-dire sur le mode du « projet ». Voilà précisément ce que Heidegger dénomme la « transparence » du Dasein, par opposition à toute perception immanente par laquelle cet être me serait donné comme effectif, comme effectivement présent : « Nous choisissons ce terme [de transparence] pour désigner la “connaissance de soi” bien comprise, pour indiquer qu’il ne s’agit pas en elle du dépistage et de l’intuition perceptives d’un point-soi (nicht um das wahrnehmende Aufspüren und Beschauen eines Selbstpunktes), mais d’une appréhension compréhensive de la pleine ouverture de l’être-dans-le-monde à travers ses moments constitutifs essentiels174. »

182Remarques. — Par ce biais, Heidegger se prononce en faveur d’une réflexivité constructive qui n’est pas sans rappeler la méthode de reconstruction de Natorp (Grundprobleme der Phänomenologie, Ga 24, p. 29 ss., cf. mon article « La critique de la perception interne de Brentano à Heidegger », art. cit.). De nombreux auteurs ont repris à leur compte cette critique de la perception immanente husserlienne. Cf. par exemple les récentes critiques de D. Pradelle, L'Archéologie du monde. Constitution de l’espace, idéalisme et intuitionnisme chez Husserl, op. cit., p. 320 : « En ce qui concerne la constitution, le problème concerne la réflexion : est-il réellement possible de voir par la réflexion les contenus sensibles sentis et les actes objectivants ? Si tout lecteur imprégné de la conceptualité husserlienne finit par y croire, il nous semble pourtant que tel n’est pas le cas : les concepts de hylé sensible et de morphé intentionnelle, loin d’être simplement vus, sont construits régressivement depuis les qualités sensibles et l’identité perçue de l’objet ; il y a régression transcendantale vers les conditions de possibilité subjectives des unes et des autres, et non pure vision [...]. Les prétendus vécus réfléchis ne sont que de pures fictions méthodologiques, et non des contenus intuitionnés. » La même objection néokantienne a aussi été réitérée, en un sens analogue, par des auteurs comme J.-P. Sartre et J. Derrida. Un argument essentiel de Derrida consiste à rabattre les intentions à l’œuvre dans la conscience interne du temps, décrites par Husserl dans ses leçons sur le temps de 1905, sur le « souvenir secondaire » (La Voix et le Phénomène, Paris, 1967, chap. V). Déjà au niveau le plus fondamental, au niveau de l’auto-constitution du flux immanent lui-même, le sujet se rapporterait toujours à soi-même comme à quelque chose qui n’est plus, qui n’est plus « présent ». La « présence à soi » — la réflexion comme perception, l’« auto-affection » originairement donatrice — serait en conséquence un mythe et un leurre. Elle serait en réalité toujours déjà de l’ordre de la présentification (Vergegenwärtigung) et non de la présentation (Gegenwärtigung). Une thèse semblable anime l’interprétation de D. Giovannangeli, qui explicite le même fait en termes de « retard » de la conscience relativement à elle-même {La Passion de l'origine. Recherches sur l’esthétique transcendantale et la phénoménologie, Paris, 1995, et Le Retard de la conscience. Husserl, Sartre, Derrida, Bruxelles, 2001). Un fil conducteur de l’interprétation de Giovannangeli est la caractérisation du « rapport à soi » (de l’auto-affection) comme négativité. Giovannangeli souscrit dans une large mesure au concept de liberté de Sartre : l’auto-affection est comme une activité de négation portant sur une facticité préexistante, celle de l’ego tel qu’il a été. Il n’y a donc pas de pure réceptivité auto-affective, mais toute plénitude intuitive est principiellement rejetée hors de la conscience, dans son négatif qu’est le monde transcendant. Je tâcherai de montrer dans la suite que ces conceptions reposent en entier sur l’idée d’une réflexion simple, et que cette dernière idée est sinon erronée, du moins non nécessaire. Il est à peine besoin de dire que la possibilité de souvenirs réflexifs —je me souviens avoir ri, avoir vu tel objet, etc. — n’est pas pour autant remise en cause, et que de tels actes peuvent également prendre part à l’élaboration de connaissances phénoménologiques. Ce qu’il s’agit ici de montrer, c’est la possibilité idéale d’un « voir » originairement donateur de nature purement réflexive.

183Les éléments explicatifs rassemblés jusqu’ici nous confrontent encore à une autre question qui joue un rôle fondamental en théorie de la connaissance : doit-on supposer l’existence, déjà dans le cogito naïf, d’une certaine réflexivité ou proto-réflexivité ? Le concept de réflexivité ne doit-il pas s’étendre aussi, en un certain sens, à l’expérience non proprement réflexive ? Cette question ne peut être résolue complètement ici, et je me bornerai à quelques indications. D’abord, il faut rappeler que l’idée d’un cogito intégralement réflexif (ce dernier terme devant s’entendre naturellement au sens le plus large) est constitutive du représentationalisme moderne, représenté emblématiquement par Descartes, Locke et Kant : la conscience (l’entendement) est conscience de soi, au sens où le Je se rapporte toujours médiatement à l’objet réal, à savoir par l’intermédiaire de représentations que l’objet produit en lui et auxquelles, en revanche, il se rapporte toujours immédiatement. Mais Husserl a montré de manière définitive que cette façon de voir était foncièrement erronée. La conscience perceptive de cette table ne me dirige pas vers une représentation, ni même vers un « noème » différent de la chose-table, ni en général vers un quelconque tertium quid entre la conscience intentionnelle et la chose-table, mais vers la table et rien d’autre. Dans la perception de cette table, il n’y a rien de plus que la perception d’une table. À l’inverse, on doit garder à l’esprit que, par essence, toute réflexion réclame une modification qui nous fait sortir de l’attitude naïve en détournant notre attention de l’objet mondain (ou, dans des réflexions de niveau encore supérieur, de l’objet immanent de l’acte réflexif réfléchi).

  • 175 Voir J.-P. Sartre, La Transcendance de l'ego, Paris, 1996, p. 26 ss., et Id., L’Être et le Néant, (...)
  • 176 L’Être et le Néant, op. cit., p. 18.
  • 177 Voir La Transcendance de l’ego, op. cit., p. 29, et L’Être et le Néant, op. cit., p. 18-19.
  • 178 L’Être et le Néant, op. cit., p. 19.

184Par-delà les tentatives visant à assimiler la conscience interne du temps — comprise au sens d’une proto-réflexivité déjà à l’œuvre dans l’attitude naïve — au souvenir, c’est-à-dire encore à un acte positionnel, il faut encore évoquer le concept sartrien d’une « conscience de soi non positionnelle175 ». De nouveau, ce concept de Sartre suppose indissociablement que la vie intentionnelle naïve possède déjà un certain caractère de réflexivité. Sartre partait de la thèse suivante : « La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience connaissante soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance. C’est une condition nécessaire : si ma conscience n’était pas conscience d’être conscience de cette table, elle serait donc conscience de cette table sans avoir conscience de l’être ou, si l’on veut, une conscience qui s’ignorerait soi-même, une conscience inconsciente — ce qui est absurde176 » Par ailleurs, Sartre a très bien compris le sens de l’aporie de Fichte : il est impossible que tout acte de conscience s’accompagne d’un acte réflexif actuel, car cela implique une régression à l’infini177. Cette double constatation amenait alors Sartre à affirmer la présence, dans toute conscience réflexive ou non réflexive, d’un « cogito préréflexif », c’est-à-dire d’une conscience de soi qui n’est pas proprement réflexive, qui n’est pas « positionnelle » ni à plus forte raison de nature cognitive. Mais d’où vient cette idée qu’avant même toute réflexion proprement dite, objectivante, c’est-à-dire avant qu’elles soient connues réflexivement, mes représentations seraient déjà vécues comme miennes ? Sans doute, quand je me tourne réflexivement vers mes vécus, je les saisis comme miens, et on peut penser que tout vécu réflexif ou non réflexif possède par essence cette potentialité idéale d’un acte de réflexion le saisissant comme « mon » vécu. Mais quand je vois une table, y aurait-il dans mon voir quelque chose comme une conscience que c’est « mon » voir, etc. ? Nullement : je vois simplement la table, sans plus. Comme le remarque Sartre lui-même, « tout ce qu’il y a d’intention dans ma conscience actuelle est dirigé vers le dehors, vers le monde178 ». Je pense pour ma part qu’il n’existe aucun motif sérieux pour invoquer l’existence, à l’intérieur de tout acte non réflexif, d’un tel « cogito préréflexif », sinon simplement au sens d’une potentialité idéale : tout vécu peut par essence devenir l’objet d’un acte réflexif. Non seulement un tel cogito préréflexif est finalement une sorte de virtus dormitiva, mais par là on introduit encore dans l’acte ce qui ne s’y trouve pas, en l’occurrence un moment réflexif. Sur le fond, cette erreur renouvelle celle de Fichte. On confond la simple potentialité de la visée réflexive — déjà découverte par Kant au § 16 de son Analytique transcendantale — avec un accomplissement de la réflexion, voire avec une obscure faculté cachée dans le Je actuel et l’accompagnant comme une ombre. Mais la perception de la table est simplement la perception de la table, et elle n’est pas même encore, comme telle, quelque chose qui serait vécu comme « mien ». Quand je perçois une table dans l’attitude naïve, le caractère thétique — le caractère de croyance — de ma perception se soustrait entièrement à moi, il n’est pas même pressenti dans une mystérieuse « conscience de croyance », mais je n’ai alors rien de plus en ma possession qu’un caractère « objectif » : cette table existe. D’ailleurs, on pourrait encore faire valoir que ce que dit Sartre du caractère de mienneté du vécu doit valoir aussi pour n’importe quel caractère découvrable par réflexion. Par exemple, je peux dire de tous mes vécus qu’ils sont des actes intentionnels ou des parties d’actes intentionnels, mais cela n’implique pas l’existence d’une conscience actuelle de l’intentionnalité, fût-elle « préréflexive ». En fait, il est toujours suffisant de dire que le cogito est soit réflexif, soit non réflexif, et que la possibilité d’être modifié en un cogito réflexif appartient par essence, donc en tant que possibilité idéale, à tout cogito non réflexif.

  • 179 Kritik der reinen Vernunft, B 50.

185Les mêmes objections peuvent être émises à l’encontre de toute théorie de l’« auto-affection » au sens hérité de Locke. Au moins jusqu’à un certain point, c’est à raison que Locke, Kant et encore dans une certaine mesure Fichte concevaient la connaissance réflexive comme une connaissance dont l’objet est l’activité de penser elle-même. Dans tout penser, l’entendement se donne à moi phénoménalement, c’est-à-dire dans le temps. Ce qui veut dire : il devient une « activité » (Handlung, Tätigkeit, Tathandlung), qui comme telle — en qualité de Je phénoménal, « tel qu’il m’apparaît » — affecte le sens interne. La matière ou le contenu de toute réflexion pouvait alors être ramené à la matière d’une auto-affection. Mais cette caractérisation était étendue illégitimement au penser et au connaître naïfs eux-mêmes, à toute « conscience ». La caractérisation kantienne du temps comme forme du sens interne ne signifie pas autre chose. Le fait qui intéresse Kant est que, bien que le temps soit la forme du sens interne, les objets du sens externe se donnent eux aussi dans le temps. Ce qu’il explique de la manière suivante : toutes les représentations, y compris les représentations d’objets externes, sont nécessairement données aussi dans le sens interne. Ainsi, à plus forte raison, la temporalité est un caractère commun à toutes les représentations sensibles : « Parce que toutes les représentations, qu’elles aient ou non pour objets des choses externes, appartiennent, en tant que déterminations de l’esprit (des Gemüts), à l’état interne (zum inneren Zustand), et que cet état interne est par ailleurs soumis à la condition formelle de l’intuition interne, donc du temps, le temps est une condition a priori de tout phénomène en général, à savoir la condition immédiate des phénomènes internes (de notre âme) et même aussi par là, médiatement, des phénomènes externes179. » À la question de savoir pourquoi tout objet externe m’apparaît dans le temps, il faut répondre que tout objet sensible donné actuellement est, comme tel, représenté, et que toute représentation affecte le sens interne. Toute « conscience » interne ou externe suppose donc une aperception ou une réflexion, à savoir une saisie de représentations données dans le sens interne.

186Le principal reproche qu’on peut adresser à Kant est d’avoir dans une large mesure ignoré la différence fondamentale séparant ces deux thèses : a) la représentation de l’objet se donne dans le temps, β) l’objet est représenté comme se donnant dans le temps. Mais ces deux thèses sont tout à fait hétérogènes. D’un côté nous avons affaire à une propriété affectant des composantes réelles du vécu, et de l’autre à une propriété noématique, c’est-à-dire à ce en tant que quoi quelque chose est constitué dans le vécu. Il est facile de voir que la confusion de ces deux points de vue — à savoir, très largement, la confusion de l'objet et de la représentation, qui est caractéristique de la position kantienne et dont l’absurde Affirmation de Schopenhauer « le monde est ma représentation » est sans doute l’expression la plus radicale — conduit à des contresens, par exemple à rejeter toute existence idéale sous prétexte que toutes mes représentations me sont données dans le temps. En réalité, l’être-temporel de mes représentations n’implique nullement l'être-temporel de l’objet représenté dans mes représentations, mais il est tout au plus une propriété commune à tous les intenta de la perception externe ou interne, c’est-à-dire un certain caractère noématique appartenant par essence à la perception sensible en général. L’idée que mes représentations externes devraient m’être données aussi dans le sens interne, c’est-à-dire dans une aperception, est finalement un contresens analogue à celui selon lequel la table devant moi serait monosyllabique.

187REMARQUES. — Il faut aussi ranger sous la même rubrique la théorie de l’auto-affection défendue par Michel Henry, qui repose sur une confusion analogue (L’Essence de la manifestation, Paris, 1963). Sans doute, cet auteur ramène correctement l’attitude phénoménologique à une orientation vers des données purement immanentes, donc vers le matériau d’une auto-affection. Mais ce concept d’auto-affection est utilisé de façon ambiguë. Si l’auto-affection est synonyme d’objectivation réflexive, alors il est tout à fait correct d’affirmer qu’elle est au principe même de l’attitude phénoménologique. Mais Henry maintient cette dernière affirmation tout en rejetant l’idée que l’auto-affection phénoménologisante serait objectivante. L’auto-affection est désormais rabattue sur le vivre d’un vécu, comme tel principalement différent de son objectivation dans l’attitude phénoménologique. C’est pourquoi, sous le prétexte absurde que toute objectivation impliquerait une transcendance, Henry ramène finalement la tâche phénoménologique à ceci : vivre la pure immanence. On s’épuiserait en vain à énumérer les aberrations auxquelles cette prise de position conduit inévitablement. Il suffit de répondre que, si l’attitude phénoménologique consistait simplement à vivre ses vécus, alors la phénoménologie ne serait ni n’apporterait rien de plus que le vivre quotidien. Toutes les pensées, tous les sentiments, toutes les pratiques, tous les actes de conscience appartiendraient déjà, du simple fait d’être vécus, à l’attitude phénoménologique, et la phénoménologie elle-même serait seulement un mot. De toute manière, on ne voit pas pourquoi ce vivre devrait nous ouvrir, comme le voudrait Michel Henry, à une quelconque dimension mystico-religieuse. Par ailleurs, il est facile de voir ce que de telles vues présupposent. Explicitement ou non, on suppose admises les prémisses suivantes : 1) toute intuition est par définition un rapport immédiat à l’objet ; 2) l’objet est transcendant, c’est-à-dire différent du sujet ; 3) toute différence implique une « médiateté ». Des deux propositions (2) et (3), on infère 4) qu’un rapport immédiat de a à b est nécessairement un rapport d’identité a = b, et à plus forte raison un rapport de a à soi-même. Ce qui signifie, si on considère la proposition (1), que Tunique véritable donation, Tunique accès à la pleine présence, est T« auto-affection ». À l’inverse, les propositions (1), (2) et (3) impliquent que 5) le rapport du sujet à l’objet externe (ou même, infère-t-on parfois erronément, à tout objet) est médiat, et par conséquent non intuitif. On rejette ainsi toute perception externe du côté de la représentation abstraite, symbolique, ce qui doit suffire pour en finir avec la « métaphysique de la présence » et avec toutes les erreurs qui en sont issues. Pour ma part, je ne vois aucune raison de conserver la prémisse (3), qui est même, à y regarder de plus près, un parfait contresens. Il faut rappeler que, par définition, ce qu’on dénomme une relation médiate requiert au moins trois termes, à savoir un objet a, un objet b et un moyen terme c par l’intermédiaire duquel a se rapporte à b ; mais qu’une différence requiert seulement deux termes, à savoir un objet a et un objet b différent de a, et qu’une différence immédiate est par conséquent possible. En réalité, l’idée que le rapport à l’objet serait médiat semble venir d’une lecture superficielle de Kant. Il est tout à fait vrai que, pour ce dernier, la relation cognitive sensu stricto est toujours une relation médiate, qui joint la pensée des représentations à l'intuition de l’objet intuitionné : le Je (la conscience de soi, le « je pense », l’entendement) se rapporte immédiatement (dans le sens interne) à ses propres représentations intuitives, et celles-ci se rapportent immédiatement à l’objet externe, mais le Je se rapporte à l’objet externe seulement médiatement, c’est-à-dire par l’intermédiaire des mêmes représentations intuitives. Mais cette manière de voir, comme je l’ai dit, illustre un représentationalisme que la phénoménologie avait précisément pour but de dépasser définitivement, et qui d’ailleurs ne serait probablement pas pris au sérieux par les phénoménologues actuels. En définitive je ne vois rien d’autre, pour motiver cette proposition selon laquelle toute différence ou toute transcendance impliqueraient une « non-présence », que le goût du paradoxe sonore et un certain éclectisme philosophique.

b) Clarification phénoménologique

  • 180 Cf. Ideen I, § 38. Husserl émettait certaines réserves à l’encontre des expressions de « perceptio (...)

188La phénoménologie ne saurait faire exception à la loi très générale selon laquelle toute activité cognitive s’accompagne de thèses d’existence par lesquelles elle se donne un domaine objectif. La phénoménologie possède aussi un domaine thématique — celui des phénomènes, des vécus en général. Si maintenant nous gardons à l’esprit qu’un objet est toujours le corrélat d’une perception possible (au sens le plus large du terme), il va sans dire que l’idée même d’une phénoménologie implique indissociablement celle d’une perception interne, « dirigée de manière immanente », par opposition à la perception externe, « dirigée de manière transcendante180 ». Par ailleurs, la classe des actes phénoménologisants doit aussi contenir un grand nombre d’actes non perceptifs. La pratique de toute science nécessite des jugements, des inférences, des souvenirs, des hypothèses, des constructions, etc., auxquels doivent correspondre, en phénoménologie, autant d’actes tournés vers l’immanent. Nous pouvons appeler réflexions tous les actes tournés vers l’immanence, ou plus spécifiquement réflexions phénoménologiques tous les actes tournés vers l’immanence phénoménologiquement pure, sans nous soucier encore de ce que ces actes sont des perceptions ou des phantasies, des suppositions ou des inférences, etc.

  • 181 Ideen I, p. 145. Cf. Formate und transzendentale Logik, p. 241.
  • 182 Ideen I p. 145.

189Le domaine thématique de la phénoménologie n’est pas telle espèce de vécus, mais tous les vécus. Ce qui entraîne que, par essence, tout vécu a la possibilité de devenir un objet de la réflexion. Cette proposition doit être comprise au sens large. Elle doit embrasser des activités réflexives d’espèces très diverses, par exemple des phantasies, des souvenirs, etc. Cependant, partout où le phénoménologue prend le vécu pour objet (ce qui doit être possible en droit pour tout vécu), il pose aussi, de façon plus restrictive, la possibilité d’une perception du vécu. Tout ce qui est vécu peut être donné « lui-même » dans des perceptions. Cette loi était formulée par Husserl au § 77 des Idées I : « Tout vécu qui ne tombe pas sous le regard peut, conformément à une possibilité idéale, devenir un vécu “regardé” ; une réflexion du Je se dirige vers lui, il devient maintenant un objet pour le Je181. » Naturellement, la même constatation est aussi valable pour les actes de la réflexion eux-mêmes : « Les réflexions sont à leur tour des vécus, et comme telles elles peuvent devenir des substrats de nouvelles réflexions, et ainsi in infinitum, par généralité principielle182. » C’est là une potentialité purement idéale, inscrite dans l’eidos du vécu, et nous n’avons pas à nous soucier de savoir si tout vécu est accessible in facto. Par exemple, si cette possibilité idéale appartient aussi à tous les vécus de réflexion, toute réflexion implique, à titre de possibilité idéale, une chaîne infinie de réflexions de niveaux supérieurs, qui se dérobe comme telle « toujours » à la conscience actuelle.

  • 183 J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg, 1982, p. 30. Sur les problèmes abordés dan (...)
  • 184 Cf. par exemple Formale und transzendentale Logik, p. 241. À ma connaissance, cette solution de l’ (...)

190Ce premier concept de réflexion se révèle pourtant très problématique. On peut d’abord lui opposer l’objection bien connue de Fichte183. Ce dernier remarquait que, si la perception d’un objet s’accompagne nécessairement d’une conscience de soi, c’est-à-dire d’un acte réflexif me dirigeant vers cette perception elle-même, alors il n’y a aucune raison de penser que cela ne vaudrait pas aussi pour l’acte réflexif lui-même. En conséquence, la perception naïve exigerait une réflexion qui à son tour exigerait une nouvelle réflexion, et ainsi de suite ad infinitum. Le subterfuge au moyen duquel Fichte entendait résoudre cette aporie importe peu ici. La difficulté disparaît dès le moment où on reconnaît que, si la réflexivité est effectivement une propriété de tout vécu, elle ne peut toutefois l’être qu’à titre de potentialité. Nous pouvons dire sans crainte : quand je porte le regard sur mon propre vécu, ma réflexion peut à son tour faire l’objet d’une nouvelle réflexion, et ainsi de suite. Il y aurait là un fallacieux regressus ad infinitum, si l’accomplissement de tout acte de conscience (et donc aussi de toute réflexion) impliquait l’accomplissement d’une réflexion le prenant pour objet. Mais, ainsi motivé, le rejet de toute réflexivité est en fait aussi absurde que de bannir toute addition de la mathématique, sous prétexte qu’on peut toujours ajouter l’unité à une somme d’unités, et qu’elle conduit donc à des additions à l’infini. Fichte tient pour acquis que toute conscience est aussi une conscience de soi actuelle, qu’être conscient du mur dans une perception, c’est aussi avoir une conscience actuelle de soi percevant le mur. Sa position continue pleinement le représentationalisme de Locke : mon rapport au monde serait un rapport immédiat à mes représentations, et médiat — par l’intermédiaire de mes représentations — au monde objectif. C’est cette dernière conception, et non le concept de réflexion lui-même, qui débouche sur d’absurdes régressions à l’infini, et qui doit être rejetée. En réalité, il n’y a pas lieu ici de considérer la réflexion autrement que comme une potentialité idéale du vécu en général, qui se rapporte comme telle à une infinité de singularités exemplaires. Ce qui ne doit pas seulement nous amener à distinguer plus radicalement entre la vie réflexive et la vie non réflexive, mais aussi à affirmer que toute vie non réflexive est potentiellement réflexive, et plus largement que tout vécu possède par essence la possibilité de devenir l’objet d’un acte de la réflexion184.

191Mais ces conclusions ne vont pas de soi. Prenons un acte A objectivé dans un acte réflexif B. Nous pouvons d’abord supposer que ces actes sont des parties d’un unique acte de conscience. On a affaire alors à un acte dont la matière intentionnelle est complexe, à savoir à un acte tourné en partie vers un acte partiel A, qui est un objet « interne », et en partie vers un objet « externe » C. Il n’y aurait ici aucun regressus ad infinitum, car la réflexion sur A implique seulement la possibilité d’une réflexion sur la réflexion sur A, mais nullement son accomplissement. L’intentum de cet acte complexe est alors lui-même un intention complexe, dont les parties sont l’acte A et l’objet externe C. L’acte complexe AB vise ainsi l’une de ses parties réelles, l’acte A. Or, il semble qu’on se heurte ici à une impossibilité, car l’acte A serait inclus à la fois réellement et intentionnellement dans l’acte total, respectivement en qualité d’acte partiel et en qualité d’objet intentionnel. N’y a-t-il pas une différence de nature entre le vivre d’un vécu et son objectivation, entre l’acte tel qu’il est vécu et l’acte tel qu’il est intentionné dans la réflexion ? Si nous admettons qu’il peut exister des actes dont le noème est identique aux composantes réelles, alors il est faux de dire que la différence entre le noème et les composantes réelles de l’acte concerne a priori tout acte de conscience. Alors cette différence est une loi d’essence portant non pas sur tout vécu, mais seulement sur les actes non réflexifs. Si au contraire nous posons une différence réelle entre un acte A vécu et un acte A’ intentionné réflexivement, alors on voit mal pourquoi et en quel sens l’acte partiel B serait encore un acte de la réflexion. L’acte A’ résulterait d’une modification qui détournerait la conscience de l’acte A « lui-même », pour l’orienter vers un autre objet. Mais de toute évidence il faut supposer ici une synthèse d’identification, car A et A’ sont bien toujours le même objet : ce que je vise réflexivement, c’est précisément cet acte que je vis. L’objet intentionnel de l’acte complexe AB est le tout composé de l’objet C et de l’acte A’ avec tous ses contenus réels et intentionnels, de telle manière que cet acte modifié A’ soit identifié à l’acte A, et que toutes les composantes de A’ soient identifiées aux composantes correspondantes de A. Le « voir » phénoménologique ne devrait pas être défini autrement. Il serait un acte complexe, polythétique, c’est-à-dire un acte renfermant nécessairement plusieurs couches dont une au moins serait une couche réflexive.

192On se heurte apparemment à d’insurmontables apories, si on considère au contraire comme possible un voir phénoménologique simple, comparable à la perception externe. Supposons maintenant que, dans leur accomplissement, les actes A et B ne sont pas des parties d’un acte complexe, mais des actes complets concrets différents. Cela implique au moins, semble-t-il, qu’ils s’accomplissent à des moments différents. En l’occurrence, on devrait présumer que l’acte A a déjà disparu au moment où s’accomplit l’acte B qui le prend pour objet. Par exemple, ma perception actuelle est antérieure à ma réflexion actuelle sur cette perception. Quand je considère ma perception, l’objet de réflexion n’est déjà plus, à proprement parler, ma perception vécue, mais cette perception vécue a déjà subi une modification. Elle n’est plus la perception vécue, à savoir une partie réelle ou le tout réel de l’acte concret, mais la perception intentionnée dans la réflexion, à savoir tout autre chose qu’un contenu réel. Ou bien, si par exemple ma réflexion sur ma joie s’accompagne de nouveau d’un sentiment de joie, cette joie ne sera pas la « même » joie, et elle devra elle-même être objectivée dans un acte réflexif différent. Il semblerait ainsi que la réflexion, en tant que connaissance actuelle, s’énonce toujours « au passé », ou qu’elle appartienne par essence aux actes du souvenir : je perçus, j’éprouvais de la joie, etc. Ce qui exclurait par avance tout « voir » réflexif proprement dit. La réflexion aurait partout affaire, où qu’elle se porte, à des vécus déjà modifiés en objets de souvenir, marqués de l’indice du « passé », et la conscience elle-même serait constitutivement un objet « ayant été ». Mais comment une réflexion B pourrait-elle être une connaissance d’un acte A, si ce dernier n’était lui-même l’objet d’un voir ? Comment pourrais-je affirmer « je perçus », si je n’avais pas vu préalablement, au moment où je percevais, que je percevais, ou du moins si cela ne m’avait pas été possible idéalement ? Alors, il faudrait supposer la possibilité d’un voir contemporain à l’acte A, et antérieur à la réflexion B. Savoir que le mur a été repeint hier, c’est en même temps poser un état de choses comme existant avec la modification « passé », c’est-à-dire poser qu’hier il était possible de voir qu’on repeignait le mur. Mais on a écarté par hypothèse l’idée qu’il existerait déjà, dans l’acte A lui-même, une réflexion actuelle sur cet acte. Cette manière de voir débouche donc sur un contresens. En outre, si on se borne à dire que l’acte A renferme la possibilité d’un voir réflexif, on ne dit encore rien de plus que ceci : l’acte A est un objet. En revanche, on ne dit pas du tout d’où vient ma connaissance réflexive actuelle, qui suppose bien plutôt un voir actuel.

  • 185 R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl », art (...)
  • 186 Ibid., p. 55.

193Cette aporie a été formulée notamment par les néokantiens. Elle était bien résumée par Ingarden : « Les néokantiens affirment que le Je, le Je pur, n’est absolument pas saisissable. Il disparaît dans toutes tentatives visant à le saisir réflexivement. Ce n’est pas le Je (réfléchissant) qu’on trouverait dans la réflexion, mais seulement un objet particulier : le Je qui a été (das gewesene Ich), le Je qui par exemple a accompli la perception vers laquelle se dirige la réflexion. Le véritable Je pur, celui qui accomplit la réflexion, doit seulement être présupposé ; on ne peut jamais le saisir dans sa position et sa fonction de Je185. » C’est la possibilité même d’une « perception immanente » qui est en cause. La question est de savoir si cette prétendue perception ne serait pas, en réalité, une modification du voir en souvenir, c’est-à-dire justement tout autre chose qu’une perception. Elle est de savoir s’il ne subsiste pas toujours un retard entre l’acte réfléchissant et l’acte réfléchi, et si ce retard n’a pas toujours le sens d’une perte de la présence à soi perceptive. Dans ce cas, l’évidence phénoménologique serait une évidence altérée, dérivée, médiate, comparable aux évidences relatives de l’historien. La perception immanente deviendrait, comme dit Ingarden, un simple Nachklang du vécu réfléchi : « Je concède qu’il y a quelque chose comme une perception immanente. Mais la perception immanente est-elle utilisée pour savoir effectivement que je vis quelque chose ? Avant que je commence à accomplir cette perception “interne”, immanente, j’en ai déjà conscience ; en un certain sens ma perception immanente est en retard (sich verspatet), elle saisit quelque chose qui est déjà enfui. En un certain sens, elle est simplement comme une résonance après coup (Nachklang)186. »

  • 187 Dans E. Fink, VI. Cartesianische Méditation, 1. Teil : Die Idee einer transzendentalen Methodenleh (...)

194L’aporie disparaît sitôt qu’on reconnaît que la réflexion est seulement une couche de l’ego réfléchissant, à laquelle s’ajoutent nécessairement une ou plusieurs couches non réflexives. C’est pourquoi la position de Fink dans la Sixième Méditation cartésienne est probablement erronée. L’ego phénoménologisant, l’ego tout entier tourné vers soi-même, n’est pas un Je concret complet, mais seulement une couche d’un Je concret qui est tourné aussi vers le monde. C’est ce que notait Husserl en 1933 en réaction au texte de Fink : « L’ego transcendantal — thématique par réduction — a deux couches et une double thématique : 1) la thématique directe de la constitution mondaine, 2) fondé en elle, le thème de la vie rationnelle phénoménologisante de l’ego transcendantal187. » L’acte réfléchi n’est pas supprimé dans la réflexion, pas plus qu’il n’y est réduit au simple noème de la réflexion, mais il continue à s’accomplir « simultanément » avec l’acte de réflexion. Mais ce point soulève de nouvelles difficultés. Supposons que l’acte réfléchi A soit un acte positionnel, et que son intentum C soit un objet transcendant. La sphère thématique de l’acte réfléchissant B doit se limiter aux composantes réelles de l’acte A, mais celle de A peut contenir aussi des objets transcendants. L’objet C serait ainsi, dans l’acte total AB, le corrélat d’une intention partielle positionnelle. Or, il est évident que la position de C comme existant ne peut que s’étendre à toutes les visées partielles de C à l’intérieur de l’acte total AB. Par exemple, je me « vois » en train de percevoir un mur, donc en train de le saisir comme existant, présent « lui-même » dans son existence. Dans ce cas, mon « voir » n’annihile pas la position d’existence, mais il ne s’accomplit pas non plus de façon tout à fait indépendante. Sans doute, l’acte partiel B pris isolément ne pose pas l’objet C comme étant, mais il pose seulement l’existence d’un acte A dans lequel C est posé comme étant. Mais l’acte AB lui-même a un caractère de croyance complexe, au sens où le contenu de la croyance peut être exprimé dans une proposition telle que « C existe, et par ailleurs il est posé comme existant ». Ici, l’acte total n’est pas seulement de se voir percevant un mur, posant que ce mur existe, mais plus encore : je me vois en train de percevoir un mur, et je vois que ce mur existe. Or, toute thèse d’existence transcendante constitue une présupposition contraire aux exigences critiques de la phénoménologie. Si nous voulons maintenir ces exigences, il reste à montrer si l’acte phénoménologisant est bien un acte partiel coordonné à un ou plusieurs autres actes partiels qui, de leur côté, contiennent des thèses transcendantes.

  • 188 Logische Untersuchungen V, p. 401.

195Nous n’avons pas à nous soucier du fait que l’acte de réflexion total serait alors un acte complexe dont les actes partiels auraient des matières intentionnelles différentes. L’acte A se rapporte à un objet C, l’acte B se rapporte à l’acte A, mais l’acte AB reste un acte unitaire, qui est soumis, comme tout acte intentionnel, au principe très général énoncé par Husserl au § 17 de la cinquième Recherche logique : « De quelque manière qu’un acte soit composé d’actes partiels, s’il y a là en général un acte, alors cet acte a son corrélat dans une objectivité188. » Par essence, un acte concrètement complet, unitaire, possède une matière intentionnelle unitaire. C’est l’unité de sa matière intentionnelle, de l’intention elle-même, qui fait l’unité de l’acte. Ainsi deux solutions différentes seulement sont envisageables. Soit AB n’est pas un acte concret unitaire, mais les actes A et B sont successifs et non simultanés. Ce qui semble entraîner, on l’a vu, un contresens, ou du moins impliquer l’impossibilité de la perception immanente. Soit AB est un acte unitaire dont l'intentum est un tout composé de l’objet C et de l’acte A’, ce dernier étant lui-même un tout composé de contenus hylétiques et d’une intention déterminée avec ses caractères noétiques et noématiques. Ce point ne fait aucune difficulté. Comme pour tout objet intentionnel, nous avons le droit d’exiger que l’acte A et l’objet C puissent être des parties d’un tout complexe unitaire, c’est-à-dire du noème identique d’une intention identique. Même des objets absolument incommensurables peuvent être des parties d’un tout unitaire complexe, par exemple de l’état de choses « A est absolument incommensurable à B ». Cette constatation n’est qu’une particularisation du principe déjà formulé plus haut, selon lequel tout objet doit pouvoir être nominalisé et entrer dans la composition d’un objet complexe plus élevé.

196Admettons la possibilité d’un acte complexe AB dirigé vers le tout composé de l’objet transcendant C et de l’acte A dirigé vers C. Il faut maintenant revenir au problème précédent. Si l’acte réfléchi A est positionnel, alors ce caractère de position devra manifestement s’étendre à la totalité de l’acte complexe AB. La position de C comme existant peut alors être absente de l’acte partiel B, mais non de l’acte total AB. La réflexion aboutit ainsi à des connaissances de la forme « C existe et je le perçois », ou « je perçois un objet existant C ». C’est ce type d’acte complexe qui intervient par exemple quand j’affirme avoir raison de dire que p. Le jugé correspond ici à deux propositions distinctes, d’une part « je juge que p » et d’autre part p. La position d’existence affecte deux objets différents, d’une part l’état de choses « je juge que p », d’autre part l’état de choses p. Mais parallèlement, je peux aussi affirmer que j'aurais raison de dire que p. Dans ce cas, il est erroné de dire que je ne juge pas que p. Que se passe-t-il en réalité ? En affirmant que j’aurais raison d’affirmer que p, je juge implicitement que p, ou encore je pose l’existence de l’état de choses p. Cependant, je ne pose pas l’existence effective de l’état de choses moi-jugeant-que-p, et c’est pourquoi j’emploie le conditionnel. La situation est donc analogue à celle décrite précédemment. L’acte partiel réflexif B peut être non positionnel, mais la position de C comme existant continue d’agir dans l’acte total AB, déterminant la conscience réflexive totale. Or, comme on l’a rappelé plus haut, les exigences critiques de la phénoménologie excluent par principe que la « réflexion phénoménologique » continue à poser comme existant l’objet transcendant.

197Il semble que ce dernier problème ne concerne qu’une classe déterminée d’actes, à savoir celle des actes thétiques transcendants. Il ne se pose apparemment pas dans le cas des actes non thétiques et des actes thétiques réflexifs. Pour le moment nous pouvons laisser dans l’ombre le sens de cette remarque, et simplement nous tourner vers les actes thétiques transcendants. Je vois un mur devant moi, je le saisis comme existant réellement, et je me vois percevant le mur. Si je veux que l’acte réflexif ne contienne aucune position d’existence transcendante, je peux faire subir à ma perception du mur une modification, de telle sorte qu’elle ne soit plus une perception proprement dite, ni à plus forte raison un acte thétique. La perception est alors neutralisée sous l’effet de l’activité réflexive phénoménologique. Peu m’importe que le mur existe ou non, je considère seulement l’acte de percevoir le mur et l’objet intentionnel mur, c’est-à-dire la perception du mur avec ses caractères intentionnels. Il se peut très bien que l’acte A ne corresponde à aucun objet, mais je décide de mettre cette question entre parenthèses. Je modifie A de telle manière qu’il ne pose aucun objet comme existant ou comme inexistant. Cette opération n’est pas autre chose que ce que Husserl a baptisé l’épokhé phénoménologique. Mais tout le problème est alors que la perception A modifiée est justement autre chose que la perception A. S’il se produit une modification, c’est qu’il existe aussi une différence entre les deux actes. Poser C comme existant, c’est autre chose que le viser en mettant entre parenthèses toute existence transcendante. D’où on retrouve identiquement les difficultés déjà relevées plus haut. Le problème est certes déplacé. Il ne paraît plus se poser que dans la sphère plus restreinte des actes thétiques transcendants. Mais il n’a rien perdu de sa force. Nous pouvons de nouveau demander : comment une réflexion sur un acte thétique serait-elle possible, si elle a pour objet autre chose que l’acte thétique ? La réflexion sur les actes thétiques transcendants serait une impossibilité, car à chaque fois que nous prétendrions décrire des actes thétiques, nous décririons en réalité des actes non thétiques résultant de la neutralisation d’actes thétiques.

  • 189 Erste Philosophie, Bd. II, Hua VIII, p. 97 : « Naturellement, je n’accomplis aucune modification m (...)

198C’est pourtant dans cette voie que nous engage la théorie phénoménologique de l’épokhé. D’abord, Husserl a fortement insisté sur le fait que la réduction phénoménologique ne doit pas se restreindre aux intentions réflexives, mais s’étendre à la totalité de la vie de la conscience, à l’acte réflexif en tant qu’acte concret complet dont l’intention réflexive est seulement une couche. Ce n’est pas seulement que la réduction m’oriente vers mes propres vécus non réflexifs, mais elle affecte également ces vécus eux-mêmes ; ce n’est pas seulement l’acte réfléchissant B qui doit subir les effets de la réduction, mais aussi l’acte réfléchi A et donc, plus largement, l’acte AB en entier. C’est pourquoi la réduction est finalement beaucoup plus qu’une simple suspension de jugement affectant l’intention réflexive. Le phénoménologue ne doit pas seulement modifier ses jugements, mais l’acte naïf doit lui-même être neutralisé. Ensuite, la réflexion sur les actes doxiques serait un leurre, si leur neutralisation dans la réduction les privait simplement de leur caractère de position d’existence, si l’intention réflexive ne devait pas, à l’inverse, « laisser valoir » (gelten lassen) la croyance naïve. C’est pourquoi Husserl a très correctement souligné la différence entre la neutralisation réductive de la doxa et sa simple modalisation189. Par exemple, la croyance que p n’est pas modifiée, dans l’épokhé, en croyance qu’il est possible que p, etc., mais elle demeure la même croyance sur le mode de l’effectivité, par opposition à des croyances sur d’autres modes, par exemple possibilisantes, qui peuvent elles-mêmes faire l’objet de réflexions.

  • 190 Ibid., p. 98.
  • 191 Ibid., p. 97.

199Le véritable sens de la « scission du Je » (Ichspaltung) dont parlait Husserl apparaît maintenant plus clairement. D’une part, il est nécessaire que la réduction laisse subsister un Je qui pose des objets mondains, un Je naïf. D’autre part, elle fait apparaître un Je réfléchissant qui a perdu tout intérêt thématique au monde, qui est devenu le spectateur « désintéressé » (interesselos, unbeteiligt, uninteressiert) de sa propre activité doxique. Ce désintéressement suppose une modification générale de la vie intentionnelle, car l’intérêt porté à l’objet dans l’attitude naïve tend naturellement à s’étendre à toutes les couches de l’acte. Comme le remarquait Husserl : « Il est manifeste que, quand je passe de l’accomplissement naïf-latent du “je perçois la maison” à la réflexion, je ne peux laisser tomber sans plus l’intérêt existentiel (Seinsinteresse) que j’opérais naïvement. Il m’appartient à moi que je suis maintenant, et il me reste, quand même je m’engage dans les actes nouveaux, aussi longtemps que n’intervient pas un motif qui me détermine à le laisser tomber. Autrement dit : réfléchissant simplement (schlicht), je ne peux m’empêcher de sympathiser avec moi-même, d’assumer mes intérêts tout en réfléchissant sur moi190. » Bien que le Je naïf doive d’une certaine manière se conserver par-delà la réduction, l’attitude phénoménologique exige que je ne « sympathise » pas avec lui. En outre, il est important de remarquer que ce désintéressement n’est pas un désintéressement universel, qu’il ne signifie pas que toute activité doxique s’est retirée du Je réfléchissant. Dans la mesure où il accomplit ou vise à accomplir des actes de connaissance, le Je réfléchissant accomplit nécessairement aussi, comme je l’ai déjà souligné, des thèses d’existence. Ce qui est si particulier dans cette nouvelle attitude n’est pas l’athéticité pure et simple, mais le fait que tout l’intérêt thétique est désormais orienté vers le seul Je, vers l’activité égoïque : « Je ne suis pas, en tant que Je réfléchissant, désintéressé à tous égards. J’accomplis bien un acte, j’opère un intérêt cognitif ; mais cette opération (Betätigung) de la prise de connaissance et du juger réfléchissants se dirige vers moi et vers mon percevoir dans son être-propre pur191. » Il subsiste bien une position d’existence, mais l’unique objet posé comme existant est désormais la vie égoïque.

  • 192 Ibid., p. 96 : « Dans la scission du Je, nous avons : en premier lieu le Je qui accomplit l’acte d (...)
  • 193 Cf. D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, op. cit., p. 11 ss.
  • 194 Ce caractère de généralité de l’épokhé est une des principales raisons pour lesquelles elle doit ê (...)

200La nécessité d’une scission du Je apparaît dans le fait que, dans l’attitude phénoménologique, les vécus ne sont plus seulement vécus. L’idée, très répandue aujourd’hui, selon laquelle l’expérience phénoménologique serait seulement sur un tel vivre, ne réclame aucune attention particulière. Il suffit de dire que l’expérience phénoménologique se confondrait alors avec la quotidienneté naïve. L’attitude phénoménologique signifie justement que l’ego ne se borne plus à vivre ses vécus, mais que, par une modification unique en son genre qui le fait pénétrer dans la sphère de la réflexion phénoménologique, il les objective. Cependant, toute la difficulté est justement que l’acte réfléchi doit continuer à être vécu. Car si mes vécus ne me sont pas nécessairement donnés dans des souvenirs, s’ils peuvent aussi faire l’objet de perceptions, alors le vivre des vécus peut coexister, simultanément avec leur objectivation réflexive, à l’intérieur d’un même acte. La question est maintenant de savoir ce que devient la croyance naïve dans la réflexion et comment elle peut y subsister. Elle est de savoir comment je peux à la fois mettre hors circuit toutes mes thèses naïves et les laisser subsister à un niveau inférieur. La particularité de la réflexion phénoménologique est qu’elle coupe l’ego réfléchissant de sa propre activité thétique. L’ego phénoménologisant est un « spectateur désintéressé » de ses propres vécus, au sens où il thématise sa propre activité thétique sans y « participer ». La réflexion phénoménologique doit ainsi être distinguée de la réflexion « normale », dans laquelle le Je réfléchi et le Je réfléchissant partagent un même intérêt thématique192. Le principal problème n’est donc pas de savoir comment on peut neutraliser les thèses naïves, mais comment les thèses naïves peuvent faire l’objet de perceptions immanentes «désintéresséessées », ou comment une thèse naïve peut coexister avec sa neutralisation à l’intérieur d’un unique acte. D’une part, l’ego phénoménologisant s’oppose à l’ego réfléchi comme le désintéressement à l’intérêt mondain. Mais d’autre part, c’est bien sur mes propres vécus de l’attitude naïve que je réfléchis phénoménologiquement. La « scission du Je » ne donne pas naissance à deux ego réellement différents. L’ego réfléchissant et l’ego réfléchi, l’ego phénoménologisant et l’ego de l’attitude naïve sont fondamentalement le même ego, qui est donc « simultanément » intéressé et désintéressé193. Pour que l’acte naïf puisse être l’objet non seulement d’une remémoration, mais aussi d’une perception immanente, pour qu’il soit un objet « présent maintenant » sous le regard phénoménologique, il faut que l’ego lui-même continue à poser l’objet comme existant. La réduction phénoménologique n’est pas une simple « suspension du jugement », elle n’inhibe pas l’activité thétique naïve, mais elle détourne seulement mon attention de l’existence transcendante. Comment un même ego peut-il à la fois se tourner thétiquement vers le monde et ne pas participer à sa propre activité thétique ? Croire et ne pas croire sont deux attitudes qui s’excluent réciproquement. Il n’est manifestement pas possible de faire comme si un même ego pouvait, au même moment, juger que p et ne pas juger que p, etc. Au contraire, il est nécessaire que les effets de l’épokhé se fassent sentir dans l’ego en entier. Comme l’affirmait Husserl au § 109 des Idées I, l’épokhé est une modification générale, qui affecte la totalité de la vie de la conscience194.

201L’ego qui accomplit la perception immanente doit être — en un sens qui peut pour le moment rester indéterminé — un ego « scindé ». Toute perception immanente nous met en présence de deux intentions au moins, dont les orientations objectives sont différentes. Dans le cas contraire, nous avons certes une réflexion, mais aucun « voir » réflexif. Nous avons soit des actes positionnels se succédant dans le temps, des remémorations réflexives, soit des actes non positionnels qui, comme tels, ne peuvent déboucher sur aucune connaissance. Mais tout souvenir réflexif suppose lui-même un voir, dont il est une modification. Des jugements réflexifs comme « je me souviens avoir éprouvé de la joie », « je me souviens avoir vu un arbre », etc., sont des jugements dans lesquels des vécus sont posés comme existants, comme des objets immanents. Ils supposent la possibilité idéale d’un remplissement qui donne ces vécus « eux-mêmes ». La position des vécus avec l’indice du passé est aussi la position de ces vécus comme ayant-été-perceptibles. Ce dernier caractère est alors le résultat d’une modification du caractère « étant-perceptible », ou plus simplement « étant ». Si au contraire on considère la possibilité d’un voir réflexif, alors le fait significatif est que l'intention naïve est préservée dans l'attitude phénoménologique, dans l’ego phénoménologisant concret, mais qu’elle y subit seulement une modification.

202Reprenons l’exemple cité ci-dessus. Je perçois un objet du monde, par exemple une table, et je réfléchis sur ma perception. On a ici une double orientation intentionnelle, d’une part vers l’objet de l’acte naïf, d’autre part vers l’acte naïf lui-même. Mais l’acte phénoménologisant « concrètement complet » se rapporte-t-il pour autant au tout que forment l’acte A et son objet C ? À première vue, il semblerait qu’on soit en présence d’un « tout relationnel ». Je n’intentionne pas n’importe quel acte, mais la perception A qui est dirigée vers l’objet déterminé C. Entre ces deux termes apparaît une relation qui a le sens d’un « être-dirigé-vers ». Seulement, les analyses qui précèdent ont montré que, du point de vue de la phénoménologie, l’intentionnalité ne pouvait pas être une relation proprement dite. Dans la réflexion phénoménologique, absolument rien n’est posé comme existant en-dehors de l’acte lui-même. L’ego phénoménologisant ne pose pas un acte et un objet, puis une relation intentionnelle entre l’acte et l’objet, mais il thématise exclusivement l’acte intentionnel. Le phénoménologue ne possède pas, en qualité de phénoménologue, le droit de se prononcer sur l’existence ou l’inexistence d’une relation de connaissance. Pour lui, la relation de l’acte à l’objet n’est rien de réel, mais elle est purement intentionnelle : elle est seulement un phénomène de relation, une relation apparaissante et non pas existante. Ce qu’il a le droit de poser, en revanche, c’est seulement l'existence de l’apparaître de cette relation, c’est-à-dire d’actes dans lesquels quelque chose est visé, voire posé comme existant, et qui apparaissent comme tels dans la pure immanence du vécu. Que la relation de l’acte à son objet ne soit phénoménologiquement relevante que comme une relation purement phénoménale, cela signifie que le phénomène de cette relation est un objet phénoménologique : je pose qu’une relation apparaît « réellement » dans la conscience, qu’elle est vécue, etc. On comprend maintenant en quel sens la réflexion phénoménologique, bien que son unique objet soit l’acte naïf lui-même, peut être une réflexion « tournée vers l’objet ». Cette proposition a perdu une part de son caractère paradoxal. La conservation de l’intention réfléchie à l’intérieur de l’acte réfléchissant total ne signifie pas seulement que cette intention devient un objet pour des connaissances réflexives. En réalité, cette intention et les thèses qu’elle supporte sont encore vécues par l’ego total, elles prennent part pleinement à la vie intentionnelle réflexive. Mais par là se pose inévitablement le difficile problème lié au caractère relationnel de l’objet total AC : la corrélation intentionnelle est elle-même objectivée dans la réflexion phénoménologique. La question est de savoir si l’objet de réflexion est véritablement un tout relationnel, et comment il pourrait ne pas être un tout relationnel, sachant que l’intention naïve doit être conservée.

203Notre fil conducteur doit être la distinction entre les caractères internes et les caractères externes de l’objet. D’une part, un objet présente toujours un certain nombre de caractères internes, c’est-à-dire de propriétés. Ces caractères sont des objets dépendants. Par exemple, que « gris » soit un caractère interne de la table, cela signifie qu’il est un moment idéal existant « dans » la table, dont l’existence est fondée dans l’existence du concretum « table ». D’autre part, un objet possède nécessairement aussi des caractères externes, par lesquels il est relié à d’autres objets indépendants. Par exemple, « à gauche de la porte » est un caractère externe de la table. Dans les deux cas, dans le cas des propriétés et dans celui des relations, il y a lieu de parler d’une synthèse, d’un « relier » au sens le plus large. Mais la synthèse unissant le substrat à sa propriété est d’une autre nature que celle unissant deux termes d’une relation. D’un côté, la propriété est une objectivité fondée dans le tout concret formé par le substrat. De l’autre, c’est à l’inverse le tout relationnel qui est fondé, et ce sont les substrats concrets mis en relation qui jouent le rôle d’objectivités fondatrices pour la relation elle-même. Si la table n’existe pas, ou si la porte n’existe pas, ou si ni la table ni la porte n’existe, alors il n’existe pas non plus de relation « à gauche de » unissant la table et la porte, ni de tout relationnel « la table est à gauche de la porte ».

204La possibilité de construire, sur la base d’un concretum simple, des états de choses de propriété, c’est-à-dire des états de choses reliant une «substancetance » à une propriété, ne remet pas en cause cette distinction. Sans doute, un état de choses de propriété est un abstractum, à savoir une objectivité fondée dont l’être est dépendant de l’être de ses parties. Par exemple, l’état de choses prédicatif « la table est grise » est un tout dont l’existence est dépendante de l’existence d’une substance — désignée dans l’énoncé par l’expression nominale « la table » — et d’une propriété — désignée par le nom « gris ». La position de cet état de choses comme consistant est eo ipso la position de toutes ses parties comme existant, ou encore l’intuition de cet état de choses suppose, à titre de possibilité idéale, l’intuition de ses parties. Les intentions (remplissantes ou simplement signitives) dirigées vers de tels touts fondés sont donc toujours des intentions « médiates », « indirectes », des intentions qui reposent sur des intentions inférieures et, ultimement, sur des intentions absolument simples. Dans le cas d’un état de choses composé d’un substrat et d’une propriété, il est évident que le tout disparaît sitôt que je fais disparaître le substrat ou sa propriété. Et pourtant, ce tout n’est pas le simple agrégat du substrat et de sa propriété. L’état de choses prédicatif est le corrélat d'un acte intentionnel, il est un objet édifié sur la base d’objets inférieurs. Ce rassemblement synthétique de plusieurs actes et de plusieurs objets dans un nouvel acte et un nouvel objet suppose un « relier ». Il signifie la constitution d’une relation, d’un « moment synthétique », figurée dans l’énoncé prédicatif par la copule. Seulement, cela ne signifie pas non plus que les caractères internes de l’objet deviendraient des caractères externes. Il y a bien une relation du sujet et du prédicat, de la substance et de sa propriété, mais la substance et la propriété restent des moments idéaux du substrat concret que je perçois sensiblement. C’est pourquoi on ne doit pas confondre le rapport interne du concretum substractif à ses propriétés avec le rapport externe (la relation stricto sensu) entre la substance et la propriété dans l’état de choses de propriété.

205La question est maintenant la suivante : par la perception immanente d’un vécu de perception A dont l’objet est un objet transcendant C, le phénoménologue thématise-t-il deux objets indépendants ? L’objet de la réflexion serait-il donc le tout relationnel AC ? La relation de l’acte à l’objet est-elle un objet phénoménologique ? Ces questions ont été résolues précédemment. La réflexion phénoménologique, a-t-on dit, est animée par un unique intérêt thématique, qui la dirige vers l’acte réfléchi avec ses caractères réels et intentionnels. Le regard phénoménologique est un regard désintéressé, au sens où l’ego phénoménologisant ne saisit nullement comme existant l’objet de l’acte réfléchi, ni à plus forte raison le tout relationnel composé de cet objet et de l’acte réfléchi, la « relation sujet-objet ». Ce qui existe pour le phénoménologue, c’est seulement le phénomène ou le vécu d’une telle relation, non la relation elle-même. L’objectivation phénoménologique ne suppose rien de comparable à un acte synthétique mettant ensemble un acte et son objet à l’intérieur d’une objectivité fondée de niveau supérieur. On distinguera donc entre d’une part la réflexion mondaine sur la connaissance, qui a pour objet une relation existante et qui représente, comme telle, le point de départ d’une théorie mondaine de la connaissance, et d’autre part la réflexion phénoménologique sur la connaissance, qui a pour objet le phénomène de cette relation et qui est constitutive d’une théorie phénoménologique de la connaissance. Cette différence permet de comprendre plus précisément ce que doit être, en général, un concretum phénoménologique. Un tel concretum est exclusivement le vécu concret total, c’est-à-dire le vécu en tant qu’objet absolument indépendant, avec ses parties réelles et intentionnelles.

206Pourtant, la loi de l’intentionnalité de tout vécu indique que nous avons le plus souvent affaire, en phénoménologie, à des états de choses de relation. Sur la base de tels concreta phénoménologiques, le phénoménologue produit par abstraction des touts relationnels de la forme « A vise C ». C’est même par ce moyen, semble-t-il, qu’il construit secondairement des concepts fondamentaux comme « Je », « acte », etc. Par exemple, le Je est un noyau invariant pour une multiplicité d’états de choses « A vise C », « A connaît D », etc. ; l’objet intentionnel C est un noyau pour les états de choses « A vise C », « B vise C », etc. Autrement dit, j’accède à moi-même en tant que partie d’états de choses de la forme I(je, 0, où I est la visée intentionnelle. La connaissance de soi a d’abord le sens d’une connaissance d'actes, c’est-à-dire d’actes intentionnels. Ce que je vois dans la réflexion, ce sont des activités intentionnelles ou des actes reliés à des objets intentionnels, ou encore c’est moi en tant que percevant un jardin, en tant que me souvenant des paroles de quelqu’un, en tant qu’imaginant le centaure, en tant que visitant la cathédrale de Cologne, etc. Le Je résulterait alors de variations abstractives opérées à même de tels états de choses. Il est ce qui demeure identique dans toute réflexion, un caractère invariant affectant toute donnée de la réflexion : où qu’elle se tourne, la réflexion a toujours affaire à des objets portant l’indice du « mien » au sens de la propriété égoïque.

207Le fait prégnant est que la réflexion semble se diriger vers des concreta de la forme « A vise C ». Tel semble le sens de la thèse de l’intentionnalité de tout vécu. D’une part la perception immanente s’empare de tels concreta, sur lesquels s’édifient par abstraction des états de choses réfléchis et toutes sortes d’objectivités fondées réfléchies. D’autre part, tout concretum phénoménologique peut servir de matériau pour un état de choses relationnel de la forme « A vise C ». Ce qui n’implique évidemment pas que tout état de choses édifié sur un tel concretum serait nécessairement un état de choses relationnel. Il reste possible d’énoncer des jugements réflexifs sans faire intervenir aucun prédicat de relation, par exemple « l’acte A est un acte », « l’acte A est une perception », « je suis en colère », etc. Nous n’avons plus affaire, ici, à des relations et à des termes relationnels, mais à des substrats et à leurs propriétés. Or, on a vu plus haut que la relation entre l’acte et son objet, par exemple entre la perception de la table et la table, ne pouvait être un objet phénoménologique. Le phénoménologue thématise soit des relations réelles entre des vécus appartenant à un même flux de vécus, soit des propriétés réelles des vécus, mais à aucun moment le tout relationnel du vécu et de son objet transcendant, qui est lui-même un objet transcendant et donc exclu du domaine d’objets de la phénoménologie. La relation intentionnelle unissant le vécu à son intentum n’est pas une relation proprement dite, mais une simili-relation, une relation purement phénoménale. La réflexion phénoménologique sur une perception transcendante, bien qu’elle semble mettre au jour une relation entre un acte perceptif et un objet transcendant, dégage en réalité seulement des propriétés, des caractères internes du vécu de perception. Par exemple, la réflexion phénoménologique sur ma perception de la table ne fait intervenir aucune relation, mais seulement un objet immanent, mon acte de percevoir, et une propriété immanente de cet objet, le caractère « de la table ». La découverte fondamentale de Husserl — qui est aussi le point de départ de l’« idéalisme transcendantal » phénoménologique — est d’avoir tenté une généralisation de ce schéma à l’ensemble des jugements de la réflexion. La réduction phénoménologique, en définitive, ne signifie pas autre chose : elle me fait accéder au « phénomène pur », c’est-à-dire à la pure immanence du vécu. Un jugement est phénoménologiquement pur, si et seulement s’il ne pose rien d’autre comme existant que le vécu et ses caractères internes, c’est-à-dire ses contenus immanents. Le phénoménologue ne s’intéresse pas à des relations unissant les vécus à des objets non vécus, mais seulement aux vécus et à ce qui est inclus en eux. La question est alors de savoir si l’épokhé ne nous condamne pas, pour cette raison, au sensualisme improductif, et à quelles conditions une connaissance transcendantale est possible dans les limites de l’épokhé. Comme je l’ai montré, la réponse de Husserl à cette question peut être ramenée à la thèse suivante : l’intentionnalité du vécu, phénoménologiquement parlant, est une propriété purement immanente du vécu, un caractère interne dont l’existence ne suppose aucune existence transcendante.

208L’intentionnalité s’exprime phénoménologiquement au moyen de prédicats unaires, qui sont en même temps des prédicats apparemment composés de la forme « vise C ». La phénoménologie, par définition, est une science des phénomènes. Or, il y a au moins deux manières différentes de parler de phénomènes, ou d’exprimer des connaissances relatives à des phénomènes. Par exemple, une illusion me fait croire à la présence d’une araignée sur le mur. Je peux dire : l’illusion de l’araignée sur le mur existe réellement, il existe effectivement une illusion ou une apparence de l’araignée sur le mur, une croyance illusoire à l’existence d’une araignée sur le mur. Mais je peux dire aussi, de façon équivalente : une araignée m'apparaît réellement comme existant sur le mur, l’état de choses « une araignée est sur le mur » m’apparaît réellement comme consistant. Dans les deux cas, la position d’existence ne se rapporte pas à l’araignée, ni à l’état de choses « une araignée est sur le mur », mais exclusivement au phénomène de l’araignée ou au phénomène de l’état de choses « une araignée est sur le mur ». Le premier jugement thématise simplement l’apparence de l’objet thématisé illusoirement par le Je naïf. Mais qu’arrive-t-il dans le second jugement ? En un sens, le second jugement porte encore, comme dans l’attitude naïve, sur l’araignée ou sur l’état de choses « une araignée est sur le mur ». Seulement, la thèse d’existence illusoire n’est pas maintenue telle quelle. Elle a subi une modification, qui se reflète dans l’énoncé. Par exemple, dans l’énoncé « une araignée est sur le mur », le mot « est » est maintenant remplacé par les expressions « m’apparaît comme étant » ou « me paraît être », etc. On peut penser que la situation est identique pour toute relation intentionnelle. Si la réflexion me donne d’abord des touts relationnels de la forme « A vise C », elle pourra toujours être modifiée par neutralisation réductive, de telle sorte que « A vise C » devienne « A apparaît comme visant C ». Cette modification n’est rien d’autre qu’une modification de toute transcendance (et de même de toute totalité relationnelle dont une partie au moins est transcendante) en pur phénomène. Le phénoménologue peut conserver l’ensemble des jugements transcendants, mais à la condition de leur faire subir la modification neutralisante, ou de remplacer partout l'être par l'apparaître, l’être transcendant par son phénomène dans la conscience. D’une part, l’ego phénoménologisant peut conserver toutes les représentations et tous les jugements transcendants, mais sur le mode de la pure phénoménalité. D’autre part, s’il peut parler de relations intentionnelles apparaissantes, en faire ses objets, c’est précisément qu’il pose l'être de l’apparaître de ces relations. De même que la proposition « il est douteux que p » n’est pas nécessairement douteuse, de même l’état de choses « l’acte A apparaît comme visant l’objet C » n’est pas nécessairement une simple apparence. Je peux affirmer au contraire : il en est réellement ainsi que l’acte A apparaît comme visant l’objet C.

  • 195 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 307-308 ; je souligne.
  • 196 Ibid., II p. 307.

209En résumé, on dira que l’intentionnalité est pensée simultanément, en phénoménologie, comme une propriété existante, « réelle », et comme une relation apparaissante, simplement « intentionnelle ». Ou encore qu’elle n’est pas une relation posée comme existante, mais qu’elle est saisie comme une relation apparaissante dont l’apparaître est posé comme existant. L’unique thème phénoménologique, l’unique objet posé comme étant en phénoménologie, est le phénomène. Mais aussitôt cette formulation paraît ambiguë. Que doit-on entendre par le terme de phénomène ? Les caractères d’être et d’apparaître doivent s’étendre à toutes les parties dont se composent les objectivités immanentes et transcendantes. Si la neutralisation d’un jugement naïf nous met en présence de phénomènes d’états de choses, alors elle nous dirige aussi, du même coup, vers des composantes transcendantes de ces états de choses en tant que purs phénomènes, c’est-à-dire vers des objets et des relations purement apparaissants. De même, la thèse phénoménologique de l’être de l’acte concret complet, du vivre égoïque, est à plus forte raison la thèse de l’être de parties réelles de l’acte. Mais nous ne pouvons pas dire que les objets immanents et transcendants « réduits », ravalés au rang d’objets purement phénoménaux, seraient les seuls phénomènes de la phénoménologie. Nous devons aussi qualifier de phénomènes — et ainsi inclure dans le domaine d’objets de la phénoménologie — les vécus eux-mêmes avec toutes leurs parties réelles. Si le concept de phénomène doit embrasser la totalité du domaine thématique de la phénoménologie, alors ce n’est pas seulement l’apparaissant qui doit être un phénomène, mais aussi, pour ainsi dire, l’apparition ou l’apparaître de cet apparaissant. Même indépendamment du fait que les vécus sont des objets apparaissants pour des réflexions, il est nécessaire que la phénoménalité soit à la fois une propriété de l’apparaissant et de l’apparaître. Husserl s’est expliqué sur ce point en particulier dans ses conférences d’Amsterdam de 1928 : « Partout où nous parlons d’apparition (Erscheinung), nous sommes renvoyés aux sujets auxquels quelque chose apparaît, mais en même temps aussi aux moments de leur vie psychique conformément auxquels un apparaître a lieu en tant qu’apparaître de quelque chose, et ce quelque-chose est justement ce qui, dans cet apparaître, est l'apparaissant. D’une certaine manière, et non sans quelque exagération, on peut dire de tout vécu psychique qu’en lui quelque chose apparaît à chaque fois au Je, pour autant que, justement, il en a conscience d’une quelconque façon. Comprise en ce sens élargi, la phénoménalité comme propriété de l’apparaître et de l’apparaissant en tant que tels serait dès lors le caractère fondamental du psychique. La psychologie pure qu’on examine maintenant quant à sa possibilité devrait dès lors être qualifiée de phénoménologie, ou encore de phénoménologie apriorique195. » Bref, il appartient à une phénoménologie, à une science des phénomènes, de se tourner à la fois vers des données réelles et vers des objets intentionnels. D’un côté, l’ego phénoménologisant pose seulement, en tant qu’ego phénoménologisant, l’être d’un apparaître purement immanent. Cet apparaître est alors le vécu lui-même et toutes ses composantes noético-hylétique. Mais de l’autre, un apparaître est toujours l’apparaître d'’un apparaissant. Tout vécu nous renvoie (soit en tant qu’acte intentionnel, soit en tant que partie d’acte intentionnel) à « quelque chose » qui en phénoménologie, précisément, peut être tenu pour simplement apparaissant. Poser un vécu de perception comme existant, c’est nécessairement aussi le poser avec une propriété comme « de cette table », « de ce jardin », etc. C’est là une nécessité d’essence, exprimable dans la loi d’essence : toute conscience est intentionnelle. Comme le soulignait expressément Husserl dans le même texte, « le fait que le percevoir dévoilé par la réflexion est percevoir de ceci ou de cela, ce fait est inséparable de ce percevoir lui-même196 ».

210L’acte réflexif complet se rapporte à une relation purement phénoménale. D’abord, l’acte est vécu : un acte est dirigé intentionnellement vers un objet. Ensuite, l’activité thétique naïve peut s’emparer de ce concretum. L’acte réflexif — par exemple la perception du concretum psycho-physique « je vise la table » — est alors exprimable dans des jugements de relation : je perçois deux objets unis l’un à l’autre par la relation « vise », de la même manière que je perçois la table devant le tableau, ou l’assemblage de deux pièces de bois. Dans les cas où l’acte réfléchi appartient à l’attitude naturelle, la perception a tout simplement pour objet un concretum dont les parties réales sont respectivement un objet psychique et un objet physique. Naturellement, un nombre infini d’actes fondés peuvent être produits à partir d’une telle perception, par exemple des actes propositionnels thétiques de la forme « l’acte A vise l’objet C ». Il est également évident que la thèse de l’existence du concretum contient celle de toutes ses parties dépendantes et indépendantes. Si le concretum réfléchi perceptivement est posé comme existant, alors ce sont aussi le sujet, l’objet et la relation « vise » qui sont posés comme existant. Mais passons maintenant de l’attitude naïve à l’attitude phénoménologique. Désormais, toute thèse transcendante est par avance disqualifiée, et donc aussi toute thèse d’existence portant sur la relation qui unit le sujet à son objet transcendant. Nous ne posons rien d’autre comme existant que le Je, le vivre égoïque. Cela ne veut pas dire que le Je est perçu indépendamment de toute visée intentionnelle. Le matériau de la réflexion demeure le concretum formé par le Je et ses corrélats objectifs : je me perçois visant un objet. Seulement, l’objet et la relation intentionnelle elle-même sont ravalés, par épokhé, au rang de simples phénomènes, d’objet et de relation simplement phénoménaux. Ce que je perçois, c’est par exemple un acte perceptif avec la propriété « dirigé vers cette table ». Je ne perçois pas un sujet et un objet mis ensemble, mais seulement le substrat égoïque avec une certaine propriété, avec une orientation intentionnelle déterminée en tant que caractère interne du vécu. Ce qui implique une modification profonde du concretum réfléchi tel qu’il se donnait dans l’attitude naïve. En un sens, le regard perceptif se tourne vers le même concretum, qui continue à être donné dans la pure réceptivité. Les données immanentes n’ont pas changé, le donné originaire — la « chose même » de la perception immanente — est toujours le vécu dirigé intentionnellement. Mais l’intérêt thématique porte dorénavant seulement sur le vivre égoïque avec ses caractères intentionnels. L’évidence de l’être transcendant n’est plus considérée comme une motivation suffisante pour des thèses transcendantes, mais ces thèses sont maintenant neutralisées.

211Les apories relevées plus haut trouvent ici une ébauche de solution : la réflexion phénoménologique conserve les thèses naïves en qualité de « caractères internes » des actes réfléchis. Mais on a vu combien cette manière de voir était encore insuffisante. Les thèses naïves, en effet, semblent aussi devoir se maintenir en qualité de thèses effectuées par l’ego réfléchissant total. Sur ce point, les éléments accumulés jusqu’ici permettent de dire ceci : ces thèses sont conservées en qualité de thèses effectuées par l’ego réfléchissant total, mais à travers une modification qui les fait passer du « poser l’objet C comme existant » au « poser comme existant l’apparaître de l’objet C ». Cette modification impose à l’ego réfléchissant des orientations intentionnelles d’un genre nouveau. Toutes les thèses naïves peuvent motiver des jugements phénoménologiques dans lesquels ces thèses sont conservées avec l’indice du paraître : il existe réellement un apparaître de l’objet C comme existant réellement, etc. Notre problème peut maintenant être formulé plus précisément. La principale difficulté vient du fait que les thèses naïves doivent être conservées dans l’acte réfléchissant aussi bien comme contenus intentionnels que comme contenus réels. S’il existe quelque chose comme une perception immanente, c’est-à-dire une visée du vécu propre sur le mode du « présent maintenant », alors on doit aussi envisager la possibilité que le vécu propre soit simultanément thématisé et vécu dans l’acte réfléchissant total. L’acte naïf réfléchi ne doit pas seulement être visé dans l’acte réfléchissant, mais il doit encore être vécu en même temps que l’acte réfléchissant : je me perçois percevant un arbre. C’est la signification de ce « en même temps » qui doit maintenant être clarifiée. La question est de savoir comment des thèses transcendantes peuvent se maintenir dans une attitude nouvelle qui, précisément, exclut toute thèse transcendante.

212Il paraît évident qu’une thèse transcendante ne peut coexister avec sa mise entre parenthèses à l’intérieur d’un même acte. Soit un objet est posé comme existant, soit il ne l’est pas. Mais faut-il en conclure que deux actes réellement différents seraient vécus en même temps par un Je identique ? Cette solution serait manifestement insatisfaisante, car manifestement deux actes différents mais simultanés peuvent dans tous les cas être décrits comme des parties d’un unique acte complexe. Ou bien doit-on attribuer l’acte réfléchi et l’acte réfléchissant à deux Je différents ? On ne réussirait par là qu’à éluder artificiellement le problème, qui est justement de savoir comment le Je phénoménologisant peut réfléchir sur ses propres vécus. Le fait que le vécu d’autrui est appréhendé par analogie avec le vécu propre, l’autrui comme un alter ego, etc., ne doit pas faire penser que la réflexion phénoménologique et l’appréhension des vécus d’autrui seraient, en définitive, des actes de même nature. L’assimilation de Tune à l’autre n’est guère plus qu’un raccourci artificiel, qui occulte cette donnée absolument évidente de l’analyse descriptive selon laquelle je ne vis pas les vécus d’autrui. On ne résout pas du tout le problème de la réflexion en faisant comme si les objets réfléchis étaient des objets transcendants, car la question est justement de savoir comment on peut connaître des objets immanents. La thèse kantienne, néokantienne et encore heideggérienne selon laquelle l’ego serait à lui-même un non-objet est probablement le résultat d’une distinction insuffisante entre l’attitude naïve et l’attitude réflexive. Sans doute, le vécu propre n’est jamais son propre objet dans l’attitude naïve, mais il n’en est pas moins quelque chose, à savoir un objet pour des actes réflexifs possibles. Mes vécus propres — cette perception que j’ai maintenant, cette joie que j’éprouve maintenant — ne sont pas de pures fictions et finalement des néants, mais ce sont des objets dont je peux parler et que je peux connaître : il en est réellement ainsi que je perçois un arbre, que j’éprouve de la joie, etc. Même dans les cas où leur mise au jour s’accompagne de reconstructions, où elle est rendue possible par le témoignage d’autrui, etc., mes vécus restent des objets, c’est-à-dire aussi des corrélats de perceptions possibles idealiter.

213De nouveau, la meilleure tentative de solution est certainement la théorie husserlienne de la rétention. C’est seulement maintenant que nos précédentes remarques sur la rétention deviennent pleinement intelligibles. Supposons acquis que, quand l’ego phénoménologisant se tourne vers ses propres vécus, ceux-ci se donnent à lui comme des vécus qui ont été vécus. Cet avoir-été-vécu des vécus réfléchis peut encore avoir plusieurs significations. Le vécu réfléchi peut d’abord faire l’objet de « souvenirs secondaires », qui l’intentionnent sur le mode du « ayant été là mais n’étant plus là ». Est-ce là, comme le pensait Brentano par exemple, l’unique espèce d’introspection possible ? On l’a vu, la théorie de la rétention permet justement d’envisager une autre possibilité. Je me rapporte à mes propres vécus comme à des vécus « venant tout juste d’être vécus », mais ce fait n’exclut pas la possibilité d’une perception immanente dans l’attitude réflexive. Le caractère de souvenir de la réflexion n’empêche pas que le vécu réfléchi soit le corrélat d’une perception, c’est-à-dire un objet qui se donne sur le mode du « maintenant là ». La possibilité d’une introspection perceptive signifie alors que mon vécu peut se donner à moi comme « ayant tout juste été là et étant encore là », comme un vécu qui dure dans le présent. Tel est finalement le sens de cette vérité profonde mise au jour aussi bien par Husserl que par Brentano et Wundt : la réflexion est un acte qui prend du temps. La perception immanente s’accompagne de rétentions, de souvenirs primaires, au sens où la présence du vécu réfléchi est toujours un « encore là maintenant ».

214Tout cela reste valable dans le cas de réflexions phénoménologiques sur des actes doxiques transcendants. Par exemple je vois un arbre dans le jardin. Cet arbre est pour moi quelque chose qui est là réellement dans le jardin. Si maintenant, tout en opérant la réduction phénoménologique, je me tourne vers ma perception de l’arbre, celui-ci n’est plus posé comme existant, mais je me borne désormais à poser comme existant l’apparaître de l’arbre dans la conscience, à savoir un vécu concret de perception avec toutes ses composantes réelles et intentionnelles. Ce changement révèle une modification caractéristique de l’attitude phénoménologique, qui affecte nécessairement mon vécu de perception. La réflexion phénoménologique substitue à l’acte naïf un acte nouveau, qui ne contient plus aucune thèse transcendante. C’est pourquoi la perception de l’arbre m’apparaît comme un vécu que je viens juste de vivre. Mais cela signifie-t-il nécessairement que ma perception est devenue un vécu passé ? Assurément non. Le vécu naïf n’est pas forcément un vécu passé, disparu, un vécu qui n’est plus là, mais il peut encore être visé sur le mode du venant-tout-juste-d’ être-là rétentionnel, qui est seulement une espèce particulière de présence perceptive. Lorsque, dans l’attitude phénoménologique, je me vois percevant un arbre dans le jardin, cela ne veut pas dire qu’une thèse transcendante et sa neutralisation coexisteraient au même instant ponctuel dans un Je identique. La neutralisation phénoménologique des thèses transcendantes est justement une modification, c’est-à-dire une genèse qui me fait passer de l’acte naïf à un acte nouveau, dont la situation temporelle est donc différente. Mais il subsiste a priori la possibilité que la sphère de la présence perceptive s’étende aussi aux vécus « ayant tout juste été ». La présence du vécu pour le Je réfléchissant devient alors la présence d’un vécu qui perdure, dont la perception s’accompagne de rétentions. Ainsi, la thèse transcendante et sa neutralisation sont certes des vécus successifs. L’acte réfléchissant phénoménologique se rapporte à l’acte réfléchi comme à un autre acte, dont la situation dans le flux de vécus est différente. Seulement, le vécu réfléchi continue à se donner à l’ego réfléchissant comme présent, comme un vécu qui est vécu et qui est « en même temps » objectivé réflexivement. Le vécu réfléchi n’est pas un vécu passé dont je présumerais, par reconstruction, qu’il est encore là au moment où j’en fais un thème de réflexion, mais il m’est donné perceptivement comme un vécu qui dure dans le présent.

215Ces observations éclairent d’un jour nouveau nos précédentes remarques sur l'Ichspaltung, qui acquiert une signification nouvelle et déroutante. La question est de savoir si l’acte réflexif total, « concrètement complet », est le tout de l’acte réfléchi et de l’acte réfléchissant, ou seulement l’acte réfléchissant. À cette question, on peut d’emblée répondre ceci : si l’ego réfléchissant thématise ses propres vécus, alors l’ego réfléchi et l’ego réfléchissant doivent être le même ego. L’acte réfléchi et l’acte réfléchissant appartiennent au même flux de vécus, en sorte que l’acte réfléchi est à la fois vécu et thématisé par l’ego. Mais ces actes doivent aussi être des actes dont la situation dans mon flux de vécus est différente, donc deux actes différents et successifs. On ne dit pas autre chose, quand on affirme que l’acte de réflexion est un acte nouveau qui s’édifie sur l’acte réfléchi, ou que la réflexion réclame une modification de l’attitude naïve. Néanmoins, l’acte réfléchi est présent pour l’ego réfléchissant. Comment peut-il apparaître « là maintenant », si la modification réflexive lui a substitué un acte différent ? Comment une perception immanente est-elle possible, s’il lui faut viser comme « maintenant là » un vécu auquel elle succède dans le flux de vécus ? Nous devons maintenant admettre que la sphère du « maintenant là », de la présence perceptive en général, ne renferme pas seulement tout ce qui s’offre dans l’instant ponctuel, mais encore tous les objets de rétentions. Dans la perception immanente, la rétention me donne le vécu que je viens juste de vivre comme un vécu pleinement présent.

Notes

1 Cette distinction a été fixée par Husserl dans ses Analyser zur passiven Synthesis, Hua XI, p. 331-332.

2 Cette ambiguïté était relevée très justement par Husserl, cf. Vorlesungen über Bedeutungslehre, Hua XXVI, p. 191 : « L’énoncer est un signifier (Bedeuten), c’est-à-dire que le son de mot signifie quelque chose au sens où il est porteur d’un jugement qui donne signification. Le jugement lui-même est un signifier dans l’autre sens, il est visée (Meinung), il est signification, et à l’essence du viser il appartient qu’il se différencie quant au quoi. »

3 Ideen III, Hua V, p. 89.

4 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », dans Journal of Philosophy, 66 (1969), p. 681, p. 74 de la version remaniée dans H. Dreyfus (éd.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, Cambridge Mss.–London, 1982. Je réfère dans la suite à la version la plus récente en mentionnant entre parenthèses la page de l’article original. Føllesdal a tenté une comparaison analogue de la Bedeutung fregéenne avec le Gegenstand husserlien dans « La notion d’objet intentionnel chez Husserl », trad. J.-M. Roy, dans É. Rigal (éd.), Jaakko Hintikka. Questions de logique et de phénoménologie, Paris, 1998, p. 223-233.

5 D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », dans Philosophy and Phenomenological Research, 50 (1990), Suppl., p. 265.

6 Dans « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 74 (p. 681), Føllesdal réfère aussi à Ideen I, p. 256.

7 Cf. D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », art. cit.., p. 265.

8 « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 79 (p. 686).

9 Ibid., p. 74 (p. 681).

10 Ibid., p. 78 (p. 685).

11 Cf. D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », art. cit.., p. 265.

12 Ibid., p. 79 (p. 685).

13 Logische Untersuchungen VI, p. 76.

14 Voir ibid., §§ 1-4.

15 Ideen I, p. 244.

16 Ibid., p. 257. Pour ce qui suit, cf. R. McIntyre et D. W. Smith, « Husserl’s Identification of Meaning and Noema », dans H. Dreyfus (éd.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, Cambridge Mss. – London, 1982, p. 86 ss., et mon ouvrage Objet et signification, op. cit., p. 268-269.

17 Ideen I, p. 256.

18 Cf. R. Brisart, « La théorie de l’objet dans les Recherches logiques de Husserl », dans E. Husserl, La Représentation vide, suivi de J. Benoist et J.-F. Courtine (éds.), Les « Recherches logiques », une œuvre de percée, Paris, 2003, p. 134-135 : « Cette façon d’accorder désormais la primauté quasi absolue à la signification, au point de sembler totalement indexer sur elle l’objet intentionnel lui-même, n’est bien sûr pas sans faire se dresser certaines questions. [...] La question devrait dès lors [...] porter sur la primauté que Husserl accorde à cette modalité du rapport à l’objet où celui-ci ne se donne que par le truchement de la signification car, justement, cette entente de l’objectivité sur un terrain, qui ne peut donc être que celui de la linguistique et de la logique en général, n’est-elle pas discriminatoire par rapport à ce mode qui pourtant passe pour le plus originaire de notre relation à l’objet, à savoir l’intuition ou, plus simplement encore, la perception ? Comment donc expliquer que cette modalité intentionnelle, où l’objet et la signification semblent faire inséparablement un, se soit vue accorder, dès le manuscrit de 1894, une primauté que Husserl ne démentira pas, loin s’en faut, dans les Recherches logiques ? Plus simplement demandé, comment rendre compte de cette primauté du statut signitif de l’objet sur son statut intuitif, primauté qui semble de fait assez mal cadrer avec le préjugé selon lequel la phénoménologie serait avant tout une phénoménologie de la perception ? »

19 Ideen I, p. 257. Je souligne.

20 Cf. F. Rivenc, « Husserl avec et contre Frege », art. cit., p. 23.

21 Cf. les thèses 8, 9 et 10 de Føllesdal dans « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 77-78 (pp. 684-685).

22 R. Sokolowski a émis une objection assez semblable contre le concept de réflexion phénoménologique utilisé par Føllesdal dans sa thèse 10. Voir « Intentional Analysis and the Noema », dans Dialectica, 38/2-3 (1984), p. 127 ss., et « Husserl and Frege », dans The Journal of Philosophy, 84/10 (1987), p. 524 ss., où Sokolowski distingue entre la « réflexion propositionnelle », dans laquelle nous constituons des Sinne au sens de Frege, et la « réflexion phénoménologique » tournée vers les sens noématiques.

23 Cf. D. Føllesdal, « Noema and Meaning in Husserl », art. cit., p. 271.

24 Cf. L. Joumier, « “Quel fossé sépare les logiciens psychologues des mathématiciens” : Husserl, Frege et la question de l’objectivité du sens », dans R. Brisart (éd.), Husserl et Frege. Les ambiguïtés de l'antipsychologisme, Paris, 2002, p. 83 ss. À première vue, il semble pourtant facile de trouver des passages allant dans le sens de la lecture fregéenne. Dans une note de 1916, par exemple, Husserl définit d’une part le sens noématique comme der so und so bestimmbare Gegenstand als solcher, d’autre part le « noème complet » comme étant le Sinn in seiner Gegebenheitsweise (Ideen I, Beilage XIX, Hua III, p. 406). Mais ce n’est là qu’une apparence, qui dissimule une divergence de principe. En réalité il ne s’agit pas du tout, pour Husserl, de contester que le noème est un donné (cf. Ideen I, p. 204), mais seulement d’affirmer que la donation est ici celle du sens noématique et non, comme chez Frege, la donation de l’objet. Le carré rond m’est d’une certaine manière donné, à savoir dans la mesure où il apparaît dans un vécu de représentation, dans un vécu judicatif, etc., mais pour autant c’est le vécu et lui seul qui est donné, et non l’objet « carré rond ».

25 J. Hintikka, « Husserl : La dimension phénoménologique », trad. J.-M. Roy, dans Les Études philosophiques, janv.-mars 1995, p. 39-40.

26 Logische Untersuchungen VI, p. 227, note.

27 Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 72.

28 J’ai détaillé ce point dans deux articles « La critique de la perception interne de Brentano à Heidegger », dans Études phénoménologiques, 37-38 (2003), p. 111-142, et « Qu’est-ce qu’un phénomène ? » dans Études phénoménologiques, 39-40 (2004), p. 7-32.

29 Ideen I, p. 204.

30 R. McIntyre, « Husserl and Frege », dans The Journal of Philosophy, 84/10 (1987), p. 530.

31 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 79 (p. 686).

32 Voir ibid., p. 76-77 (p. 683).

33 G. Küng, « Das Noema als reelles Moment », dans P. J. Bossert (éd.), Phenomenological Perspectives. Historical and Systematic Essays in Honor of Herbert Spiegelberg, The Hague, 1975, p. 151-153. Cf. D. Fisette, Lecture frégéenne de la phénoménologie, Combas, 1994, p. 61 ss.

34 Analysen zurpassiven Synthesis, Hua XI, p. 334-335.

35 Ibid., p. 334, note.

36 Ibid., p. 334.

37 Ibid., p. 334-335.

38 Voir infra § 18.

39 Cité dans D. Fisette, Lecture frégéenne de la phénoménologie, op. cit., p. 50.

40 Analysen zur passiven Synthesis, Hua XI, p. 332-333.

41 Logische Untersuchungen V, p. 416.

42 Ideen I, p. 206.

43 Voir B. Bolzano, Wissenschaftslehre, Bd. I, Leipzig, 1929, § 19.

44 H. Lotze, Logik, 3. Buch : Vom Erkennen, Hamburg, 1989, § 338, p. 556.

45 Ibid., § 332, p. 544.

46 Ibid., §316, p. 521.

47 II faut également rappeler que Husserl a rejeté catégoriquement la distinction lotzienne et néokantienne entre être et validité (Geltung), pour attribuer l’être aux objets idéaux eux-mêmes. Son motif était principalement un souci d’univocité ontologique. Comme il l’affirmait dès 1894, « il n’y a pas différents modes d’existence et de validité » (« Intentionale Gegenstânde » dans Aufsâtze und Rezensionen 1890-1910, Hua XXII, p. 326). Voir K. Hauser, « Lotze and Husserl », dans Archiv für Geschichte der Philosophie, 85/2 (2003), p. 164-165, qui commente en ce sens le manuscrit sur Lotze de 1895-1897 (KI 59). J’ai exposé cette problématique de façon détaillée dans Objet et signification, op. cit., §§ 4 et 13, et dans Le Problème de la métaphysique, op. cit., § 34 b.

48 Cf. Logische Untersuchungen VI, p. 66.

49 Husserl emploie aussi, dans ce cas, le terme Deckung au sens d’un « recouvrement » ou d’une « coïncidence ».

50 Par exemple Logische Untersuchungen II, p. 124-125, et Phantasie, Bildbewuβtsein, Erinnerung, Hua XXIII, p. 537, où Husserl distingue l’idéalité des ficta de celle des species. La conception opposée est celle d’Erdmann, auquel Husserl renvoie dans la note de Logische Untersuchungen II, p. 124. Il vaut sans doute la peine de citer le passage que Husserl a en vue, B. Erdmann, Logik. Logische Elementarlehre, 3. Aufl., Berlin—Leipzig, 1923, p. 141 : « Des formations (Gebilde) intellectuelles d’espèces très différentes restent à considérer en tant qu’objets idéaux. Que les objets de la mathématique pure et de la géométrie — avant tout les ensembles pensés simplement dans leur “puissance”, ensuite les nombres de toutes espèces aussi bien que les concepts constructifs de la géométrie — aient un être simplement idéal, ce fait n’a pu être contesté que par un empirisme extrême qui ne se comprenait pas lui-même. [...] Et à partir de là il y a encore des chemins copieux qui nous conduisent à travers les domaines de la phantasie, qu’on a jalonnés au début du présent paragraphe, puis les pensées artificielles, elles-mêmes de nouveau d’espèces différentes, qui sont pensées en tant que “fictions” avec une pleine conscience de leur réalité simplement subjective, par exemple la statue de Condillac, les hommes de Baer qui, au lieu de vivre 80 ans, vivent 29 jours ou 42 minutes, ou aussi 80 000 ans, ou encore les êtres plats de Helmholtz, ou le malin génie de Descartes. » Il est probable que la véritable cible de Husserl soit Brentano, qui a aussi défendu la thèse selon laquelle les universaux sont des fictions (voir Die Lehre vom richtigen Urteil, Bern, 1956, p. 41 et 43-45). On pourrait citer aussi le concept de fiction logique de Russell.

51 Logische Untersuchungen II, p. 124-125.

52 Cf. Logische Untersuchungen V, p. 424 : « On se trompe gravement, si on pose en général une différence réelle (einen reellen Unterschied) entre d’une part les objets “simplement immanents ou ‘ intentionnels” et, d’autre part, les objets “effectifs” (wirklichen) et “transcendants” qui leur correspondent éventuellement. »

53 Cf. ibid., p. 425 : « Naturellement, que l’objet soit un objet “simplement intentionnel”, cela ne veut pas dire : il existe, quoique seulement dans l'intentio (donc comme sa composante réelle), ni : il existe là-dedans une quelconque ombre de cet objet ; mais cela veut dire : l’intention, la “visée” d’un objet de telle sorte, existe, mais non pas l’objet. »

54 Ideen I, p. 181.

55 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 78 (p. 685).

56 Ibid.

57 Ce qui conduit d’ailleurs aussi à voir dans la phénoménologie husserlienne, comme récemment P. Bucci en référence à Føllesdal (Husserl e Bolzano. Alle origini della fenomenologia, Milano, 2000, p. 61), un succédané de la « lectologie » de Bolzano.

58 Ideen I, p. 208 : « Bien sûr la couleur apparaissante, par exemple, est une unité en face de divers noétiques, et spécialement en face de tels caractères d’appréhension noétiques. Mais une recherche plus poussée montre qu’à tous les changements de ces caractères correspondent des parallèles noématiques (noematische Parallelen) sinon dans la “couleur même” qui apparaît là continuellement, du moins dans son “mode de donation” changeant, par exemple dans son “orientation vers moi” apparaissante. Ainsi des “caractérisations” noétiques se reflètent (sich spiegeln) dans des caractérisations noématiques. »

59 Cf. supra § 4, et Ideen I, p. 206 : « On peut esquisser une morphologie pure et générale des noèmes, à laquelle répondrait, corrélativement, une morphologie générale et non moins pure des vécus noétiques concrets avec leurs composantes hylétiques et spécifiquement noétiques. Naturellement, ces deux morphologies ne se rapporteraient en aucune manière l’une à l’autre, pour ainsi dire, comme si l’une était le reflet (Spiegelbild) de l’autre, ou encore on ne passerait en aucune manière de l’une à l’autre par quelque chose comme un simple changement de signe, mettons en substituant, à tout noème N, “conscience de N”. » Sur ce problème, voir principalement Ideen I, Beilagen XVIII et XIX, Hua III, p. 405-407.

60 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 307 : « [L’intentionnalité] est le caractère essentiel de la vie psychique au sens prégnant, donc un caractère absolument inséparable de celle-ci. Par exemple, le fait qu’elle est la perception de ceci ou cela est inséparable de la perception que nous dévoile la réflexion, et de même le vécu de souvenir est en soi-même souvenir de, souvenir de ceci ou cela, et il en est encore de même pour le penser de telle ou telle pensée, la peur de quelque chose, l’amour de quelque chose, etc. Nous pouvons aussi faire appel au langage de l’apparaître ou de l’avoir-quelque-chose-comme-apparaissant. [...] D’une certaine manière et avec quelque exagération, on peut dire de tout vécu psychique qu’en lui quelque chose apparaît à chaque fois au Je, pour autant qu’il en a justement conscience d’une façon ou d’une autre. La phénoménalité, en tant qu’elle est le propre de l’apparaître et de l'apparaissant comme tels, serait dès lors, si on la comprend dans ce sens élargi, le caractère fondamental du psychique. La psychologie pure qu’on considère en ce moment eu égard à sa possibilité devrait dès lors être qualifiée de phénoménologie, à savoir de phénoménologie apriorique. »

61 Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 71. Sur ce problème, voir supra § 6.

62 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. II : Von der Klassifikation der psychischen Phanomene. Mit neuen Abhandlungen aus dem Nachlaβ, Leipzig, 1925, p. 133.

63 Ibid., p. 134. L’idée que l’existence des relations suppose l’existence des termes de la relation est aussi un postulat de la théorie des relations des Principia Mathematica, mais Russell en tire une conclusion diamétralement opposée, à savoir : seule la connaissance est une relation, les croyances fausses ne visent pas des « propositions » mais elles ne visent rien du tout, etc. Cf. mon ouvrage Objet et signification, op. cit., § 4.

64 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 46.

65 Voir infra § 18.

66 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 294.

67 Voir Ideen I, §§ 22-23.

68 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 80.

69 Ibid., p. 83.

70 Ibid., p. 75.

71 D. Føllesdal, « Husserl’s Notion of Noema », art. cit., p. 75 (p. 682). Føllesdal renvoie à Ideen I, p. 267 (« jedes Noema hat einen “Inhalt”, nämlich seinen “Sinn”, und bezieht sich durch ihn auf “seinen” Gegenstand »), 269, 278.

72 C’est le cas, à mon avis, de tous les passages cités par Føllesdal à l’appui de sa thèse 3 (voir note précédente). Husserl le remarque lui-même expressément dans le manuscrit B III 12 IV, 82a, cité par D. Zahavi, « Husserl’s Noema and the Internalism-Externalism Debate », dans Inquiry, 47/1 (2004), p. 63, n. 6 : « Dire que la conscience se “rapporte” à un objet transcendant par son sens noématique immanent (par un pôle de sens X dans ses déterminations noématiques et dans son mode de position comme étant), est une façon de parler sujette à caution et, rigoureusement parlant, fausse. Je n’ai jamais voulu dire cela. Je serais surpris si cette tournure se trouvait dans les Idées, et si c’est le cas, alors elle n’aurait pas ce sens propre dans son contexte. »

73 Formate und transzendentale Logik, p. 239.

74 Ibid., p. 238.

75 Ibid, p. 241.

76 La classe des contresens ne contient pas seulement des contradictions sensu stricto, c’est-à-dire des contresens formels, mais aussi des contresens matériels comme « cet objet physique n’est pas situé dans l’espace ». C’est pourquoi la propriété d’être dépourvu de contresens doit être comprise plus largement qu’au sens de la seule consistance. Par opposition à la consistance formelle, c’est-à-dire à la non-contradiction formelle, j’appelle consistance matérielle la propriété d’être dépourvu de contresens matériels. En outre, j’appelle cohérence la propriété d’être dépourvu de contresens formels ou matériels.

77 Cf. E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Gesammelte Schriften, Tübingen, Bd. II, 1923, p. 155-156.

78 Logische Untersuchungen IV, p. 294.

79 Sur les empirismes logiques de Sigwart et de Schlick, voir ici § 5. Un bon exemple de l’empirisme logique contemporain est la « logique quantique » (trivalente) inventée par Reichenbach (Philosophical Foundations of Quantum Mechanics, Berkeley, 1965). Le projet de Reichenbach, qui a été suivi par de nombreux auteurs, est avalisé par Quine dans le cadre de son holisme épistémologique, voir « Two Dogmas of Empiricism », art. cit., p. 43.

80 L’équivalence peut être définie, semble-t-il, à partir de l’identité, au moyen de la notion de classe. On oppose alors l’équivalence à l’identité sensu stricto (ou à la synonymie) comme l’identité entre classes (ou entre des extensions) à l’identité entre objets ou entre concepts de classe. C’est en ces termes que Russell définissait l’équivalence entre deux propositions dans ses Principles de 1903 : « Si øx et ψx sont des propositions équivalentes pour toutes les valeurs de x, alors la classe des x telle que øx est vrai est identique à la classe des x telle que ψx est vrai. » (The Principles of Mathematics, London, 1964, § 24, p. 20.) Ce n’est pourtant qu’en apparence que l’équivalence est définie à partir de l’identité. En effet, l’identité est définie ainsi par Russell : « x est identique à y si y appartient à toute classe à laquelle x appartient, ou en d’autres termes si “x est un u” implique “y est un u" pour toutes les valeurs de u. » (Ibid.) L’identité étant commutative, la relation d’implication entre ux et « y est manifestement elle-même une relation de bi-implication. Faut-il en conclure que la définition de l’équivalence est circulaire, et que la définition de l’identité suppose à son tour la définition de l’équivalence ux uy pour toutes les valeurs de u ? Assurément non. En réalité, l’équivalence elle-même est définie par Russell à partir de l’implication, comme une bi-implication (Principia Mathematica to *56, op. cit., p. 7). Il serait donc plus juste de dire que la notion d’implication est suffisante pour définir l’équivalence et l’identité. Sachant que l’implication n’est pas prise comme une notion primitive dans les Principia, mais définie à partir de la disjonction et de la négation (l’implication p → q est la somme logique de ¬p et g), celles-ci sont les seules notions primitives dont on ait besoin pour définir l’identité et l’équivalence.

81 Surtout W. V. O. Quine, Philosophy of Logic, 2d ed., Cambridge Mss.–London, 1986, p. 3.

82 Voir en particulier W. V. O. Quine, « On What There Is », dans ld., Frorn a Logical Point of View. Nine Logico-Philosophical Essays, 2d ed., revised, Cambridge Mss.–London, 2003, p. 11-12, et « Two Dogmas of Empiricism », art. cit., p. 22.

83 Logische Untersuchungen I, p. 101.

84 Ibid., p. 102.

85 Cf. mon ouvrage Objet et signification, op. cit., p. 109-110, note.

86 Cf. par exemple N. Goodman, The Structure of Appearance, Cambridge Mss., 1951, p. 109-110, à propos du choix de la base « réaliste », c’est-à-dire admettant des non-particuliers comme individuels, ou de la base « particulariste », c’est-à-dire n’admettant comme individuels que des particuliers : « On inclinera peut-être, par intuition philosophique ou par prédilection personnelle, à préférer un type de système au point de rejeter complètement l’autre ; mais il n’est pas nécessaire de discréditer l’un des types de systèmes en vue de justifier le choix de l’autre. Les deux types de systèmes incarnent des manières alternatives de traiter un même sujet donné, plutôt que des points de vue opposés. »

87 W. V. O. Quine, « Two Dogmas of Empiricism », art. cit., p. 44. Sur ce caractère « mythique » des schèmes conceptuels (ou des engagements ontologiques), cf. Id., « On What There Is », art. cit., p. 18-19.

88 Cf. Ideen I, §§ 22 et 23.

89 Cf. D. Willard, « Husserl’s Critique of Extensional Logic : A Logic that does not understand itself », dans Idealistic Studies, IX (1979), p. 143-164, commenté dans R. Cobb-Stevens, Husserl et la philosophie analytique, trad. É. Paquette, Paris, 1998, p. 172 ss. (p. 138 ss. de l’éd. originale).

90 A. Tarski, « The Establishment of Scientific Semantics », dans Id., Logic, Semantics, Metamathematics. Papers front 1923 to 1938, transi. J. H. Woodger, 2d ed., Indianapolis, 1983, p. 403.

91 P. Gochet et P. Gribomont, Logique, vol. I : Méthodes pour l’informatique fondamentale, Paris, 1990, p. 309.

92 C’était là le sens des mises au point de S. Kripke dans La Logique des noms propres (Naming and Necessity), trad. P. Jacob et F. Recanati, Paris, 1980, p. 167 ss. Mohanty a émis une objection analogue contre l’interprétation hintikkienne de l’intentionnalité dans les termes de la sémantique des mondes possibles, voir J. N. Mohanty, « Intentionality and Possible Worlds : Husserl and Hintikka », dans H. Dreyfus (éd.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, Cambridge Mss.–London, 1982, en particulier p. 235, et la réponse de Hintikka p. 253-254.

93 Logische Untersuchungen IV, p. 302.

94 Ibid., p. 305.

95 Une conception assez semblable est défendue par Carnap dans Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 158, p. 213 ss.

96 Cf. Ideen I, § 118, et Logische Untersuchungen VI, p. 98.

97 Logische Untersuchungen VI, p. 30.

98 Cf. Logische Untersuchungen V, § 33.

99 Formate und transzendentale Logik, p. 95.

100 Vorlesungen über Bedeutungslehre, Hua XXVI, p. 66.

101 Ibid., p. 72.

102 Ideen I, §11.

103 Formale und transzendentale Logik, p. 94.

104 Ideen I, p. 249.

105 Cf. Vorlesungen über Bedeutungslehre, Hua XXVI, p. 58-59.

106 Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie, Hua XXX, p. 187 ss.

107 Logische Untersuchungen VI, p. 192.

108 Ibid., p. 194.

109 Cf. Ideen I, § 94.

110 Logische Untersuchungen VI, p. 5.

111 Ibid., p. 182.

112 Ibid., p. 192.

113 Non seulement tout connaître est par essence le connaître d’un objet, mais encore tout objet est l’objet d’un connaître possible. Si on définit, du point de vue de l’acte, l’objet comme le corrélat du connaître, alors il faut aussi, du même point de vue, l’identifier au connaissable en général. Comme l’exprimait déjà Platon, cependant en un langage ontique étranger à la phénoménologie, l’étant est ce qui peut toujours de nouveau faire l’objet d’une connaissance (République, V, 477 a, et Théétète). Ce qui veut dire que l’objet n’est pas simplement le corrélat du connaître actuel, mais qu’il doit toujours être pensé en relation à un horizon infini d’actes cognitifs potentiels. C’est en ce sens que, comme Husserl le remarque après Kant (Kritik der reinen Vernunft, A 100 ss.), l’objectivité elle-même implique la reproductibilité (cf. par exemple Analysen zurpassiven Synthesis, Hua XI, Beilage Il, p. 326-327).

114 Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua XXIV, p. 124-125.

115 Logische Untersuchungen, Proleg., p. 190-191.

116 Cf. Cartesianische Meditationen, Hua I, § 10. À mon avis, la prise en compte de ce fait permet d’écarter la plupart des arguments présentés récemment par D. Føllesdal en faveur de son interprétation non « fondationaliste » de Husserl, voir « Évidence et justification chez Husserl », dans D. Fisette et S. Lapointe (éds.), Aux origines de la phénoménologie. Husserl et le contexte des « Recherches logiques », Paris-Québec, 2003, p. 179-204.

117 Ideen I, p. 140.

118 Cf. ibid., § 79.

119 Sein und Zeit, §31.

120 Ideen I, p. 159.

121 Ibid., p. 140.

122 Ibid., p. 157.

123 Ibid., p. 86-87.

124 Au moins au sens où parler du Je « en général », c’est aussi parler d'autres Je possibles, c’est-à-dire d’autres exemplaires possibles du type Je, etc. Cf. D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, op. cit., p. 59 : « La notion de soi-même comme un sujet psychique implique une aperception de soi-même comme un exemple du type : sujet psychique. Cela implique à son tour la constitution d’un monde dans lequel il y a d'autres sujets potentiels, et peut-être actuels. Cela implique la constitution du monde et une mondanéisation de soi-même. Hormis sur la base d’une telle strate constitutive, l’aperception de soi comme un sujet est impossible. L’ego transcendantal, quand il est dépouillé de son aperception de soi-même, n’est pas un sujet, mais "le" sujet sui generis. »

125 Ideen I, p. 111.

126 Ibid., p. 117.

127 Ibid., p. 86. Cette mise en avant d’une nécessité factuelle absolue a motivé plusieurs critiques à l’encontre de l’idéalisme transcendantal husserlien, en particulier au sein de l’école de Munich-Gottingen. Il faut citer Jean Héring, dont la réfutation du § 46 des Ideen I s’appuie justement sur l’idée que, selon Husserl, la nécessité absolue de l’être du vécu actuel ne résulte pas de la particularisation d’une loi d’essence (Phénoménologie et philosophie religieuse, Paris, 1925, p. 85). Sur cette critique, voir E. Lévinas, La Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, 1930, p. 60-61, et A. Gurwitsch, Esquisse de la phénoménologie constitutive, op. cit., p. 346.

128 C’est là déjà l’essentiel du concept de transcendance dans L'Idée de la phénoménologie : « La transcendance de la chose exige que nous mettions celle-ci en question. » (Hua II, p. 49.) Cette idée est reprise et développée en détail au § 46 des Idées I. Contrairement à Sokolovski (The Formation of Husserl's Concept of Constitution, The Hague, 1970, p. 228), je ne vois aucune raison d’évoquer sur ce point une divergence entre L'Idée de la phénoménologie et les Idées I.

129 Ideen I, p. 120.

130 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 31.

131 N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, op. cit., Vorwort, p. X, cf. Id., Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 40-44.

132 The Problems of Philosophy, op. cit., p. 26.

133 Ibid., p. 17-18.

134 J. Volkelt, Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, München, 1892. Sur Driesch, voir ici § 6.

135 W. Windelband, Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie, 2. vermehrte Aufl., Tübingen-Leipzig, 1903, p. 313-314.

136 Voir H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie, 4e et 5e éd., Tübingen, 1921, p. 216-221. Cf. également, en un sens analogue, R. Ingarden, « Über die Gefahr einer Petitio Principii in der Erkenntnistheorie. Ein Beitrag zur Prinzipienirage der Erkenntnistheorie », dans Jahrbuch fur Philosophie und phänomenologische Forschung, IV (1921), p. 545-568 ; E. Cassirer, « Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik », art. cit., p. 58-59 ; et la théorie heideggerienne du « cercle herméneutique ».

137 Voir par exemple Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 29. La position adverse est incarnée emblématiquement par Rickert, qui rejette en ce sens toute Voraussetzungslosigkeit, voir « Vom Anfang der Philosophie », dans Id., Philosophische Aufsätze, Tübingen, 1999, en particulier p. 194-197.

138 D. Henrich, « Selbstbewuβtsein. Kritische Einleitung in eine Théorie », dans R. Bubner, K. Cramer et R. Wiehl (éds.), Hermeneutik und Dialektik, Aufsätze I : Methode und Wissenschaft, Lebenswelt und Geschichte, Tübingen, 1970, p. 257-284.

139 Ibid., p. 261-262.

140 Ibid., p. 263.

141 Ibid.

142 Ibid., p. 264.

143 Ibid., p. 268.

144 E. Tugendhat, Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M., 1979, trad. R. Rochlitz, Conscience de soi et autodétermination, Paris, 1995, p. 38 ss.

145 Cf. D. Henrich, art. cit., ainsi que Id., « Fichtes ursprüngliche Einsicht », dans D. Henrich, H. Wagner (éds.), Subjektivität und Metaphysik. Festschrift fur Wolfgang Cramer, Frankfurt a. M., 1966, p. 188-232, et U. Pothast, Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt a. M., 1971.

146 E. Tugendhat, op. cit., p. 40.

147 Kritik der reinen Vernunft, B 131.

148 Voir en particulier les analyses de Husserl dans E. Fink, VI. Cartesianische Méditation, 1. Teil : Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Hua Dokumente, II/1, Beilagen XI et XIV.

149 Logische Untersuchungen V, p. 363. Sur ce point, cf. en particulier Zur Phànomenologie der Intersubjektivitàt, Hua XIII, p. 141 ss.

150 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua XIII, p. 167.

151 Cf. A. Keller, Allgemeine Erkenntnistheorie, 2. durchgesehene Aufl., Stuttgart–Berlin–Köln, 1990, p. 102-103.

152 Cf. la note de la 2e éd. de Logische Untersuchungen V, p. 357.

153 Voir mon article « La critique de la perception interne de Brentano à Heidegger », art. cit.

154 Par exemple H. Maier, Psychologie des emotionalen Denkens, Tübingen, 1908, repr. Aalen, 1967.

155 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., p. 40-51.

156 Ibid., p. 41.

157 Ibid.

158 Ibid., p. 48.

159 Par exemple A. Messer, « Experimentell-psychologische Untersuchungen über das Denken », dans Archiv für die gesamte Psychologie, VIII (1906), p. 22.

160 W. Wundt, « Selbstbeobachtung und innere Wahmehmung », dans Philosophische Studien, IV, 1888, p. 292-309.

161 Ibid., p. 293.

162 Ibid., p. 294.

163 Ibid., p. 295.

164 Ibid., p. 294.

165 Ibid., p. 301.

166 Ibid., p. 307.

167 H. J. Watt, « Über die neueren Forschungen in der Gedächtnis-und Assoziations-psychologie aus dem Jahre 1905 », dans Archiv für die gesamte Psychologie, IX (1907), p. 5, cité dans Ideen I, p. 152. L’argumentation de Husserl contre Watt au § 79 des Idées I, comme plus généralement la théorie husserlienne de l’introspection, a été très peu étudiée par les commentateurs. Cf. principalement H. Drüe, Edmund Husserls System der phänomenologischen Psychologie, Berlin, 1963, p. 109-114.

168 Ideen I, p. 148.

169 Ibid., p. 146.

170 Ibid.

171 Ibid., p. 145.

172 Kritik der reinen Vernunft, B 275.

173 Sein und Zeit, p. 144.

174 Ibid., 146.

175 Voir J.-P. Sartre, La Transcendance de l'ego, Paris, 1996, p. 26 ss., et Id., L’Être et le Néant, Paris, 1943, p. 18 ss. et 115-121.

176 L’Être et le Néant, op. cit., p. 18.

177 Voir La Transcendance de l’ego, op. cit., p. 29, et L’Être et le Néant, op. cit., p. 18-19.

178 L’Être et le Néant, op. cit., p. 19.

179 Kritik der reinen Vernunft, B 50.

180 Cf. Ideen I, § 38. Husserl émettait certaines réserves à l’encontre des expressions de « perception interne » et de « perception externe », voir ibid., p. 68.

181 Ideen I, p. 145. Cf. Formate und transzendentale Logik, p. 241.

182 Ideen I p. 145.

183 J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg, 1982, p. 30. Sur les problèmes abordés dans la suite, cf. mon article « La critique de la perception interne de Brentano à Heidegger », art. cit. On trouvera de précieuses indications sur le problème de la conscience de soi chez Fichte et ses contemporains dans J. Stolzenberg, « Selbstbewusstsein. Ein Problem der Philosophie nach Kant. Zum Verhältnis Reinhold — Hölderlin — Fichte », dans Revue internationale de philosophie, 197/3 (1996), p. 461-482.

184 Cf. par exemple Formale und transzendentale Logik, p. 241. À ma connaissance, cette solution de l’aporie de Fichte a été formulée pour la première fois par H. Höffding, Der menschliche Gedanke, seine Formen und seine Aufgaben, Leipzig, 1911, p. 325 ss. Cet auteur commençait par remarquer que « nous pouvons faire de notre propre sujet notre objet, à savoir si nous l’étudions psychologiquement, par exemple pour mettre au jour les formes d’après lesquelles il effectue son travail de connaissance » (ibid., p. 326-327). Par là, le sujet devient un objet. Seulement il faudra alors considérer, corrélativement à celui-ci, un « nouveau » sujet, qui pourra à son tour être objectivé, etc. Si maintenant on désigne la relation « est objectivé par » au moyen du symbole « { », on obtient alors la série infinie suivante :
Image
Or, poursuit Höffding, l’erreur de l’idéalisme spéculatif a été d’accorder à cette série une « signification réale », là où il est en réalité seulement question de possibilités (ibid., p. 330).

185 R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl », art. cit., p. 54.

186 Ibid., p. 55.

187 Dans E. Fink, VI. Cartesianische Méditation, 1. Teil : Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Hua Dokumente, II/1, p. 203.

188 Logische Untersuchungen V, p. 401.

189 Erste Philosophie, Bd. II, Hua VIII, p. 97 : « Naturellement, je n’accomplis aucune modification modale de cette croyance, aucune supposition (Vermuten), aucun doute, aucune négation. »

190 Ibid., p. 98.

191 Ibid., p. 97.

192 Ibid., p. 96 : « Dans la scission du Je, nous avons : en premier lieu le Je qui accomplit l’acte de perception, ou qui a accompli l’acte de la remémoration, et qui est donc un Je intéressé à l’être ; et en second lieu nous avons, conjointement avec lui (in eins damit), le Je supérieur de la réflexion, qui par exemple considère le “je perçois la maison” et qui normalement participe (teilnimmt) par là à l’intérêt du Je inférieur [...]. Et à l’opposé, je le répète, nous avons la possibilité qu’une telle participation et une telle unité ne soient pas présentes, et que le Je réfléchissant saisisse et considère l’acte du Je inférieur ainsi que son être-dirigé-vers-un-but intéressé, mais qu’il ne soit justement pas intéressé à ce à quoi ce Je considéré est intéressé. »

193 Cf. D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, op. cit., p. 11 ss.

194 Ce caractère de généralité de l’épokhé est une des principales raisons pour lesquelles elle doit être distinguée des assomptions de Meinong, voir Ideen I, p. 222.

195 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 307-308 ; je souligne.

196 Ibid., II p. 307.

© Presses universitaires de Liège, 2006

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