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Théorie de la connaissance du point de vue phénoménologique

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Denis Seron

Chapitre premier. Les bases de la théorie phénoménologique de la connaissance

Texte intégral

§ 1. L’objet de la théorie de la connaissance

1Si la théorie de la connaissance peut prétendre à un certain caractère d’universalité, ce n’est évidemment pas au sens où elle aurait pour champ thématique la totalité de ce qui existe, ni même la totalité des actes dans lesquels ce qui existe est intentionné. La théorie de la connaissance est une science dont le domaine d’objets se compose d’actes très particuliers qui même ne jouent pas forcément un rôle prépondérant dans notre vie quotidienne, à savoir d’actes théoriques. Si la théorie de la connaissance doit avoir une valeur critique, si l’idée même d’une théorie de la connaissance est inséparable de l’idée de son application normative à des ensembles de connaissances instituées, alors la critique de la connaissance qui en est tirée doit elle-même revêtir la forme d’une critique de la raison théorique. Mais comment faut-il comprendre ce concept de raison théorique ? Toute connaissance ne s’accomplit-elle pas réalement sous la forme d’actions ? Quand nous disons que nous « manions » un concept, que nous retranchons 2 de 5, etc., toutes ces expressions — qui se rapportent à l’usage de concepts, de propositions, etc. — ne désignent-elles pas des actes « pratiques » ? Sans doute, nous pouvons distinguer entre une attitude pratique, tournée vers l’action ou la production, et une attitude théorique définie comme un « voir » au sens le plus général. Mais le terme d’attitude n’indique-t-il pas déjà la présence d’une praxis ? Procéder à une expérimentation, mesurer, mais aussi calculer, employer un concept, tirer une conclusion de prémisses, extraire la racine d’une équation, émettre des hypothèses, etc., toutes ces expressions qui renvoient à la sphère théorique n’appartiennent-elles pas plus fondamentalement à la sphère de la praxis ? Le « voir » lui-même, qui semble fournir un critère sûr pour définir la théorie, n’est-il pas seulement une praxis d’un genre particulier ? Sans même parler encore de procédés expérimentaux (mélanger, prélever, mesurer, réchauffer, etc.), la simple observation d’une chose réclame déjà que je dirige mon regard vers elle, que je tourne autour, que je l’éclaire, que je m’en rapproche, etc. Sinon tous, du moins une part importante des actes appartenant à la sphère du connaître théorique devraient ainsi être qualifiés de « pratiques ». D’ailleurs, il suffirait en réalité de qualifier de pratique toute production d’objectivités fondées pour que la grande majorité des actes intervenant dans le connaître « scientifique » soit annexée eo ipso — simplement en tant que ce sont là des actes « logiques » au sens le plus large — à la classe des actes de la praxis. Ces constatations sont indubitablement correctes. En un sens, le projet d’une critique de la connaissance trouve même ici un présupposé inaliénable, tant il est vrai qu’une critique de la connaissance, par définition, n’a de sens que là où le connaître revêt la forme d’une telle activité « pratique ». Les prescriptions normatives, les évaluations critiques, les règles méthodiques, etc., perdent nécessairement toute signification dans la sphère de la pure réceptivité perceptive. Le pur voir possède en lui-même sa propre légitimité, mais celle-ci n’est en question que pour autant que le voir, précisément, est un voir impur, ou qu’à la pure réceptivité intuitionnante se mêlent des composantes productives.

2Pour éviter toute confusion, nous exprimerons dans la suite ce concept large de la praxis, sous lequel doit tomber aussi une part considérable des actes théoriques, par le terme d’activité, en réservant le terme de praxis pour désigner des actes non théoriques. Notre intention est maintenant de fixer un concept étroit de la praxis. Par là, nous pourrons opposer les actes pratiques compris en ce nouveau sens aux actes de la théorie, et opérer — fût-ce encore de manière toute provisoire — une première délimitation du domaine d’application de la critique de la connaissance. Or, une restriction supplémentaire est encore possible. Dans la mesure où la critique de la connaissance, comme on l’a dit, se tourne par définition vers des activités, nous pouvons nous limiter ici, semble-t-il, à la seule sphère des genèses actives, en mettant de côté toutes les questions relatives au « voir » théorique, au rapport entre les actes théoriques et la passivité non théorique, etc. Dans cette optique, la différence vraiment relevante devient la différence entre activité pratique et activité théorique. Nous sommes ainsi conduits à étudier les rapports complexes entre d’une part l’activité théorique et d’autre part toutes les activités appartenant à la sphère de l’évaluation au sens le plus large. Un moyen simple d’étudier cette nouvelle différence est de considérer la différence entre d’une part les jugements pratiques et axiologiques et d’autre part les jugements théoriques. Bien entendu, nous n’avons pas encore à décider de la pertinence de cette distinction, ni à voir si l’analyse descriptive ne doit pas conduire à la modifier sur des points essentiels. Penchons-nous d’abord sur les jugements théoriques, que nous appellerons aussi des croyances ou des actes de la doxa. Tous les actes de connaissance appartiennent par définition à la classe des actes du juger théorique. Le juger que p est un acte par lequel une proposition « p » est tenue pour vraie, ou dans lequel, corrélativement, un état de choses p est posé comme existant. Or, il est facile de voir que ces caractères de vérité et d’existence n’appartiennent pas à la matière intentionnelle du juger. La variation montre que le même état de choses peut être posé comme existant ou comme inexistant, que la même proposition peut être tenue pour vraie ou, dans un acte de rejet, pour fausse. La vérité et l’être ne sont pas des « propriétés objectives » du corrélat du juger, si par cette expression on a en vue des caractères visibles à même l’objet, mais c’est la spontanéité jugeante qui décide à chaque fois — certes sur la base de motivations — si l’état de choses est posé comme existant ou comme inexistant, et si la proposition est tenue pour vraie ou pour fausse. Dans les termes de Kant, on dira que les prédicats « vrai », « faux », « existant » et « inexistant », ainsi que tous les prédicats exprimant des modifications de l’être et de la vérité (« possible », « possiblement vrai », « probable », « douteux », etc.), appartiennent à une classe de prédicats essentiellement différente de celle des « prédicats réels » par lesquels nous exprimons ce qu’est l’objet de jugement. Tous ces prédicats expriment la qualité de l’acte de jugement. Ils n’expriment pas ce qui est visé dans le juger, mais certaines propriétés de l’acte judicatif qui sont par essence indépendantes de sa matière intentionnelle. Ce qui n’empêche pas, naturellement, que de telles déterminités qualitatives peuvent également être annexées à la matière intentionnelle dans des jugements « au second degré ». Mais précisément, juger que p n’est pas juger que la proposition « p » est vraie, ni juger que l’état de choses p existe.

3Ces déterminités qualitatives du jugement nous mettent en présence d’un monde nouveau, irréductible à celui des propriétés et des relations objectives. Nous accédons ici à un monde purement qualitatif qui n’est à son tour objectivable et ne devient à proprement parler un monde que dans des actes au second degré — à savoir au monde des valeurs. La vérité et corrélativement l’être sont des valeurs qui gouvernent et en même temps délimitent de façon univoque la sphère du connaître et de tous les actes de la théorie. Ces valeurs recèlent naturellement une importance primordiale en critique de la connaissance, pour autant qu’elles ont le sens de normes fondamentales à partir desquelles il devient possible de fixer des critères d’évaluation, des prescriptions méthodiques, des finalités pour la recherche, etc. Au sens le plus large, l’attitude critique a toujours le sens d’une évaluation sur la base de prédicats normatifs « vrai », « faux », etc. La nature très particulière de ces jugements au second degré, axiologiques, suscite par ailleurs d’importants problèmes. En particulier, la question est de savoir si la logique et la théorie de la connaissance sont primairement composées de jugements axiologiques, ou si ces derniers ne doivent pas être considérés comme des dérivés de jugements théoriques. Ainsi les prédicats « vrai » et « faux » se rapportent assurément à des propriétés logiques de propositions, qui appartiennent comme telles à la matière intentionnelle du connaître logicisant. Mais en quel sens devrait-on alors comprendre que ces propriétés elles-mêmes résultent d’une objectivation logicisante de valeurs, c’est-à-dire de l’objectivation de certains caractères donnés dans l’attitude irréfléchie comme purement qualitatifs ? Si toute proposition recèle, du point de vue théorique, une valeur de vérité, c’est au sens où elle est par essence intentionnable avec l’indice qualitatif du vrai ou du faux. À cette valeur peuvent alors correspondre des normes et des prescriptions pour la connaissance, exprimables dans des énoncés tels que « on ne peut pas juger à la fois que p et que non -p », etc. Mais d’autre part les propositions du juger logicisant sont elles-mêmes des propositions tenues pour vraies ou fausses, etc., et le juger logicisant appartient à son tour à la sphère du juger théorique.

  • 1 La notion de devoir-être est à la base de la définition kantienne de la connaissance pratique, cf.(...)

4Avec ce double aspect du devoir-être et de l’être, du juste et du vrai, de l’évaluation et du voir, etc., nous en revenons donc immanquablement à la même différence du pratique et du théorique. En un premier temps, nous pouvons décider d’appeler jugements normatifs tous les jugements dans lesquels quelque chose est mis explicitement sous un prédicat de valeur. Il conviendrait donc d’inclure dans ce groupe un grand nombre de jugements relevant de l’attitude quotidienne, par exemple tous les jugements qui commencent par « il est vrai que », « il est possible que », etc. Par ailleurs, le jugement pratique est un cas particulier du jugement normatif, à savoir un jugement normatif dont l’évaluation porte sur une praxis1. À l’opposé, nous qualifierions de jugements théoriques tous les jugements dépourvus de tels prédicats de valeurs, à savoir tous les jugements dans lesquels la valeur n’est pas exprimée, mais représente seulement un indice qualitatif sous lequel la proposition est visée. Or, il est tentant d’en conclure que, dans la mesure où il y est fait usage de prédicats de valeurs comme « vrai », « faux », etc., la logique (mais aussi la théorie de la connaissance pour autant qu’elle juge telle connaissance légitime ou illégitime, fondée ou non fondée, etc.) est finalement une discipline pratique, ou plus largement normative. Cette manière de voir aurait évidemment d’importantes conséquences du simple fait que les valeurs, comme on l’a vu, se rapportent à des déterminités simplement qualitatives, indifférentes au quid de l’intention. Par exemple, le prédicat « vrai » n’exprimerait pas à proprement parler une propriété de la proposition, mais seulement le tenir-pour-vrai de cette proposition, de telle sorte qu’un énoncé « toute proposition de la forme “p et non-/ ?” est fausse » serait en réalité une périphrase pour un énoncé prescriptif tel que « on doit toujours tenir pour fausse une proposition de la forme “/ ? et non-/ ?” », ou « on ne peut pas juger simultanément que p et que non-/ ? ». En même temps, on peut encore comprendre ces caractérisations de deux manières, selon que le juger logicisant est considéré comme pratique ou comme simplement normatif. Dans le premier cas, les objets de la logique seraient finalement seulement des actes intentionnels avec leurs qualités, ou plus précisément des comportements judicatifs et des procédés calculatoires (juger, inférer, substituer, etc.) visés sur le mode du devoir-être. Dans le second cas, la logique aurait affaire à des objets d’une tout autre nature, en l’occurrence à des propositions, mais de nouveau sous l’indice du devoir-être. Les jugements logicisants se ramèneraient alors à des énoncés normatifs du type de « toute proposition vraie doit être non contradictoire ». Or, ces constatations nous mettent sur la voie d’une définition assurément plus correcte des jugements pratiques ou plus largement normatifs, et a contrario des jugements théoriques eux-mêmes. Nous pouvons dire, très généralement, que tout jugement normatif est exprimable dans un énoncé prescriptif, ou encore qu’un jugement normatif est un jugement dans lequel un état de choses est intentionné avec l’indice du devoir-être. Cette façon de voir est incontestablement plus exacte, mais elle permet aussi d’envisager la possibilité de jugements qui, tout en contenant un ou plusieurs prédicats de valeurs, demeureraient néanmoins des jugements théoriques.

5La question est maintenant la suivante : les jugements de la logique, en tant qu’ils contiennent des prédicats de valeurs comme « vrai », « faux », etc., sont-ils des jugements normatifs ? Pour répondre négativement à cette question, c’est-à-dire pour assurer à la logique un caractère de théorie proprement dite, il est nécessaire de reconnaître un être — et non pas seulement une « validité » sur le mode du devoir-être — des propositions, des concepts, des objets logiques en général. Il faut montrer, en d’autres termes, que la tâche de la logique n’est pas seulement de prescrire ce qui peut être construit et ce qui ne le peut pas, quel mode d’inférence est permis et quel autre ne l’est pas, etc., mais qu’elle repose plus fondamentalement sur un voir eidétique. La tâche de la logique ne serait pas primairement d’énoncer des lois prescriptives pour la spontanéité jugeante, mais de mettre en lumière les lois théoriques qui — de façon analogue à celle dont par exemple les lois physiques régissent le monde naturel — régissent le monde des significations. Je donnerai plus loin quelques éléments montrant pourquoi et en quel sens cette conception doit être suivie. Les développements qui suivent ne laisseront subsister aucun doute sur le fait que la logique « pure » est par essence une discipline purement théorique, ou encore que tous les énoncés prescriptifs du genre de ceux cités plus haut expriment plus fondamentalement des jugements théoriques. Ce qui conduit inévitablement à poser la possibilité d’une connaissance logique. Or, dans la mesure où la critique de la connaissance est pour nous la discipline qui a trait à la possibilité a priori de la connaissance, et où on vise ici à soumettre la logique pure à la critique de la connaissance, il est évident que la question du caractère théorique de la logique — c’est-à-dire tout simplement de son caractère de connaissance — doit être résolue préalablement à toute autre question. Ce n’est qu’à cette condition que la logique pourra ne plus se soustraire au regard de la critique de la raison théorique, et qu’on pourra au contraire la subordonner à une exigence de fondation qui s’impose par ailleurs à toute connaissance.

6Il ne faut pas perdre de vue que les visées pratiques et normatives de la logique et de la théorie de la connaissance ne disparaissent pas pour autant. Il n’y aurait aucun sens à nier que les lois logiques sont aussi « applicables » aux actes et aux propositions sous forme de normes et de prescriptions, ou par exemple qu’à toute détermination purement logique de la proposition vraie on peut faire correspondre une condition normative. Le prédicat « non contradictoire » ne détermine pas seulement a priori toute vérité, mais il désigne aussi une norme et un télos pour le connaître, exprimables dans des énoncés prescriptifs comme « le contenu du connaître ne doit pas être contradictoire », etc. Cette étonnante propriété atteste une certaine ressemblance de la logique avec d’autres disciplines dont elle se révèle par ailleurs très éloignée, par exemple l’éthique. Selon toute apparence, l’existence de valeurs logiques place le connaître logicisant sur le même plan que tout autre juger axiologique faisant intervenir des prédicats tels que « bon », « mauvais », « beau », « vertueux », etc. Mais d’autre part nous voyons maintenant apparaître une différence de nature entre de telles évaluations et l’évaluation logicisante, en même temps que nous percevons plus clairement le caractère fondamentalement erroné de l’opinion tendant à réduire le juger théorique à l’assignation d’une valeur à des propositions ou à des états de choses. Assurément, tout connaître peut être conçu à la manière d’un acte d’évaluation, à savoir comme un acte dans lequel un état de choses est visé avec la valeur « existant », « effectif », « réel », et dans lequel, corrélativement, une proposition est visée avec la valeur « vrai ». Les prédicats logiques « vrai », faux », etc., peuvent être pensés comme des explicitations des prédicats de valeurs correspondants. Alors, le tenir-pour-vrai d’une proposition p — c’est-à-dire l’assertion que p en tant que jugement théorique — est explicité par la proposition logique « p est vrai », de manière analogue à celle dont une évaluation pratique est explicitée au moyen d’une proposition éthique « telle action est bonne ». De part et d’autre, on a affaire à des propositions exprimables dans des énoncés prescriptifs de la forme : « on doit faire ceci », et le connaître en entier se réduit à un cas particulier du comportement pratique. Le juger que la terre tourne autour du soleil serait soumis aux lois logiques comme à un devoir-être. Tous les énoncés critiques de la forme « je peux juger que la terre tourne autour du soleil » signifieraient plus fondamentalement : il m’est permis de juger ainsi.

7Seulement, en dépit de cette analogie, il subsiste une différence évidente entre ces deux types d’évaluations, si d’autre part le juger éthique ne contient aucune prétention à la vérité ou à la connaissance. Le devoir-être éthique ne signifie précisément pas autre chose que ceci : aucun être n’est posé dans de tels jugements. En revanche, quand j’affirme que toute proposition vraie est non contradictoire, je tiens dans le même temps cette proposition « toute proposition vraie est non contradictoire » pour vraie, et corrélativement je pose un état de choses comme existant absolument. Mon affirmation est à son tour un jugement théorique. On exprime cette importante propriété en disant que les actes logicisants sont des actes objectivants, c’est-à-dire des actes qui posent par eux-mêmes (actuellement ou potentiellement) l’être d’un corrélat objectif. Ce caractère d’acte objectivant est commun à tous les actes de connaissance, et on doit voir en lui une propriété essentielle de la theoria au sens le plus général. C’est par ce biais que la différence entre le théorique et le pratique trouve finalement sa pleine et véritable signification. Si l’un et l’autre s’opposent comme l’être au devoir-être, c’est précisément parce que nous appelons actes de la theoria tout acte s’accompagnant d’une position d’être actuelle ou potentielle. Bien entendu, cela ne veut pas dire que les actes d’évaluation non théoriques ne peuvent s’accompagner de telles thèses d’être. Je peux évaluer telle action existante comme bonne, et alors cette existence n’est pas indifférente. Mais justement il est nécessaire que ces actes empruntent toutes leurs thèses d’être à des actes théoriques sur lesquels ils s’édifient du point de vue de la qualité d’acte. Par exemple l’évaluation d’un état de choses p comme bon peut s’édifier sur la croyance que p, mais celle-ci doit être considérée comme un acte de qualité différente, qui se rapporte à un être et non à un devoir-être. L’attitude pratique ne se rapporte pas d’abord à des valeurs, mais au même monde objectif qui est pré-constitué pour elle dans des actes théoriques. Qu’il existe des objets pratiques, par exemple l’action bonne, l’action mauvaise, cela veut dire que celles-ci sont posées dans des actes objectivants comme existant. D’où il résulte que, dans tous ces actes pratiques, la qualité est en réalité fondée dans la qualité « acte objectivant ».

  • 2 Cf. Logische Untersuchungen V, p. 495.

8Ce problème se rattache directement à celui de la composition qualitative des actes, posé par Husserl au § 42 de la cinquième Recherche logique. Il existe de très nombreux actes qui font intervenir plusieurs qualités d’acte. Qu’on pense par exemple à la tristesse éprouvée à la mémoire d’une personne disparue, et aux activités d’évaluation correspondantes. Dans cet exemple, la qualité positionnelle (plus exactement la déterminité qualitative : souvenir) se joint à une déterminité qualitative de sentiment, etc., de manière à former une qualité complexe unique. Plus encore, il faut même supposer que tout acte complexe est en réalité un acte complexe qualitativement, en sorte que les qualités des actes entrant dans la composition d’un acte complexe sont alors elles-mêmes constitutives d’une qualité complexe. La qualité d’un acte de représentation composé exclusivement de représentations devra alors être considérée comme un cas limite, à savoir comme une qualité complexe dont toutes les parties sont identiquement la qualité représentation2. Sur ce point, la position défendue dans les Recherches logiques est que tous ces actes qualitativement complexes ne sont dotés d’une matière intentionnelle — d’une orientation vers, ou d’un intentum déterminé — que pour autant qu’ils « contiennent » au moins un acte d’un type qualitatif très particulier, qu’on appelle un acte objectivant (représentation, jugement). Dans l’exemple cité plus haut, la tristesse ne possède pas « par soi » une matière intentionnelle, mais son orientation intentionnelle lui est pour ainsi dire fournie par un acte différent, qui appartient au genre qualitatif des actes objectivants. C’est tel état de choses, objectivable dans un jugement, qui m’attriste. Pour ce motif, Husserl était amené à poser une différence d’essence entre le concept d’acte intentionnel et le concept d’acte objectivant, ou plus précisément à diviser le genre des actes intentionnels en deux espèces, celle des actes objectivants et celle des actes non objectivants (sentiments, évaluations, désirs, etc.). Tous les actes intentionnels ne sont pas objectivants ; certains d’entre eux ne sont « intentionnels », précisément, que dans la mesure où ils se fondent qualitativement dans des actes objectivants, à savoir dans des représentations ou des jugements. En conséquence, tous les actes non objectivants doivent être fondés dans des actes objectivants, car par essence tout acte intentionnel — ou plus exactement tout acte intentionnel pris en tant qu’acte concret et complet — possède une matière intentionnelle. Une tristesse ne sera jamais « par soi » un acte intentionnel complet, mais elle est tout au plus une partie d’un acte intentionnel complet. Ainsi l’acte complet dans lequel la tristesse est vécue est assurément un acte objectivant, mais seulement pour autant que sa qualité objectivante lui vient d’un ou plusieurs actes de représentation ou de jugement.

  • 3 Ideen II, Hua IV, p. 4.

9Ces distinctions sont intégralement transposables au problème qui nous occupe. La différence de l’être et du devoir-être peut être considérée comme un cas particulier de la différence plus générale entre les actes objectivants et les actes non objectivants. Dans ce cas, l’acte théorique est identique à l’acte objectivant. Nous comprenons alors cette dernière expression au sens de la position doxique, à savoir au sens où tout acte de « simple représentation » peut également être considéré comme un acte potentiellement positionnel. La caractérisation de la theoria au moyen du concept d’être (par opposition au devoir-être, etc.) est identique à celle des actes théoriques comme des actes dans lesquels, de manière très générale, une existence est posée. Comme le remarquait très justement Husserl aux §§ 3 et 4 des Idées II, les actes théoriques se caractérisent au moins par le fait qu’ils visent l’objet sur le mode de la saisie doxique, c’est-à-dire en le posant comme objet, comme existant. Dans l’attitude théorique, l’ego devient un « sujet objectivant », c’est-à-dire un sujet « saisissant (erfassendes) et posant une objectivité dotée de sens comme étant (sur le mode de validité de la visée d’être)3 ». On voit maintenant sans peine que l’affirmation qu’une praxis comporte une ou plusieurs positions d’existence prête à confusion. Sans doute, quand je remercie un ami A pour un cadeau qu’il m’a offert, je tiens A et le cadeau pour existants, et je pose que A m’a « réellement » offert un cadeau. A quoi peuvent encore s’ajouter un certain nombre de croyances secondaires telles que : A comprend réellement ce que je lui dis, etc. Mais pour autant ces croyances ne sont évidemment pas des comportements pratiques, car nous pouvons les détacher de tout comportement pratique de manière à obtenir des jugements purement « théoriques ». Par ce biais, nous faisons alors ressortir une couche d’actes non pratiques et indépendants de toute praxis, qui servent bien plutôt de matériaux pour des décisions et des comportements pratiques. Il serait donc plus juste de dire que, du moins dans un très grand nombre de cas, les attitudes et les actes de la praxis s’accompagnent d’actes « théoriques », qui peuvent de leur côté contenir des thèses d’existence. Naturellement, le terme de théorie doit alors être compris au sens le plus large, et englober également des prestations seulement potentielles. Par exemple j’appelle un policier à mon aide : par là je tiens pour acquis que l’homme à qui je m’adresse est « vraiment », « réellement » un policier, et non un truand déguisé en policier, etc. Par-delà, ma praxis a encore besoin que j’aie affaire à une véritable personne humaine, et finalement à quelque chose qui existe réellement. Car ma praxis serait évidemment tout autre, si le policier auquel je m’adresse se révélait être une illusion, un fantôme, etc. Ainsi il semble bien que le monde de la praxis — le « monde environnant » (Umwelt) au sens de Heidegger — soit pré-constitué théoriquement. Le monde de la praxis est l’objet d’activités thétiques qui l’instituent au rang de monde pour mes comportements pratiques. Si l’on omet ce fait fondamental, il devient impossible de comprendre comment le monde auquel je me rapporte pratiquement peut être le même et unique monde auquel se rapporte également mon voir et tous mes actes thétiques « théoriques ».

10On ne peut évidemment éluder plus longtemps la question de savoir s’il existe ou non des actes pratiques qui ne réclament aucune activité thétique, ou en d’autres termes si tout acte pratique est par essence un acte fondé sur un ou plusieurs actes « théoriques ». Si la réponse à cette dernière question est affirmative, alors, quand on parle d’intérêt pratique, on doit en réalité toujours avoir en vue l’être-fondé d’une praxis dans une activité thétique non pratique. On peut écarter ici tous les actes exprimables par des énoncés tels que « j’imagine que je fais cela », etc. L’imagination que je manie un marteau n’implique rien de comparable (du moins actuellement) à la thèse de l’être d’un marteau, mais l’imagination que je manie un marteau n’est pas une praxis imaginée, elle est plus correctement l’imagination d’une praxis, c’est-à-dire la conscience non pratique (sur le mode de la phantasie) d’un acte pratique. Nous demandons maintenant : un comportement pratique sans monde est-il possible a priori ? Mais aussi : tout « monde » est-il corrélatif à des activités thétiques ultimement non pratiques ? En définitive, cette question est seulement un effet de la question de la constitution pratique du monde. L’attitude pratique est assurément constituante, elle constitue des « objets pratiques » au sens le plus large. Par exemple le marteau que je manie, la personne que je remercie peuvent être rapportés à des activités intentionnelles qui n’appartiennent pas au genre des activités théoriques, mais précisément les intentions détiennent ici un sens nouveau.

11Il est très important de comprendre correctement les remarques qui précèdent. Quand nous disons que toute orientation intentionnelle, toute constitution, réclame un acte objectivant, « théorique », cela ne veut pas du tout dire que les sentiments, les désirs, les actes axiologiques et pratiques devraient finalement être considérés comme des actes théoriques. Quand je regarde un tableau et que je me contente d’en éprouver du plaisir, il est évident que je n’accomplis par là aucun acte théorique, ni même aucun acte dont une composante réelle au moins serait une intention théorique actuelle. Il se peut même que mon vécu de plaisir ne présente alors rien de comparable à une « simple représentation », mais qu’il m’apparaisse tout entier et de part en part (en qualité d’acte concret complet) comme un vécu de plaisir. Il est tout à fait juste de qualifier les sentiments esthétiques d’athétiques, bien que cette caractérisation doive en réalité s’étendre à tous les sentiments et à tous les actes de la conscience évaluante, y compris les actes axiologiques et pratiques. Ce qu’on veut dire ici, c’est plus justement que les actes non théoriques complets s’édifient par essence sur des actes théoriques qui peuvent eux-mêmes être contenus en eux de manière seulement potentielle. Ici la situation est analogue à celle où on se trouve quand on étudie les actes généralisants : assurément ceux-ci se fondent dans des actes singularisants, et par exemple la visée du nombre en général se fonde dans la visée de 3, de 4, etc., mais pour autant l’acte généralisant est seulement potentiellement composé de visées singularisantes, et il n’implique en aucun cas la visée actuelle des singularités tombant sous le concept. De même, tout sentiment ou tout acte d’évaluation complet, et même à plus forte raison tout acte complet, contient au moins une couche d’acte potentiellement théorique, une couche qui peut produire — par une modification du regard — des actes théoriques, objectivants, doxiques.

  • 4 Ibid., p. 8.

12Tel est le sens de la loi énoncée par Husserl dans ses Idées II : « Tous les actes qui ne sont pas d’emblée des actes théoriques peuvent être convertis, par changement d’attitude, en actes théoriques4. » La conversion en attitude théorique appartient, en qualité de « possibilité idéale », à tout acte non théorique. Ce qui veut dire tout aussi bien : tout acte non théorique renferme un ou plusieurs actes théoriques en qualité de possibilités idéales. Ou encore : tout acte non théorique se compose d’une ou plusieurs intentions potentielles de nature théorique, qui pourront toujours être actualisées par une modification de l’attention, et dont l’actualisation entraîne ainsi la conversion de l’acte non théorique en un acte théorique. On voit donc sans peine combien il est insuffisant, par exemple, de qualifier le sentiment esthétique de non positionnel. C’est là, en définitive, un moyen de s’en tirer à bon compte en éludant toutes les difficultés vraiment significatives. Car le problème ne concerne pas du tout la possibilité d’actes non positionnels, qui est évidente même pour le sens commun. Ce qui fait véritablement problème ici, c’est la possibilité que, même dans la conscience non positionnelle, nous continuions à nous référer à des objets et à un monde qui peuvent par ailleurs être intentionnés sur le mode positionnel. C’est pourquoi l’analyse descriptive ne pourra réaliser sur tous ces points aucun progrès significatif, aussi longtemps qu’on ne reconnaîtra pas, conjointement avec la possibilité d’actes non objectivants, l’inclusion de potentialités objectivantes à l’intérieur de tout acte non objectivant. Ce n’est qu’à cette condition qu’il devient possible de comprendre par exemple comment le plaisir esthétique, quelque « athétique » qu’il soit, peut néanmoins se rapporter au même tableau que celui objectivé sur le mode de l’être par l’historien de l’art.

13Ce rapport d’étroite connexion unissant le pratique et le théorique revêt une importance fondamentale pour la question de la fondation de la logique. C’est seulement sur cette base, en effet, qu’on peut comprendre adéquatement l’idée d’une conversion des lois normatives (et plus particulièrement technologiques) en lois théoriques, laquelle est à la base du projet de fondation de la logique exposé par Husserl dans ses Prolégomènes à la logique pure. Si cette tâche a un sens, c’est seulement pour autant que la logique, en dépit de son caractère prescriptif et normatif, demande à être élevée au rang de théorie pure des significations, corrélative à des actes de connaissance au sens rigoureux du terme. Mais on peut penser qu’il subsiste précisément une différence essentielle entre la logique et d’autres disciplines normatives telles que l’éthique. A supposer que tous les jugements axiologiques puissent en général être convertis en jugements théoriques, il est clair qu’à de très nombreux jugements théoriques ainsi obtenus ne correspondra aucune connaissance rationnellement fondée. C’est ainsi qu’il serait vain d’attendre de l’évaluation éthique qu’elle nous fournisse un quelconque matériau pour une connaissance scientifique. Les valeurs éthiques peuvent certes être objectivées théoriquement, elles peuvent être pensées thétiquement, sur le mode de l’être, mais pour autant il ne semble pas possible de fonder l’éthique en tant que théorie des valeurs, sinon justement au sens où cette théorie des valeurs serait en réalité une théorie des actes de l’évaluation éthique, ou des propositions éthiques, etc. La croyance initiale qui anime ces recherches — et qui justifie déjà pleinement qu’on vise à une fondation de la logique — est que la logique appartient à un genre de disciplines principiellement différent de celui des disciplines éthiques. Cette croyance est que, à la différence des propositions éthiques qualifiant quelque chose de « bon », de « juste », etc., les propositions logiques obtenues au moyen des prédicats logiques fondamentaux « vrai » et « faux » et de tous les prédicats qui en sont dérivés comme « sensé » (au sens de « qui peut être vrai ou faux ») et « insensé », « valide » et « invalide », « contradictoire », etc., sont elles-mêmes nécessairement les corrélats d’actes positionnels objectivants.

  • 5 Husserl était pleinement conscient de ce fait, voir par exemple Einleitung in die Logik und Erkenn (...)

14Ce n’est donc pas seulement, comme dans la sphère éthique, que l’évaluation logique consiste à attribuer des prédicats de valeur à des substrats qui sont par ailleurs objectivables sur le mode de l’être, ni seulement que ces valeurs puissent à leur tour être objectivées. Si tel était le cas, les actes logicisants seraient seulement des actes non objectivants fondés dans des actes objectivants, lesquels pourraient alors être étrangers à la logique. Mais nous disons au contraire que les actes logicisants constitutifs du monde logique sont déjà par eux-mêmes, immédiatement et primairement, des actes objectivants au sens plein du terme. C’est là une différence de première importance, que les précédentes caractérisations ne doivent pas occulter. Le juger éthique n’implique pas nécessairement des thèses d’existence, mais seulement des visées sur le mode du devoir-être. En réalité, les thèses d’existence dont l’éthique a besoin sont des thèses qui n’appartiennent pas au champ éthique : l’évaluation de tel état de choses comme bon, etc., est parfaitement indépendante de la position du même état de choses comme existant. En revanche, le juger logique contient par essence de telles thèses, même là où il est aussi exprimable au moyen d’énoncés prescriptifs. L’évaluation d’une proposition comme vraie est aussi, indifféremment, la position d’un état de choses comme existant. La proposition au second degré « la proposition “S/ ?” est vraie » est équivalente à la proposition « l’état de choses Sp existe ». Quand le logicien juge que toute proposition vraie est non contradictoire, ou de façon équivalente que toute proposition contradictoire est fausse, il pose simultanément l’existence idealiter (c’est-à-dire la simple possibilité idéale logique) d’un monde d’états de choses non contradictoires, ou l’inexistence d’états de choses de la forme : p et non-/ ?. Ce n’est qu’à cette condition que les propositions au second degré jugées par le logicien pourront elles-mêmes être vraies, ou qu’elles pourront être tenues pour vraies dans le juger logique, de telle manière qu’une connaissance logique devienne possible. Le juger que p ou non-/ ?, le tenir-pour-vrai de la proposition « p ou non -p », est la position d’un état de choses général (et eo ipso d’une infinité de singularités idéales en tant que possibilités idéales) comme existant. Or il n’existe aucun rapport d’équivalence comparable entre l’être et les valeurs éthiques, esthétiques, etc., et il apparaît immédiatement que les prédicats éthiques ou esthétiques ne contiennent rien de semblable à de telles implications d’être. Ces affirmations doivent naturellement aussi être comprises à partir de l’idée de confirmation intuitive. Il ne suffit pas de dire que par exemple les propositions peuvent être intentionnées dans des actes nominaux et qu’elles sont dès lors « objectivables », car tel est évidemment aussi le cas des valeurs et de tout ce qui intervient dans les sphères éthique et esthétique. Ce qui différencie ici les actes de l’éthique des actes logicisants, ce qui fait de ceux-ci des actes par soi objectivants au sens le plus strict du terme, c’est la possibilité d’une vision catégoriale constitutive d’objets logiques, c’est-à-dire la simple possibilité (qui n’est pas accidentelle, mais qui tient à l’essence même de l’acte logicisant) que l’affirmation d’une « vérité de logique » soit confirmée intuitivement. En résumé, il semble donc possible de formuler les propositions suivantes. D’une part, à tout jugement on peut faire correspondre un acte d’évaluation. De même que, dans le juger éthique, quelque chose est tenu pour bon, mauvais, etc., de même un état de choses est posé dans le juger théorique comme existant, comme « vrai » ou « faux » au sens objectif, comme douteux, etc., ou de manière équivalente une proposition est tenue pour vraie, fausse, etc. Tous les jugements théoriques peuvent ainsi être ramenés à des actes par lesquels des valeurs sont assignées à des objets5. D’autre part, à tout acte d’évaluation ne correspond pas un jugement théorique.

  • 6 T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed., enlarged, Chicago-London, 1970, p. 18 (...)

15Husserl n’a pas suffisamment pris en compte le fait que ces constatations dépassent largement le cadre de la logique et de la mathématique. Par exemple, un nombre significatif de propositions universelles que le physicien considère comme étant des lois de la nature, c’est-à-dire des propositions théoriques, fonctionnent manifestement aussi comme des définitions. Or, on peut penser que le statut des définitions est très différent de celui des lois théoriques. Plus encore, ces deux interprétations deviennent difficilement compatibles, si on voit dans les définitions des règles pour l’usage d’expressions données. Kuhn a souligné ce fait en termes très justes : « Comme F = ma ou I = U/R, les généralisations symboliques fonctionnent en partie comme des lois, mais aussi en partie comme des définitions des symboles qu’elles déploient. [...] Dans un autre contexte, il vaudrait la peine de consacrer à ces problèmes une analyse détaillée, car la nature de l’adhésion à une loi est très différente de celle de l’adhésion à une définition. Les lois sont souvent partiellement rectifiables, mais les définitions, étant des tautologies, ne le sont pas6. » Si des énoncés comme l’identité F = ma ou comme la loi d’Ohm interviennent dans la science, ce n’est pas, ou du moins pas seulement en qualité de jugements théoriques, mais comme des règles pour l’usage de symboles. Cette étrange ambiguïté affectant le statut logique et méthodologique de certains énoncés universels des sciences de la nature est un cas particulier d’une ambiguïté plus générale, qui s’étend aussi aux énoncés de la logique et de la mathématique. C’est pourquoi la critique husserlienne du psychologisme logique et la théorie de la constitution du premier Carnap, quelque différentes qu’elles soient, peuvent être considérées comme deux tentatives visant à résoudre un problème unique. D’un côté, il s’agit de montrer que les lois logiques ne sont que secondairement des règles d’usage pratiques ou technologiques, mais que de telles règles supposent nécessairement un fondement théorique. De l’autre, Carnap se propose d’interpréter les « définitions d’usage » (Gebrauchsdefinitionen) comme des énoncés quasi-théoriques : l’identité F = ma délivre une définition constitutionnelle pour la constitution d’un quasi-objet F.

  • 7 Concept de noumène qui doit être rejeté pour d’autres raisons, cf. Ideen I, § 43. Sur la question (...)

16Que les actes logicisants doivent être considérés comme des actes théoriques, cela suffit déjà pour qu’on envisage la possibilité que la critique de la connaissance, en qualité de « critique de la raison théorique », se tourne vers la logique. Par ailleurs, nous percevons maintenant clairement le rapport d’étroite connexion qui unit le concept du voir à celui de la theoria en général. Ce qu’on « voit », c’est ce qui est. L’objet en général peut toujours être défini comme le corrélat d’un voir possible, d’un acte remplissant, « intuitif », pris dans sa simple possibilité. En conséquence, toute position d’être (et donc tout acte théorique, objectivant) peut aussi être considéré comme un acte élevant une prétention à voir ce qui est intentionné en lui. Juger que p, c’est-à-dire poser comme existant un état de choses p, c’est aussi bien poser qu’on peut voir que p, qu’un « je vois qu’il en est ainsi » est possible. Nous n’avons pas besoin d’un autre concept de l’être, et partout où il est question d’être nous pouvons nous en remettre à la seule possibilité du remplissement « charnel ». C’est pourquoi nous pouvons aussi rejeter comme absurdes le concept de « chose en soi » et tous les concepts analogues (à l’opposé, il est vrai, de celui de « noumène », en ce qu’il indiquerait le corrélat d’un voir infini, etc.7).

  • 8 Ideen II, Hua IV, p. 3.
  • 9 Ibid., p. 3-4.

17Par ce dernier critère, il devient maintenant possible de délimiter univoquement une vaste classe d’actes intentionnels, que nous appellerons des actes objectivants, ou actes théoriques. En même temps, nous savons désormais que l’existence d’une visée objectivante est insuffisante pour qu’on soit en présence d’un acte théorique complet, et qu’il existe au contraire de très nombreux actes non objectivants, par exemple pratiques ou axiologiques, qui contiennent des visées objectivantes en qualité d’actes partiels. Comme on l’a vu, c’est en ce sens qu’on doit évoquer une fondation des actes non objectivants dans des actes objectivants, par exemple des actes axiologiques dans des actes de la conscience théorique. Husserl était tout à fait conscient de cette difficulté : « Que veut dire : attitude théorique ? Elle n’est pas seulement déterminée par les vécus de conscience que nous caractérisons comme étant des actes doxiques (objectivants), des actes représentatifs, des actes de jugement, de pensée (ce par quoi nous aurons maintenant toujours en vue des actes non neutralisés) ; car des vécus doxiques interviennent aussi dans l’attitude axiologique et pratique. Bien plutôt, ce qui est caractéristique réside dans le mode sur lequel de tels vécus sont accomplis dans la fonction de connaissance8. » La différence entre les actes théoriques et les autres actes ne peut alors résider, en concluait-il, que dans des différences affectant le mode d’accomplissement de l’acte et l’orientation de l’« attention ». Tel jugement appartient à la conscience théorique ou à la conscience de sentiment, à la conscience axiologique, etc., selon qu’en lui l’indice de l’attention affecte la thèse d’existence, ou au contraire un simple sentiment, une visée sur le mode du devoir-être, de l’interdiction, etc. Ce n’est pas la visée d’un objet qui définit l’attitude théorique, mais sa saisie comme existant, objectivante, en tant qu’elle porte l’indice de l’attention : « Ce sont des vécus doxiques dans cette attitude, sur ce mode de l’accomplissement (je pense, j’accomplis un acte au sens spécifique, je pose le sujet et là-dessus je pose le prédicat, etc.) que nous nommons actes théoriques. En eux, ce n’est pas seulement qu’un objet existe pour le Je, mais le Je, en tant que Je, est dirigé vers lui en le remarquant (gewahrend) (puis en le pensant, en le posant activement), et donc aussi, en même temps, en saisissant (erfassend) ; il est, en tant que Je “théorique” au sens actuel, objectivant9. »

18Ces constatations peuvent aisément être étendues à toute « technologie » logique et à tous les actes normatifs correspondants, à condition de préciser que, dans ce cas, les actes théoriques fondateurs sont eux-mêmes des actes logicisants. Il semblerait que tout jugement « critique », compris au sens le plus large du jugement portant sur l’activité théorique, soit ou bien un jugement axiologique, ou bien un jugement théorique convertible en jugement axiologique. Cette situation engendre d’importantes difficultés, que je ne détaillerai pas ici. En particulier, il reste à clarifier la différence entre d’une part la modalité du devoir-être (ainsi que toutes celles qui s’y rapportent : interdiction, être-préférable, etc.) et d’autre part certaines modalités qui appartiennent visiblement à la conscience objectivante et qui, à ce titre, doivent être appelées des « modalités doxiques », par exemple la possibilité, l’indubitabilité, la probabilité, etc. Un travail serait alors de délimiter une classe de modifications théoriques et une autre de modifications axiologiques et pratiques. On se heurterait alors à de nombreuses difficultés liées par exemple aux modalités complexes de la forme « il est possible qu’il faille », ou inversement « il doit être possible de », etc.

19Remarques. — Fréquemment on ne se contente pas de rapprocher le théorétisme logique des Prolégomènes à la logique pure de celui de Bolzano et plus encore de Frege, mais on interprète aussi cet évident lien de parenté au sens où le théorétisme logique de Husserl serait lui-même seulement un aspect de son anti-psychologisme d’inspiration bolzanienne et fregéenne. Il est vrai que, dans les deux cas, Husserl conteste la position brentanienne (ou d’autres positions similaires) à partir d’un héritage bolzanien et frégéen. Mais cette constatation ne doit pas occulter le fait que ces deux questions sont en réalité très différentes. L’anti-psychologisme n’exclut nullement l’interprétation des lois logiques en termes de normes et d’impératifs pratiques. Les Recherches logiques de Husserl ne remettent pas en cause la possibilité d’une logique normative, ni même celle d’une technologie logique. Pour une part importante, l’enjeu en est au contraire d’assurer la possibilité de normes et de règles pratiques en tant que normes et que règles idéales, c’est-à-dire comprises en un sens résolument non psychologiste. Ainsi la question des Prolégomènes pourrait tout aussi bien se formuler de la manière suivante : d’où vient que les lois logiques s’imposent à nous sous la forme de normes et de règles « a priori », dont la validité a un caractère de généralité inconditionnée ? D’où vient qu’elles sont pour nous absolument contraignantes ? Que la réponse à ce genre de questions passe par la mise en avant d’une théorie logique proprement dite, ce fait n’a rien à voir avec la possibilité ou l’impossibilité d’une application normative ou pratique des lois logiques. Sur l’analogie entre la logique et l’éthique, le texte de référence de Husserl est ses Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Hua XXVIII. Cf. U. Melle, « The Development of Husserl’s Ethics », dans Etudes phénoménologiques, 13-14 (1991), p. 115-135, et son introduction à Hua XXVIII ; T. Cobet, Husserl, Kant und die praktische Philosophie. Analysen zu Moralität und Freiheit, Würzburg, 2003 ; A. Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen. Dargestellt anhand seiner Vorlesungsmanuskripte, Den Haag, 1960, surtout les §§ 11, 24 et 27 ; et également J. Benoist, « Un certain sens du “réalisme” : l’idéal et le normatif », dans Recherches husserliennes, 17 (2002), p. 324. Les origines historiques de la position husserlienne sur ce point ont suscité de nombreuses discussions, cf. en particulier l’interprétation innovante de R. Brisart, « Le tournant logique de Husserl en 1891. La recension de Schröder et ses antécédents », dans Recherches husserliennes, 10 (1998), p. 3-34. L’interprétation normative des jugements théoriques, la généralisation de la théorie des valeurs, la caractérisation de la logique comme discipline pratique et son rapprochement avec l’éthique, etc., sont des thèmes largement développés par les néokantiens, en particulier à partir d’O. Liebmann et de son élève Windelband. La proposition de Wittgenstein selon laquelle « la logique n’est pas une théorie (Lehre), mais un reflet du monde » (Tractatus, 6.13) repose sur la double affirmation que toutes les « propositions » analytiques sont en réalité de nature nominale (simple), ensuite que les formations nominales ne possèdent pas de valeur de vérité. En conséquence, toutes les lois logiques seraient ravalées au rang de pseudo-propositions, à savoir de formations ni vraies ni fausses, à plus forte raison inaptes à procurer aucune connaissance. Mais en réalité il reste possible d’envisager, comme Husserl dans sa sixième Recherche logique, la possibilité d’une extension du concept de vérité aux actes de dénomination, ce qui suffirait déjà à rendre illégitime la position de Wittgenstein. J’ai développé ce point ailleurs, voir Objet et signification, op. cit., § 13, et « Identification et tautologie : l’identité chez Husserl et Wittgenstein », dans Revue philosophique de Louvain, 4/2003, p. 593-609. En outre, l’articulation entre ces vues et la normativité des lois logiques n’est pas claire chez Wittgenstein. Quand même on aurait démontré l’impossibilité d’une théorie logique et d’une connaissance logique, on n’aurait encore nullement démontré par là que les lois logiques ont toujours seulement le sens de règles pratiques, de « règles du jeu ». Pourquoi les lois logiques s’imposent-elles à tout un chacun à la manière de normes ou d’impératifs ? Cette question se pose alors inévitablement. La position de Heidegger est de nature très différente (voir Sein und Zeit, § 13). Selon Heidegger, c’est à tort qu’on attribue au connaître une prééminence relativement à d’autres modes du rapport au monde. Au contraire, le connaître est fondamentalement un « mode fondé » (fundierter Modus) de l’être-dans-le-monde. Il suppose toujours une modification de notre rapport primaire au monde, lequel est essentiellement de l’ordre de la praxis et de la techné (ou de la praxis au sens large). Corrélativement, les étants auxquels se rapporte le connaître sont des étants dérivés et fondés, des étants « sous-la-main » (vorhanden) qui résultent de modifications affectant le monde tel qu’il est donné primairement, « à-portée-de-la-main » (zuhanden). Il est important d’évaluer correctement la portée et la signification de ces résultats. En réalité, nous pouvons conserver la plupart des thèses de Heidegger sur le comportement théorique, sans pour autant renoncer à celles exposées plus haut dans le contexte de la critique de la connaissance. Momentanément, on peut se borner à observer que l’idée d’une constitution théorique des objectivités pratiques ne doit pas être mise en opposition à ce que la phénoménologie génétique peut par ailleurs nous apprendre sur l’« origine » pratique des actes et des objectivités théoriques. Il est impératif de toujours garder à l’esprit la différence fondamentale qui sépare la théorie de la connaissance (ou la théorie des sources de validité a priori du connaître) de toute analyse de la genèse. L’analyse génétique se préoccupe seulement d’actualisations de potentialités idéales, tandis que l’analyse « statique », à laquelle appartient la critique de la connaissance au sens où je l’entends ici, a trait à ces potentialités idéales elles-mêmes. Ce qu’on comprend sous le concept très général de genèse n’est finalement jamais autre chose qu’une actualisation de possibilités. Naturellement, du point de vue de la phénoménologie, qui se veut une science apriorique, la genèse est toujours une « genèse soumise à des lois », ce qui veut dire que ces possibilités sont toujours des possibilités purement idéales. D’une part donc, la critique de la connaissance s’accomplit sous la forme d’une « théorie des essences immanentes », c’est-à-dire d’une théorie purement idéale, et comme telle intemporelle, des vécus cognitifs. D’autre part, cette idéalité signifie aussi nécessairement que toute essence immanente est un identique itérable in infinitum dans des multiplicités concrètes. Les essences immanentes, les pures possibilités idéales, ne sont pas temporelles, mais elles apparaissent dans le temps (elles se phénoménalisent) en s’actualisant dans des genèses. Comprises en ce sens, les analyses de Heidegger restent valables. Il est incontestable que le comportement théorique suppose toujours une modification de notre rapport primaire au monde. De même, on voit mal comment on pourrait nier que le connaître du monde est un cas particulier, une modalité particulière d’un être-dans-le-monde plus général. En qualité de « rapport au monde », le connaître partage naturellement certains caractères généraux avec d’autres comportements comme la marche, le maniement du marteau, etc. Sans quoi on devrait défendre l’idée absurde que l’homme quotidien et le physicien en tant que tels n’ont pas affaire au même monde. Quant à savoir si toute attitude théorique résulte vraiment de la modification d’un comportement qui lui-même, fondamentalement, a toujours le sens d’une praxis, cette question est pour le moment d’une importance secondaire. La réponse à cette question dépendra des progrès accomplis dans l’analyse descriptive, et elle ne compromet pas principiellement le développement d’une critique de la connaissance indépendante de l’analyse de la genèse.

§ 2. La critique de la connaissance de Kant

20Historiquement parlant, l’expression de critique de la connaissance est indissociablement attachée au nom de Kant. L’œuvre de Kant ne témoigne pas seulement d’un moment de l’histoire de la philosophie dont le retentissement a été considérable. En dépit de ses évidentes imperfections, qui viennent pour une grande part d’une confiance aveugle envers la logique de son temps, elle fournit encore une source intarissable pour la recherche philosophique présente et à venir. Ce qui rend la critique kantienne si remarquable, c’est qu’en elle la suspicion envers la sensibilité affecte désormais aussi la raison pure elle-même, et par conséquent toutes les sciences purement rationnelles comme la métaphysique, la logique et la mathématique. Dans le prolongement de la première Méditation de Descartes, Kant a montré que la spontanéité subjective n’était pas seulement source d’illusions sensibles, mais qu’il existait aussi des illusions purement rationnelles. Cette découverte d’un fossé infini séparant le connaître objectif du penser simplement subjectif, la sphère de la science de celle de la phantasie prise au sens le plus large, l’aurait pourtant mené au scepticisme le plus improductif, s’il n’avait pas clairement aperçu que la mise en question des sciences purement rationnelles, et donc de la philosophie elle-même, signifiait d’abord une exigence de fondation apriorique. Avec Kant, la question critique devient celle de la possibilité a priori et des sources de droit de la connaissance en général. Quand même ce fait ne doit pas occulter la valeur de la contribution kantienne à la critique de la connaissance et à la philosophie en général, il reste que Kant s’est finalement révélé incapable de tirer toutes les conséquences de ses découvertes initiales. Cette déficience vient en particulier du fait qu’il n’a réussi que très imparfaitement à soumettre la logique elle-même au regard de la critique. Kant n’a eu qu’une faible idée de l’ampleur des problèmes relatifs à la possibilité d’une connaissance logique en général. Sa caractérisation des connaissances logico-formelles comme appartenant à la classe des « jugements analytiques », outre qu’elle est en soi très insuffisante, l’amena aussi à soustraire l’a priori logico-formel à toute exigence de fondation critique. Sur cette question, on ne trouve guère plus chez Kant que des explications psychologistes sur l’origine réflexive des concepts logiques fondamentaux, qui d’ailleurs n’ajoutent que peu de chose à celles de Locke et de Hume.

  • 10 Kritik der reinen Vernunft, B 34.
  • 11 Ibid., B 151 ; pour la suite, voir ibid., B 150-156.
  • 12 Ibid., B 152.

21On pourrait dire que le projet critique de Kant a trouvé son motif initial dans une constatation unique, à savoir dans la reconnaissance du caractère réceptif de notre faculté de représentation. D’un côté, notre accès à l’objet et au monde des objets est nécessairement représentatif, et il est soumis comme tel aux conditions et aux lois qui structurent la sphère des représentations. De l’autre, nos représentations elles-mêmes nous sont toujours rendues présentes dans le temps ; notre accès aux représentations est nécessairement de l’ordre de la sensibilité. Or la sensibilité, pour Kant comme déjà chez Aristote, se distingue par son caractère de réceptivité. Elle possède cette singulière propriété d’après laquelle le sens est affecté par quelque chose, ou par laquelle des représentations sont causées par quelque chose. Avoir une aisthesis de quelque chose, cela veut dire : quelque chose cause en moi des représentations. Si donc toute représentation est donnée sensiblement, alors toute représentation est un effet de quelque chose, qui est produit dans le sens par quelque chose. Mais précisément, quel est le producteur ? D’une part, il faut supposer que l’objet sensible lui-même est producteur, dans la mesure où il affecte le sens. La sensation, dit Kant au début de l’Esthétique transcendantale, est « l’effet (Wirkung) d’un objet sur notre faculté de représentation10 ». L’objet réel (wirklich) est ce qui produit des effets (wirkt) dans la faculté de représentation. Mais d’autre part, il existe manifestement des représentations qui ne sont pas causées par l’objet représenté, par exemple le rêve, l’imagination d’un centaure, celle d’un triangle. Si l’imagination est la « faculté de se représenter un objet même sans sa présence dans l’intuition11 », c’est précisément qu’elle n’est pas causée par l’objet. Dans ce cas comme dans tous les cas analogues, avance Kant, il faut supposer que c’est la subjectivité elle-même — c’est-à-dire l’entendement — qui est productrice. L’entendement affecte le sens, en produisant l’image d’un centaure, d’un triangle. On doit donc opposer, à la réceptivité sensible, la spontanéité de l’entendement, au sens où l’entendement se caractérise, et même en toute rigueur se définit, comme un pouvoir de produire des représentations. La possibilité de penser sans connaître atteste que les concepts sont bien des produits de l’entendement. Pour avoir le concept d’une chose, je n’ai pas besoin d’attendre que cette chose m’affecte, mais je peux produire des concepts librement et ad infinitum. Le fait que l’entendement produit des représentations, par exemple l’image d’un triangle, le concept de substance, doit par ailleurs se comprendre en relation étroite avec le caractère réceptif de la sensibilité. Si l’entendement est producteur, ce ne peut être qu’en produisant un effet dans la sensibilité réceptive. C’est pourquoi la synthèse imaginative doit elle-même être considérée comme un « effet (Wirkung) de l’entendement sur la sensibilité12 ». Produire des représentations, cela signifie, pour Kant, affecter le sens interne.

  • 13 Ce que suggère déjà le fait que, dans sa « Réfutation de l’idéalisme » (Kritik der reinen Vernunft (...)

22Ce que veut dire Kant est en somme prosaïque. Les concepts sont des représentations, et comme toute autre représentation, ils sont donnés dans le sens interne. Chacun peut observer par exemple que, dans le juger, le concept sujet et le concept prédicat — quelque « intemporels » qu’ils soient — sont pensés l’un à la suite de l’autre, c’est-à-dire dans la forme de la succession, c’est-à-dire du temps, c’est-à-dire du sens interne. Cette phénoménalisation des concepts et des jugements, ce mouvement d’auto-affection par lequel l’entendement produit des représentations en affectant le sens interne, est ce que Kant appelle l’« activité » de l’entendement. Elle appartient à ce matériau que Kant dénomme l’esprit (Gemüt), ou l’âme (Seele), c’est-à-dire l’ego phénoménal, « tel qu’il m’apparaît ». La « révolution copernicienne » de Kant — et pour ainsi dire le fondement de son idéalisme transcendantal — est qu’il s’impose de ne puiser à aucune autre source que dans ce Gemüt lui-même. Chez Kant, le terme d’idéalisme doit se comprendre au sens des ideas de Locke et de Berkeley, il veut dire qu’on s’en tient aux seules représentations, telles qu’elles m’apparaissent dans le sens interne13. Mais l’idée d’une critique ne devient elle-même intelligible que si on suppose que, parmi les représentations, il en existe qui ne sont pas causées par la chose, mais bien, librement, par la subjectivité elle-même. Si toutes les représentations étaient causées par des objets, en d’autres termes si toutes nos représentations étaient des affections, il n’y aurait nullement besoin de prescrire des normes pour la connaissance, ni à plus forte raison de soumettre la faculté de représentation à une critique. Le penser ne se distinguerait pas du connaître, et il suffirait d’avoir des représentations pour que ces représentations soient des représentations « objectives ». Mais sitôt qu’on prend en compte les représentations intellectuelles, qu’on se tourne vers la sphère de la raison au sens le plus large, on voit nécessairement apparaître un ensemble de problèmes tout à fait nouveaux qui viennent de ce que, justement, je suis aussi capable de produire librement des représentations qui ne se rapportent à aucun objet réel, mais pour la pensée desquels rien de plus n’est requis que la pensée de la simple possibilité de l’objet. L’idée d’une critique de la raison pure et finalement le projet critique tout entier, en ce sens, reposent sur ce constat de l’existence de représentations spontanées.

23Le développement de la critique de la connaissance au siècle dernier a confirmé pour une grande part les intuitions de Kant sur la nécessité d’un idéalisme critique. Dès ses Recherches logiques de 1900-1901, mais plus sûrement encore dans ses textes postérieurs à 1905, Husserl a vu clairement que l’attitude scientifique — pour autant qu’elle inclut une prétention à la fondation absolue du connaître — trouve nécessairement son accomplissement dans l’attitude critique réflexive. Cette constatation réclamait la mise sur pied d’une discipline nouvelle. Husserl en conçut l’idée d’une phénoménologie pure, c’est-à-dire d’une science critique dont l’unique matériau thématique serait composé de données purement immanentes. En outre, le criticisme de Kant avait encore donné la preuve éclatante de ce que la fondation de la connaissance devait se déployer dans une sphère de pure légalité apriorique. Bien qu’on puisse douter que Kant soit parvenu effectivement à se défaire de tout empirisme et à réaliser adéquatement la prétention à l’aprioricité, cette découverte demeure incontestablement l’un de ses apports les plus propres et les plus fructueux à la critique de la connaissance. En tant que critique apriorique de la connaissance, la phénoménologie de Husserl peut être considérée, sur ce point, comme un prolongement et une généralisation du kantisme. Mais simultanément, les progrès de la formalisation logique et mathématique ont fait apparaître les insuffisances de la conception kantienne sur des questions fondamentales. En dépit de sa rigueur et de sa remarquable pertinence s’agissant de la possibilité d’une connaissance métaphysique, il devint clair que la critique kantienne ne satisfaisait plus aux conditions minimales d’une critique de la connaissance. Le décalage qui en a résulté entre le « réalisme empirique » de Kant et l’épanouissement de disciplines nouvelles entièrement détachées du sol de l’expérience concrète (théorie des ensembles, algèbre, etc.), assignait à la phénoménologie naissante une tâche nouvelle d’une extraordinaire difficulté, dont Kant avait seulement entr’aperçu les enjeux et la véritable signification. Dans tous ces domaines où le concept kantien de connaissance se révélait désormais inapproprié, la situation imposait d’étendre le concept d’évidence par-delà la sphère des perceptions sensibles. La première étape fut de clarifier la véritable nature des rapports de fondation unissant le penser « symbolique » purement rationnel aux actes de la sensibilité. Ce qui conduisit Husserl à reconnaître, dès ses Prolégomènes à la logique pure, l’impossibilité a priori de toute fondation empiriste (fût-ce au sens du « réalisme empirique » de Kant) de la logique et de la mathématique, ainsi qu’une différence principielle entre d’une part la critique de la connaissance proprement dite, dont la question est celle de la possibilité et de la validité a priori de la connaissance, et d’autre part toute recherche tournée vers la genèse, vers les processus factuels dans lesquels le connaître s’effectue in concreto.

24Cette découverte mettait Husserl sur la voie d’un idéalisme d’un style nouveau, dont le concept était étroitement lié à l’exigence d’un connaître purement rationnel. Les résultats obtenus dans cette direction révélèrent de vastes domaines de recherches auxquels le criticisme s’était vu refuser tout accès. Ils amenèrent Husserl à comprendre la prétention à l’aprioricité de la critique de la connaissance en un sens inédit, ainsi qu’à élever en conséquence sa phénoménologie au rang de « théorie des essences immanentes ». Ce pas en avant impliquait naturellement un grand nombre de prescriptions méthodiques nouvelles, qui font partie de l’objet des présentes recherches. En particulier, il devenait inévitable que les connaissances phénoménologiques appartiennent dorénavant à une classe de connaissances sinon identique, au moins étroitement apparentée à celle des connaissances logiques et mathématiques. Le même pas en avant permit aussi d’apercevoir en quel sens le concept de science apriorique est également un concept thématique. Il s’agissait alors de reconnaître que le connaître purement apriorique se distingue de tout autre connaître par le fait qu’il réclame nécessairement des thèses d’existence purement idéales. Ce qui eut pour effet un élargissement considérable du concept d’être, et corrélativement du concept de vérité. Si Kant a finalement échoué à montrer la possibilité d’une connaissance apriorique, c’est précisément parce que, trop occupé à combattre les excès de la métaphysique dogmatique pour apercevoir clairement les limites de son « réalisme empirique », il s’est refusé à opérer une telle extension du concept d’existence. Dans le sillage de Bolzano et de Frege, Husserl s’est au contraire employé à montrer que les déterminations aprioriques ne sont pas des connaissances en attente d’être appliquées déductivement à des objets réals, c’est-à-dire « en soi » des non-connaissances ou des produits du « simple penser », mais déjà des connaissances proprement dites. Par là, la question de la fondation de la logique devenait un problème vraiment significatif, dont l’ampleur et la difficulté ne pouvaient que rester insoupçonnées dans le contexte de la déduction transcendantale des catégories.

25La tentative kantienne visant à fournir une critique cohérente des sciences purement rationnelles est encore inséparable de deux avancées essentielles, qui représentent également l’initium indépassable de la phénoménologie. Kant a reconnu d’abord la possibilité de connaissances transcendantales, c’est-à-dire applicables a priori à tout objet, ensuite la nécessité de puiser ces connaissances dans la seule subjectivité constituante, ou plus exactement de les acquérir sur la base des seules connaissances aprioriques réflexives. Ces deux avancées d’une valeur inestimable, qui constituent ensemble l’idéalisme transcendantal, devaient aussi avoir d’importantes conséquences sur le plan métaphysique, du moins si on comprend ce dernier terme au sens large d’une théorie de l’objet en général et non pas simplement au sens d’une ontologie de la réalité. En rendant possible une interprétation noématique du « je peux connaître », la théorie phénoménologique de la connaissance donnait elle-même accès, par-delà la tâche première d’une critique de la connaissance, à une metaphysica generalis comprise en un sens nouveau, à savoir comme une clarification phénoménologico-transcendantale du monde en totalité. Cet aspect ne doit pas être négligé. Il nous fait quitter définitivement le plan de la seule psychologie phénoménologique apriorique, et nous donne accès à une philosophie phénoménologique proprement dite. De plus, il fait clairement apparaître que la phénoménologie se rapporte désormais, sous le titre de phénoménologie transcendantale, à une sphère de légalité universelle, et qu’elle doit comme telle s’accomplir — parallèlement aux disciplines rassemblées sous le titre d’ontologie analytique universelle ou de mathesis formelle de l’étant en totalité — sous les traits d’une ontologie universelle synthétique a priori. Par-delà les divergences terminologiques, on peut penser que cette dernière constitue le parachèvement de ce que Kant visait sous le titre de philosophie transcendantale.

  • 14 Cf. P. Natorp, « Zur Frage der logischen Méthode. Mit Beziehung auf Edmund Husserls “Prolegomena z (...)
  • 15 Logische Untersuchungen, Proleg.,p. 173.
  • 16 Ibid.
  • 17 J’ai traité de ce problème dans mon ouvrage Le Problème de la métaphysique, Bruxelles, 2001, 2e pa (...)

26Enfin, il reste possible de se demander si certains problèmes posés par Kant, et qui relèvent proprement de la critique de la connaissance, n’ont pas été omis à tort par Husserl. Il en est ainsi du problème de l’application déductive des lois logiques aux objets de l’expérience sensible, qui n’est pas posé, du moins en ces termes, dans les Recherches logiques. C’était déjà un aspect essentiel de la critique de principe que Natorp adressait aux Prolégomènes de Husserl14. Les concepts dont se composent les lois purement logiques, déclare Husserl au § 46 des Prolégomènes, « ne peuvent avoir aucune extension empirique ». Ce qu’il explicite en ces termes : « Ils ne peuvent avoir un caractère de concepts simplement universels, dont des individualités factuelles remplissent l’extension, mais ils doivent être des concepts véritablement généraux (echt generelle), dont l’extension se compose exclusivement d’individualités idéales, de species véritables15. » Au lieu d’une déduction transcendantale des catégories logiques, Husserl se borne à mettre en avant, de façon d’ailleurs indubitablement correcte, le caractère équivoque des concepts purement logiques : « Dans leur ensemble, les termes mentionnés et en général tous ceux qui interviennent dans des complexes purement logiques doivent être équivoques, de telle sorte que d’un côté ils signifient justement des concepts de classe pour des formations psychiques qui appartiennent comme tels à la psychologie, et que, de l’autre, ils signifient des concepts généraux (generellen) pour des individualités idéales, qui appartiennent à une sphère de pure légalité16. » Cette constatation est inévitable s’agissant de la logique pure : par exemple l’attribution du prédicat « vrai » à l’acte de juger est manifestement incorrecte, etc. Par contre, nul ne s’emploierait à nier que les lois ontologico-formelles dans leur ensemble (mais aussi, indirectement, un grand nombre de lois purement logiques) sont applicables aux individualités. La somme de deux crayons est soumise aux mêmes lois idéales que la somme de deux « unités », et de manière générale il est évident que toutes les individualités tombent sous le concept formel de l’objet. En réalité, il est clair que l’ambiguïté soulignée plus haut affecte indifféremment les concepts logiques et les concepts ontologico-formels, et qu’elle doit même s’étendre finalement à tous les concepts utilisés dans les sciences aprioriques, ne serait-ce que dans la mesure où un grand nombre des essences idéales correspondantes semblent bien « renvoyer », dans un sens ou dans un autre, à des factualités individuelles. La question est alors de savoir pourquoi les concepts « purs » sont en général des concepts ambigus. Des problèmes analogues apparaissent quand on se penche sur la différence entre la logique pure et l’ontologie formelle, entre les catégories de la signification et les catégories de l’objet, et qu’on constate que cette différence coïncide dans une certaine mesure avec la différence de la noèse et du noème, etc. Or, il n’est pas sûr que le concept de fondation (Fundierung), du moins tel que l’a fixé Husserl, fournisse sur tous ces points une base explicative satisfaisante. En tout cas le problème est posé de manière incomplète et finalement erronée, si l’on s’en remet à la théorie de l’abstraction ou, plus largement, à l’analyse génétique. Comme Kant l’a montré suffisamment, la question de la validité a priori des lois idéales (ou de leur « déduction objective ») n’est pas reliée directement à la question de la genèse des actes généralisants (ou à leur « déduction subjective »)17.

§ 3. La proposition de Kant : l’être n’est pas un prédicat réal

  • 18 Kritik der reinen Vernunft, B 626. Sur l’expression an sich selbst, voir infra.

27J’ai indiqué sommairement en quel sens la mise au jour d’un concept critique de l’être — ou encore, pour parler comme Brentano, d’un être « au sens impropre » — représente une tâche prioritaire de la critique de la connaissance. Cette caractérisation est une contribution originale des empiristes britanniques et surtout de Kant. C’est chez ce dernier qu’on en trouve la première expression vraiment rigoureuse et explicite. Il s’agit du fameux texte sur l’être de la Dialectique transcendantale : « L’être n’est manifestement pas un prédicat réal, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. Il est simplement la position (Position) d’une chose ou de certaines déterminations en soi-même (an sich selbst). Dans l’usage logique, il est seulement la copule d’un jugement18. » À quelques rectifications près, ces propositions peuvent être conservées telles quelles et servir de principes pour la critique phénoménologique de la connaissance.

  • 19 J. Locke, An Essay concerning Human Understanding, éd. Woolhouse, London, 1997, IV, v, §8, p. 511.

28En quel sens l’être n’est-il pas un « prédicat réal » ? Dans la terminologie de Kant, « prédicat réal » s’oppose à « prédicat logique ». L’être n’est pas un prédicat réal, il est un prédicat logique. Naturellement, cette opposition n’est pas une innovation de Kant. Elle remonte au moins à Aristote, qui distingue entre ce qui est dit absolument (haplōs), et ce qui est dit logiquement (logikōs) ou dialectiquement (dialektikōs). Un logos logique ou dialectique ne parle pas absolument, au sens où il ne parle pas de la chose même, mais de ce qui est dit de la chose, du logos sur la chose. Il est donc, rigoureusement parlant, un logos sur un logos. Plus près de Kant, cette opposition a été reformulée par Locke, à travers ses concepts de « vérité verbale » (verbal truth) et de « vérité réale » (real truth). Le qualificatif verbal est une traduction littérale du grec logikos. Une vérité verbale n’est pas réale, au sens où elle est une vérité sur le verbum de la chose, et non une vérité sur la res elle-même. Plus précisément, une vérité verbale est une vérité qui porte sur la représentation (idea) de la chose, non sur la chose. Locke s’en explique au livre IV de l’Essay : « La vérité, tout comme la connaissance, peut très bien tomber sous la distinction du verbal et du réal, une vérité seulement verbale étant celle où des termes sont joints selon la convenance ou la disconvenance des idées dont ils tiennent lieu, sans qu’on considère si nos idées sont telles qu’elles ont réellement ou sont capables d’avoir une existence dans la nature. Au contraire, les propositions contiennent une vérité réale si ces signes sont joints selon que nos idées conviennent, et si nos idées sont telles que nous les savons capables d’avoir une existence dans la nature19. » C’est exactement en ce sens que Kant oppose les prédicats logiques aux prédicats réals. Un prédicat réal est un prédicat qui s’attribue à des choses, à des objets de l’expérience. Un prédicat logique est un prédicat qui s’attribue à une autre représentation, en tant que représentation. Dans les termes de Husserl et de Frege, on dira qu’un prédicat logique exprime une propriété « de second degré », ici une propriété de concept. Et naturellement, pour Kant comme pour Frege et Husserl, la « logique » est précisément une science où interviennent seulement des prédicats logiques pris en ce sens. Chez Kant, la logique formelle est une science du penser, qui comme telle n’a pas affaire à des objets, mais seulement à des représentations, à des concepts et à des jugements considérés indépendamment de tout contenu, c’est-à-dire de leurs objets.

  • 20 Voir Kritik der reinen Vernunft, B 34, et Logik, Ak IX, § 2.
  • 21 Kritik der reinen Vernunft, B 519.
  • 22 Ibid., B 134-135.
  • 23 Ibid., B 175.

29Un premier fait qu’il ne faut pas perdre de vue est que l’argumentation de Kant sur l’être suppose une théorie du concept déterminée, dont il faudra d’ailleurs évaluer la légitimité dans la suite. De manière très générale, elle suppose la proposition suivante : tout concept possède une matière et une forme. D’abord, tout concept a une matière ou un contenu, qui est l’objet. De même que la matière de l’intuition est la sensation, de même, dit Kant, la matière du concept est l’objet20. Ensuite, tout concept a une forme, à savoir la généralité (Allgemeinheit). Or, ce qu’on doit noter ici, c’est que, pour Kant, ce clivage du contenu et de la forme est superposable à celui de l’« objectif » et du « subjectif ». Une thèse centrale de l’idéalisme kantien est que toutes les formes sont subjectives. C’est pourquoi cet idéalisme est parfois qualifié par Kant d’idéalisme formel21. Ce n’est pas — comme dans l’« idéalisme matériel » de Berkeley — la matière qui est subjective, mais toujours seulement les formes. Autrement dit, le principe de l’idéalisme formel de Kant est que les formes se caractérisent par leur idéalité : elles sont des ideas au sens de Locke, des représentations subjectives en moi. Ce principe est énoncé à de nombreuses reprises par Kant : « La liaison ne réside pas dans les objets [...], mais elle est seulement une besogne de l’entendement22. » Or, il existe une science qui étudie les formes de l’entendement sans tenir compte de leur contenu, de l’objet, donc une science purement formelle et par suite purement subjective. Cette science est la logique formelle. Comme il n’est pas encore question d’objets — et étant entendu que toute connaissance est par définition la connaissance d’un objet, c’est-à-dire une pensée « objectivement valide », pourvue de « réalité objective » — cette logique formelle n’est pas encore une théorie de la connaissance, mais bien une théorie de la pensée en général. Seulement, il faut remarquer que cette théorie kantienne de la pensée s’enracine néanmoins profondément dans la théorie de la connaissance. Il s’agit maintenant de poser les questions suivantes : par quel moyen passe-t-on de la « simple pensée » (bloβes Denken) à la connaissance ? Qu’est-ce qui procure à mes concepts un objet déterminé, une « réalité objective » ? À ces questions, Kant répond en termes tout à fait clairs : rapporter un concept à un objet, ou plus précisément déterminer (bestimmen) un concept, c’est l’attribuer à un objet, c’est-à-dire juger. C’est par le jugement que le concept acquiert un objet, et peut devenir une connaissance. C’est pourquoi la théorie du concept, qui relève de la logique formelle, s’accomplit pleinement sous la forme d’une théorie du jugement, c’est-à-dire d’une critique de la raison pure et d’une logique transcendantale. À suivre Kant lui-même, la logique transcendantale n’est rien d’autre qu’une « doctrine transcendantale de la faculté de juger23 ».

  • 24 Ibid., B 140.
  • 25 Cf. ibid., B 322.

30L’idée de Kant est celle-ci. Quand le logicien se tourne vers les concepts des objets, il a affaire exclusivement à des possibilités logiques et non à des possibilité réales. Ces termes doivent se comprendre au sens fixé plus haut. La possibilité logique d’un objet est son caractère simplement pensable, et elle s’identifie, comme telle, à la non-contradiction. Par exemple, un être éternel est possible au sens de la possibilité logique, pour autant que son concept ne renferme aucun contresens formel. Aussi cette possibilité logique relève-t-elle strictement de la logique formelle, et elle ne réclame nullement une sortie hors de la sphère subjective des représentations. La possibilité logique d’un objet est seulement la possibilité de sa représentation, à savoir la pensabilité de son concept ou la possibilité de penser cet objet au moyen d’un concept. En revanche, l’objet lui-même demeure parfaitement indéterminé (unbestimmt), c’est-à-dire que son existence est toujours problématique. Par exemple, le concept d’un être éternel ne se rapporte encore à aucun objet fixe, mais il est pensable, au sens où il se rapporte seulement à un domaine de possibilia au sens de la possibilité logique. L’indétermination de l’objet signifie alors que, pour un prédicat donné P, on ne peut encore poser aucun objet qui soit P, mais on peut seulement dire qu’un objet, dans la mesure où il est pensable (c’est-à-dire dans la mesure où son concept n’est pas contradictoire) est soit P, soit non-P. On obtient alors des jugements problématiques de la forme « a peut être P », qui expriment la possibilité logique que a soit P et que a ne soit pas P. Qu’arrive-t-il maintenant, quand j’opère un jugement de manière à assigner au concept un objet ? On peut momentanément se limiter au cas simple du jugement catégorique de la forme « S est P ». Ce jugement peut d’abord être considéré du point de vue logico-formel. Il apparaît alors comme un tout représentatif formé de deux concepts unis entre eux par le mot « est ». C’est là, pour Kant, la définition même du jugement du point de vue de la logique formelle : le jugement est la représentation d’un rapport entre plusieurs représentations24. On dira alors que la matière du jugement catégorique est constituée de deux concepts S et P, et que sa forme est la liaison de ces deux concepts, exprimée par la copule25. La logique formelle ne va pas plus loin. Elle se borne à mettre en lumière une certaine forme du jugement ou un certain mode de la liaison de représentations dans le jugement, à savoir une « fonction du jugement » considérée indépendamment de tout contenu. Et naturellement il en résulte que la copule, en tant qu’elle exprime la liaison d’un sujet à un prédicat, est l’unique concept d’être accessible en logique formelle : « Dans son usage logique, l’être est seulement la copule d’un jugement. » Mais tous ces éléments montrent aussi que la simple pensée est insuffisante pour déterminer un concept. Le penser, par définition, a affaire partout et seulement à des représentations, non à des objets de représentations. La pensée d’une liaison entre des représentations ne rapporte encore cette liaison à aucun objet. Si c’est par le jugement qu’on détermine les concepts, il faut alors supposer l’existence d’un acte original qui ne se limite pas à la représentation. Cet acte par lequel le concept se détermine, Kant l’appelle la position. Pour autant qu’il assigne un objet à un concept, le jugement est synonyme de position d’objet.

  • 26 Cf. Kritik der Urteilskraft, § 76, Ak V, p. 401-402, et déjà le Beweisgrund de 1763, Ak II, p. 72 (...)
  • 27 Kritik der reinen Vernunft, B 626-627.
  • 28 Cf. Kritik der Urteilskraft, Ak V, p. 402 : « Toute notre distinction du simplement possible [i. e (...)
  • 29 Kritik der reinen Vernunft, B 621-622.

31Or, Kant remarque que, quand nous effectuons un jugement de la forme « S est P », nous opérons en réalité une double position26. Par exemple je juge que cette table est jaune. Par là, je mets une certaine représentation sous un prédicat réal, sous une détermination (Bestimmung), à savoir le concept « table » sous le concept « jaune ». Mais cette subsomption est déjà interprétable en termes de position. La copule, ici, est simplement « ce qui pose le prédicat en relation au sujet » (was das Prädikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt)27. Bref, il est question d’une position relative, ou encore de ce que Kant dénomme une Position, par opposition à la Setzung. Mais par ce biais on en reste, en réalité, à la simple possibilité de l’objet, car la position d’un prédicat n’est pas encore la position d’un objet qui tombe sous ce prédicat. S’il détermine véritablement le concept, alors le jugement catégorique est également porteur d’une position absolue, d’une Setzung par laquelle nous déterminons le concept sujet du jugement catégorique, et par laquelle nous accédons ainsi à un objet déterminé dans son existence (Dasein) et son effectivité (Wirklichkeit). Alors, dit Kant, nous posons la chose « en soi-même » (an sich selbst), c’est-à-dire hors du concept28. On comprend maintenant pourquoi la première position — celle du prédicat — doit être tenue pour relative, c’est-à-dire pour conditionnée. C’est là le principe même de la réfutation kantienne des preuves de l’existence de Dieu. Par exemple, en jugeant qu’un triangle a nécessairement trois angles, je ne juge pas pour autant que trois angles existent nécessairement, et je n’effectue donc aucune position absolue. Ce que je juge alors, c’est plutôt que, si un triangle existe absolument, alors nécessairement il existe aussi trois angles : l’existence des trois angles est posée de façon conditionnelle, en relation à l’existence du triangle. Dans ce cas, dit Kant, « la nécessité absolue du jugement est seulement une nécessité conditionnée de la chose, ou du prédicat dans le jugement29 ». En ce sens, la différenciation kantienne de l’être copule et de l’être existentiel, de la position relative du prédicat et de la position absolue du sujet, coïncide au moins partiellement avec la différence du penser et du connaître. Le penser, enseigne Kant, est toujours un penser de représentations, il consiste à lier des représentations. Une telle liaison s’effectue exemplairement quand un concept sujet est mis sous un concept prédicat, c’est-à-dire quand on opère une position relative. C’est pourquoi, dans le passage cité initialement, Kant prend soin de souligner que la copule (en tant qu’elle exprime une position relative) correspond à l’« usage logique » du mot être. Le penser de « S est P » n’est proprement positionnel qu’à la condition que l’objet S soit posé absolument, sans quoi la position du prédicat est seulement celle de la représentation sujet, non d’un objet.

  • 30 Voir ibid., B 626.
  • 31 Reflexionen zur Metaphysik, dans Handschriftlicher Nachlaβ, Bd. V : Metaphysik, Ak XVIII, fgm. 627 (...)

32C’est sur cette base qu’il convient de comprendre l’affirmation de Kant selon laquelle l’être — la catégorie de l’effectivité — est un prédicat logique et non réal, ou selon laquelle le jugement existentiel simple ne contient aucune détermination de l’objet. D’une part, un prédicat réal, une détermination, est un prédicat qui s’ajoute au sujet et qui l’augmente30. D’autre part, le jugement d’existence exprime seulement une position. Or, une position ne consiste pas à ajouter un nouveau concept à un ou plusieurs concepts donnés, mais à leur assigner un objet. Kant s’en explique comme suit : « Par le prédicat d’existence, je n’ajoute rien à la chose, mais j’ajoute au concept la chose elle-même. Dans une proposition existentielle, je traverse donc le concept non pas vers un prédicat autre que ce qui est pensé dans le concept, mais vers la chose elle-même exactement avec les mêmes prédicats, avec ni plus ni moins de prédicats, seulement de telle manière qu’en plus de la position relative (relative Position), c’est encore la position absolue (absolute Position) qui est pensée31. » Le « est » existentiel n’exprime donc pas, comme l’être copule, la liaison de deux représentations différentes. En réalité, il n’est besoin ici que d’une représentation, à savoir du concept dont l’objet est posé. Mais le prédicat d’existence exprime seulement un certain caractère ou un certain mode de la pensée de la représentation dont l’objet est posé. L’argument de Kant est relativement simple. Par exemple, le concept « cent thalers » ne contient encore rien de plus que la possibilité logique de cent thalers. Supposons maintenant que je lui assigne, par une position absolue, un objet effectif. Si l’existence était un prédicat réal, alors il y aurait plus dans cent thalers effectifs que dans cent thalers possibles, et le concept « cent thalers effectifs » serait différent du concept « cent thalers ». Mais alors, poursuit Kant, le concept « cent thalers possibles » ne serait plus un « concept adéquat » (angemessener Begriff), car il n’exprimerait plus la totalité de l’objet. D’un côté on penserait cent thalers, de l’autre on poserait cent thalers effectifs. Ce qui est absurde : quand j’affirme l’existence de cent thalers, je n’affirme pas l’existence d’autre chose que celle de cent thalers. D’où Kant conclut que le prédicat « existe » n’augmente pas le concept sujet.

  • 32 Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 274 ; sur la différence entre inférence médiate et inférence imm (...)
  • 33 Ibid., B 625.

33Seulement, Kant se trouve par là dans une situation délicate, car il a lui-même défini le jugement analytique comme un jugement où le concept prédicat n’augmente pas le concept sujet. Or, l’impossibilité de jugements d’existence analytiques est naturellement la clef de voûte de la réfutation kantienne des preuves ontologiques de l’existence de Dieu. D’un côté, ces dernières sont des preuves immédiates, qui ne nécessitent l’intervention d’aucun moyen terme. De l’autre, un principe intangible du criticisme est au contraire que toute preuve d’existence doit être une inférence médiate, un syllogisme32. C’est visiblement le cas de la « Réfutation de l’idéalisme » du chapitre II de l’Analytique des principes, qui est une preuve médiate de l’existence d’au moins une chose hors de moi. Comme telle, cette preuve réclame deux prémisses, à savoir d’abord un principe simplement pensé (l’existence d’une chose externe est une condition nécessaire pour la conscience empirique de mon existence), ensuite la subsomption d’un donné de l’intuition sensible sous ce principe (« j’ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps »). À l’inverse, les preuves ontologiques de la métaphysique traditionnelle ne requièrent qu’une prémisse : on commence par penser un concept d’un être infini dont l’existence est absolument nécessaire, donc un concept dans lequel le prédicat d’existence est contenu analytiquement, ensuite on en infère immédiatement — en exposant seulement le contenu du concept — que cet objet existe. Mais c’est là, d’après Kant, un contresens. En réalité, la simple pensée d’un objet ne contient encore rien d’autre que la possibilité logique de cet objet, c’est-à-dire la possibilité de sa représentation en moi ou encore, comme dit aussi Kant, sa « possibilité33 » De la simple pensée d’un être dont l’existence est absolument nécessaire, je peux seulement inférer que son concept est non contradictoire et qu’un tel être est donc possible au sens de la possibilité logique, mais jamais qu’il existe. De manière générale, enseigne Kant, il est impossible que l’existence soit déjà contenue dans le concept de l’objet, car alors l’entendement intuitionnerait. L’existence doit s’ajouter extérieurement au concept, ce qui suppose une différence entre la pensée des représentations dans l’entendement et l’intuition de l’objet dans la sensibilité. Immédiatement, je n’ai jamais affaire qu’à des représentations. L’ego, l’entendement, se borne à penser, c’est-à-dire à penser des représentations. C’est strictement par l’intermédiaire de représentations, c’est-à-dire médiatement, que l’ego se rapporte à la chose.

  • 34 Ibid., B 626.
  • 35 Ibid., B 266.
  • 36 Ibid, B 286-287.

34La conception kantienne de l’être semble donc nous confronter à une antinomie. D’une part, le prédicat d’existence n’augmente pas le concept sujet. D’autre part, il faut rejeter comme absurde l’idée qu’un jugement d’existence puisse être analytique, et par conséquent affirmer que tout jugement d’existence est synthétique, c’est-à-dire niable sans contradiction34. C’est en vue de lever cette apparente antinomie que Kant déclare que l’être est un prédicat logique. Tout se passe comme si, pour Kant, l’attribution du prédicat « existe » à Dieu ou à cette table devant moi était trompeuse. En vérité, dit-il, l’existence n’est pas un prédicat réal, une détermination de la res. Ce que je détermine en disant « cette table existe », ce n’est pas l’objet table lui-même, comme quand je juge que la table est rouge, qu’elle a quatre pieds, etc., mais c’est seulement ma représentation de la table, à savoir le concept de table. Cela vaut, dit Kant, pour toutes les catégories de la modalité : « Les catégories de la modalité ont en soi ceci de particulier qu’elles n’augmentent pas le moins du monde, en tant que déterminations de l’objet, le concept auquel elles sont jointes en tant que prédicats, mais qu’elles expriment seulement le rapport [de l’objet] à la faculté de connaissance35. » C’est par ce biais que Kant peut désormais maintenir sa thèse du caractère nécessairement synthétique du jugement d’existence conjointement avec celle selon laquelle le prédicat d’existence n’augmente pas le concept de la chose. Sa solution est exposée clairement dans l’Analytique des principes : « Les principes de la modalité ne sont pas objectivement synthétiques (ohjektivsynthetisch), parce que les prédicats de la possibilité, de l’effectivité et de la nécessité n’augmentent pas le moins le monde le concept dont ils sont dits, du fait qu’ils poseraient encore quelque chose en plus de la représentation de l’objet. Mais comme pourtant ils sont aussi bien toujours synthétiques, ils ne le sont que subjectivement, c’est-à-dire qu’ils ajoutent au concept d’une chose (d’un réal), dont sinon ils ne diraient rien, la faculté de connaissance d’où ce concept est issu et où il a son siège [...]. Les principes de la modalité ne disent donc rien d’autre d’un concept que l’action (Handlung) de la faculté de connaître par laquelle il est produit36. » Le prédicat d’existence n’exprime pas une propriété de l’objet, mais il « exprime seulement la position » qui accompagne mon concept de l’objet. Il ne se rapporte pas à une propriété objective, mais à une propriété purement subjective de ma représentation.

  • 37 Voir Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie, Hua XXX, § 40. Nous pouvons faire abstraction ici (...)

35L’idée que l’existence est un prédicat « du second degré » représente incontestablement un motif fondamental de la logique et de la théorie de la connaissance à l’époque moderne. Chez Bolzano, le prédicat « existe » n’exprime pas une propriété de l’objet, mais une propriété des représentations. La proposition « A existe » signifie : ma représentation de A est objective (gegenständlich). En un sens analogue, Frege soutenait que l’affirmation d’existence porte sur le prédicat et non sur le sujet. Quand je dis qu’il existe au moins un A, je ne dis pas qu’un A possède la propriété « existe », mais que l’extension du prédicat « A » n’est pas vide. De même, c’est seulement en apparence que Husserl faisait retour, explicitement contre Bolzano, à l’interprétation «objectivetive » de l’existence. Il est vrai que les jugements existentiels sont de nouveau interprétés, chez Husserl, sur le modèle des jugements prédicatifs ordinaires. Dans le jugement « A existe », le prédicat existentiel jouerait alors le même rôle que « est rouge » dans « A est rouge ». Mais Husserl précise aussitôt cette première constatation. En réalité, comme le montre avec évidence la possibilité de jugements d’existence négatifs, le prédicat « existe » n’est pas attribué à un objet, mais à un noème. Le prédicat d’existence n’est certes pas, comme le pensait Bolzano, une propriété de la représentation, mais il n’est pas pour autant une propriété de l’objet : il demeure, rigoureusement parlant, une propriété de degré supérieur37. Comprise au sens le plus large, cette caractérisation est fondamentale pour la critique de la connaissance. Elle signifie que, du point de vue de la critique, le jugement d’existence est un jugement critique sur la validité d’autres jugements, ou encore que la critique commence là où le concept d’être devient un concept critique de l’être, relatif à des représentations et à des positions d’existence. C’est en ce sens que, avec Kant, toute affirmation d’existence est désormais affectée d’une médiateté irrémédiable. Par le jugement d’existence, nous ne nous prononçons pas directement sur les objets intentionnés, mais d’abord sur les actes eux-mêmes dans lesquels ces objets sont intentionnés. C’est pourquoi toute démonstration d’existence doit maintenant, comme on l’a vu, revêtir la forme d’une inférence médiate.

  • 38 Cf. D. Giovannangeli, La Fiction de l’être. Lectures de la philosophie moderne, Bruxelles, 1990, p (...)
  • 39 Kritik der reinen Vernunft, B 275.

36Pourtant, les nombreuses difficultés inhérentes à la position de Kant nous obligeront, dans la suite, à la rectifier sur des points essentiels. On peut se demander si la critique de la connaissance peut se passer de toute position d’existence immédiate, et en particulier si elle ne renoncerait pas, par là, à tout caractère de connaissance. Ou bien la question est de savoir si la critique kantienne ne présuppose pas dogmatiquement sa propre validité (à savoir, pour l’essentiel, la validité de l’a priori logique en général). Cette question appelle deux remarques au moins. D’une part, par sa thèse selon laquelle l’être n’est pas un prédicat réal, Kant assène un coup fatal non seulement aux preuves ontologiques de l’existence de Dieu, mais aussi à tout cogito de type cartésien. Car le cogito est lui aussi, comme les arguments ontologiques des scolastiques, une démonstration d’existence immédiate38. Mais d’autre part on ne peut que constater la présence, chez Kant, d’un cogito d’un autre type, empiriste, dont la validité n’est nulle part mise en question. Ce cogito est la conscience empirique « je suis » dans la « Réfutation de l’idéalisme », que Kant explicite par la formule : « j’ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps39 ».

  • 40 Cette idée sera largement développée dans la suite, voir notamment § 11. Les commentateurs n’ont s (...)

37L’essentiel est que la thèse de Kant sur l’être fixe une condition précise pour toute philosophie critique. « Vérité absolue », « être absolu », « vérité en soi », etc., sont au sens propre des expressions pléonastiques. Sans doute, ce qui me semblait d’abord exister peut se révéler inexistant. Il paraît alors légitime de parler d’un être « pour moi », au sens où quelque chose me semble être sans être réellement. Mais alors ce sembler-être n’est pas du tout, au sens propre, un être. Il reste qu’en posant (correctement ou incorrectement) quelque chose comme existant, je le pose nécessairement comme existant « en soi ». Par essence, l’existence n’est jamais seulement une existence « pour moi », mais l’être et la vérité sont nécessairement constitués comme quelque chose qui vaut pour tout Je a priori possible, c’est-à-dire en soi40. Seulement, il est très important de remarquer que l’usage critique du terme d’être doit être un usage impropre. L’être est toujours et exclusivement, du point de vue de la critique, une valeur. Le fait fondamental de la phénoménologie n’est pas par exemple que des intenta inexistants sont posés à tort comme existants, mais simplement qu’ils sont posés et constitués comme existants, abstraction faite de ce que la position d’être est correcte ou incorrecte. La question de la correction ou de l’incorrection des thèses d’être est mise entre parenthèses en phénoménologie, de telle sorte que l’être au sens naïf devient phénoménologiquement irrelevant. Du point de vue phénoménologique, le mot « être » ne veut dire ni plus ni moins qu’être posé comme étant. La même constatation est d’ailleurs valable pour les termes de connaissance, de vérité, de relation cognitive, etc., que le phénoménologue emploie aussi, dans la plupart des cas, en un sens impropre. Mais ce qui est remarquable ici, c’est que de telles considérations n’impliquent néanmoins aucune « relativité ontologique ». Conclure au contraire que l’existence doit être conçue comme quelque chose de relatif, c’est ne pas voir que seul un concept impropre de l’être peut intervenir en théorie de la connaissance, à savoir un concept qui naît d’une modification neutralisante unique en son genre et qui doit toujours être compris au sens d’un quasi-être ou d’un « être » entre guillemets.

38La proposition de Kant doit vouloir dire que, du point de vue de la critique de la connaissance, nous n’avons aucun usage de l’être au sens propre, mais que seul nous intéresse l’être compris improprement comme un être-posé comme-étant, c’est-à-dire l’être comme valeur. Cette remarque très générale devra cependant être précisée et complétée dans la suite, α) D’abord, elle n’est correcte que partiellement s’agissant de la connaissance phénoménologique elle-même, qui forme le thème du présent ouvrage. La neutralisation de toute activité thétique mondaine n’empêche pas que la critique phénoménologique de la connaissance, dans la mesure où elle fournit elle-même des connaissances, fait aussi intervenir des thèses d’existence. Par exemple, le phénoménologue met entre parenthèses l’être d’un objet mondain A, en sorte que l’être est désormais compris au sens (impropre) d’un être-posé-comme-étant. Mais pour autant le phénoménologue affirme que A est « réellement » posé comme étant, « véritablement » constitué comme tel ou tel, qu’il existe à proprement parler un être-posé-comme-étant de A, etc. Comme on l’a déjà indiqué, il est nécessaire de supposer l’existence d’un « noyau dogmatique » phénoménologique, c’est-à-dire d’une activité thétique purement immanente constitutive de la connaissance phénoménologique. Sur ce point, on doit écarter d’emblée toute interprétation trop radicale de la différence entre la phénoménologie et la connaissance mondaine. Une telle interprétation tend à occulter le fait que l’une et l’autre s’enracinent dans un certain nombre de visées communes, qui se rattachent à la theoria au sens le plus général. C’est pourquoi, sous une apparence de radicalité critique, elle signifie en réalité le dogmatisme le plus stérile. Car cela revient à exempter la phénoménologie elle-même de toute contrainte critique. En limitant dédaigneusement l’exigence d’« objectivité scientifique » aux sciences mondaines, en concevant l’attitude phénoménologique comme une attitude unique en son genre qui ne doit rien à l’attitude théorique, on fait de la phénoménologie quelque chose comme une tache aveugle soustraite au regard de la critique. Mais la position défendue ici est exactement inverse. Notre point de départ est que la différence entre la connaissance mondaine et la phénoménologie ne passe pas entre l’objet et le non-objet, entre la connaissance et la non-connaissance, etc., mais entre plusieurs types d’objets et plusieurs types de connaissances.

  • 41 Voir §§ 9 et 11.
  • 42 Cette objection, due essentiellement à N. Hartmann, sera développée ici au § 6.

39β) Un autre point très significatif tient à l’idée même d’une théorie phénoménologique de la connaissance. Il est évidemment insuffisant, pour la réalisation d’une telle tâche, de déterminer ou de mettre en relation des contenus noématiques. Une théorie phénoménologique de la connaissance doit être plus et autre chose qu’une simple sémantique phénoménologique41. Cela tient essentiellement au fait que, bien qu’elle n’ait le plus souvent accès qu’à un concept « impropre » de la connaissance, la phénoménologie ne vise pas moins à la fondation de la connaissance au sens propre. C’est pourquoi on doit supposer que l’être au sens propre joue malgré tout un rôle en phénoménologie, là même où l’étant est considéré seulement à travers les contenus intentionnels et les actes dans lesquels ces contenus sont visés. Cette exigence est directement liée à la fonction critique de la phénoménologie. D’une part, le phénoménologue énonce des lois d’essence qui doivent aussi servir de normes pour discriminer entre des connaissances « légitimes » et les connaissances « illégitimes ». Mais d’autre part, une simple sémantique phénoménologique ne fournirait manifestement aucun discrimen de ce genre, car l’intentionnalité (c’est-à-dire l’inclusion d’un sens intentionnel) est précisément un caractère commun aux connaissances légitimes et aux connaissances illégitimes qui se donnent pour des connaissances légitimes. Du point de vue strictement sémantique, il ne semble encore y avoir aucun moyen de distinguer entre la légitimité et l’illégitimité cognitives, ou par exemple entre un acte cognitif conforme au « principe des principes » et un acte cognitif qui ne l’est pas : on a des deux côtés un acte thétique pourvu d’un sens intentionnel, etc. Cet état de choses fait surgir toute une série de difficultés qui touchent à l’essence même du projet phénoménologique. Par exemple : le « principe des principes » est-il à proprement parler un principe phénoménologique ? La connaissance mondaine que le phénoménologue vise à fonder n’est-elle pas une relation entre un acte et un objet transcendant, c’est-à-dire elle-même quelque chose de transcendant ? Mais si le phénoménologue n’est pas habilité à parler d’autre chose que de « données purement immanentes », une théorie phénoménologique de la connaissance n’est-elle pas un cercle carré42 ? Qu’est-ce qui est commun à la connaissance « au sens propre » et à la connaissance « au sens impropre » ? etc.

40γ) Enfin, on devra encore écarter toute interprétation logique de la proposition de Kant, c’est-à-dire comprendre l’expression kantienne de « prédicat logique » en un sens strictement gnoséologique et non logique. Cette restriction — qui est déjà dans une large mesure le fait de Kant lui-même — concerne directement la nécessaire neutralité métaphysique de la logique pure, ou plus généralement la différence entre l’attitude logique et l’attitude ontologique, entre la signification et l’objet. Elle revêt une importance fondamentale pour toute appropriation phénoménologique de problèmes logiques. Très sommairement, elle signifie que le fait de parler (bien sûr légitimement) de « noms propres » ou de « constantes d’individus » n’habilite pas le logicien à parler d’objets ou d’existences. Par là on ne vise pas même à assigner au logicien un quelconque usage impropre des mots « objet », « existence », etc. En réalité, il y a de bonnes raisons de penser que le concept d’être n’est en aucun sens un concept logique.

§ 4. Critique de la méthode « analytique » et nécessité d’une théorie phénoménologique de la connaissance

  • 43 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 27, p. 37.

41La théorie de la connaissance du jeune Carnap comme celle des Recherches logiques de Husserl sont nées de la double constatation suivante : d’une part la connaissance scientifique, fondée rationnellement, doit pouvoir être justifiée et vérifiée en référence au « donné » de l’expérience ; d’autre part il est évident que la majorité des propositions scientifiques ne sont pas directement des propositions sur des données d’expérience. D’une part les connaissances doivent être des connaissances des objets, d’autre part « les “objets” de la science sont presque toujours des quasi-objets43 ». Par exemple, les scientifiques parlent d’espèces végétales, de nombres, de connexions causales, etc., c’est-à-dire de classes et de relations. Mais les classes et les relations ne sont pas des objets proprement dits, qui nous seraient donnés dans l’expérience immédiate. Ce sont des quasi-objets — ou des « quasi-choses », comme disait Russell dans les Principia — qui ressemblent davantage à des constructions. Ainsi l’Aufbau peut être lu en entier comme une défense de l’empirisme contre cette évidence selon laquelle le seul donné empirique est insuffisant pour connaître scientifiquement. Ici encore, la théorie phénoménologique de la connaissance de Husserl présente un enjeu analogue : comment sauver le principe des principes alors que, de toute évidence, la plupart des connaissances scientifiques outrepassent les données de l’expérience immédiate ? Mais les moyens mis en œuvre de part et d’autre en vue de répondre à cette question sont très différents. Là où Husserl envisage la possibilité d’une intuitivité catégoriale, caractéristique des complexes, Carnap estime que la référence au donné peut dans tous les cas être conservée au moyen de « définitions constitutionnelles ». La tâche de la théorie de la connaissance devient alors, dans l’Aufbau, une tâche de traduction de propositions sur des complexes en propositions sur des données absolument simples. Ce qui implique notamment que la théorie de la connaissance se distingue de la science proprement dite. Pour conserver à la science son ancrage expérimental, il faut élaborer une théorie de la connaissance qui n’a jamais à décider de la vérité ou de la fausseté des propositions, mais qui se borne à régler l’usage et la vérification des théories scientifiques. Comme Russell dans les Principia, Carnap pense que la vérité et la fausseté des propositions élémentaires — et par conséquent de toute proposition — sont toujours « factuelles », et qu’elles ne peuvent donc être connues que par l’expérience. La vérification elle-même est expérimentale, mais la théorie de la connaissance doit seulement indiquer le « chemin de la vérification ». C’est pourquoi, dans l’Aufbau, la science s’oppose à la théorie de la connaissance comme l’expérience à la fixation (Feststellung) simplement conventionnelle de règles de traduction, que Carnap appelle des définitions d’usage (Gebrauchsdefinitionen) ou plus précisément des définitions constitutionnelles.

42La méthode analytique a pour but de définir les concepts au moyen d’éléments simples sur lesquels ils reposent et sur le fond desquels ils sont « constitués ». La définition constitutionnelle, au sens de Carnap, revêt la forme d’un rapport d’équivalence par lequel on identifie un noème complexe à un groupement de noèmes simples articulés au moyen d’une relation. C’est pourquoi, on l’a vu, une telle définition requiert seulement une synthèse et un certain nombre d’éléments, lesquels sont ultimement des éléments absolument simples et, comme tels, indéfinissables. Ainsi les données expérimentales et la théorie de la constitution seraient suffisantes pour définir univoquement tous les objets de la science. L’expérience nous donne des objets simples, à partir desquels on peut constituer tous les complexes au moyen de règles de traduction, c’est-à-dire au moyen d’équivalences servant de règles de substitution entre symboles. Supposons un complexe A constitué à partir des seules données élémentaires a, β et 7. Le symbole « A » apparaît alors comme un nouveau symbole qu’on introduit pour désigner un objet fondé R(a, β, 7). Pour cela, il suffit de fixer une règle de substitution A = R(a, β, 7), qui fait fonction de définition constitutionnelle pour le complexe A. De cette manière, partout où je rencontrerai le symbole « A », je pourrai lui substituer l’expression équivalente « R(a,/3, 7) », qui dénote des données élémentaires et une relation fondamentale. Or, il semble que de telles définitions permettent de montrer la procédure de vérification d’une proposition donnée. C’est du moins possible sous certaines conditions. On suppose d’abord que la vérité d’une proposition non élémentaire est fonction de la vérité de propositions élémentaires, ensuite que les noms propres « a », « β » et « 7 » dénotent immédiatement des données élémentaires, c’est-à-dire des objets proprement dits et dont je peux avoir l’expérience, enfin que toute propriété et toute relation peuvent être réduites à une ou plusieurs relations fondamentales. Si ces conditions sont remplies, alors toutes les propositions faisant intervenir des symboles de complexes peuvent être vérifiées par l’expérience, à savoir au moyen de données élémentaires. Ou plutôt toute proposition « rationnelle », « scientifique », doit pouvoir être vérifiée au moyen de données élémentaires, au sens où c’est l’analyse elle-même qui trace le chemin à suivre pour la vérification. D’abord l’analyse nous fait régresser, à partir d’une proposition scientifique donnée, jusqu’à un certain nombre d’énoncés élémentaires, immédiatement vérifiables par l’observation. Ensuite la confirmation expérimentale des énoncés élémentaires doit permettre de vérifier, par substitutions successives, la proposition non élémentaire de départ.

43On peut pourtant se demander si la théorie de la constitution de l’Aufbau — et très généralement toute théorie affirmant la possibilité de traduire, au moyen de règles de substitution, la totalité des propositions théoriques de la science en propositions primitives portant sur des données élémentaires — n’est pas une sémantique déguisée en théorie de la connaissance ou en théorie de l’objet, ou encore si la véritable théorie de la connaissance et la véritable théorie de l’objet n’imposent pas certaines conditions plus restrictives. Il est certain que la mise en lumière d’une réductibilité des propositions scientifiques à leurs éléments fondamentaux est particulièrement utile pour en savoir davantage sur la connaissance en général. Mais la question est de savoir s’il est effectivement question, dans l’Aufbau, de la connaissance et d’objets de connaissance. Or cette question en suppose une autre. Il faut encore savoir ce que veut dire, dans l’Aufbau, le mot « objet ». Ou encore, plus fondamentalement, la question est de savoir si la définition logique de l’objet comme ce qui est dénoté par un nom propre, par une « constante d’individu » au sens de Russell, est généralement suffisante en théorie de la connaissance.

  • 44 Carnap lui-même présente d’entrée de jeu sa théorie de la constitution comme une Gegenstandstheori (...)

44Ce n’est pas d’abord cette caractérisation purement logique de l’objet — c’est-à-dire de l’objet proprement dit (eigentlicher Gegenstand) par opposition aux quasi-objets — qui fait problème. Toute la difficulté est plutôt que cette caractérisation semble concurrencer l’équation : objet = vécu élémentaire. La situation est assez semblable à celle de Russell, quand il définissait l’objet proprement dit d’une part comme le denotatum d’un nom propre, c’est-à-dire comme une entité logiquement absolument simple, et d’autre part comme un objet d’acquaintance. Le problème vient de ce que, dans cette perspective, la définition de l’objet comme corrélat d’un nom propre n’est qu’en apparence une définition purement logique. En effet, le seul critère dont on dispose alors pour reconnaître un nom propre, c’est-à-dire pour faire la différence entre un vrai nom propre et une description définie déguisée en nom propre, n’est pas un critère logique, mais épistémologique. Ce fait est particulièrement évident, si on se rappelle que, dans l’Aufbau, la théorie de la constitution est compatible avec d’autres bases que la base proprio-psychique. Ce qui signifie : le choix des éléments fondamentaux ne peut pas être un choix purement logique. Seulement, rien n’empêche de pousser l’interrogation plus loin. Si la propriété « dénote un vécu élémentaire » (ou « dénote un objet d’acquaintance », etc.) ne peut plus servir de critère purement logique pour reconnaître les noms propres, alors il n’est plus possible, du point de vue purement logique, de ranger « Pégase » parmi les « faux » noms propres. Il manque un discrimen logique pour distinguer entre les vrais noms propres logiques et les descriptions définies. Ainsi, il y va désormais de deux choses l’une. Soit on renonce purement et simplement, comme le faisait Quine, à la notion de nom propre ; soit on reconnaît que « Pégase » est un nom propre au même titre que « Napoléon ». Dans ce dernier cas, on est forcé d’admettre aussi que certains noms propres ne dénotent aucun objet. Sans doute, on peut encore admettre, au moins provisoirement, que tout objet est dénotable par un nom propre, mais on ne peut plus affirmer que tout nom propre dénote un objet. Ce qui veut dire que l’analyse logique des propositions ne peut plus s’accomplir sous la forme d’une théorie de l’objet, si du moins le terme d’objet doit se comprendre au sens de l’objet existant. Il semblerait donc que, dans les faits, la théorie de la connaissance de l’Aufbau s’apparente davantage à une sémantique, à une théorie du sens et non à une théorie de l’objet. Ce fait révèle une similitude très significative, et d’ailleurs souvent soulignée, entre la théorie carnapienne de la constitution et la théorie de l’objet de Meinong44.

  • 45 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 1, p. 1.

45Que sont les « objets » dont parle la théorie de l’objet de l’Aufbau ? Les formulations de Carnap peuvent paraître ambiguës sur ce point. D’un côté, il semble évident que l’objet, dans l’Aufbau, est l’objet de connaissance, c’est-à-dire existant. De l’autre, Carnap pense toujours l’objet comme le corrélat des propositions sensées. Tel est le sens de la fameuse affirmation de l’Aufbau : « L’expression “objet” (Gegenstand) sera toujours employée ici au sens le plus large, à savoir pour tout ce sur quoi on peut faire un énoncé45. » Ce qui veut dire, semble-t-il, qu’on peut appeler objet (au sens large) d’une part les données élémentaires, d’autre part les quasi-objets réductibles à des données élémentaires. Il y a ici une ambiguïté, dans la mesure où ces deux sens du mot « objet » ne sont évidemment pas identiques. Ici encore, la confusion est imputable à une certaine impureté logique, ou plus exactement à une contamination coupable du logique par l’épistémologique. Tout se passe comme si Carnap tenait les deux propositions suivantes pour équivalentes : 1) une proposition qui a un sens est une fonction propositionnelle entièrement déterminée au moyen d’un ou de plusieurs noms propres ; 2) une proposition qui a un sens est une proposition qui se rapporte, directement ou indirectement, à un ou plusieurs objets. Mais cette équivalence n’est tenable qu’à la condition que « nom propre » signifie toujours « nom d’objet ». Ce qui, comme je l’ai indiqué, soulève certaines difficultés.

  • 46 Ibid., § 144, p. 193.
  • 47 Ibid., § 179, p. 252 : « Le but de la science consiste à découvrir et à ordonner les énoncés vrais (...)

46Dans les faits, un effet prévisible de cette manière de voir est que l’existence ou l’inexistence de l’objet n’est pas mise en question. On ne se demande pas si on a raison de poser comme existant les objets dénotés par les noms propres ultimes, en l’occurrence les vécus élémentaires. Mais on affirme que, pour avoir un sens, pour être « rationnels » ou « scientifiques », les énoncés doivent pouvoir être réductibles à des énoncés élémentaires. En ce sens, le point de vue « réductionniste » est indifférent à la vérité et à la fausseté des propositions, ou à la correction et à l’incorrection du juger. Les règles du passage menant d’un niveau à un autre, et ultimement de toute proposition de la « théorie » à un ensemble de propositions fondamentales, restent valides quand les propositions sont fausses. Mettre en avant la réductibilité d’une proposition à certaines propositions portant sur des vécus élémentaires, ce n’est pas dire qu’elle est vraie, ou qu’il existe un objet qui satisfait la fonction propositionnelle correspondante. Mais c’est affirmer qu’elle possède un « sens vérifiable », indépendamment de ce qu’il existe ou non des objets élémentaires, ou même, en général, des objets. C’est pourquoi Carnap pouvait formuler en ces termes le principe de la théorie de la constitution : « Telle était bien la thèse de la théorie de la constitution, que le système de constitution, en dépit de sa base proprio-psychique, est en mesure d’exprimer tous les énoncés légitimes (rechtmäβigen) portant sur n’importe quels objets, ou mieux : tous les énoncés qui dans les sciences réales peuvent être considérés comme valides ou bien être seulement introduits sous la forme de questions (mais non pas les énoncés de la métaphysique)46. » Ces derniers mots appellent une attention toute particulière. Ils montrent clairement en quel sens nous avons affaire, chez Husserl et chez Carnap, à deux conceptions profondément différentes de la tâche de fondation de la théorie de la connaissance. Pour Carnap, la tâche n’est pas de mettre au jour une ou plusieurs connaissances vérifiées de manière absolument certaine ou, corrélativement, un domaine d’objets donnés intuitivement de manière absolument certaine. Mais elle est de dégager des sens vérifiables dont la vérification relève par ailleurs des sciences particulières et non de la théorie de la constitution elle-même47. La thèse initiale de l’Aufbau n’est pas qu’il existe au moins une connaissance ou une « vérité » absolument certaine sur laquelle la science pourrait être édifiée, mais que tout énoncé scientifique doit être « vérifiable », c’est-à-dire être réductible à des énoncés du langage proprio-psychique. À l’inverse, tout énoncé non traduisible proprio-psychiquement est eo ipso invérifiable et donc illégitime, etc. Mais naturellement, un énoncé vérifiable et légitime peut être faux et ne fournir aucune connaissance proprement dite. Le problème est alors que, si toute vérité scientifique peut être traduite dans le langage proprio-psychique, tout énoncé traduisible dans le langage proprio-psychique n’est pas pour autant une vérité scientifique. C’est pourquoi la théorie de la constitution reste pleinement compatible avec le scepticisme.

  • 48 Ibid., § 45, p. 62.
  • 49 Après Frege et Wittgenstein, Carnap appelle « pensée » (Gedanké) le sens de la proposition. Cf. De (...)
  • 50 Voir Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 32, p. 43.
  • 51 Ibid., § 45, p. 62-63.

47Pour bien comprendre ce point, il faut concevoir plus précisément le principe même du réductionnisme carnapien. Un point de départ inaliénable de la théorie de la constitution dans l’Aufbau est la « thèse de l’extensionalité » énoncée aux §§43 et 45 : il n’y a pas de propositions (d’énoncés) intensionnelles. Sous sa forme stricte donnée au § 45, cette thèse signifie qu’« il n’y a pas d’énoncés intensionnels sur des fonctions énonciatives48 ». Toute proposition est un « énoncé extensionnel », c’est-à-dire un énoncé sur la dénotation de la fonction propositionnelle correspondante. Comme la dénotation d’une fonction propositionnelle est la classe des objets ou des couples ordonnés qui la satisfont, c’est-à-dire son extension, il est donc toujours possible de remplacer un signe de fonction par le signe d’une fonction équivalente (i. e. de même extension), ou encore de les remplacer tous les deux, à chaque fois qu’ils apparaissent, par un « signe d’extension » (Extensionszeichen) identique. Par là, Carnap vise à court-circuiter toute interprétation selon laquelle les énoncés (ce que Carnap appelle des propositions) dénoteraient des « pensées49 ». Fondamentalement, les énoncés de fonctions propositionnelles sont des signes d’extension. Mais cette dernière thèse pose problème. Car pour Carnap, qui suit en cela Russell, les extensions sont des quasi-objets et non des objets proprement dits50. Partout où le scientifique use de formations insaturées (et parmi celles-ci Carnap range aussi bien tous les énoncés universels), il se rapporte en réalité à des complexes logiques constitués à partir d’objets proprement dits. C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’importante extension du principe d’extensionalité au § 45 de l’Aufbau : « Signalons, sans le justifier plus précisément, que ce résultat peut être étendu. En effet, les réflexions qu’on vient de faire ne valent pas seulement pour des énoncés sur des fonctions énonciatives, mais aussi de façon analogue, conformément aux développements qui précèdent, pour les énoncés sur des énoncés et pour les énoncés sur des objets au sens étroit (für Aussagen über Gegenstande im engeren Sinne). De là nous parvenons au résultat plus général suivant : il n’y a pas d’énoncés intensionnels. Tous les énoncés sont extensionnels51. »

48Remarques. — On sait que la thèse d’extensionalité est directement issue du Tractatus de Wittgenstein, 5.54-5.5422, et que Russell s’y est lui-même montré favorable au moins à partir des années vingt, cf. Principia Mathematica to *56, 2d ed., reprint, Cambridge, 2002, introd. à la 2e éd., p. xiv, et Appendice C, p. 401 ss., et introd. à L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, transi. D. F. Pears, B. F. McGuinness, London-New York, 2001, p. xx ss. On peut la résumer sommairement en disant que tout énoncé sur une fonction propositionnelle est un énoncé extensionnel, c’est-à-dire un énoncé sur une extension ou un énoncé réductible à un énoncé sur une extension, et que la valeur de vérité d’une proposition moléculaire est toujours fonction de la valeur de vérité de ses parties. L’exemple que donnent Russell et Whitehead dans les Principia est la proposition « “x est un homme” implique toujours “x est mortel” ». Cet énoncé est manifestement une fonction extensionnelle, pour autant qu’on peut toujours remplacer sa partie « x est un homme » par une fonction équivalente comme « x est un bipède sans plumes », sans affecter la valeur de vérité de la fonction totale. En d’autres termes, la valeur de vérité de « “x est un homme” implique toujours “x est mortel” » est exclusivement fonction de la valeur de vérité de ses parties. Or, la valeur de vérité de « x est un homme » et de « x est mortel » dépend exclusivement de l’extension, c’est-à-dire des valeurs de x. Pour cette raison, la thèse d’extensionalité affirme que toutes les fonctions de fonctions doivent être extensionnelles, au sens où « une fonction extensionnelle d’une fonction est une fonction dont la vérité ou la fausseté dépend seulement de l’extension de son argument » (Principia Mathematica to *56, op. cit., p. 74). Ce qui veut dire que, si on construit à partir d’une fonction ɸξ une fonction extensionnelle de fonction f(ɸξ), alors l’argument de cette dernière n’est pas la fonction ɸξ, mais l’extension ou la classe correspondant à la fonction ɸξ (Principia Mathematica to *56, op. cit., p. 75). Aussi toute fonction de ce type peut-elle être étudiée dans le langage de la théorie des classes. Plus encore, il semble même que, une fois admise la thèse d’extensionalité, les notions de fonction et de classe en viennent à coïncider. Comme Carnap l’explique dans sa recension de la deuxième édition des Principia, dans Erkenntnis, II (1931), p. 74, « quand on assume la thèse d’extensionalité, la différence entre fonction et classe tombe ; car si deux fonctions sont généralement (generell) équivalentes, alors ce n’est pas seulement leurs classes qui sont identiques, mais aussi elles-mêmes ». Nous n’avons pas à nous occuper pour le moment des nombreux cas qui contredisent apparemment cette thèse. Par exemple dans « Othello croit que Desdémone aime Cassio », il est manifestement impossible de substituer à « Desdémone aime Cassio » une proposition différente équivalente. Ce problème est résolu fréquemment par la thèse suivant laquelle, dans une proposition de la forme « A croit que p », p désigne un fait et non une proposition (cf. Principia Mathematica to *56, op. cit., p. 402).

49Cet élargissement de la thèse d’extensionalité est décisif pour la théorie de la connaissance. D’une part, la « fonctionalisation » de l’objet évoquée par Carnap au § 5 de l’Aufbau consiste bien à étendre le concept d’objet (au sens large) à tout ce qui peut figurer en place d’argument dans une fonction propositionnelle. Mais d’autre part, la justification d’un énoncé s’effectue au moyen de procédures de vérification. Or, vérifier un énoncé, c’est associer la valeur « vrai » à une fonction propositionnelle au moyen d’un argument déterminé. On obtient une proposition vraie ou une connaissance, quand un objet « satisfait » une fonction propositionnelle. Toute la question est alors d’assigner à la science un critère de vérité, qui permette de départager entre ce qui est vérifiable et ce qui ne l’est pas. Or, dans l’Aufbau comme dans le Tractatus et déjà chez Frege, ce sont les noms qui portent la référence aux objets, et qui, par conséquent, peuvent figurer en position d’arguments dans des énoncés. Pour édifier une connaissance quelconque, on doit employer des noms, et ces noms doivent préalablement posséder une dénotation. Seulement, la dénotation des noms doit elle-même obéir à certains critères. On exige en particulier qu’ils dénotent d’authentiques objets, par opposition aux contenus de sens et aux signes eux-mêmes. Mais cette dernière condition est elle-même insuffisante. Quand il se propose, dès le § 3 de l’Aufbau, d’appliquer la logistique des Principia mathematica aux sciences de la réalité, Carnap ne vise pas seulement à une analyse des objets des sciences réales. Plus largement, son projet est celui d’une fondation de la connaissance en général. C’est dans cette optique qu’il fixe une autre condition préalable pour toute connaissance justifiable rationnellement. Cette condition est la présence d’un donné. Prêtant une attention trop exclusive à la théorie des relations, on tend souvent à sous-estimer l’importance du concept de donné pour les « recherches matérielles » (materiale Untersuchungen) menées dans l’Aufbau. Dans le même paragraphe, Carnap dit bien que la « réduction de la “réalité” au “donné” » représente une exigence de la science moderne, partiellement réalisée par Mach et Avenarius. Désormais, on n’exige plus seulement que les fonctions propositionnelles soient remplies à l’aide de signes d’objets, mais on demande que les noms dénotent (directement ou indirectement) un donné et, ultimement, un donné proprio-psychique.

  • 52 Ibid., § 27, p. 35-36.
  • 53 Ibid., § 158, p. 213.

50La conséquence est patente. Il en résulte que seuls les noms d’objets proprio-psychiques sont primairement des noms d’objets, c’est-à-dire des noms propres au sens strict. Tous les autres noms d’objets devront ainsi pouvoir être traduits en noms d’objets proprio-psychiques. Carnap s’en explique au § 27 de l’Aufbau : « Dans le mode originel d’utilisation des signes, seul un nom propre peut occuper la place de sujet d’une proposition. Mais par commodité le langage en est venu à accepter également, à la place de sujet, des signes d’objets généraux et finalement aussi d’autres signes insaturés. Ce mode d’utilisation impropre n’est cependant acceptable que si la transformation dans le mode d’utilisation propre est possible, c’est-à-dire si la proposition peut être retraduite en une ou plusieurs propositions dans lesquelles seuls des noms propres interviennent à la place de sujet52. » L’idée de Carnap est que les noms se rapportant au donné proprio-psychique sont les authentiques noms d’objets, c’est-à-dire les authentiques noms propres. La différence entre le donné fondamental et les objets constitués à partir de lui en vient à coïncider avec la différence entre les noms propres et les noms impropres. C’est pourquoi Carnap prit un soin tout particulier à montrer — dans le prolongement de la théorie des descriptions de Russell — qu’un grand nombre de noms apparemment propres sont en réalité des concepts constitués à partir de noms propres. Au § 158 de l’Aufbau, il prend pour exemple le nom de son chien « Lynx » : « Le chien (espèce) est une classe à laquelle appartient mon chien Lynx ; Lynx est une classe dont les éléments sont les “états” de Lynx ; un état individuel de Lynx (en tant que chose perceptive) est une classe dont les éléments sont des points du monde perceptif ; un tel point est une relation à plusieurs membres, dont les membres sont quatre termes de suites (à savoir les coordonnées spatio-temporelles) et une ou plusieurs qualités sensibles ; une qualité sensible est une classe de “mes vécus” ; ceux-ci sont considérés comme étant des éléments fondamentaux53. »

51L’innovation de l’Aufbau a été de joindre l’exigence « matérielle » d’un donné ultime à la rigueur « formelle » de la théorie russellienne des relations. Ces deux exigences conditionnent ensemble toute légitimité et toute justification rationnelle de la connaissance scientifique. D’un côté, le matériau fondamental de la connaissance (sa « base ») doit être le donné proprio-psychique. De l’autre, ce sont aussi les relations qui font qu’une connaissance est rationnelle ou irrationnelle. Les présupposés logico-épistémologiques que véhicule inextricablement cette conception — mais aussi d’autres conceptions semblables que je ne discuterai pas ici, comme celle de Goodman — ont suscité plus haut d’importantes réserves, qui devront être précisées. C’est tout particulièrement le cas de l’équation : nom propre = nom d’objet, que les logiciens appelle la règle de « généralisation existentielle ». Mais il faut encore examiner la validité de cette règle du point de vue purement logique, et ce qu’elle présuppose. Pour le moment, je me bornerai à formuler quelques autres objections contre la méthode analytique en théorie de la connaissance.

  • 54 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 143, p. 191. Sur ce problème, voir ibid, § 100.
  • 55 Notons qu’on trouve des vues tout à fait semblables chez Husserl, cf. en particulier Krisis, Hua V (...)
  • 56 Sur ce point, cf. P. Wagner, « Le contexte logique de l’Aufbau : Russell et Carnap », dans S. Laug (...)

521) La première série d’objections concerne l’ambition initiale de la théorie de la constitution. Comme l’explique Carnap dans la préface à l’édition de 1928, cette ambition est d’abord le projet d’une philosophie « fondée rationnellement ». Or cette expression recèle, dans l’Aufbau, une signification précise, qui nous renvoie directement au problème de l’ association tel qu’il a été posé en particulier par Mach. L’idée est que, comme l’enfant, le scientifique et le philosophe procèdent eux-mêmes le plus souvent par association, ou plus précisément « de manière associative-intuitive » (in assoziativ-intuitiver Weise)54. Ces associations intuitives s’opposent directement aux rapports de transformation et de dérivation « rationnels » (purement logiques) mis au jour par la théorie de la constitution. La tâche de celle-ci est de nous faire passer du donné immédiat à la reconstruction rationnelle, du langage réaliste au langage constitutionnel, des associations mémorielles fugitives aux relations logiques définies dans les Principia mathematica. Il s’agit de substituer aux associations naïves des relations logiques rigoureuses, aux synthèses passives des synthèses rationnelles55. Seulement, on peut douter qu’une telle entreprise soit pleinement satisfaisante du point de vue de la critique de la connaissance. On est frappé par le caractère de nécessité intangible que revêt, dans l’Aufbau, Va priori logique, en l’occurrence le « calcul des classes » et le « calcul des relations » de Russell. On pourrait opposer à Carnap la même objection que Husserl adressait à Kant. Quand même la « nouvelle logique » de Frege et de Russell n’est pas la logique aristotélico-scolastique de Wolff, elle demeure un présupposé dogmatique difficilement compatible avec les exigences de la critique. En somme, Carnap se propose de poursuivre le travail accompli par Russell et Whitehead en l’appliquant aux sciences réales56. Mais que la logique russellienne soit elle-même une connaissance qui, comme telle, réclame à son tour une fondation, cette idée reste parfaitement étrangère à la théorie de la constitution. Le problème se pose en des termes très différents dans l’Aufbau. Si le logicien (ou le philosophe) doit se borner à énoncer des règles de substitution, alors, semble-t-il, la question de la fondation de la logique devient une question superflue, car une règle de substitution n’est pas une proposition pourvue d’un contenu propre.

  • 57 Le point de vue de la « logique de l’extension » est rejeté à plusieurs reprises très explicitemen (...)

532) Certaines réserves peuvent encore être émises à l’encontre de ce que Carnap intitule, au § 43 de l’Aufbau, la « méthode extensionnelle ». En un sens qui demande encore à être précisé, le point de vue phénoménologique s’oppose à tout usage exclusif de la méthode analytique en théorie de la connaissance, et il impose de limiter fortement le rôle de la logique extensionnelle57. La question est de savoir s’il n’y a pas plus dans une proposition d’un niveau de constitution déterminé que dans l’ensemble des propositions élémentaires sur lesquelles elle repose. Carnap répond négativement à cette question. Sa thèse est celle de la réductibilité complète des énoncés rationnels : toute proposition vérifiable est soit une proposition sur des vécus élémentaires, soit une proposition intégralement traduisible en propositions sur des vécus élémentaires. Or, on ne peut soutenir une telle thèse que d’un point de vue strictement extensionnel. C’est pourquoi, en définitive, la question du réductionnisme (et par conséquent celle de l’empirisme en général) dépend du point de vue d’où on la pose. Si Husserl n’est pas un empiriste, fût-ce au sens de l’« empirisme logique », c’est qu’il maintient une différence sémantique irréductible entre des sciences de niveaux différents. Ainsi le terme de réductionnisme désigne ici ce qu’on appelle fréquemment le « réductionnisme sémantique ». Bien que la phénoménologie husserlienne soit aussi, à sa manière, un réductionnisme, elle exclut néanmoins tout réductionnisme sémantique.

  • 58 C’est là une condition nécessaire mais non suffisante. Comme le souligne Carnap dans la préface de (...)
  • 59 Voir Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 35, p. 47 : « Par la “définition constitutionnelle” (...)

54Cela doit suffire pour mettre en lumière une divergence méthodique fondamentale, qui tient essentiellement à l’usage que fait Carnap de la méthode extensionnelle. Dans le contexte de la théorie de la constitution, la réductibilité d’une proposition p à une proposition q signifie que les deux fonctions propositionnelles correspondantes ont la même extension, c’est-à-dire la même valeur de vérité pour les mêmes arguments58. Autrement dit, la théorie de la constitution s’intéresse aux rapports d’équivalence logique unissant des propositions de niveaux différents. Elle indique ici la possibilité de substituer partout q à p salva veritate, mais elle n’affirme pas du tout que les deux propositions sont identiques, ou que les deux énoncés correspondants sont synonymes. C’est là l’essence même des définitions constitutionnelles de Carnap, qui se conforme, sur ce point, aux caractérisations de Wittgenstein dans son Tractatus, 3.343 : « Les définitions sont des règles de la traduction d’un langage dans un autre. » Autrement dit, les définitions constitutives sont des règles de substitution, qui prescrivent des rapports d’interchangeabilité entre des propositions équivalentes59.

  • 60 Pour une comparaison entre les positions de Husserl et de Wittgenstein sur ce problème, voir mon o (...)
  • 61 Ce point était bien souligné par J. Benoist, « L’Aufbau comme phénoménologie », dans S. Laugier (é (...)

55Cette importante restriction affectant la théorie de la constitution est partiellement justifiable, même indépendamment de la vérité ou de la fausseté de la thèse de l’extensionalité. Par ailleurs, elle est transposable dans la conceptualité de la sixième Recherche logique de Husserl. Par le concept d’identification, Husserl entendait rendre compte des rapports d’équivalence unissant des représentations de niveaux différents, c’est-à-dire du fait qu’elles peuvent se rapporter, justement en tant que représentations différentes, au même objet60. Mais le problème posé par Husserl est plus large. Il ne porte pas seulement sur l’équivalence entre représentations, mais encore sur les différences sémantiques entre représentations équivalentes. C’est pourquoi le point de vue de Husserl est principiellement le point de vue intensionnel. On peut même dire que l’épokhé affecte la plupart des jugements d’une opacité référentielle indépassable. Le point de vue phénoménologique repose sur une thèse de l’intensionalité inverse de la thèse de l’extensionalité : tout jugement est interprétable « noématiquement », de façon purement immanente. Inversement, il devient inévitable que la théorie carnapienne de la constitution soit considérée, du point de vue phénoménologique, comme principiellement insuffisante61.

56Une des raisons pour lesquelles la théorie de la constitution de Carnap se révèle en partie inutilisable en phénoménologie est que, dans une large mesure, Carnap a omis la différence d’essence entre l’inclusion réelle et l’inclusion intentionnelle, ou entre les simples données immanentes et l’intentum qui s’annonce en elles sur le mode idéel. Ici encore, la cause principale en est la mise en avant exclusive de la méthode extensionnelle, là où la description complète des vécus élémentaires nécessite au contraire l’introduction de nombreuses autres déterminités qui appartiennent au langage intensionnel et qui doivent être admises et intégrées comme telles, comme des déterminités noématiques, à l’intérieur du système de constitution. Le point de vue phénoménologique est d’un tout autre ordre. Sans doute, l’unique positivité phénoménologique doit résider dans le simple « je suis », c’est-à-dire d’abord dans l’être réel des sense-data (en tant que composantes réelles de la conscience), mais cela n’empêche pas que, à l’intérieur de la pure immanence égoïque ainsi délimitée, beaucoup d’autres déterminités soient encore « données » auxquelles ne correspond parfois rien d’effectif, qui appartiennent à la sphère du sens irréel et doivent être considérées, justement, comme des caractères simplement phénoménaux ou intentionnels. Sous certaines conditions, la positivité phénoménologique peut et doit s’étendre aussi à de tels caractères. Dans la saisie réflexive, toute phantasie se donne déjà primairement comme une phantasie de quelque chose, tout percevoir comme un percevoir de quelque chose, etc. Déjà dans la pure immanence du vivre égoïque, le phénomène du sens irréel est pourvu d’une existence réelle. Par exemple, la position de l’existence de la phantasie d’une licorne ne contient assurément pas celle de l’existence effective de la licorne, mais elle contient déjà celle de l’apparaître de la licorne dans la conscience imaginative : la licorne ineffective m’apparaît effectivement dans l’acte de phantasie, il existe effectivement un phénomène de la licorne. Cette existence, qui est seulement l’existence d’un phénomène, est comme telle simplement phénoménale et même, ici, un semblant d’existence. C’est pourquoi il convient de faire la différence entre l’être réel de l’apparaître et l’être idéel, simplement phénoménal ou intentionnel, de l’apparaissant tel qu’il est « donné » dans la réflexion phénoménologique.

  • 62 R. Carnap, « Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache », dans Erkenntnis, II (...)
  • 63 Ce défaut était déjà clairement aperçu par Quine dans son fameux article sur l’empirisme de 1951, (...)

573) Pourquoi un tel point de vue intensionnel est-il requis en théorie de la connaissance ? Pour répondre à cette question, il faut d’abord comprendre correctement le sens de la thèse carnapienne de l’unité de la science. Cette thèse — d’après laquelle tous les concepts et toutes les propositions scientifiques de niveau supérieur seraient des abréviations pour des concepts et des propositions de base — concerne seulement des rapports d’équivalence, c’est-à-dire qu’elle montre comment effectuer la vérification des propositions de niveau supérieur. La question de la théorie de la connaissance, dit Carnap, concerne le « chemin à suivre pour la vérification » (der Weg zur Vérification). C’est cette dernière question que Carnap, suivant en cela le Tractatus, entend substituer à celle du sens de la proposition62. Seulement, cette manière de voir révèle rapidement ses limites. Même indépendamment des problèmes particuliers concernant son applicabilité à la pratique scientifique courante, on doit se demander si le passage régressif du monde objectif au donné proprio-psychique individuel est généralement possible. Or, la réponse à cette question doit selon moi être négative. En réalité, il n’est absolument pas possible de « dériver » (ni même de vérifier) un énoncé sur le monde objectif à partir d’un énoncé sur des sensations élémentaires au sens de l’Aufbau. Croire qu’on peut constituer des objets scientifiques sur la seule base de sensations élémentaires, c’est commettre une fautive metabasis eis allo genos, et confondre la combinaison associative ou rationnelle des éléments hylétiques en agrégats hylétiques avec leur unification dans un sens intentionnel produit librement63. Par exemple une sensation de chaleur se joint à une sensation de déplaisir, une sensation perceptive visuelle à une sensation perceptive auditive, etc., mais nulle part il n’est encore question d’objets chauds, sonores, etc. On pourra alors multiplier les synthèses autant qu’on voudra : par ce seul biais on n’obtiendra jamais rien d’autre que des agrégats de sensations toujours plus complexes. L’observation de combinaisons hylétiques considérées simplement comme telles permet certes d’élaborer des concepts comme « joie », « sensation perceptive », « ressemblance partielle », « association mémorielle », etc., mais nullement encore des concepts comme « objet physique », « objet culturel », « objet », etc. De manière très générale, nous pouvons répartir la plupart des concepts de la théorie de la connaissance en deux séries « subjective» et « objective », et considérer qu’il existe entre elles une différence fondamentale et irréductible. Ou encore, on doit maintenant penser la transcendance intentionnelle du sens objectif (ou du « noème » complet) relativement aux données sensorielles correspondantes. Ce n’est donc pas tant la théorie de la constitution elle-même qui fait problème, mais sa prétention à s’élever au rang d’une théorie de l’objet. Car si on ignore ce fait fondamental de la transcendance de l’objet intentionnel, il y va nécessairement de deux choses l’une. Soit on renonce à toute théorie de l’objet et on choisit la psychologie, soit on réintroduit clandestinement l’objet dans le contenu réel du vécu et on en revient à la vieille conception de Berkeley — supposée par Mach et encore par Carnap — suivant laquelle la chose intentionnée serait réductible à la totalité (finie ou infinie) des sensations dans lesquelles elle est donnée.

  • 64 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 164, p. 227.

58L’analyse de l’intentionnalité au § 164 de l’Aufbau suscite des objections identiques. Il est évident que les vécus peuvent être objectivés et s’intégrer, comme tout autre objet, dans des structures relationnelles de niveau plus élevé. D’après Carnap, c’est dans ce sens qu’on doit comprendre la relation intentionnelle. Le vécu serait un élément d’une totalité, uni à elle par une relation nommée intentionnalité, et la relation intentionnelle serait un cas particulier de la relation unissant un élément à la totalité relationnelle à laquelle il appartient. Mais toute la question est maintenant de savoir quelles totalités il est possible de construire à partir de vécus. Si Carnap pense l’intentionnalité comme une relation unissant une partie à son tout, c’est précisément qu’il identifie purement et simplement ces totalités de vécus aux objets intentionnels visés en eux. De même que la plante est une partie fondamentale du « système botanique des plantes », de même le vécu est une partie fondamentale d’un tout relationnel qui forme l’objet intentionnel total. L’objet intentionnel ne serait rien d’autre qu’un tout dont le vécu corrélatif serait une partie : « Du point de vue de la théorie de la constitution, l’arbre visé est un certain ordre, déjà assez complexe, de vécus, à savoir un ordre formé par ces vécus dont nous disons que l’arbre est leur objet intentionnel ; par là, ces vécus sont des unités qui ne peuvent pas être divisées (zerlegt), mais seulement mises en différents ordres, à savoir ici dans l’ordre qui présente l’arbre visé64. »

  • 65 Ibid., p. 271.

59C’est cette manière de voir qui paraît devoir être rejetée catégoriquement. Elle repose en réalité sur une confusion entre deux choses essentiellement différentes. Certes tout objet peut appartenir à un complexe d’objets de niveau plus élevé, et tout vécu peut appartenir à un complexe de vécus plus élevé, qui est lui-même un objet. Mais l’objectivation réflexive d’un complexe de vécus n’est pas pour autant identique à l’objectivation naïve de l’arbre. Le complexe de données sensorielles proprio-psychiques apparaissant dans la réflexion sur la perception de l’arbre ne sera jamais l’objet intentionnel « arbre ». À l’opposé, nous devons maintenant supposer que tout vécu est soit un vécu intentionnel, soit un moment d’un vécu intentionnel, ou encore, en termes équivalents, que tout vécu concret possède un sens, c’est-à-dire un contenu intentionnel non réductible à son contenu réel. Il faut admettre l’existence, par essence dans tout vécu, d’une intentio (ou d’une « transcendance dans l’immanence ») absolument irréductible. On rejette alors inconditionnellement la thèse de Carnap selon laquelle « la relation intentionnelle entre un processus psychique et ce qui est visé en lui n’est pas une relation unique en son genre, irréductible (ist keine eigenartige, unzurückführbare Beziehung)65 ».

60Par ce biais, on se heurte à la question du réductionnisme. Cette question doit pourtant être comprise correctement. Elle n’est pas de savoir si, de manière générale, on doit réduire, mais elle est de savoir à quoi on doit réduire. La réponse phénoménologico-transcendantale à cette question s’enracine dans certaines thèses phénoménologiques concernant l’essence du vécu. À cette question, le phénoménologue répond que l’acte psychique (les données sensorielles et l’intention qui les anime) forme avec son sens intentionnel une unité d’essence non réductible, ou encore que la décomposition de cette unité nous fait entrer dans une sphère de déterminités simplement abstraites. Le sens objectif doit être considéré comme un moment abstrait d’un concretum vécu, qui seul se présente avec un caractère d’existence inconditionnée. En d’autres termes, les éléments derniers de la perception immanente ne sont pas les sense-data, les données sensorielles hylétiques, mais ils sont nécessairement ces mêmes données conjointement avec leurs sens intentionnels, les uns et les autres formant ensemble des vécus concrets complets ou des parties concrètes de vécus. Naturellement il n’est encore nullement question, ici, d’objets, mais seulement de sens intentionnels. C’est là le principe même de la théorie de l’intentionnalité de Brentano et de Husserl : par essence, tout ce qui est vécu se donne avec un contenu intentionnel.

  • 66 Formate und transzendentale Logik, p. 148-149.
  • 67 Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 83-84.
  • 68 Ibid., p. 65. De telles affirmations restreignent considérablement la portée d’une interprétation (...)

61Dans la terminologie de Husserl, on dira que l’« analyse intentionnelle » doit s’opposer à l’« analyse réelle ». C’est en ces termes que Husserl s’en prenait à Mach dans Logique formelle et logique transcendantale : « Les choses, pour ce positivisme, se réduisent (reduzieren sich) à des complexes réglés empiriquement de data psychiques (les “sensations”), leur identité et par là tout leur sens d’être deviennent une simple fiction66. » Et qu’il rejetait le point de vue analytique au § 20 des Méditations cartésiennes : « On voit que l’analyse de la conscience en tant qu’analyse intentionnelle est quelque chose de totalement différent de l’analyse au sens habituel et naturel. La vie de la conscience, avons-nous déjà dit, n’est pas une simple totalité de data de conscience, et dès lors elle n’est pas simplement analysable — divisible en parties en un sens très large — en ses éléments dépendants ou indépendants [...]. Sans doute, l’analyse intentionnelle [...] conduit aussi à des partitions, mais son opération propre est de dévoiler les potentialités impliquées dans les actualités de conscience — ce par quoi s’accomplissent du point de vue noématique l’explicitation, la distinction et éventuellement la clarification de ce qui est visé dans la conscience, du sens objectif67. » En d’autres termes : « De même que le Je réduit n’est pas une composante (Stück) du monde, de même, inversement, le monde et chaque objet mondain ne sont pas des composantes de mon Je, ils ne se trouvent pas réellement dans ma vie de conscience en tant que parties réelles de celle-ci, en tant que complexes de data sensuels ou d’actes68. »

  • 69 Føllesdal a très bien mis en lumière les profondes affinités unissant, sur ce problème, les points (...)

62La conservation du sens intentionnel par-delà l’épokhé peut encore être comprise en un second sens. D’une part, le monde est certes perdu pour la connaissance phénoménologique. Ce qui veut dire que les connaissances de type phénoménologique que nous obtenons en pratiquant la réduction, en neutralisant toute thèse transcendante, sont d’un genre fondamentalement différent des connaissances portant sur l’objectivité mondaine. Il existe une différence thématique essentielle entre la connaissance mondaine et la connaissance phénoménologique, dont tous les objets sont des objets purement immanents. Mais d’autre part, les actes par lesquels nous connaissons des objets mondains sont des objets phénoménologiques. Or, il va sans dire que le phénoménologue étudie ces actes avec leurs sens intentionnels, si une loi d’essence prescrit que tout acte concret complet (c’est-à-dire en tant qu’objet au sens le plus propre, corrélatif à une perception possible) possède un contenu intentionnel. Comprise correctement, la thèse de l’intentionnalité de tout vécu est celle de l’irréductibilité de l’intentionnel. C’est-à-dire : la perception immanente nous donne toujours et nécessairement des actes avec leurs contenus intentionnels. Évidemment cette thèse n’est pas proprement phénoménologique. Elle a été défendue par plusieurs auteurs issus d’autres courants, par exemple Quine69. Mais elle est foncièrement étrangère à l’Aufbau de Carnap, pour qui les sense-data représentent des éléments ultimes de l’analyse. On verra plus loin quelles restrictions il convient d’apporter à cette thèse du point de vue méthodologique, et spécialement en quel sens l’irréductibilité de l’intentionnel ne doit pas exclure l’approche proprement gnoséologique — c’est-à-dire non strictement sémantique — des actes cognitifs.

  • 70 Le concept d’analyse utilisé par Mach et Russell puis par Wittgenstein et dans le Cercle de Vienne (...)

63Pour toutes ces raisons, il semble qu’une lacune fondamentale affecte aussi bien l’analyse des sensations de Mach que la théorie de la constitution du premier Carnap. Ni la méthode analytique ni le réductionnisme en général ne sont en cause pour le moment. Le sort du réductionnisme de Mach et Carnap doit rester pour une grande part indécidable, aussi longtemps qu’on n’a pas décidé de quelle nature sont les éléments auxquels aboutit l’analyse70. Comme je l’ai indiqué plus haut, la question n’est pas de savoir s’il faut réduire, mais à quoi il faut réduire. L’enjeu est plutôt la signification du réductionnisme en théorie de la connaissance. C’est sur ce point que la phénoménologie et l’analyse machienne s’excluent mutuellement.

  • 71 E. Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, 9. Aufl., (...)

64Le vocabulaire de la « réduction » et de la « mise hors circuit » (Ausschaltung), avant d’être phénoménologique, était déjà largement utilisé par Mach. De même, la phénoménologie de Husserl est incontestablement, à sa manière, un réductionnisme. Mais la thèse phénoménologique de l’irréductibilité de l’intentionnel marque aussi une divergence irrémédiable entre les deux points de vue. Elle contredit directement le principe même du réductionnisme de Mach et de Carnap, qui était formulé dans L’Analyse des sensations dans les termes suivants : « Tout ce que nous pouvons savoir du monde s’exprime nécessairement dans les sensations sensibles. [...] Tout ce que nous pouvons désirer savoir est offert par la résolution d’une tâche de forme mathématique, par la mise au jour de la dépendance fonctionnelle entre les éléments sensibles. Avec cette connaissance, on a une connaissance exhaustive de la “réalité”71. » Au contraire, nous devons dire maintenant : les éléments auxquels aboutit l’analyse doivent être déjà intentionnels, ils doivent contenir en eux un sens objectif non pas comme un élément supplémentaire, réductible à l’immanence réelle de la sensation, mais comme une « transcendance dans l’immanence ». En définitive, il s’agit d’opposer à tout sensualisme une interprétation fonctionnelle des vécus, dont le principe a été élaboré tant par Husserl que par Kant et les néokantiens.

  • 72 Voir E. Mach, Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, 5. Aufl., Leipzig, 192 (...)
  • 73 Voir par exemple Die Analyse der Empfindungen, op. cit., p. 296 : « Pour moi aussi le monde n’est (...)
  • 74 E. Cassirer, « Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik », dans Jahrbücher der Philosophi (...)
  • 75 Ibid, p. 54-55.

65Pourtant on peut se demander si la conception de Mach est vraiment contraire à la thèse de l’irréductibilité de l’intentionnel. Sur ce point, au moins deux faits importants semblent devoir entrer en ligne de compte. D’abord, il est bien connu que, pour Mach, les « éléments » ne sont ni strictement psychiques, ni strictement physiques, ou qu’ils sont indifféremment physiques et psychiques. Le physique et le psychique seraient d’abord purement et simplement identiques, non différenciables72. Ce n’est que secondairement, par complexification, que peuvent s’édifier un Je et un monde opposés l’un à l’autre. Ensuite, Mach s’est expressément disculpé de tout sensualisme, insistant à d’innombrables reprises sur le fait que l’analyse des sensations n’étudie pas celles-ci isolément ou comme de simples sommes de sensations, mais dans une perspective fonctionnelle73. Seulement, ces deux aspects pourraient bien s’exclure réciproquement. Il est probable que l’indistinction du physique et du psychique barre tout accès, chez Mach, à une interprétation authentiquement fonctionnelle du vécu. On peut répéter ici les objections que le jeune Cassirer adressait à Mach en 1913 : « Mach a parfois résumé l’ensemble de sa théorie de la connaissance en disant qu’il avait cherché à adopter un point de vue d’après lequel il n’est pas nécessaire de changer l’“attitude” conceptuelle et méthodique sitôt qu’on passe des phénomènes physiques aux phénomènes psychiques, ou vice-versa. Mais ici on ne peut assurément éviter une “transformation” en un sens déterminé : car l’orientation de la méthodique psychologique s’oppose dans les faits à l’orientation des sciences objectivantes74. » La mise en avant d’un donné sensoriel, dit Cassirer, est insuffisante pour reconnaître la production d’unités objectives dans des connaissances75.

  • 76 Ideen I, p. 177-178.

66Je ne m’étendrai pas ici sur les motifs pour lesquels cette objection de Cassirer me paraît parfaitement justifiée. Il est exact que l’essentiel du travail entrepris par Mach n’est pas d’étudier les éléments sensuels pris isolément, mais les relations de dépendance fonctionnelle entre les éléments sensuels. Ce qui intéresse Mach, ce sont les relations par lesquelles des éléments sensuels forment des complexes qui peuvent faire fonction, à leur tour, de simili-éléments. En ce sens, l’entreprise de Mach rejoint au moins partiellement celle de Husserl : il s’agit de mettre au jour des processus d’objectivation ou de constitution d’objets « de niveau supérieur » à partir de données primitives, sans référence thétique à aucune transcendance. Cependant il doit subsister une différence essentielle, qui tient principalement au fait que, chez Mach, cette mise au jour ne nécessite absolument rien d’autre que la mise au jour de complexes de sensations et de relations entre sensations. Inévitablement, l’approche fonctionnelle préconisée par Mach comme par Husserl devait avoir, chez ces deux auteurs, une signification fondamentalement différente. La psychophysiologie de Mach représente manifestement un cas particulier de ce que Husserl dénonce, au § 86 des Idées I, sous le titre de « sensualisme », par opposition au point de vue de la « fonction ». La critique husserlienne du sensualisme est intégralement transposable à la conception de Mach. Il s’agit désormais d’affirmer le caractère intentionnel de tout vécu, et par conséquent la possibilité d’une phénoménologie transcendantale : « Dans son attitude purement eidétique, “mettant hors circuit” toute transcendance, la phénoménologie en vient nécessairement sur son propre terrain, celui de la conscience pure, à tout un ensemble de problèmes transcendantaux au sens spécifique, et c’est pour cette raison qu’elle mérite le nom de phénoménologie transcendantale. Elle doit en venir sur son propre terrain à ne pas considérer les vécus — d’après des éléments, des formations de complexes, d’après des classes et des sous-classes — à la manière de choses mortes quelconques, de “complexes de contenus” qui simplement sont, mais ne signifient rien, ne visent rien, [...] mais à maîtriser la problématique par principe unique en son genre qui nous présente ces vécus comme des vécus intentionnels et qui nous les présentent purement à travers leur essence eidétique comme “conscience-de”76. »

  • 77 E. Mach, Erkenntnis und Irrtum, op. cit., p. 12, note ; réimpr., p. 45, note.
  • 78 Ibid., p. 15 ; réimpr., p. 47.

67La profonde différence entre les points de vue phénoménologico-constitutif et « analytique » apparaît clairement dans l’usage que font Mach et Carnap de la notion de pseudo-problème ou de simili-problème (Scheinproblem). Chez Mach comme chez Wittgenstein et Carnap, l’analyse vise avant tout à éliminer des simili-problèmes. Il s’agit, déclarait Mach, d’opérer « une réduction (Reduktion) aux éléments en vue d’une mise hors circuit des simili-problèmes de la philosophie (Ausschaltung der philosophischen Scheinprobleme)77 ». Cette vue s’explique sans difficultés dans le contexte de la psychophysiologie de Mach. Un problème est un simili-problème, quand il porte sur des « noyaux permanents » supposés hypothétiquement derrière des complexes d’éléments sensoriels. Par exemple, quand nous trempons un bâton dans l’eau et qu’il semble se plier, nous supposons une « chose » qui, en restant identique sous la variation droit-plié, jouerait le rôle d’une cause commune à deux complexes sensoriels différents. Or, l’essentiel pour Mach est que cette chose n’est pas du tout donnée immédiatement. Tout ce dont nous disposons, c’est au contraire seulement des complexes de sensations et des relations entre des sensations. Tout le reste doit être tenu pour purement hypothétique. Le Je et la chose corporelle, affirme Mach, sont des « fictions provisoires » (provisorische Fiktionen)78. Quand nous nous interrogeons sur de telles choses permanentes, nous posons en réalité des simili-problèmes, qui peuvent toujours et doivent être ramenés réductivement à des problèmes portant sur des complexes sensoriels en tant que tels. Ce point est capital pour comprendre la position de Mach, mais aussi sa divergence fondamentale avec la phénoménologie de Husserl. Il est très important de remarquer qu’en un certain sens, il ne subsiste aucun simili-problème en phénoménologie. Précisément dans la mesure où il concerne des données simplement phénoménales ou des « apparences », tout simili-problème devient, en phénoménologie, un problème de constitution comme tel absolument relevant. Le fait qu’un même objet soit visé à travers des sensations différentes n’est pas un faux problème naissant de ce que j’ajoute arbitrairement quelque chose aux données primaires de l’expérience. Tout au contraire, ce fait est déjà pleinement une « donnée phénoménologique », qui peut être interrogée en tant que telle de manière légitime. L’intention (et corrélativement le sens objectif) n’est pas une construction arbitraire par-dessus un matériau sensoriel, mais elle appartient déjà au vécu tel qu’il m’apparaît originairement dans l’introspection.

68Remarques. — À côté de Mach et d’Avenarius, il faut encore mentionner sur ce point J. von Kries, qui parle de « pseudo-questions » en un sens assez semblable. Dans sa Logique de 1916, Kries part de l’idée que le penser « le plus originaire au sens logique » est le penser « idiopsychique » (idiopsychisch), le penser « purement subjectif » par lequel nous nous limitons au « donné immédiat et à ce qui est définitivement assuré », à savoir aux vécus propres (Logik. Grundzüge einer kritischen und formalen Urteilslehre, Tübingen, 1916, p. 36). Toute la question est alors de savoir comment on passe de cette première sphère idiopsychique à la sphère du non-Je, que Kries appelle aussi la sphère matérielle (materiell). Dans la terminologie de Kries, ce passage est l’« objectivation » (Objektivierung). Mais Kries distingue plusieurs types d’objectivation. Il condamne tout « réalisme naïf » au nom du « penser réel théorique » (theoretisches Wirklichkeits-Denken), seul à même de donner un sens « définitif » aux jugements sur la réalité. Or, un tel penser n’est lui-même possible qu’à la condition d’une interprétation (Interprétation) des jugements réals. L’idée — qui rappelle significativement Helmholtz — est que les jugements simplement « symboliques » de l’attitude naïve doivent être rapportés interprétativement aux données idiopsychiques originaires. C’est en ce sens que Kries se réapproprie le slogan schopenhauerien « le monde est ma représentation ». Il s’agit de prendre conscience du fait que « tout ce que nous énonçons ou savons d’un monde du non-Je ne peut-être rien d’autre que notre représentation d’une telle réalité, un comportement, une fonction de notre conscience » (ibid., p. 41). Faute d’une telle interprétation, les questions sur la réalité se dégradent en « pseudo-questions » (Scheinfragen), et les jugements réals en « jugements transcendants », c’est-à-dire en « pseudo-jugements » dépourvus de sens. Ces formulations sont évidemment très proches de celles de Mach et de Carnap. Mais elles soulèvent aussi un problème qui concerne directement l’idée même de phénoménologie au sens de Husserl : est-il possible de définir la transcendance autrement que comme ce dont la thèse d’être est problématique ? Cette importante difficulté sera abordée brièvement au § 17.

  • 79 Die Analyse der Empfindungen, op. cit., p. 6-8.
  • 80 Ibid., p. 7-8.

69Un exemple éclairant de simili-problème donné dans L’Analyse des sensations concerne le Je et son rapport au monde corporel79. Mach commence par distinguer trois types d’éléments. Quand je regarde un cube, j’ai d’abord affaire à un complexe de couleurs, de sons, etc., qu’on peut symboliser au moyen de la suite de signes ABC... Ensuite, mon corps charnel (Leib) forme aussi un complexe d’éléments KLM... Enfin, il faut encore mentionner le complexe aβγ... formé par mes volitions, mes souvenirs, etc. Or, poursuit Mach, on constate que ces complexes ne sont pas indépendants les uns des autres. On observe — par la « méthode de la variation » — des relations de dépendance mutuelle entre les complexes KLM... et αβγ..., et entre les complexes KLM... et ABC... Par exemple un cube devient plus grand quand je me rapproche de lui, plus petit quand je m’en éloigne ; une représentation vivace se dissipe dans l’activité corporelle ; un événement extérieur modifie visiblement mon corps ; etc. Partant, toute la question est désormais de savoir ce qui, dans ces variations, demeure identique tout en paraissant différent. Pour reprendre notre exemple, le complexe corporel « cube » varie en fonction du complexe charnel « mon corps » : le cube change (grossit) quand je me rapproche de lui. On se pose alors la question suivante : « Mais où est donc le même corps qui apparaît ainsi comme étant différent ? » La réponse de Mach à cette question est univoque : « Tout ce qu’on peut dire, c’est que différents éléments ABC... sont reliés à différents éléments KLM80. » Autrement dit, nous devons mettre de côté, à titre de simili-problème, toute question relative à des noyaux chosiques identiques, et nous limiter réductivement aux composantes réelles du vécu que sont les données sensuelles.

70Il serait pourtant erroné d’opposer la phénoménologie — en qualité de « sémantique phénoménologique » — à la psychophysiologie de Mach comme les moments irréels ou intentionnels du vécu à ses composantes réelles. Car les composantes réelles du vécu forment également l’unique thème de la phénoménologie. Bien plutôt, c’est la thèse de l’intentionnalité de tout vécu qui sépare Husserl de Mach (mais aussi de plusieurs tendances actuelles à l’intérieur du courant phénoménologique). Cette thèse peut être résumée de la manière suivante : l’intention elle-même est une composante réelle du vécu. Par-delà la réduction au vivre purement immanent, tout vécu continue à se donner comme animé par une intention, et donc aussi, corrélativement, comme pourvu d’un sens contenu intentionnellement en lui. Du point de vue de la constitution, l’irréductibilité de l’intentionnel est donc aussi une irréductibilité de l’apparence, des « simili-objets ». Elle est une irréductibilité de la distinction entre vivre un vécu et viser un objet, entre le « réel » et le « fictif », entre le matériau sensuel et les noyaux chosiques comme le Je, mon corps, les choses corporelles. Naturellement, le même problème se pose même là où on opte, comme Carnap ultérieurement, pour une « base » physicaliste, voire là où le choix d’une base est tenu pour arbitraire. Le problème concerne, plus généralement, la possibilité de réduire des objets intentionnels à des données élémentaires.

  • 81 Ibid., p. 10.
  • 82 Voir §§ 6 et 17.

71Évidemment, rien n’empêche d’étudier des relations entre des données sensuelles, sans faire référence à leur contenu intentionnel. C’est là, pour l’essentiel, la tâche de ce que Husserl a intitulé la phénoménologie hylétique. Cependant, il subsiste un écart considérable entre cette constatation et l’affirmation de Mach selon laquelle « le monde consiste seulement dans mes sensations81 ». Ce dernier point soulève plusieurs questions importantes. D’abord, comme on vient de l’indiquer, la question est de savoir si un vécu concret complet peut être seulement une sensation ou un complexe de sensations, ou si la phénoménologie hylétique n’est pas plutôt une science « abstraite », tournée vers certains moments abstraits de vécus concrets par essence intentionnels. Ensuite, il faut encore se demander comment des complexes de sensations pourraient former quelque chose comme un « monde ». On verra plus loin dans quelle mesure une telle affirmation est tout simplement un non-sens82. Le point de vue de la constitution nous enseigne au contraire que, quand même elle serait infinie et quand même ses éléments seraient reliés entre eux par des « relations fonctionnelles », une suite d’éléments sensuels ne sera jamais identique à son sens intentionnel, ni encore moins à l’objet qui s’esquisse en elle.

72Remarques. — Une des origines de l’approche analytique en théorie de la connaissance est l’idée que l’objectivité implique la simplicité comprise au sens absolu. C’est là un postulat de Russell et Whitehead dans les Principia : les individus sont simples et ils sont donc des objets, mais les complexes, par exemple les classes, ne sont pas des objets proprement dits. Les individus « seront des constituants de propositions ou de fonctions, et ils seront des constituants simples, au sens où ils ne disparaissent pas par l’analyse comme le font (par exemple) les classes » (Principia Mathematica to *56, op. cit., p. 51). D’où la nécessité de proclamer l’inexistence des classes et des relations, etc. Il est facile d’opposer, sur cette base, l’approche analytique à celle de Husserl dans les Recherches logiques. D’une part, un enjeu des Principia est de montrer (par exemple par la théorie des descriptions) qu’un grand nombre de prétendus objets simples sont en réalité des complexes. D’autre part, Husserl s’emploie justement à décrire comment des complexes peuvent être objectivés, c’est-à-dire devenir (pour autant qu’ils sont à chaque fois intentionnés dans un acte) des objets simples au sens relatif. Jusqu’à un certain point, pourtant, la démarche de Husserl dans la sixième Recherche logique est semblable à celle de Carnap. Pour l’un comme pour l’autre, il s’agit de dégager des rapports de fondation (Fundierung) entre des représentations symboliques de niveaux différents et, ultimement, entre des représentations symboliques et des représentations propres. Plus encore, Carnap et Husserl partagent un même point de vue extensionnel. D’un côté, dans l’Aufbau, l’élaboration de définitions constitutionnelles, c’est-à-dire de règles de traduction menant d’un niveau constitutionnel à un autre, passe nécessairement par la mise au jour de rapports d’équivalence : pour qu’un concept d’un niveau constitutionnel donné soit réductible à un concept de niveau inférieur, il faut qu’ils soient équivalents. De l’autre, les « chaînes de remplissement » de Husserl relient, elles aussi, des représentations équivalentes. Par exemple la représentation « 3 » est équivalente à la représentation « 1 + 2 », qui est équivalente à la représentation propre « 1 + 1 + 1 ». L’être-fondé d’une représentation impropre ou symbolique signifie toujours qu’on peut lui associer des représentations équivalentes de niveau inférieur et, ultimement, des représentations équivalentes propres (cf. par exemple Philosophie der Arithmetik, Hua XII, p. 194). En ce sens, une lecture « réductionniste » de Husserl est toujours possible. C’est en particulier celle de J. Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science, Paris, 1997, p. 67 ss. Cependant, cette proximité dissimule une divergence de principe. Pour Husserl, si les rapports d’équivalence relient des représentations de niveaux différents, c’est précisément qu’ils recouvrent des différences sémantiques. Ainsi il est tout à fait juste d’opposer, à la théorie carnapienne de la constitution, les préoccupations sémantiques de Husserl. Mais manifestement cela n’est pas suffisant. D’abord, s’il est vrai que l’analyse noématique se présente comme une sémantique phénoménologique, celle-ci est en réalité toujours subordonnée, chez Husserl, au projet critique et gnoséologique. Ensuite, on peut encore qualifier la théorie de la constitution de sémantique, au sens très large où la condition de scientificité qu’elle met au jour n’est pas que les propositions soient vraies, ni qu’elles correspondent à des connaissances, mais qu’elles aient un sens. Cette exigence est clairement exposée par Carnap dans son fameux article « Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache », dans Erkenntnis, II (1931), p. 222 ss. Dans ce texte, comme on sait, Carnap se propose d’énumérer des critères en vue de faire le partage entre les propositions authentiques, constitutives du discours scientifique, et les pseudo-propositions (Scheinsätze), en particulier « métaphysiques ». Ce qui l’amène à considérer le sens d’abord négativement. Il s’agit, avant toutes choses, de reconnaître que la métaphysique est dépourvue de sens (sinnlos). Or, Carnap associe étroitement le concept de non-sens à celui de proposition. Il définit le non-sens dans les termes suivants : « Au sens étroit, est dépourvue de sens une suite de mots qui, à l’intérieur d’un langage pré-donné déterminé, ne forme absolument aucune proposition. » (Ibid., p. 220.) La métaphysique est trompeuse, pour autant qu’elle fait passer des suites de mots dépourvues de sens, des pseudo-propositions, pour des propositions. Dès lors, la question est de savoir ce qu’est une proposition, ou plutôt quelles sont les conditions pour construire des propositions. C’est ce dernier point qui nous intéresse ici tout particulièrement. D’après Carnap, l’apparition de pseudo-propositions est due à deux causes principales. D’une part, une suite de mots est dépourvue de sens si en elle « apparaît un mot dont on suppose erronément qu’il a une dénotation (Bedeutung) » (ibid., p. 220). Bref, les noms doivent dénoter des objets. D’autre part, une suite de mots est une pseudo-proposition si, du point de vue syntaxique, elle n’a qu’en apparence la forme de la proposition. D’où on peut conclure, a contrario, que la proposition sensée devra remplir les deux conditions suivantes : d’abord les noms contenus en elle doivent posséder une dénotation, ensuite elle doit présenter une forme syntaxique déterminée. l’Aufbau est consacré, dans une large mesure, à dégager et à préciser la première de ces conditions. Pour poser adéquatement la question de la fondation des sciences, pense Carnap, il faut commencer par fixer un critère de vérité. Mais une fois admis qu’une suite de mots ne forme une proposition et, par suite, ne possède un sens qu’à la condition que les mots possèdent une dénotation, on voit aussitôt surgir la question suivante : comment procurer une dénotation à tous les concepts rationnels ? C’est cette question qui préoccupe prioritairement Carnap dans l’Aufbau, comme d’ailleurs Husserl dans la sixième Recherche logique. Il s’agit de montrer que toute proposition authentique — toute suite de mots pourvue de sens — est soit une proposition portant directement sur un donné, une proposition « protocolaire », soit une proposition entièrement dérivable de propositions protocolaires et, comme telle, entièrement traduisible en propositions protocolaires. Tout concept doit être réductible à certains termes absolument propres qui, pour ainsi dire, remplissent les formes syntaxiques au moyen de matériaux objectifs ultimes. Cela reste valable quelle que soit la « base » choisie. « En théorie de la connaissance, explique Carnap, on a l’habitude de dire que les propositions premières se rapportent au “donné” ; mais il n’y a pas accord sur la question de savoir ce qui doit être qualifié de donné. Parfois on défend la conception suivant laquelle les propositions sur le donné parlent des qualités sensibles et sentimentales les plus simples (par exemple “chaud”, “bleu”, “joie”, etc.) ; d’autres penchent en faveur de la conception suivant laquelle les propositions premières parlent de vécus globaux et de relations de similitude entre ceux-ci ; une autre conception encore veut que les propositions premières aussi parlent de choses. Indépendamment de la diversité de ces conceptions, il est établi qu’une suite de mots n’a un sens que si les relations de dérivation qui la relient aux propositions protocolaires sont établies [...] ; et de même, il est établi qu’un mot n’a une dénotation (Bedeutung) que si les propositions où il apparaît sont réductibles à des propositions protocolaires. » (Ibid., p. 222-223.) — Partant, une question importante est de savoir si les propositions de la logique et de la mathématique sont d’authentiques propositions. À cette question, l’Aufbau et le Tractatus apportent des réponses assez semblables, quoique jusqu’à un certain point seulement. Pour le premier Wittgenstein, les règles de substitution de la logique et de la mathématique ne sont ni vraies ni fausses, et elles ne sont pas d’authentiques propositions. Bien plutôt, « la totalité des propositions vraies est la science totale de la nature (ou la totalité des sciences de la nature) » (Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt a. M., 1963, 4.11). L’Aufbau donne peu d’indications sur ce problème. Mais Carnap défend une position très proche de celle de Wittgenstein dans son article de 1931 « Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft », dans Erkenntnis, II (1931), p. 431 ss. La thèse fondamentale défendue dans ce texte est que la science est unique, et qu’elle est identique à la science de la nature. Dès lors la logique et la mathématique, ou la philosophie en général, ne doivent plus être considérées comme des disciplines autonomes auxquelles les sciences particulières seraient subordonnées. Elles sont seulement des disciplines dont la tâche est de clarifier et de régler la forme des énoncés scientifiques, c’est-à-dire physicalistes. « Toutes les propositions, écrivait Carnap, sont des propositions d’une science unique. Soit le travail scientifique concerne le contenu empirique des propositions : on observe, expérimente, rassemble et élabore le matériau d’expérience. Soit il y va de la clarification de la forme des propositions scientifiques, que ce soit sans égard pour le contenu (logique formelle) ou en considération des relations logiques de concepts déterminés (théorie de la constitution, théorie de la connaissance en tant que logique appliquée). » (Ibid., p. 433.) C’est en ce sens que Carnap reprend la fameuse thèse de Wittgenstein et de Russell selon laquelle les propositions philosophiques sont des « tautologies ». Elles ne possèdent ni des contenus, ni des objets leur appartenant en propre, mais « la logique et la mathématique ne sont pas des sciences pourvues d’un domaine objectif propre » (ibid., p. 433). Ce qui suffit déjà, d’après Carnap, pour écarter définitivement l’idée (husserlienne par exemple) qu’il existerait des objets « idéaux » corrélatifs aux propositions de la logique et de la mathématique. Mais la position de Carnap demeure, sur ce point, très problématique, principalement parce qu’elle semble devoir priver la logique et la mathématique de tout caractère de vérité ou de connaissance. La conception de la logique défendue par Carnap, qui semble maintenir simultanément d’une part le caractère tautologique (au sens de Wittgenstein) de la logique et de la mathématique et, d’autre part, leur caractère d’authentique théorie, se révèle être équivoque et fortement aporétique. (Cette difficulté a été mise au jour et exposée en détail par G.-G. Granger, Philosophie, langage, science, Les Ulis, 2003, p. 33 ss.) Mais par ailleurs, si on adhère aux prises de position extrêmes du Tractatus, il semble que certains faits très significatifs deviennent inintelligibles, par exemple le fait que les propositions de la logique et de la mathématique purement « formelles » peuvent aussi être vérifiées, sans que cette vérification apparaisse essentiellement différente de celle des lois physicalistes. De manière très générale, la thèse selon laquelle les lois logiques ou mathématiques — en tant que règles de substitution — nous renseigneraient seulement sur des rapports d’équivalence, ou plus précisément sur le fait que plusieurs signes ont la même dénotation, semble devoir être rejetée. Ainsi, à la conception selon laquelle l’arithmétique ne se rapporterait pas à des nombres, mais à des signes de nombre (R. Carnap, « Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft », art. cit., p. 436 ; on trouvera un bon résumé de cette conception dans M. Schlick, « Form and Content. An Introduction to Philosophical Thinking », dans Id., Philosophical Papers, vol. II, Dordrecht, 1979, p. 343 ss.), on opposera ici l’argument avancé par Husserl dans sa sixième Recherche logique : « On parle habituellement comme si, dans la sphère mathématique, la simple signification de mot était identique au contenu de l’expression définitionnelle complexe. Alors il ne serait assurément pas question ici de chaînes de remplissement ; nous nous mouvrions seulement à l’intérieur d’identités de l’espèce des tautologies. Pourtant, quiconque jette un œil sur la complication des formations de pensée nées par substitution, quiconque, fût-ce seulement dans les cas les plus simples de tous, dans lesquels elles peuvent être accomplies de manière effective, les compare à l’intention de signification vécue originairement, aura peine à admettre sérieusement que toute complication était contenue par avance dans cette intention. On ne saurait ignorer qu’ici il existe réellement des différences d’intention qui, de quelque façon qu’on les caractérise de plus près, sont reliées les unes aux autres par des rapports de remplissement supportant des identifications totales. » (Logische Untersuchungen VI, p. 70.) Ce problème nous reporte directement à la question de l’identité, tel qu’il a été posé en particulier par Bolzano et Frege. Dans sa Begriffsschrift, Frege ne décrit encore l’identité qu’en termes de substituabilité entre signes équivalents. L’identité obéit alors au seul principe selon lequel « on peut partout poser d au lieu de c, si c ≡ d » (Begriffsschrift und andere Aufsätze, 2. Aufl., Hildesheim, 1998, p. 50). Dans la perspective strictement extensionnelle qui est celle de la Begriffsschrift, il suffit de dire que les deux termes d’une équation sont équivalents, ou qu’ils dénotent la même chose. Naturellement, ce point de vue n’est plus celui de « Über Sinn und Bedeutung », où Frege revient d’ailleurs explicitement sur sa position dans la Begriffsschrift (dans Kleine Schriften, Hildesheim, 1990, p. 143). La question est maintenant de savoir si le rapport unissant les deux représentations « 12 » et « 7 + 5 » est simplement de même nature que le rapport entre les représentations « violette odorante » et « viola odorata ». Or, il semble au contraire que le passage de l’une à l’autre ne soit pas une simple affaire de traduction. Les expressions « 12 » et « 7 + 5 » sont certes équivalentes, mais elles n’ont pas pour autant le même sens. On pourrait invoquer ici le point de vue de Kant. Ce dernier n’a jamais nié que 7 + 5 fût égal à 12, mais il reconnaît dans l’équation correspondante un « jugement synthétique », au sens où les deux concepts ne sont pas identiques. Parce que le concept « 12 » n’est pas contenu dans celui de la somme de 7 et de 5, que « le concept de 12 n’est en aucune manière déjà pensé du fait que je pense simplement cette réunion de 7 et de 5 », le rapport de l’un à l’autre termes de l’équation ne peut être qu’une synthèse a priori de deux représentations (Kritik der reinen Vernunft, B 15 ss.). Bref, l’équation arithmétique n’est pas un jugement d’identité. Là où Frege, dans la Begriffsschrift, reconnaît l’équivalence de deux représentations, Kant reconnaît au contraire leur différence sémantique. C’est en des termes analogues que Frege pose de nouveau ce problème dans « Über Sinn und Bedeutung », art. cit., p. 143 ss. (cf. aussi, dans le même sens, la lettre à Russell du 13 novembre 1904, dans Gottlob Freges Briefwechsel mit D. Hilbert, E. Husserl, B. Russell, sowie ausgewahlte Einzelbriefe Freges, Hamburg, 1980, p. 94 ss.). Désormais, l’interrogation doit porter sur la nature et la signification du signe d’égalité. Il s’agit de voir si, dans une équation, le signe d’égalité exprime une relation entre deux termes différents, ou bien si les deux termes n’en font qu’un. Si le signe d’égalité dans l’énoncé « a = b » exprime une relation entre la dénotation de « a » et celle de « b », alors, écrivait Frege, cette relation est nécessairement la relation d’un objet à lui-même, et elle se ramène, en définitive, à l’identité a = a. Or cette dernière relation ne débouche sur aucune connaissance réelle, mais elle réglerait seulement l’usage de noms différents pour un objet identique : « Dès lors une proposition a = b ne concernerait plus la chose même, mais seulement notre manière de la désigner ; nous n’exprimerions là-dedans aucune connaissance proprement dite. » (« Über Sinn und Bedeutung », art. cit., p. 143.) Mais il est évident par ailleurs que, contrairement à la simple tautologie, une identité comme « 12 = 7 + 5 » ou « l’étoile du matin = l’étoile du soir » contribue à la connaissance. Elle n’exprime pas la seule identité de l’objet à lui-même, ni la seule relation « avoir même dénotation que » entre des signes différents. Il faut que la différence entre des signes de même dénotation, poursuit Frege, corresponde ici à une différence « dans le mode de l’être-donné » (in der Art des Gegebenseins) de l’objet dénoté. C’est-à-dire à une différence de sens sous une identité de dénotation. Sur ce problème, la position de Husserl n’est pas différente de celle de Frege. Husserl ne remet pas en cause l’interprétation du signe d’égalité en termes d’équivalence, mais par la mise en avant de vécus d’identification, il préserve ce même concept de l’identité d’une interprétation restreinte à la seule permutabilité entre signes de même dénotation. L’identification au sens de Husserl est une synthèse d’identification. Qu’une équation (ou de manière générale tout Identitätsurteil) exprime une identification, cela veut dire que 12 et 7 + 5, par exemple, sont tout à la fois différents et identiques, ou encore que les représentations « 12 » et « 7 + 5 » ont le même objet sans avoir le même contenu de signification. Une équation, pourrait-on dire, est comme telle synthétique au sens de Kant, analytique au sens de Bolzano. Une autre difficulté de l’interprétation « tautologique » des propositions analytiques de la mathématique et de la logique tient au fait que la relation du signe à sa dénotation est une relation arbitraire. Si le signe d’égalité indique seulement que deux signes, par exemple « 12 » et « 7 + 5 », ont la même dénotation, alors toute équation aura le sens d’une règle arbitraire pour l’usage de signes. Par exemple « 12 = 7 + 5 » indique l’assignation arbitraire de deux signes « 12 » et « 7 + 5 » au même objet, etc. (cf. les objections de D. Hilbert dans ses leçons de 1919-1920, Natur und mathematisches Erkennen, nach der Ausarbeitung von P. Bernays, Basel Boston-Berlin, 1992, p. 4-14).

734) La dernière série d’objections — sans doute la plus importante dans le contexte des présentes recherches — a trait également à la méthode « analytique » en général. Pour le dire dans la terminologie de la cinquième Recherche logique de Husserl, il y a de bonnes raisons de juger insuffisante la fondation du point de vue de la matière intentionnelle. Une différence très significative entre la fondation « analytique » au sens de Carnap et la fondation phénoménologique de Husserl tient au fait que, pour le second, le problème du fondement de la connaissance doit être posé du double point de vue de la matière intentionnelle et de la qualité d’acte. La « théorie de la constitution » devrait encore être complétée au moyen d’une doctrine de la doxa, ou encore d’une théorie du jugement au sens qualitatif. Cette nouvelle exigence devient aisément compréhensible si, par le projet d’une fondation critique de la connaissance, nous avons en vue la légitimation apriorique d’actes consistant à tenir pour vraies des propositions, ou à poser comme existants des états de choses et des parties d’états de choses. Ce qui doit être fondé, c’est d’abord la prétention à la vérité — le tenir-pour-vrai d’une proposition ou, corrélativement, la position de l’être d’objets qui vérifient la proposition — qui accompagne nécessairement, en tant que caractère purement qualitatif, tout acte de connaissance.

  • 83 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 26, p. 34.

74La critique de la connaissance ne s’intéresse pas seulement ni d’abord au sens, à la « référence » dans son acception simplement sémantique, mais à l’objet au sens propre, existant. Elle ne s’intéresse pas d’abord ni seulement au contenu intentionnel des actes cognitifs, mais aux thèses d’existence qui l’accompagnent nécessairement. Ce qui « manque » dans l’Aufbau, en définitive, c’est une théorie du jugement, c’est-à-dire une théorie de la doxa. D’une part, en effet, « le but de la théorie de la constitution consiste à établir un système de constitution, c’est-à-dire un système des objets (ou des concepts) ordonnés en niveaux83 ». Mais d’autre part, ce concept de l’objet demeure, comme chez Meinong, un concept sémantique. Ici, l’objet n’est pas le corrélat de thèses d’existence, mais le corrélat de noms (ou de « concepts ») qui en réalité peuvent tout aussi bien être non positionnels. C’est pourquoi la théorie de la constitution ne permet pas de franchir le pas qui sépare les contenus sémantiques des jugements de leurs objets (au sens propre), c’est-à-dire les actes du penser des actes de connaissance. Les vécus élémentaires de la sphère proprio-psychique pourraient aussi ne pas exister, et dans ce cas il n’y aurait ni connaissance possible, ni objet de connaissance. Mais la vérité des propositions protocolaires, ou de manière générale leur caractère de connaissance effective, n’est pas mise en question dans l’Aufbau. La traductibilité des énoncés scientifiques en énoncés protocolaires est indépendante de leur vérité ou de leur fausseté, ou de la vérité et de la fausseté des énoncés protocolaires eux-mêmes. Évidemment, cet état de choses est lié directement à l’usage de la « méthode extensionnelle » : pour que deux fonctions propositionnelles soient unies par un rapport d’équivalence, il n’est pas nécessaire qu’elles possèdent un objet.

§ 5. Premières implications de Vidée d’une critique phénoménologique de la connaissance

75Il ne suffit pas de dire que la valeur de vérité des jugements (ou l’être ou le non-être des objets correspondants) est toujours « factuelle ». Il existe des jugements, par exemple « a = a », que nous tenons pour universellement vrais. Il ne viendrait à l’idée de personne de se demander si une table est toujours identique à elle-même, comme on se demande si elle est solide ou fragile, mais nous considérons, avec raison, que l’identité d’une chose à elle-même « va de soi ». Nous tenons implicitement cette vérité pour une vérité acquise une fois pour toutes, sur laquelle il est inutile de revenir. Cette attitude est en réalité tout à fait suffisante pour la pratique quotidienne, mais aussi pour la théorisation scientifique courante. Il existe un grand nombre de vérités implicites ou explicites que le naturaliste dans ses recherches, mais aussi le mathématicien et le logicien doivent tenir pour suffisamment assurées et évidentes. Par ailleurs, le jugement « a = a » et tous les jugements analogues ne doivent pas être considérés comme des présupposés arbitraires, qui se justifieraient par leur fécondité pour la connaissance scientifique et en particulier pour la connaissance logique. Nous « voyons » avec évidence que cette loi est prescrite, pour ainsi dire, par la « chose même », et à l’inverse toute pensée admettant que a soit différent de soi-même nous apparaîtrait avec évidence comme un jeu artificiel et arbitraire.

76Ce qui est particulièrement important ici, c’est la présence de degrés différents d’évidence. Cette constatation permet déjà de hiérarchiser les connaissances d’après leur degré d’évidence, mais aussi d’assigner au connaître en général une limite idéale, celle de la parfaite plénitude intuitive. Naturellement, il faut distinguer entre les types d’évidences correspondant à chaque type fondamental de connaissance et les degrés d’évidence accessibles à l’intérieur de chaque type d’évidence. Par exemple, on dit que la connaissance de l’historien est « moins certaine » que celle du mathématicien, mais la première présente elle-même différents degrés d’évidence, qu’on peut exprimer au moyen d’expressions modales telles que « il est très probable que », « il est douteux que », etc. La mathématique elle-même est soumise à de telles variations affectant le caractère de certitude. Par exemple, une démonstration arithmétique portant sur l’existence d’un nombre déterminé ayant telle propriété doit être considérée comme essentiellement différente d’une déduction analogue qui laisse ce nombre indéterminé, etc. Tous ces aspects doivent entrer en ligne de compte en critique de la connaissance. D’une manière générale, toute évidence scientifique doit préalablement être fondée dans sa légitimité au moyen d’une « critique de l’évidence », c’est-à-dire par des principes relatifs à l’évidence en général et à ses différents genres.

77Par le terme d’évidence, on désigne tout ce qui confirme ou « remplit » une intention quelconque, de manière qu’il en résulte un acte de connaissance. Idéalement, c’est-à-dire conformément à son essence déterminable par la théorie apriorique de la connaissance, tout acte de connaissance doit contenir en lui les moments de la position d’existence, de l’évidence et de l’identification. Connaître l’état de choses Sp, c’est juger que S est p, c’est-à-dire poser un état de choses Sp comme existant, de telle sorte qu’un quelque-chose — un objet — donné lui-même soit identique au posé du jugement, et que ce quelque chose devienne ainsi la « chose même » du jugement. Il va sans dire que tels actes cognitifs présentent des structures intuitives complexes, et en même temps des degrés et des étagements d’évidences reliées entre elles par des rapports de fondation. Ainsi on peut discerner ici une évidence première, originaire de la « chose même », une évidence des objectivités complexes édifiées sur le fond de cette première évidence, et une évidence attachée à l’acte d’identification lui-même. Chacune de ces évidences présente elle-même un certain degré de certitude, ainsi qu’un caractère d’inadéquation ou d’adéquation, selon qu’elle se rapporte à une partie ou à la totalité de l’objet, etc. Mais dans tous les cas, l’idéal de l’évidence est celui de la donation de l’objet « en personne », dans sa pleine présence ou son existence : voici l’objet « lui-même ». Qu’un jugement soit confirmé intuitivement, par l’évidence remplissante de l’objet, cela signifie que l’objet posé comme existant dans le jugement est présenté lui-même dans son existence. Toute évidence judicative possède une forme générale exprimable dans la formule : je vois qu’il en est ainsi. Ce qui signifie aussi qu’au sens de la théorie de la connaissance, l’objet est toujours le corrélat d’une évidence effective ou simplement possible, qu’il a fondamentalement le caractère du connaissable. C’est pourquoi l’existence de degrés d’évidence possède elle-même une signification « objective ». Toute évidence n’est pas une évidence parfaite ni absolue, mais il faut supposer que l’évidence elle-même se transmet à travers tous les degrés de connaissance jusqu’à la connaissance la plus abstraite, si par le terme de connaissance on entend toujours la connaissance d’un objet. Si toute connaissance rationnelle peut être rapportée à un progrès cognitif, c’est-à-dire également à une limite idéale qu’est la plénitude intuitive, c’est que toutes les connaissances de niveaux différents obtenues dans un tel progrès sont des connaissances d’un même objet-substrat, saisissable idealiter en tant que corrélat d’une évidence parfaite.

  • 84 Ideen I, p. 118.

78La critique de la connaissance est une telle critique de l’évidence, au sens où sa tâche est de dévoiler les « sources de droit » intuitives de chaque type de connaissance. Ce qui est naturellement tout autre chose que confirmer une connaissance au moyen d’évidences, car il est indispensable qu’aucune des données intuitives soumises à la critique ne soit présupposée par cette critique elle-même. Par exemple dans la sphère des jugements prédicatifs, nous voyons que des actes s’enracinent dans des évidences de la forme : « je vois qu’il en est ainsi ». La prétention cognitive d’un tel juger signifie qu’un état de choses prédicatif est posé comme existant et, en conséquence, comme le corrélat d’un acte remplissant. J’énonce la proposition « S est p », et je tiens cette proposition pour vraie. Alors la prétention cognitive, à savoir la prétention à la connaissance que S est p, signifie : je peux voir que S est p, je peux le constater intuitivement, mais aussi : chacun peut voir que S est p, etc. L’existence posée dans le jugement a toujours le sens d’un « je peux voir ». C’est celui-ci qui, d’après l’essence du connaître elle-même, représente la source de validité de la connaissance. En d’autres termes, toute prétention à la connaissance pourra être interrogée à partir de la possibilité a priori du voir et de l’évidence en général, ou de tel type d’évidence. Évaluer de cette façon la validité d’une connaissance, cela revient à évaluer la légitimité a priori d’affirmations de la forme « je peux voir que S est p ». Naturellement, cette évaluation doit comme telle se défaire d’emblée de toute considération de nature factuelle. La critique de l’évidence revêt alors la forme d’une enquête portant sur la possibilité idéale de l’acte d’évidence et de tous les autres actes requis pour le connaître en général ou pour tel type de connaître. Or, ce qu’on appelle une possibilité idéale n’est rien d’autre qu’une possibilité prescrite a priori, c’est-à-dire au moyen de principes généraux. Si maintenant nous intitulons phénoménologie pure la science de l’essence des actes de conscience, la science idéale (c’est-à-dire apriorique, ou générale au sens strict du terme) de la conscience, alors c’est à cette phénoménologie pure qu’incombe nécessairement la tâche d’évaluation critique de la connaissance, car c’est à elle qu’il revient d’étudier la totalité des possibilités eidétiques de la conscience en général. C’est la critique prise en ce sens que nous appelons la phénoménologie : « La science qui a la fonction, unique en son genre, d’effectuer la critique pour toutes les autres sciences et en même temps pour elle-même, n’est autre que la phénoménologie84. » Et nous pouvons maintenant opposer la connaissance objet de critique à la critique de cette connaissance comme une attitude « naïve » à l’attitude critique, en caractérisant cette dernière comme une attitude de réflexion sur les actes de conscience dans leur possibilité purement idéale, c’est-à-dire comme une attitude phénoménologique.

  • 85 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 20-21.
  • 86 Cf. Ideen I,p. 119.

79C’est en ce sens que la critique phénoménologique de la connaissance poursuit la tâche commencée par Kant dans sa Critique de la raison pure, c’est-à-dire la tâche d’une fondation réflexive et apriorique de la connaissance. D’un côté comme de l’autre, et quelles que soient les différences de sens que ce terme présente chez l’un et l’autre auteur, il est question d’un retour aux « phénomènes », à savoir aux données primitives apparaissant dans des flux temporels purement immanents : le viser, les affects, le « représenté en tant que tel ». D’un côté comme de l’autre, le projet critique a le sens d’une évaluation apriorique de la connaissance à partir de la seule subjectivité constituante. Par essence, précisément dans la mesure où elle implique toujours des actes catégoriaux, spontanés, toute connaissance a besoin d’une telle évaluation critique. C’est néanmoins à Husserl qu’il revient, on l’a vu, d’avoir mené la critique jusqu’à ce point extrême où « la logique elle-même est en question, et devient problématique85 ». La connaissance purement logique est assurément très différente des connaissances physiques. Elle ne contient aucune thèse naturelle, et l’expression d’« attitude naturelle » se révèle, en ce qui la concerne, tout à fait inappropriée. Quand même la nature — la totalité des objets réals — serait anéantie, rien n’exclurait la vérité possible de la logique pure, ni l’existence d’objets tels que des propositions, des noms, etc. À côté des présuppositions réalisantes de l’attitude naturelle, il faut maintenant supposer un très vaste domaine de présuppositions non réales. L’« attitude naturelle » est elle-même un cas particulier d’une « attitude dogmatique » plus générale, dans laquelle nous incluons toutes les présuppositions d’existence de la logique pure et de la mathématique86.

  • 87 Logische Untersuchungen I, p. 92.
  • 88 Voir ibid., p. 95 : « Toute science, d’après son contenu objectif, est en tant que théorie constit (...)

80La logique pure n’est-elle pas déjà une critique de la connaissance ? Par l’expression de logique pure, on entend ici, en un premier sens, la « théorie de la science » (Wissenschaftslehre), c’est-à-dire la science de la scientificité en général, la science dont l’objet est ce qui fait qu’une science est une science. Telle était la définition adoptée par Husserl au § 29 de la première Recherche logique : la logique est « la science nomologique qui se porte vers l’essence idéale de la science comme telle87 ». On a ici en vue une science apriorique, qui énonce des lois au sens propre du terme, et plus spécialement une science apriorique dont le domaine d’objets est le système de toutes les sciences « en soi ». Mais les sciences elles-mêmes ne sont « en soi » rien d’autre que des systèmes de vérités « en soi », de propositions vraies « en soi », et donc, à plus forte raison, des systèmes de propositions « en soi ». Ainsi nous disons, en un deuxième sens, que la logique pure est la science des significations prédicatives, en nous bornant à désigner par là toutes les significations entrant dans la sphère très large de l’apophansis88. La question de savoir jusqu’où s’étend cette sphère des significations apophantiques peut être laissée en suspens. Nous pouvons nous contenter de dire qu’en tant que théorie de la science, c’est-à-dire comme théorie des vérités, la logique pure thématise des significations susceptibles de recevoir les prédicats « vrai » ou « faux », et que les propositions de la forme « S est p » y jouent donc un rôle sinon exclusif, du moins hautement significatif. Nous pouvons aussi remarquer que, dans la mesure où elle se tourne vers les formes syntaxiques, la logique pure doit également se tourner vers les parties de formes syntaxiques. Ce n’est pas seulement les propositions et les complexes de propositions qui devront être tenus pour des objets logiques, mais encore les noms, la copule, les connecteurs, etc., entrant dans la composition de propositions ou de complexes de propositions. On obtient ainsi le concept de signification le plus large auquel il soit possible à la logique pure de se référer. Très généralement, tous les concepts de la logique pure devront naître de spécifications affectant ce concept initial et large de la signification.

  • 89 Voir ibid., p. 103.
  • 90 Ibid.

81De notre point de vue, il va sans dire que le penser logique est déjà un penser critique. L’attitude logique, par définition, exige préalablement qu’on se tire hors de l’attitude « naïve », qu’on ne se borne plus à juger sur le monde, mais qu’on se tourne désormais vers les jugements eux-mêmes. Le penser logique se réalise nécessairement sous la forme de jugements « au second degré », c’est-à-dire de jugements sur des jugements. Il suppose une « réflexion logique » sur les significations elles-mêmes89. De plus, dans sa prétention critique elle-même, la théorie de la science prétend détenir une validité apriorique, en sorte que cette « réflexion logique » devra être synonyme d’objectivation de species purement idéales, ou encore d’idéation. Pris ensemble, ces deux aspects de la réflexion et de l’idéation élèvent la logique pure au rang de critique apriorique de la science : « Quand par exemple nous faisons un énoncé, observait Husserl dans la première Recherche logique, nous jugeons sur la chose concernée, et non sur la signification de la proposition énonciative, sur le jugement au sens logique. Celui-ci ne devient pour nous un objet que dans un acte de pensée réflexif, dans lequel nous ne retournons pas simplement le regard sur l’énoncé accompli, mais accomplissons aussi l’abstraction requise (ou, pour mieux dire, l’idéation)90. »

82La critique de la connaissance n’est pas une science isolée des autres sciences. En un sens caractéristique, l’idée d’une critique de la connaissance est inséparable de l’idée de son application à des comportements et à des processus factuels. Par la critique, nous visons à prescrire des normes, des finalités et des règles méthodiques pour la pratique concrète de la science. Aussi peut-on dénommer critique la théorie du jugement en tant qu’elle possède une valeur normative pour la connaissance en général. Or, ce fait a déjà pour corollaire qu’une critique de la connaissance ne devient nécessaire que là où les sciences instituées apparaissent déficientes. Jusqu’où doit s’étendre le champ d’application de la critique ? La réponse à cette question dépend du sens en lequel nous jugeons déficientes les sciences instituées. Seulement, on peut entendre ce terme de déficience en deux sens très différents. D’abord, toute connaissance présente des déficiences factuelles. Ainsi la démonstration de telle conjecture mathématique fait encore défaut ; l’astronome est contraint, faute d’instruments optiques suffisamment puissants, d’énoncer des hypothèses pour l’explication de tel phénomène donné, etc. Mais la déficience de telle ou telle science donnée peut encore tenir à l’essence même de cette science. Elle peut être une déficience principielle, comme telle entièrement déterminable a priori. Quand nous parlons de critique de la connaissance, nous avons en vue ici des déficiences de ce dernier type, et en aucun cas des déficiences simplement factuelles. On vise ici, sous l’expression de critique de la connaissance, une discipline apriorique, idéale, au sens où cette critique a trait non pas à la connaissance en tant que pratique factuelle, mais à la connaissance et à chaque théorie considérées en général et idealiter, à l’Idée de la connaissance et de la science en général, aux « formes de théories », etc. C’est à ce titre que la critique de la connaissance prescrit des normes et des finalités idéales pour la pratique concrète de la science. Que telle science soit essentiellement déficiente, cela ne peut donc pas vouloir dire qu’elle est inapte à réaliser son essence. Par exemple, la connaissance physique se rapporte par essence, « en droit », à la nature dans sa totalité, quand même on peut reconnaître par ailleurs, et même déterminer au moyen de lois aprioriques, l’impossibilité factuelle de la connaissance de la nature en totalité. Cette impossibilité factuelle n’empêche pas que la connaissance actuelle de la totalité de la région nature est au contraire reconnue comme une possibilité idéale, ni qu’elle soit prescrite à la manière d’un télos accessible seulement ad infinitum.

  • 91 Voir Logische Untersuchungen, Proleg., § 15.
  • 92 Ibid., p. 44.
  • 93 Ibid., p. 48.
  • 94 Ibid., § 16.

83Dire que la critique de la connaissance prescrit des méthodes et des finalités pour la pratique concrète de la science, cela revient évidemment à en faire une discipline pratique. Mais cette première caractérisation est en réalité insuffisante. Dans la mesure où elle ne se limite pas à prescrire de telles finalités, mais où elle fournit aussi des normes idéales pour évaluer l’adéquation de telle pratique à telle finalité, la critique de la connaissance se réalise aussi et surtout sous la forme d’une discipline normative, dont les disciplines pratiques (les « technologies », Kunstlehren) sont seulement des cas particuliers91. C’est ce caractère normatif— compris au sens d’une norme idéale — de la critique de la connaissance qui doit maintenant être précisé. L’évaluation de quelque chose s’exprime par des propositions en « devoir », et comme telle elle a d’abord le sens d’une discrimination. Elle revient à attribuer à quelque chose certains prédicats distinctifs tels que « bon » ou « mauvais », « approprié » ou « inapproprié », « valable » ou « non valable », « normal » ou « anormal », etc. Toute évaluation normative institue de tels couples de « prédicats de valeur », en posant par là un devoir-être. Maintenant, la normativité d’une telle évaluation — le fait qu’elle se conforme à une norme — réside en ceci : ces prédicats de valeur expriment à chaque fois une « évaluation générale qui sert de fondement » (zugrunde liegende allgemeine Werthaltung) à une série de jugements normatifs. Les prédicats « bon » et « mauvais » expriment en effet l’appartenance à une classe déterminée. Quand nous disons par exemple qu’un juge doit être impartial, nous donnons un moyen de discriminer entre le « bon » juge et le « mauvais » juge. Il en résulte des jugements normatifs comme « tout juge doit être impartial », « un juge ne peut pas être partial », « un juge ne peut pas être suborné », etc., dans lesquels le prédicat exprime à chaque fois une condition pour l’appartenance à la classe des juges, ou des « bons » juges. Une condition B pour la possession d’un prédicat de valeur A (ou pour l’appartenance à la classe correspondante) peut dans tous les cas être exprimée dans une proposition de la forme « tout A doit être B » ou, pour un prédicat B’ incompatible avec B, « un A ne peut pas être B’ ». D’où on peut poser, avec Husserl, la définition suivante : une proposition normative est une proposition « qui exprime une quelconque condition nécessaire ou suffisante, ou nécessaire et suffisante, pour la possession d’un tel prédicat92 ». Or, ces formulations font déjà apercevoir à quelles conditions les propositions normatives sont utilisables en critique de la connaissance. D’une part, il va sans dire qu’un grand nombre de concepts peuvent être interprétés de façon équivalente en un double sens normatif et purement théorique : ainsi les prédicats « vrai » et faux », « valide » et « non valide », etc. D’autre part, l’appartenance de A à une classe C sous la condition B, telle qu’elle peut être exprimée dans un jugement normatif « tout A doit être B », est également exprimable sous la forme d’un jugement théorique « seul un A qui est B est C93 ». Telle est la constatation qui a mené Husserl à défendre l’idée d’une nécessaire fondation des lois normatives dans des lois purement théoriques94. La classe en question est la classe des connaissances, ou bien encore celle des connaissances rationnelles, scientifiques, fondées, etc., chacun de ces termes se rapportant à une norme fondamentale donnée. Toute la question est alors de savoir dans quelle science théorique les propositions normatives de la critique de la connaissance doivent être puisées, ou encore à quel type de science appartient la critique de la connaissance en tant que discipline théorique.

  • 95 Voir ici Introd.
  • 96 Cf. Logische Untersuchungen, Proleg., § 5.
  • 97 Kritik der reinen Vernunft, B XXXVI.
  • 98 Formale und transzendentale Logik, § 100.
  • 99 Ibid., p. 175.

84Autant les déficiences des sciences instituées ont le sens de présuppositions, autant la tâche critique devra avoir le sens d’un travail de fondation. En ce sens, la critique de la connaissance possède en elle-même sa propre finalité, qui est d’atteindre à une connaissance première, c’est-à-dire libre de présuppositions, et qui doit donc être qualifiée de finalité philosophique. La critique doit aussi être définie comme une partie de la théorie du jugement95. Ces deux aspects de la tâche critique sont liés étroitement l’un à l’autre. Si maintenant on demande quelle discipline théorique est à même d’assumer (y compris donc au sens normatif) cette tâche de fondation, il paraît naturel de se tourner d’abord vers la logique pure. La logique elle-même a déjà, pour autant qu’elle prescrit certains critères formels et certaines normes pour la vérité en général, une valeur critique. Pour le moment, on doit souligner ceci96 : si les sciences particulières se fondent dans une métaphysique, ou dans une philosophie première au sens d’Aristote, il reste encore à demander si cette fondation métaphysique des sciences ne requiert pas, à son tour, une fondation d’une autre nature. Les sciences particulières contiennent également un certain nombre de présuppositions purement formelles, et il en va de même, immanquablement, de la métaphysique elle-même. C’est à Kant qu’il revient d’avoir mis en lumière la nécessité d’une fondation logique des sciences particulières et de la métaphysique elle-même. L’attitude « dogmatique », enseigne Kant, consiste à fonder chaque science particulière dans une métaphysique elle-même non fondée, là où le caractère à la fois discursif et synthétique a priori des principes métaphysiques rend à chaque fois nécessaire, au contraire, une preuve de leur réalité objective au moyen de la logique transcendantale. Aussi la critique kantienne n’implique-t-elle rien de comparable à un « dépassement » de la métaphysique, mais elle a le sens d’une « nécessaire préparation provisoire pour l’avancement de la métaphysique97 ». Mais la tâche de la critique est-elle pour autant achevée ? La question est de savoir ce qui justifie l’idée que les lois purement logiques seraient absolument premières et absolument apodictiques. Plus largement, elle est de savoir ce qui légitime cet extraordinaire pouvoir qu’a la logique de légiférer pour les autres sciences et pour la métaphysique elle-même. C’est en ce sens que Husserl reproche à Kant d’avoir vu dans la logique une science première sur laquelle s’édifieraient toutes les autres sciences, sans jamais se demander si la logique elle-même ne nécessitait pas, de nouveau, un travail de fondation, c’est-à-dire en s’en tenant à la logique dans sa pleine « positivité98 ». Si au contraire on se refuse à tenir aveuglément l’a priori logique pour intangible et absolument premier, alors la critique de la raison pure de Kant apparaît elle-même principiellement déficiente. L’idée initiale est que la logique pure — en tant qu’elle donne lieu à des connaissances et donc à des jugements — contient elle-même une présupposition qu’elle est inapte à fonder elle-même, à savoir la thèse de l’existence d’un monde de significations idéales. Cette constatation est le corollaire de la définition bolzanienne de la logique pure comme une théorie de la science, autrement dit comme une science dont les objets sont les sciences elles-mêmes, c’est-à-dire des systèmes de propositions vraies : « Pour le logicien et la logique au stade de la positivité, une conviction fondamentale (Grundüberzeugung) vient toujours déjà en premier, justement cette conviction qui sans être exprimée dirige tout scientifique dans son domaine : la conviction de la vérité en soi et de la fausseté en soi99. » Aussi longtemps que cette thèse de l’existence de transcendances idéales n’a pas été fondée par le travail de la critique, la logique pure demeure une science naïve, et donc aussi, absolument parlant, une science problématique. Inversement, c’est maintenant la logique elle-même qui doit être mise en question. Historiquement parlant, c’est cette idée d’une fondation de la logique pure elle-même qui a conduit Husserl, dans ses Recherches logiques, à projeter une théorie phénoménologique de la connaissance.

85Une part importante des analyses qui suivent servira à montrer pourquoi et en quel sens la philosophie, pour autant qu’elle s’engage dans la voie de la critique de la connaissance, doit s’accomplir sous la forme d’un « idéalisme ». Cette affirmation ne doit pas être une « thèse » ou une façon de voir, représentative d’un parti en vue de controverses, mais elle est censée expliciter l’essence de la connaissance scientifique en général. D’après notre concept de la scientificité, toute connaissance du monde doit être tenue pour problématique, ou encore pour conditionnée. Mais le terme d’idéalisme n’est-il pas un terme équivoque ? Kant a choisi ce terme en référence à l’idéalité des représentations. Il comprend toujours les termes d’idéalisme et d’idéalité au sens des ideas de Locke. L’idéalité des représentations signifie leur non-être, leur caractère de représentation « subjective » par opposition à l’« objectivité » des choses naturelles. L’idéalisme est soit un idéalisme « dogmatique », posant le mondain comme non-étant en soi, soit un idéalisme « problématique ». Dans les deux cas, il s’agit d’affirmer que l’existence des choses mondaines n’est pas une donnée absolue. L’idéalisme problématique correctement compris affirme l’impossibilité de poser avec une certitude absolue le mondain en tant qu’existant absolument, en soi, c’est-à-dire l’impossibilité de le poser sur le fond de données « subjectives », ou d’inférer l’existence en soi du représenté à partir de la représentation. Je pars de mes représentations, par exemple de concepts, et je ne puis en inférer l’existence de ce qui est représenté en elles, mais seulement sa possibilité. Dans le cadre d’un tel idéalisme critique, l’être-idéal du monde signifie son non-être au sens de son ineffectivité « pour moi », ou encore de sa simple possibilité « en soi ». Ce qui signifie aussi, pour Kant, que dans l’attitude critique je n’ai tout simplement affaire à aucune existence, et que la critique est donc indépendante de toute ontologie et de toute métaphysique. C’est pourquoi la critique peut aussi précéder toute métaphysique. Par définition, estime Kant, l’existence est toujours l’existence du représenté et non de sa représentation — ce qui n’empêche évidemment pas que la représentation elle-même puisse à son tour devenir un objet de représentation, donné dans le sens interne.

  • 100 Cf. Ideen I, p. 116.
  • 101 Par exemple Ideen III, Hua V, p. 88, et Ideen I, p. 86. Il est probable que la conception de Husse (...)
  • 102 Cf. Ideen I, p. 114.

86Kant a très bien vu que cet idéalisme allait nécessairement de pair avec un « réalisme empirique ». Si l’opposition du réal et de l’idéal coïncide avec celle de l’être et du non-être, alors l’existence est synonyme de réalité empirique. Seulement, cette dernière proposition est rendue caduque dès le moment qu’on accepte, comme Husserl, le concept d’une existence idéale, ou encore celui d’une existence non réale des composantes « réelles » du vécu. Dans ce cas, il est faux de dire que l’idéalisme implique la neutralisation de toute thèse d’existence, et le concept kantien d’idéalisme résulte au contraire d’une confusion entre l’essence et sa représentation conceptuelle subjective100. Toute science apriorique — y compris la phénoménologie, en tant qu’elle énonce des lois — est « idéaliste », pour autant qu’elle s’accompagne indissociablement de thèses constitutives de domaines d’objets purement idéaux. À plus forte raison, la philosophie critique doit être « idéaliste » dans ces deux sens. D’une part, une science première doit s’édifier sur le sol de l’épokhé phénoménologique, d’autre part ses propositions doivent revêtir la forme de lois. Mais comment rendre compatibles ces deux propositions, si l’épokhé signifie la mise entre parenthèses de toute transcendance idéale ? Pour répondre adéquatement à cette question, il faut garder à l’esprit les deux points suivants : α) d’abord, la réduction phénoménologique ne signifie en aucune manière la suspension de toute thèse d’existence. Parce que la « qualité de position » appartient par essence à toute connaissance, il est nécessaire que le phénoménologue, en tant que phénoménologue, effectue lui aussi des thèses d’existence101. Ce que neutralise l’épokhé n’est pas toute thèse d’existence, mais seulement toutes les thèses d’existence en soi problématiques, c’est-à-dire des thèses portant sur des existences transcendantes (réales ou idéales). Il semble que la « transcendance » d’un objet ne puisse se définir autrement qu’au sens où la connaissance de cet objet est une connaissance problématique. Ainsi la phénoménologie est bien une science « positive », si ce terme indique très généralement le caractère de positionnalité, mais elle n’est pas une science positive, si on a en vue par ce mot le caractère de position de monde. La signification de ces termes peut donc être représentée au moyen de la division suivante. Tout acte objectivant appartient soit à la classe des actes de la phantasie, soit à celle des actes thétiques. De même, tout connaître est par essence thétique. Nous pouvons pour le moment considérer — en laissant provisoirement de côté la question de la possibilité d’actes thétiques non cognitifs — que la classe des actes cognitifs est une sous-classe de celle des actes thétiques. Tout acte cognitif appartient soit à la sphère de l’attitude dogmatique, c’est-à-dire « positive » sensu stricto, soit à la sphère de l’attitude critique phénoménologique. Parmi les actes cognitifs dogmatiques, on trouve des actes idéalisants et des actes réalisants, lesquels seuls appartiennent à l’attitude naturelle au sens rigoureux du terme. L’attitude naturelle s’oppose, en ce sens restreint, à l’attitude logique positive comme à l’attitude phénoménologique. β) Ensuite, il est encore nécessaire de supposer que toute objectivité idéale n’est pas — du fait de son idéalité — transcendante102. Le nœud du problème réside donc, semble-t-il, dans le concept d’« essence immanente » mis en avant par Husserl dans ses Idées I.

  • 103 Voir infra § 10.

87Ce dernier concept engendre à son tour de considérables difficultés, dont on donnera un aperçu un peu plus loin. On verra alors qu’une des particularités marquantes de l’idéalisme transcendantal de Husserl est qu’il est, pour ainsi dire, un idéalisme au double sens platonicien et kantien103. La réduction est certes « idéaliste », au sens où elle conduit à reconnaître le caractère conditionné et problématique du monde transcendant. La réduction dirige l’intérêt vers mes seuls vécus, elle me prive de toute thèse d’existence transcendante. Mais cette irréalité de la réduction ne signifie pas la neutralité inconditionnelle, elle ne signifie pas la mise entre parenthèses indistincte de toute existence au profit des seules représentations « subjectives ». La réduction ouvre au contraire un vaste domaine d’objets nouveaux, celui des essences purement immanentes. L’opposition à Kant présente donc deux faces distinctes. D’abord, l’idéalité n’est plus synonyme de non-être représentationnel, mais elle caractérise des objets existants irréductibles aux objets de l’expérience sensible. Ensuite, l’immanence subjective de la représentation, son irréalité, ne permet plus d’opposer simplement la représentation à l’objet, le non-être de l’ego transcendantal à l’être des objets naturels. La représentation devient elle-même un objet, elle devient le thème d’une science nouvelle, irréale, qui est la phénoménologique pure. Mais cette double orientation anti-psychologiste et anti-naturaliste n’est encore qu’un aspect de la critique husserlienne de Kant. Un autre aspect est la théorie de l’intentionnalité. Il ne suffit pas d’opposer d’un côté les objets immanents aux objets transcendants, de l’autre les objets idéaux aux objets réals. D’une certaine manière, la thèse husserlienne de l’idéalité du noème fait coïncider ces deux oppositions. Le tournant phénoménologico-transcendantal n’est véritablement accompli qu’à partir du moment où on considère que, dans l’attitude phénoménologico-transcendantale, le monde devient un moment idéal du vécu, qu’il devient une objectivité dont l’être est fondé (au sens de la troisième Recherche logique) dans l’être du Je pur.

88Mais revenons au cas particulier de la connaissance purement logique, et de son rapport à la critique phénoménologique de la connaissance. Nous pouvons distinguer, dans toute science, entre ses contenus de signification et ses objets. La géométrie euclidienne, par exemple, a pour objets des figures, des droites, etc., mais elle a pour contenu un ensemble d’axiomes et de théorèmes qui appartiennent au genre des propositions, et que nous pouvons considérer « en soi », indépendamment de ce qu’ils sont exprimés ou pensés. Chaque science se présente, du point de vue purement logique, comme un système de propositions, une proposition étant par définition le contenu de signification identique idealiter d’un énoncé complet. Mais quel est l’objet de la logique pure ? Décider, après Bolzano et Husserl, d’appeler logique la « théorie de la science », c’est-à-dire la science dont les objets sont les sciences elles-mêmes quant à leur forme de science, cela équivaut à dire que la logique pure a pour objets des systèmes de propositions ou de vérités « en soi », et qu’elle devra donc se réaliser d’abord sous la forme d’une logique apophantique. C’est parce que la logique pure est une théorie de la science, une science orientée thématiquement vers des systèmes de vérités « en soi », que ses objets sont prioritairement les propositions, c’est-à-dire les significations vraies ou fausses, ainsi que leurs parties comme les prédicats, les connecteurs, etc. L’essentiel est ici que la logique pure a pour objet ce qui fait fonction, dans toutes les autres sciences, de contenu. Cette objectivation logique des significations ne porte pas atteinte à la différence du contenu de signification et de l’objet. Même là où l’objet logique est une proposition logique (par exemple si nous qualifions de vrai le principe de non-contradiction, etc.), les propositions de la logique pure restent des contenus de signification, différents des objets logiques auxquels elles se rapportent. Ces propositions sont ainsi des contenus qui ont pour objets d’autres contenus de signification. En ce sens très particulier, il y a lieu de maintenir la différence la plus tranchée entre l’attitude naïve — qu’on peut appeler aussi, pour éviter toute confusion, l’attitude ordinaire — et l’attitude logique, entre un juger « naturel » et un juger « au second degré », un langage et un métalangage, etc. Or, dans la mesure où la logique possède la double possibilité d’une réflexion critique sur les propositions non logiques et logiques, où les propositions logiques appartiennent donc elles-mêmes au domaine d’application des lois logiques, la logique peut elle-même être considérée comme une science « naïve » au sens de la logique.

  • 104 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, début.
  • 105 Formate und transzendentale Logik, p. 152.
  • 106 Ibid.
  • 107 Ibid.

89La tâche de la phénoménologie n’est pas de démontrer la vérité de la logique, ni de démontrer l’existence de significations transcendantes, qui sont au contraire mises entre parenthèses avec l’épokhé phénoménologique. Aucun théorème logique ou mathématique n’est déductible des lois d’essence phénoménologiques, et la fondation phénoménologique ne doit pas être comprise au sens où la phénoménologie aurait à fournir des principes utilisables comme tels dans les autres sciences. Fonder la logique, cela doit signifier : démontrer sa possibilité a priori. Le problème directeur de la critique de la connaissance doit être le problème de la possibilité de la connaissance104. Par ailleurs, il apparaît maintenant avec évidence que la logique elle-même — simplement pour autant qu’elle n’est pas une connaissance tournée vers le monde, mais une connaissance tournée vers d’autres connaissances — doit déjà détenir une valeur critique relativement à toutes les autres sciences. Comme Husserl s’en explique au § 66 de Logique formelle et logique transcendantale, il existe néanmoins une différence essentielle entre la critique logique et la critique phénoménologique de la connaissance, α) D’abord, remarquait-il, il est possible de faire correspondre, à toute science prise comme une « théorie » (Lehre, Theorie), un domaine thématique. Par domaine thématique, on entend l’ensemble des objets posés comme objets dans une science donnée, c’est-à-dire corrélatifs aux thèses implicites inhérentes à une science donnée. Par exemple, la physique présuppose, en tant que théorie, l’existence d’objets déterminés spatio-temporellement, l’arithmétique présuppose l’existence de la suite infinie des nombres entiers, etc. β) Ensuite, chaque science se rapporte aussi à une « sphère thématique secondaire », à savoir au domaine propre de la « critique » de cette science. C’est en ce sens que la logique pure (en tant que « théorie de la science ») contribue à la critique. Pour autant qu’elle met au jour des « formes de théories », qu’elle énonce des lois relatives aux sciences, aux vérités et à toute proposition, etc., la logique pure permet une réflexion critique sur les « résultats idéaux » de la connaissance. Comme ces lois peuvent souvent être converties en lois normatives et technologiques (en règles pour déduire, pour démontrer, etc.), la critique logique — dans les termes de Husserl la « critique analytique de la connaissance » — pourra alors receler une double signification : « C’est là une critique de la connaissance en un sens premier, à savoir une critique se rapportant aux résultats cognitifs idéaux — à ceux de la “théorie” — et, dans la direction subjective, à ce qui est idéal au sens corrélatif, c’est-à-dire à l’agir (Handeln) correspondant à ces idéalités (déduire, prouver)105. » 7) Enfin, à toute science se rattache encore une « troisième sphère thématique », à savoir la sphère de la « subjectivité constituante correspondant à chaque domaine et à toute effectuation (Leistung) scientifique qui s’occupe de ce domaine106 ». Avec cette sphère nouvelle, « par opposition à la critique des pré-données, actions et résultats intervenant de façon manifeste dans le champ de la conscience, nous avons affaire, souligne Husserl, à une tout autre espèce de critique de la connaissance, à savoir à la critique des sources constitutives originaires de leur sens et de leur droit positionnels, donc à la critique des effectuations cachées dans la recherche et la théorisation orientées directement vers le domaine107 ». Ce vaste champ de recherche, qui est celui de la critique de la raison ou encore, comme dit aussi Husserl, de la « critique transcendantale de la connaissance », est du ressort de la phénoménologie pure.

  • 108 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 296-299 ; M. Heidegger, Sein und Zeit, § 7.
  • 109 Cf. Cartesianische Meditationen, § 5.

90Le fait que les sciences naïves souffrent de déficiences principielles, et que la phénoménologie, en qualité de critique de la raison, soit animée par un intérêt critique, normatif et pratique, ce fait n’exclut pourtant nullement que les visées de la critique phénoménologique de la raison soient également, en un sens différent et complémentaire, des visées purement théoriques. Comme je l’ai indiqué, les prescriptions normatives de la critique peuvent au contraire toujours faire l’objet d’une interprétation purement théorique, dans laquelle elles s’enracinent nécessairement. À cette question se rattache directement la question de l’utilité d’une fondation phénoménologique de la logique, ou même plus généralement de toute tentative visant à la fondation de la logique, en regard des objectifs propres de la recherche philosophique ou phénoménologique. En un certain sens, l’idée d’une critique de la connaissance contient déjà une prétention à l’universalité. Telle que nous l’avons définie, la critique de la connaissance n’est pas simplement la critique de telle connaissance particulière, mais elle a le sens d’une clarification apriorique des conditions de possibilité et des sources de validité de toute science et de toute connaissance, ou d’une mise au jour de l’essence de la science et de la connaissance en général. C’est pour ce motif que la critique de la connaissance doit aussi, pour reprendre la formulation de Kant, servir de préparation à la métaphysique, et qu’elle contribue à la philosophie première comprise au sens de la science la plus générale. Il est nécessaire de distinguer entre la phénoménologie simplement comme telle, qui est une discipline orientée thématiquement vers une région ontique particulière, celle des vécus et de l’être immanent, de la philosophie phénoménologique. Après Husserl et indépendamment d’autres acceptions possibles, nous comprenons par le terme de philosophie la science universelle de l’étant en général, simplement en tant qu’étant. Cet usage n’est ni démontrable ni réfutable. Comme en général tout usage linguistique, il est factuel, contingent et même arbitraire absolument parlant, bien qu’il soit par ailleurs motivé et qu’il se rattache à certains habitus hérités de la tradition historique de la philosophie. Nous reconnaissons que la finalité de la phénoménologie pure est la phénoménologie transcendantale, et par cette dernière expression, nous avons en vue la philosophie phénoménologique comprise au sens d’une science du monde en général, au sens d’une « ontologie universelle108 ». Naturellement, il reste à voir comment et à quelles conditions la phénoménologie peut contribuer à une telle ontologie universelle. Cette question, celle de l’utilité et de la fécondité philosophiques de la phénoménologie en général, peut rester momentanément en suspens. On peut se borner à constater que, dans la mesure où la critique de la connaissance a le sens d’une clarification de l’essence de la connaissance en général, et où l’objet est pour nous toujours l’objet d’une connaissance actuelle ou simplement possible, la phénoménologie pure en tant que critique de la connaissance pourra très probablement, et sous certaines conditions, se réaliser aussi en tant que théorie de l’objet en général. Mais on doit de toute façon distinguer la fonction critique de la phénoménologie de sa fonction proprement philosophique. La critique phénoménologique de connaissance peut être qualifiée de philosophique en un sens dérivé, à savoir au sens où la critique contribue ou prépare à la science universelle. En outre, si la philosophie est la théorie de l’objet en général, alors rien n’empêche de dire qu’elle forme un tout dont chaque science particulière est une partie. C’est pourquoi on doit distinguer aussi entre la philosophie simplement comme science universelle, comme système des sciences, et la philosophie en tant que science des premiers principes, comme science de l’étant en général en tant qu’étant ou comme ontologie universelle109.

91On peut encore s’interroger sur la légitimité de l’approche phénoménologique, s’agissant de questions relevant de la logique pure. Sans doute, le penser logique se réalise sous la forme d’actes intentionnels, qui entrent comme tels dans le domaine d’investigation de la psychologie et de la phénoménologie. Mais par ce seul fait, le phénoménologue n’est pas plus habilité à traiter de questions logiques que le neurologue ne le serait à discuter un théorème mathématique du fait que généralement, pour faire des mathématiques, il faut un système nerveux. On peut toujours objecter que les concepts phénoménologiques n’appartiennent pas à la logique, et qu’ils n’ont rien à faire dans une analyse logique de la signification. Dans ce qui suit, il faudra faire un large usage de concepts tels que ceux de position, de remplissement, d’intuition, d’intention, etc., qui ne sont pas des concepts logiques. Mais en raisonnant dans ces termes, on ignore la communauté intime qui unit l’analyse phénoménologique des actes de la signification à l’analyse logique de la signification. Il est au contraire nécessaire que par exemple les caractères de position et de non-position, qui sont des caractères strictement phénoménologiques, c’est-à-dire des propriétés d’actes en tant que tels, trouvent leur interprétation noématique dans des caractères strictement logiques comme ceux de vérité, d’objectivité (au sens purement formel), etc. Évidemment, cette proposition est tout simplement fausse, si on veut dire par là que toute position d’être est corrélative au vrai, à l’étant, etc., considérés « en soi ». Un aspect essentiel de la théorie phénoménologique de l’intentionnalité est que cette corrélation n’est pas une corrélation au sens absolu, mais une corrélation simplement phénoménale. Cette corrélation doit se comprendre au sens de rapports de constitution, donc au sens où, du point de vue phénoménologique, l’étant, le vrai, etc., sont toujours seulement ce qui est constitué comme étant, comme vrai, etc. La conscience positionnelle « constitue » quelque chose en tant qu’étant, telle proposition en tant que vraie, etc.

  • 110 Cf. par exemple Erste Philosophie, vol. II, Hua VIII, p. 157 : « La réflexion sur une perception, (...)

92Les concepts et les propositions logiques ne disparaissent pas sitôt que l’intérêt thématique est orienté vers des actes, et non plus vers des significations. Que la phénoménologie ne s’intéresse pas à des significations « en soi », transcendantes, mais seulement à des phénomènes immanents, cela veut dire que l’analyse phénoménologique revêt la forme d’une réflexion sur les actes « logiques », en tant que leurs objets — les significations et les complexes de significations « en soi » — sont inclus intentionnellement en eux. Car tout acte intentionnel contient en soi, par essence, une indication sur le « quoi » noématique de ce qui est intentionné en lui. Une perception se donne toujours comme une perception de cette table, de cette chaise, de cette mélodie, etc., et les perceptions individuelles peuvent à chaque fois être distinguées d’après des différences affectant leur « quoi » intentionnel110. Il est possible de changer imaginativement la perception de cette table en perception de cette chaise, de telle sorte que le « quoi » noématique varie indépendamment de tout autre caractère d’acte : alors même, la différence entre les deux perceptions est accessible à même le vécu, sans qu’il soit besoin, pour la reconnaître pleinement comme telle, de « sortir » de la sphère purement immanente. Or, ces constatations sont directement applicables à l’analyse phénoménologique des actes logiques. Quand nous rapportons à chaque fois l’acte de jugement à un posé-comme-étant, à un tenu-pour-vrai, etc., nous parlons assurément, en un sens, d’autre chose que de l’étant et du vrai « en soi ». L’attitude phénoménologique, pour autant qu’elle se définit par l’épokhé phénoménologique, exclut par avance toute objectivation « logique » des propositions. Le phénoménologue ne pose aucune signification comme existant en soi, et par conséquent il ne pose comme vraie aucune proposition de la logique pure. Du point de vue phénoménologique, rien n’existe hormis l’acte intentionnel, et les objets des jugements sur lesquels opère la réflexion phénoménologique sont donc considérés simplement comme des « objets apparaissants », des « objets intentionnels » ou « phénoménaux », c’est-à-dire comme des caractères noématiques d’actes. Cependant, on doit aussi supposer qu’il n’existe aucune différence réelle entre cet objet intentionnel et l’objet proprement dit, effectif (wirklich), auquel se rapporte, si elle est vraie, la proposition logique. Sans quoi il faudrait assigner au juger logique deux objets réellement distincts, dont l’un serait « dans » l’acte et l’autre extra mentem — ce qui conduirait à des absurdités. Toute la difficulté est que le simple intentum d’une proposition de la logique, considéré indépendamment de la valeur de vérité de cette proposition et donc de l’être ou du non-être, doit être, si cette proposition est vraie, identique à son objet proprement dit, existant effectivement. En ce second sens, il est donc permis de dire que les analyses phénoménologique et logique de la signification « parlent de » la même chose, bien que leurs thèmes et leurs objets soient nécessairement des thèmes et des objets différents. La proposition au sens de la logique pure n’est pas autre chose que la proposition que la phénoménologie met au jour à titre de noème du juger. Ce qui change entre l’un et l’autre, c’est seulement le caractère de posé. Ce changement se ramène donc entièrement à une neutralisation qui n’affecte pas la matière intentionnelle de l’acte — c’est-à-dire, dans ce cas, l’intentio elle-même avec ses caractères noématiques, en particulier le caractère de visée-de-la-proposition-p —, mais seulement la qualité d’acte par laquelle la proposition est visée là comme existant effectivement, ici sur le mode de la conscience non positionnelle.

  • 111 Formate und transzendentale Logik, p. 256 : « Nous avons seulement en vue, en tant que logique tra (...)
  • 112 Ibid., p. 237.

93Parce que le phénoménologue transcendantal est amené, dans la pratique, à employer un langage qui est aussi celui de l’attitude naïve, il est inévitable que ses expressions présentent certaines ambiguïtés, auxquelles il peut remédier par des distinctions et des définitions supplémentaires, ou par un quelconque moyen linguistique ou typographique. Mais le véritable problème se situe ailleurs. En réalité, un grand nombre de concepts phénoménologiques sont porteurs d’une ambiguïté logico-phénoménologique (ou plus généralement phénoménologico-mondaine) qui leur est essentielle. Ce problème était clairement posé par Husserl dans Logique formelle et logique transcendantale. Sans doute, disait Husserl, la réduction met entre parenthèses toutes les transcendances, toutes les objectivités qui se présentent avec l’indice de l’« en soi ». Cela vaut aussi pour les objets logiques. Les propositions « en soi » et leurs parties ne sont pas des objets phénoménologiques, mais les thèses phénoménologiques affectent seulement l’apparaître des propositions et des parties de propositions. Néanmoins, l’analyse constitutive continue de se tourner, en un sens qui reste à déterminer, vers les objets logiques. La proposition dont le phénoménologue étudie la constitution transcendantale n’est pas autre chose que la proposition du logicien. La réduction ne donne pas accès à des objectivités entièrement nouvelles qu’on ne nommerait des propositions, des négations, des disjonctions, etc., que par un abus de langage. La possibilité de soumettre la logique formelle elle-même à l’analyse constitutive, d’élaborer une phénoménologie de la logique, montre déjà suffisamment qu’il est aussi question, en phénoménologie, de vérités « en soi », de significations nominales « en soi », etc. C’est pourquoi Husserl insistait avec force sur le fait que la logique transcendantale n’est ni plus ni moins étendue que la logique formelle traditionnelle, qu’elle n’est pas une « seconde logique » censée remplacer celle-ci111. Pour reprendre la métaphore de Husserl, les transcendances mises entre parenthèses doivent continuer à orienter la recherche constitutive phénoménologico-transcendantale en qualité de fils conducteurs transcendantaux. La fonction critique, fondatrice et normative de la phénoménologie n’a pas d’autre signification. Réalisée en tant que critique de la connaissance, la phénoménologie n’est pas une simple description phénoménologico-psychologique des vécus, ni même plus spécialement des vécus cognitifs, mais elle sert à clarifier la constitution transcendantale de ces mêmes objets qui sont thématisés dans l’attitude naïve sur le mode de l’« en soi ». C’est prioritairement à cette condition, c’est-à-dire pour autant qu’elle ouvre la voie à une analyse constitutive des objets de la connaissance mondaine, que la réduction transcendantale contribue véritablement à la critique de la connaissance : « Assurément, c’est seulement l’épanouissement de la réduction phénoménologico-transcendantale, avec son épokhé universelle concernant toutes les pré-données mondaines, toutes les transcendances qui interviennent avec la prétention à l’“en soi”, qui a libéré la sphère d’être transcendantale concrète et, par là, le chemin vers les problèmes constitutifs, en particulier vers ceux pour lesquels les transcendances “mises entre parenthèses” doivent faire fonction de “fils conducteurs transcendantaux”112. »

94Remarques. — Historiquement parlant, le psychologisme logique trouve son origine chez les empiristes français et britanniques, et dans les remarques ambiguës de Kant sur l’origine réflexive des catégories logiques. Néanmoins, il a été défendu pour la première fois de manière vraiment explicite par Beneke, qui plaidait expressément pour une « fondation psychologique » de la logique (Lehrbuch der Logik als Kunstlehre des Denkens, Berlin-Posen-Bromberg, 1832 ; System der Logik als Kunstlehre des Denkens, Berlin, 1842 ; cf. F.-P. Hansen, Geschichte der Logik des 19. Jahrhunderts. Eine kritische Einführung in die Anfdnge der Erkenntnis-und Wissenschaftstheorie, Würzburg, 2000, p. 28 ss. ; notons qu’E. Mach se réclamait explicitement de l’empirisme logique de Beneke, voir Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, 5. Aufl., Leipzig, 1926, p. 281-282, réimpr. Berlin, 2002, p. 237). Plus largement, ce psychologisme se rattache au vaste mouvement empiriste et matérialiste apparu en Allemagne en réaction contre les idéalismes spéculatifs de Hegel et de Schelling. Le conflit entre empiristes et spéculatifs a marqué profondément la philosophie allemande de la première moitié du xixe siècle. Un moment décisif en est la critique de l’empirisme entreprise par Schelling dès les premières années du siècle. Elle est exposée de manière particulièrement claire dans sa « Propàdeutik der Philosophie. Aus dem handschriftlichen Nachlaβ », Werke, Münchner Jubiläumsdruck, 2. Ergänzungsband : Zur Identitätsphilosophie 1804, p. 3 ss., où Schelling part de la distinction suivante : « Il y a deux sphères dans lesquelles la philosophie peut se trouver, à savoir la sphère du non-absolu, du fini, du conditionné en général, et la sphère de l’absolu. De manière générale, nous nommons la sphère du fini — en référence à notre savoir — sphère de l’expérience (Sphäre der Erfahrung). [...] Partant, j’appelle empirisme toute philosophie qui demeure à l’intérieur de cette sphère. » (Ibid., p. 4.) L’objection de Schelling aux empiristes est déjà, pour l’essentiel, l’argument classique que développeront la plupart des anti-psychologistes allemands du xixe siècle, depuis Lotze jusqu’à Husserl et aux néokantiens : l’expérience, affirme-t-il, ne nous donne accès ni à la généralité, ni à la nécessité (ibid., p. 5). C’est là, déclare Schelling, le mérite propre de Kant et encore de Fichte, que d’avoir montré l’impossibilité de s’élever jusqu’aux conditions a priori de la possibilité de l’expérience (c’est-à-dire aux déterminations les plus générales de toute expérience possible) au moyen de l’expérience elle-même. Ou encore : l’« expérience effective » (wirkliche Erfahrung) présuppose l’expérience possible sans pouvoir l’atteindre. C’est pourquoi, à l’expérience effective de la matière apparaissant sensiblement, qui donne seulement des « déterminations accidentelles », il convient de substituer la pensée de la matière « en soi », purement intelligible. Cette thématique du « penser pur » — de l’en-soi affranchi de toute Gegebenheit intuitive — a été largement exploitée par la suite, en particulier au sein du néokantisme. Elle trouve une expression particulièrement extrême dans la volonté de Hermann Cohen d’affranchir définitivement la logique transcendantale de l’esthétique transcendantale, et dans son concept de « connaissance pure ». La définition classique du « penser pur » encore utilisée par Cohen a été énoncée par Kuno Fischer dès 1852, voir Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Heidelberg, 1998, p. 56 : « Le penser pur (das reine Denken) est le penser nécessaire absolument parlant, ou le penser s’occupant seulement de soi-même (la noësis noēseōs aristotélicienne — le cogito ergo sum cartésien), qui n’a pas besoin de l’intuition comme d’un correctif extérieur parce que, d’après son développement dialectique comme génétique, il contient celle-ci comme un moment dépassé. Le penser se purifie en séparant et en éliminant de lui-même tout contenu accidentel de ses représentations (allen zufälligen Inhalt seiner Vorstellungen). Cet acte de séparation est l’abstraction, et c’est donc par l’acte d’abstraction que naît le penser pur ou la conscience de soi logique. » Ici encore, c’est le caractère contingent des données empiriques qui est en cause. Or, il est facile de voir en quel sens cet affranchissement radical du penser pur par rapport aux données contingentes de l’intuition impliquait un anti-psychologisme inconditionnel. Dans l’esprit de Fischer, l’autonomisation du penser signifiait aussi, de façon équivalente, une autonomisation de la logique elle-même, et donc la nécessité de rejeter toute tentative visant à rabattre la logique (comme Vogt ou Dühring, par exemple) sur la science de la nature ou (comme Beneke) sur la psychologie. Fischer s’en expliquait en des termes nettement hégéliens : « La logique produit la connaissance pure de la raison, qui se développe dans la nature et dans l’esprit. Ainsi la logique n’appartient ni à la sphère de la philosophie de la nature, ni à une science de l’esprit particulière, mais elle forme une science autonome (selbständige), qu’on présuppose en tant que fondement de la philosophie de la nature et de la philosophie de l’esprit. » (Ibid., p. 47.) Fait remarquable, Fischer excluait toutefois de la logique ainsi caractérisée la « logique formelle » (au sens de Kant), voir ibid. : « La logique formelle est la description empirique du penser en tant que fonction spirituelle subjective. Ainsi, soit elle n’appartient pas du tout au système des sciences, soit elle forme une partie de la psychologie empirique, qui n’est pas une science philosophique. »

95L’anti-psychologisme de Husserl dans les Recherches logiques est celui de Lotze, de Bolzano et de Frege. À ce titre, avant même d’être un anti-brentanisme, il est d’abord et plus fondamentalement un anti-kantisme. La cible de Husserl est d’abord l’idée kantienne, reprise ultérieurement par Sigwart et ses héritiers, selon laquelle les concepts seraient des représentations seulement subjectives et, comme tels, des produits de notre activité intellectuelle spontanée. Comme Frege dès ses Grundlagen der Arithmetik de 1884 (Hamburg, 1988, voir en particulier p. 10), Husserl n’aura de cesse de répéter que cette idée est l’effet d’une confusion entre la représentation et l’objet de la représentation. Ce que le langage naïf appelle la construction d’une proposition, d’un nombre, etc., est en réalité seulement la production de la représentation d’une proposition, de la représentation d’un nombre. Cette thèse ne trouvera sa formulation complète et définitive que dans les Idées I, mais elle est déjà à la base de l’anti-psychologisme des Recherches logiques. On la trouve par exemple au § 39 des Prolégomènes, où Husserl s’en prend à une boutade de Sigwart d’après laquelle « le général comme tel n’existe que dans notre tête » ; « Indubitablement on peut dire ce genre de chose de notre représenter conceptuel, en tant qu’acte subjectif de tel ou tel contenu psychologique. Mais le “quoi” de ce représenter, le concept, ne peut en aucun sens être saisi comme un morceau réel (reelles) du contenu psychologique, comme un ici et maintenant, survenant et disparaissant avec l’acte. Il peut être visé dans le penser, mais non produit (erzeugt) dans le penser. » (Logische Untersuchungen, Proleg., p. 132.) Ce qui conduisit Husserl à défendre, en particulier aux §§ 22 et 23 des Idées I, l’idée apparemment paradoxale d’une spontanéité de l’idéation, et à dépasser en ce sens l’antinomie de l’intuition et de la construction telle que la concevaient Kant et les néokantiens. Ce fait suffit déjà pour réfuter par avance l’objection, classique depuis les néokantiens de Marburg mais aujourd’hui encore largement répandue y compris parmi les phénoménologues (en dernier lieu D. Pradelle, L’Archéologie du monde. Constitution de l’espace, idéalisme et intuitionnisme chez Husserl, Dordrecht-Boston-London, 2000, cf. la critique très juste qu’en a faite B. Bégout dans les Recherches husserliennes, 18 (2002), p. 117-126), selon laquelle la phénoménologie husserlienne véhiculerait une conception étriquée, grossièrement « intuitionniste » et spéculaire de la connaissance et de l’être-au monde. Sur ce point, on trouve une conception semblable à celle de Husserl chez Nicolai Hartmann, par exemple dans ses Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, 4. Aufl., 1949, p. 48 : « C’est par principe réceptivement que le sujet se rapporte, dans la relation de connaissance, à l’objet. Pour cette raison, il n’a pas besoin d’être passif. Sa saisie de l’objet peut contenir de la spontanéité. Seulement, celle-ci ne s’étend pas à l’objet en tant que tel, mais elle porte sur l’image dans le sujet. La conscience peut très bien participer de manière créatrice à l’édification de l’image, c’est-à-dire de son contenu “objectif’ propre. [...] La réceptivité par rapport à l’objet et la spontanéité par rapport à l’image ne s’excluent pas l’une l’autre. » Pour un examen plus détaillé de ce problème chez Husserl, je renvoie le lecteur à mon ouvrage Objet et signification, op. cit., §§ 14-16. Comme on sait, l’anti-psychologisme des Recherches logiques a par ailleurs suscité de nombreuses réactions, depuis celle des néokantiens contre la théorie de l’intuition catégoriale jusqu’aux nombreuses objections émises, à la suite de Russell critique de Meinong, à l’encontre du « mythe de la signification ». Cette dernière critique, qui vise essentiellement à remettre en cause toute autonomie logique, représente actuellement un obstacle significatif contre toute réappropriation possible du projet husserlien de fondation phénoménologique de la logique. Elle est développée aujourd’hui — sous une forme plus ou moins acceptable, et parfois sans grand discernement — par d’innombrables auteurs. Une origine possible en est la réponse de Sigwart aux attaques de Husserl, dans sa Logik, Bd. I : Die Lehre vom Urteil, vom Begriff und vom Schluβ, 5. durchges. Aufl., Tübingen, 1924, § 4, p. 23-24. « Hypostasier des “propositions” en essentialités autonomes (selbständigen), affirmait Sigwart, c’est là de la mythologie. » (Ibid., p. 23.) L’argument de Sigwart reposait entièrement sur l’affirmation d’une essentielle inséparabilité des entités logiques. La proposition logique est toujours seulement le contenu d’un acte psychique, et il n’y a absolument aucun sens intelligible à parler de propositions existant indépendamment des actes psychiques dans lesquels elles sont pensées, jugées, etc. D’après Sigwart, la conception husserlienne de la logique repose sur une confusion de la réalité et de la vérité : Husserl attribue aux vérités l’être en soi, absolument indépendant des choses réelles. La même critique a été reformulée et précisée, de manière très significative, par le jeune Moritz Schlick, « Das Wesen der Wahrheit nach der modern en Logik », dans Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie, 34-35 (1910-1911), repris dans Id., Philosophische Logik, Frankfurt a. M., surtout p. 42-64. La position (en gros nominaliste) de Schlick s’inscrit délibérément dans le sillage de Sigwart (voir ibid., p. 45). Elle est exactement inverse de celle de Husserl, que Schlick désigne par le terme d’Unabhängigkeitsthéorie. Autant Husserl et Frege entendaient attirer l’attention sur la différence entre la représentation conceptuelle et son objet, autant Schlick entend montrer, à l’inverse, qu’une telle distinction n’a aucun sens s’agissant des représentations conceptuelles : « L’erreur de la théorie de l’indépendance repose sur une distinction inappropriée entre représentation et objet de représentation. Cette distinction a un sens pour les représentations concrètes, par exemple pour les représentations d’objets saisissables, car je fais la différence entre un livre qui se trouve devant moi sur la table et la représentation du livre ; mais dans le cas des représentations abstraites, objet et contenu coïncident (fallen zusammen), c’est-à-dire que l’objet de la représentation ne se trouve nulle part ailleurs que dans cette représentation elle-même. C’est ainsi que les propositions logiques et les actes de jugement sont dès lors aussi absolument inséparables. » (Ibid., p. 48.) Pour Schlick comme pour Sigwart, l’erreur de Husserl vient donc d’une analogie trompeuse entre l’être réel et la vérité, et corrélativement entre la perception sensible et le penser logique (ibid., p. 45, 51, 101-102). Par ce biais, Schlick rejoint partiellement les protestations néokantiennes contre l’ontologisation du valide dans les Recherches logiques. De nouveau il s’agit d’objecter qu’en hypostasiant les entités logiques, c’est-à-dire en affirmant leur caractère intuitionnable et par conséquent leur existence au sens propre, Husserl se serait rendu coupable de platonisme {ibid., p. 47 et 52). On sait que Husserl a répondu anticipativement à cette objection, voir par exemple Logische Untersuchungen I, p. 101 (cf. aussi Ideen I, p. 40). Mais il n’est pas sûr que les précautions de Husserl sur ce point le prémunissent suffisamment contre les arguments de Schlick. Parmi les auteurs qui ont combattu la thèse lotzienne de l’autonomie des contenus logiques, on doit encore mentionner B. Erdmann, Logik. Logische Elementarlehre, Berlin-Leipzig, 1923, p. 31-32, et E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Gesammelte Schriften, Tübingen, Bd. II, 1923, p. 41, dont la critique de la conception de Husserl (assimilée sur ce point, comme souvent, à celle de Bolzano) obéit au même principe.

96Par ailleurs, il est à peine besoin de souligner que, du moins dans les Recherches logiques, l’anti-psychologisme de Husserl n’est absolument pas synonyme d’antipsychologie. Sur ce point, cf. D. Fisette, « L’antipsychologisme de la phénoménologie », dans M. Marion et A. Voizard (éds.), Frege, logique et philosophie, Paris, 1998, et B. Bégout, « La pensée en acte. Logique et activité de penser chez Frege et Husserl », dans R. Brisart (éd.), Husserl et Frege. Les ambiguïtés de l’antipsychologisme, Paris, 2002, p. 117-151. Si le projet phénoménologique des Recherches est né de la constatation suivant laquelle la psychologie descriptive, non moins que n’importe quelle autre science empirique, est inapte à fonder la connaissance purement logique, c’est précisément que Husserl entendait lui substituer une théorie eidétique de la connaissance, en d’autres termes une psychologique apriorique des actes cognitifs. Ainsi on ne doit pas s’étonner quand Husserl associe étroitement les qualificatifs « phénoménologique » et « psychologique » (cf. par exemple Ideen III, Hua V, p. 93), ou quand il projette, au § 6 de l’introduction du deuxième volume des Recherches logiques dans l’édition de 1901, une « fondation psychologique de la logique ». L’idéalisation de la psychologie, qui est une composante essentielle du projet phénoménologique en général, ne forme pourtant qu’un aspect de l’anti-psychologisme husserlien. En réalité, au moins trois anti-psychologismes coexistent chez Husserl. 1) D’abord, l’anti-psychologisme des Recherches logiques consiste à reconnaître l’incompétence de la psychologie simplement descriptive en théorie de la connaissance, et à lui substituer une psychologie idéale. 2) Mais on peut encore qualifier d’anti-psychologiste l’anti-naturalisme phénoménologique de Husserl et son combat contre la « psychologie expérimentale », qui supposent la théorie de la réduction et dont on ne trouve par conséquent aucune trace dans la première édition des Recherches logiques. Pour cette dernière raison, il faut reconnaître que l’anti-psychologisme des Recherches est principalement insuffisant. Car il n’est tenable qu’une fois admise la thèse brentanienne selon laquelle la psychologie est essentiellement une science descriptive, non exacte. Schlick avait tout à fait raison de souligner, dans l’article cité plus haut, qu’en l’absence de toute démonstration de cette thèse, l’anti-psychologisme des Recherches reposait en entier sur une pétition de principe : « Pour le partisan de la logique “absolue”, la simple affirmation du caractère vague de toutes les lois psychologiques ne peut être d’aucun secours pour défendre sa position, car il ne peut la prouver sans petitio principii. » (« Das Wesen der Wahrheit nach der modemen Logik », art. cit., p. 50.) Schlick se représentait alors la position de Husserl dans les termes suivants : le psychologue est par principe inapte à énoncer des lois idéales, c’est-à-dire que la connaissance psychologique est nécessairement une connaissance vague, factuelle, non exacte ; or, on ne peut fonder des connaissances idéales ou exactes, par exemple purement logiques, sur des connaissances vagues ; donc le psychologue n’est pas habilité à fonder la logique, le psychologisme logique est erroné. Mais, remarquait Schlick, « on voit immédiatement qu’on peut conclure, avec un droit exactement égal, dans la direction inverse : comme les formations, raisonnements, jugements et concepts logiques naissent indubitablement de processus psychiques, la consistance des lois logiques entraîne qu’il y a aussi des lois psychiques pleinement exactes » (ibid., p. 50). Ce qui conduit à envisager la possibilité d’une psychologie « exacte », dont la méthode serait sinon identique, du moins étroitement apparentée à celle des sciences de la nature. Mais cette dernière possibilité n’est-elle pas d’emblée exclue du fait que les sciences de la nature, étant inductives, ne fournissent aucune certitude apodictique comparable à celles de la connaissance purement logique ? Dans les Recherches, l’anti-psychologisme logique est assurément un cas particulier d’un anti-empirisme logique. Mais là encore, avance Schlick, l’argumentation de Husserl repose sur une pétition de principe. Car rien ne prouve que les lois psychologiques ont un même caractère de « validité seulement probable » que les lois du naturaliste portant sur le monde « extérieur ». Dans ce cas, la psychologie serait une science naturelle énonçant des lois apodictiques : « Celui qui tient les principes logiques pour des lois naturelles exactes du penser (für exacte Naturgesetze des Denkens) nie naturellement en même temps que toutes les lois naturelles aient une validité seulement probable, et il rejette l’argument de Husserl comme étant un simple raisonnement par analogie qui passe des lois portant sur la nature “extérieure” aux lois de notre propre esprit. » (Ibid., p. 50.) En réponse à Schlick, il convient de souligner les trois faits suivants. D’abord, cette psychologie apriorique n’est pas si éloignée de la phénoménologie pure telle qu’elle est définie dans les Recherches, en opposition à la psychologie descriptive réale. Fondamentalement, l’intention de Husserl est de mettre en évidence une différence thématique entre la logique pure et la psychologie, mais Husserl ne se propose pas moins de fonder la logique dans une science des actes cognitifs qui serait pourvue, précisément, d’un caractère d’apodicticité. Ensuite, la théorie de la réduction implique une différenciation radicale entre le moi pur phénoménologique et le moi psycho-physique de la psychologie expérimentale. Cette différenciation est à la base d’une critique de fond émise par Husserl dans plusieurs textes postérieurs aux Recherches logiques, et spécialement dans La Philosophie comme science rigoureuse, à l’encontre de la « psychologie exacte » ou de la « science naturelle de la conscience ». Enfin, cette critique de la psychologie exacte a partie liée, chez Husserl, avec la défense de l’introspection. Husserl a très bien vu en quel sens le projet même d’une psychologie expérimentale, dont la méthode serait exclusivement l’expérimentation indirecte, était sous-tendu par la thèse de l’impossibilité de l’introspection directe. L’opposition, en définitive, passe entre une psychologie non introspective, et par conséquent expérimentale, et la phénoménologie introspective (voir « Die Philosophie als strenge Wissenschaft », dans Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hua XXV, p. 18 ss.). Ce problème sera détaillé au § 18. — 3) Une troisième forme d’anti-psychologisme est liée essentiellement au projet de phénoménologie transcendantale. La phénoménologie transcendantale de Husserl est par définition anti-psychologiste, pour autant qu’on en affirme le caractère universel ou proprement philosophique, et qu’elle est donc irréductible à une science régionale comme la psychologie. En ce sens, l’idée même d’une philosophie phénoménologique est inséparable du projet de phénoménologie transcendantale élaboré par Husserl après 1905, cf. mes articles « Note sur Husserl et Heidegger : La phénoménologie transcendantale et le “concept unitaire de l’être en général” », dans Recherches husserliennes, 13 (2000), p. 113-127 ; « Landgrebe et Fink sur la question de l’universalité de la philosophie phénoménologique », dans Les Études philosophiques, juillet-septembre 2002, p. 281-292 ; et mon Introduction à la méthode phénoménologique, Bruxelles, 2001, §§1,11 et 31. D’une manière générale, nous pouvons distinguer, dans l’attitude caractéristique de toute phénoménologie transcendantale, un double point de vue, si du moins ce terme désigne quelque chose d’essentiellement différent de toute thématisation et même de toute intention proprement dite. D’un côté, l’attitude phénoménologique se distingue par le fait qu’elle thématise seulement le vécu intentionnel (avec ses composantes réelles et intentionnelles), et qu’elle se borne donc à la thèse d’un être purement immanent. Mais à côté de cet intérêt ou de cette attention au sens le plus strict, c’est-à-dire de cet intérêt thématique, l’attitude phénoménologique est aussi tournée vers le mondain et vers le monde en totalité, tel qu’il apparaît intentionnellement « dans » la conscience. La phénoménologie partage cette orientation mondaine, philosophique, avec l’ensemble des sciences naïves. Le monde que le phénoménologue transcendantal a pour tâche d’étudier en tant que monde purement phénoménal, constitué et inclus intentionnellement dans la conscience, n’est pas un autre monde qui viendrait s’ajouter ou se substituer au monde des sciences positives. Des deux côtés, il est question d’un même et unique monde : « le » monde. Il existe un rapport de communauté et d’étroite solidarité entre la philosophie phénoménologique et les sciences naïves, pour autant que toutes ces sciences partagent, en dépit des différences fondamentales affectant leurs orientations thématiques, un objectif unique, à savoir la clarification du monde. La réduction phénoménologique est comprise unilatéralement, si l’on ne voit pas qu’elle « laisse valoir » en elle la connaissance naïve. Toute recherche phénoménologique transcendantale porte également attention — car le qualificatif « transcendantal » ne signifie pas autre chose — au « monde » et à l’objet de l’acte intentionnel « en général », bien que ce monde et cet objet de l’acte intentionnel ne soient nulle part thématisés en phénoménologie. Nous pouvons dire en termes plus exacts, premièrement que ce qui est visé thématiquement en phénoménologie, ce qui devient le thème de la recherche et l’affaire d’un intérêt phénoménologique authentique, est le vécu et rien d’autre ; deuxièmement que le vécu contient en soi des composantes intentionnelles qui comme telles peuvent être thématisées phénoménologiquement, et recevoir une interprétation noématique. Que cette interprétation amène à parler du même et unique monde, des mêmes et uniques objets qui orientent en réalité toute théorisation, ce fait ne devient pleinement compréhensible qu’à la lumière de la théorie de la constitution élaborée par Husserl après 1905. Néanmoins, cette dernière s’enracine elle-même inséparablement dans l’enseignement des Recherches logiques, et particulièrement dans la critique de Twardowski dans la cinquième Recherche. Par exemple quand je perçois un arbre, disait alors Husserl, l’objet intentionnel de ma perception n’est pas réellement distinct de l’arbre existant extra mentem. De même, quand j’imagine une licorne, l’objet intentionnel de ma phantasie n’est pas réellement distinct de la licorne qui existerait s’il existait des licornes, etc. En réalité, le concept d’identification de la sixième Recherche est intégralement transposable à la théorie de la constitution. Sans doute, en mettant entre parenthèses toute existence transcendante, le phénoménologue transcendantal conserve seulement des objets « simplement intentionnels » inclus intentionnellement dans la conscience. Mais de même que, dans l’évidence, l’objet simplement intentionnel est identifié à l’objet au sens propre que je perçois, de même les noèmes d’actes transcendants étudiés en phénoménologie ne sont pas autre chose que les objets transcendants correspondants, à supposer qu’il en existe. Ces constatations sont déjà suffisantes pour écarter un grand nombre des critiques émises jusqu’ici à l’encontre de l’idéalisme transcendantal phénoménologique. Il en est ainsi de la plupart des objections des phénoménologues de Munich contre les Idées /, qui reposent sur une compréhension erronée du concept de constitution en termes de production subjective. Ce qui montre aussi que, par-delà les mécompréhensions, l’aspiration au « réalisme » des phénoménologues de Munich — je pense en particulier à la phénoménologie de la wirkliche Wirklichkeit de Daubert (voir K. Schuhmann et B. Smith, « Against Idealism : Johannes Daubert vs. Husserl’s Ideas I », dans Review of Metaphysics, 39 (1985), p. 763-793) et à la Realontologie phénoménologique de Conrad Martius (cf. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 3rd ed., The Hague, Kluwer, 1982, p. 212-222, et H. Sedlmayr, « Farben : Zur Realontologie von Hedwig Conrad-Martius », dans Philosophisches Jahrbuch, 66 (1957), p. 323-330) — est phénoménologiquement légitime, et qu’elle doit être conservée au cœur même de l’idéalisme transcendantal. — Conformément aux usages scolastique, kantien et encore husserlien, le qualificatif « transcendantal » est pris ici au sens de « transcendant ». Plus précisément, on le réserve pour exprimer une certain concept de la transcendance : on qualifie de « transcendantale » toute détermination de l’objet qui transcende tout genre matériel, c’est-à-dire toute détermination de l’objet en général en tant que tel. Naturellement, cette transcendance est antinomique de la transcendance des « objets externes » relativement à la conscience. Une connaissance purement phénoménologique peut être qualifiée de transcendantale, alors même qu’elle ne requiert rien d’autre, comme telle, que des existences purement immanentes. Après Husserl, on parlera donc de la possibilité d’une « expérience transcendantale », au sens d’une expérience purement immanente dans laquelle le vécu se donne purement en tant que « conscience-de ». Ces premières caractérisations du transcendantal sont reliées étroitement, chez Husserl lui-même, au concept kantien et surtout néokantien d’ego transcendantal. L’idée d’un constituant universel est tout aussi bien l’idée d’une identique conscience-de essentiellement irréductible aux objets dont elle est conscience. On dira alors, dans une optique kantienne, que le Je constituant est « transcendantal » pour autant qu’il transcende le monde ou que le monde lui est transcendant, donc au sens où il ne peut jamais être trouvé dans le monde des objets réals et idéaux transcendants. Husserl lui-même comprenait « transcendantal » au sens de « transcendant au monde », voir par exemple D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, The Hague, 1976, p. 101 (cf. E. Fink, « Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik », dans Id., Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Den Haag, 1966, p. 105). De même il écrivait au § 97 des Idées I : « La caractérisation de la réduction phénoménologique et également de la pure sphère des vécus comme “transcendantales” repose directement sur l’idée que nous trouvons dans cette réduction une sphère absolue de matériaux et de formes noétiques et qu’aux combinaisons d’espèce déterminée formées par ceux-ci appartient, d’après une nécessité d’essence immanente, cet extraordinaire avoir-conscience de quelque chose de déterminé ou de déterminable, donné de telle ou telle manière, qui est pour la conscience un vis-à-vis, quelque chose de principiellement autre, d’irréel (Irreelles), de transcendant. » (Ideen I, p. 204.) J’ai montré ailleurs qu’en s’exprimant en ces termes, on s’expose néanmoins à de graves équivoques (« La critique de la perception interne de Brentano à Heidegger », dans Etudes phénoménologiques, 37-38, 2003). Deux confusions sont particulièrement remarquables, notamment parce qu’elles ont été très largement exploitées par Heidegger dans le contexte de son ontologie fondamentale. La première est la confusion entre le caractère suprarégional des catégories de la métaphysique (le transcendantal au sens des scolastiques) et la transcendance du constituant. Il est difficile d’attribuer un sens satisfaisant et pleinement intelligible aux affirmations vagues de Heidegger selon lesquelles la transcendance de l’être du Dasein serait une « transcendance insigne », ou un cas particulier de la transcendance de l’être en général (par exemple Sein und Zeit, p. 14 et 38). Une seconde confusion concerne les concepts de monde et d’intentionnalité. L’interprétation heideggerienne de l’intentionnalité en termes de transcendance cache une prise de position décisive, d’inspiration néokantienne, qui doit être comprise en opposition directe à la phénoménologie de Husserl. L’idée est que le constituant lui-même — ou l’être du Dasein — est transcendant à tout intentum, ou encore qu’il est essentiellement non objectivable. De là Heidegger peut assimiler l’un à l’autre le monde comme vis-à-vis transcendant de la conscience et le monde comme totalité de l’étant. Ou encore il peut confondre purement et simplement le concept supra-régional de l’objet en général (au sens simplement formel de ce qui est visé dans une intention) et le concept régional d’objet naturel. Dès lors l’être du Dasein n’est pas lui-même un objet, il subsiste une différence ontologique essentielle entre l’être du Dasein et l’étant, etc. Cette thèse contredit le principe même de la phénoménologie de Husserl, dont le point de départ est la donation perceptive, « en personne » de la conscience constituante : l’acte constituant doit pouvoir être donné en tant qu’étant dans une « expérience transcendantale ». La difficulté tient évidemment au fait que, dans le contexte de la phénoménologie transcendantale de Husserl, la conscience est simultanément le constituant et le constitué d’actes réflexifs comme des perceptions immanentes. La transcendance du monde relativement à la conscience, ou inversement de la conscience relativement au monde, n’empêche pas que la conscience constitue aussi des objets purement immanents. En outre, le concept de monde est indubitablement, chez Husserl lui-même, un concept ambigu. Si le monde est la totalité des objets, alors il est faux de dire que l’ego constituant est transcendant au monde. Mais si le monde est la totalité des objets transcendants (et si l’intentionnalité est en ce sens une transcendance), alors il est faux de dire, comme Husserl, que la philosophie, accomplie sous la forme d’une phénoménologie transcendantale, est la « science universelle du monde » (Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Hua XXVII, p. 169).

§ 6. Le point de vue de la constitution

97Il faut rejeter par avance tout point de vue explicatif tendant à assimiler l’intentionnalité à une relation d’un « sujet » à un « objet ». La « relation » intentionnelle n’est pas du tout une telle relation, ni même tout simplement une relation. La représentation imaginative de Pégase, le jugement « la Grande-Bretagne est une république », etc., ne se rapportent à aucun objet. Ils n’engagent donc — dans la mesure où l’existence d’une relation est par définition conditionnée par l’existence des termes de cette relation — l’existence d’aucune relation proprement dite. Mais de tels actes sont encore des vécus intentionnels, animés par une intentio, à savoir une phantasie ou un jugement « sur ». Plus généralement, le caractère d’intentionnalité n’implique jamais la relation à un objet. Toute la difficulté vient ici de ce que le phénoménologue emprunte son langage à l’homme naïf, tourné thétiquement vers le monde. Dans l’analyse intentionnelle, le phénoménologue est en quelque sorte contraint de parler un langage « ontique », de s’exprimer comme si l’intentionnalité signifiait pour lui un rapport à un objet, c’est-à-dire un rapport entre deux étants. Cette ambiguïté affecte indissociablement un grand nombre d’expressions couramment utilisées en phénoménologie. Par exemple : tel vécu a un caractère de conscience de quelque chose, il « vise » ou « intentionne » quelque chose, etc. En réalité, il ne faut jamais perdre de vue que, par exemple dans l’expression « visée de A » telle qu’elle est employée en phénoménologie, « A » ne désigne aucun objet, aucun « quelque chose », mais seulement un certain caractère du vécu, un « quoi » noématique.

98La maxime « toute conscience est conscience de quelque chose », si elle est comprise littéralement, est incorrecte. Il serait mieux de dire : « Toute conscience est conscience de... » Ce qui est relevant et ce qui existe du point de vue phénoménologique, c’est seulement l’acte avec son intention. Celle-ci est alors seulement un certain caractère d’après lequel la conscience est toujours « orientée vers... », à savoir, pour reprendre la terminologie de Husserl dans ses Recherches logiques, la matière intentionnelle ou la relation objective de l’acte. Le vers-quoi de la conscience n’est pas un x vide, mais il est déterminé au sens où c’est l’intention elle-même — sa matière intentionnelle — qui est déterminée. Le langage de l’analyse noématique exprime seulement une interprétation possible de cette orientation intentionnelle. Par exemple, quand nous comparons telle perception de A et telle perception de B, et constatons qu’elles sont différentes, cette différence n’est pas pour nous une différence entre les deux objets A et B, et même elle ne suppose en aucun cas la différence entre A et B. Bien qu’elle puisse être interprétée noématiquement, cette différence est exclusivement une différence entre deux vécus. C’est dans ce sens nouveau qu’il convient de comprendre le concept de constitution de Husserl. Que telle perception soit « constituante », qu’elle « constitue un objet », cela ne veut pas dire qu’elle produit l’objet. Ici, il n’y a tout simplement aucun objet, mais seulement différents caractères internes du vécu. La phantasie de Pégase constitue un sens noématique « Pégase », mais Pégase est tout simplement un non-objet. Le danger serait, de nouveau, de comprendre le concept de constitution au sens d’une production ou d’une création, donc comme s’il s’agissait d’un rapport de la subjectivité à des objets intentionnés par elle. Mais le constitué n’est en réalité jamais, au sens phénoménologique, un objet, un « quelque chose », un étant. Il n’existe ni dans mon esprit, ni ailleurs, mais il est seulement un sens purement idéel (ideell). Ce qui ne veut pas dire non plus, naturellement, qu’il serait une objectivité « idéale » (ideal). existant en soi, comme celles étudiées en mathématique ou en logique. Tout simplement, en phénoménologie, nous étudions les vécus sans nous préoccuper de leurs objets, sans nous soucier de ce qu’ils ont ou non un objet.

  • 113 D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, op. cit., p. 67.
  • 114 Voir par exemple J. N. Mohanty, « Husserl’s Concept of Intentionality », dans Analecta Husserliana (...)

99Husserl était conscient de ce danger, mais c’est probablement Fink qui l’a défini de la manière la plus complète et la plus explicite, en particulier dans sa Sixième Méditation cartésienne. Cairns rapporte en ces termes une conversation qu’il eut avec Fink en janvier 1931 : « [Fink] parla encore du danger continu et inévitable de mécomprendre le sens des analyses de la constitution transcendantale, à savoir du danger de l’interpréter comme une constitution existante. Ce danger est encore accru [...] du fait que, dans nos explications, nous usons de concepts terminologiquement fixés qui s’appliquent normalement à ce qui existe. Strictement parlant, cependant, les analyses de la Seins-konstitution transcendantale n’ont pas de région thématique d’être, d’objets, même au sens le plus large de l’objet en général. La logique des relations d’objets ne s’applique pas dans cette “sphère” — Fink l’appelle la sphère “méontique”113. » Pour Fink et quelques autres, ce fait est suffisant pour disqualifier d’emblée les « ontologies phénoménologiques » de Heidegger et de Sartre, qui reposeraient sur une compréhension incorrecte de l’intentionnalité au sens (ontique) d’un rapport de transcendance114.

100Dans l’horizon de la phénoménologie, l’intérêt thématique est orienté exclusivement vers les actes, y inclus leur « quoi » intentionnel. Il n’autorise donc aucun tenir-pour-vrai ni aucune thèse d’existence comme ceux impliqués dans le juger logicisant. Si la proposition au sens purement logique intéresse le phénoménologue, ce n’est pas, comme en logique pure, en tant qu’objectivité idéale transcendante, mais seulement en tant que sens noématique constitué par le vécu et immanent (au sens de l’inclusion intentionnelle) au vécu. Ainsi il n’en faut pas moins conclure à une ambiguïté essentielle des concepts logiques, sitôt qu’on les considère conjointement du point de vue de la logique et de la phénoménologie. Le terme de jugement désigne tantôt la proposition « en soi », tantôt cette proposition simplement en tant qu’« objet apparaissant », tantôt l’acte de juger lui-même. Bien que, dans un grand nombre de cas, il soit possible et même nécessaire d’y remédier au moyen de distinctions nouvelles, cette ambiguïté n’est pas simplement l’effet d’une imperfection terminologique. Elle vient d’abord de ce que le « même » objet logique peut être considéré thématiquement, comme un « objet logique », ou bien non thématiquement, comme le simple intentum inclus dans le vécu correspondant. Pour cette raison, il n’est pas possible de se prémunir par avance contre toute confusion et contre toute ambiguïté. Dans la mesure où les analyses qui suivent sont animées par un intérêt logique, où la critique de la raison et la phénoménologie transcendantale s’intéressent à la constitution du monde des objets logiques, il est même nécessaire que nous partions de distinctions logiques et non proprement phénoménologiques : nous nous intéressons à ce que le logicien nomme une proposition, un nom, etc. Seul le progrès ultérieur de la recherche pourra faire apparaître la différence fondamentale qui sépare les concepts phénoménologiques des concepts logiques. Mais même la reconnaissance explicite de cette différence ne doit pas occulter le fait que nous aurons alors affaire constamment à des actes appartenant à l’attitude naïve, et qu’en parlant du constitué, nous aurons par conséquent toujours en vue ce qui est constitué dans l’attitude naïve. Le phénoménologue ne cherche pas — comme le logicien serait assurément en droit de le faire — à substituer au concept de proposition un autre concept plus adéquat, etc., mais il cherche à clarifier eidétiquement la constitution logicienne de la proposition, etc.

  • 115 Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 4. Aufl., Berlin, 1949, p. 326.
  • 116 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 46.

101Pourtant, le connaître d’un arbre ou d’un théorème géométrique est par définition une certaine relation du sujet connaissant à autre chose, c’est-à-dire un caractère externe du sujet connaissant. C’est là une caractérisation minimale sur laquelle il n’y a pas à revenir. Mais si la connaissance est une certaine relation du sujet à un objet transcendant, alors il est évident qu’elle est elle-même transcendante, et qu’elle est l’objet des mêmes incertitudes qui affectent l’existence de tout autre objet transcendant. Comme le remarquait très justement Hartmann dans son grand traité de 1921 : « La relation de connaissance ne transgresse pas la transcendance mutuelle [du sujet et de l’objet], mais elle la surmonte sans y porter atteinte. Elle est elle-même une relation transcendante, un rapport ontologique qui ne peut s’épanouir dans aucun aspect interne (Innenaspekt) du sujet115. » Ainsi, en qualité de relation elle-même transcendante, la relation cognitive se dérobe nécessairement à toute investigation de nature phénoménologique. Elle réclame, pour parler comme Hartmann, qui sur ce point est tout à fait conséquent, une « métaphysique de la connaissance ». Mais le concept phénoménologique de la connaissance est en réalité très différent. Il s’agit maintenant d’opposer à ce concept métaphysique (ou ontique) de la connaissance le concept phénoménologique de l’intentionnalité. On pourrait dire que la théorie phénoménologique de l’intentionnalité repose tout entière sur la thèse fondamentale suivante, énoncée par Husserl dès 1907 : « Le se-rapporter-à-quelque-chose-de-transcendant, le fait de le viser sur tel ou tel mode, est un caractère interne du phénomène116. »

  • 117 D. W. Smith, « What is “Logical” in Husserl’s Logical Investigations ? The Copenhagen Interpretati (...)
  • 118 Cf. Logische Untersuchungen VI, p. 4-5.

102Un « caractère interne » (innerer Charakter) est précisément tout autre chose qu’une relation. Rigoureusement parlant, l’intentionnalité n’est ni une relation entre un sujet et un objet, ni même tout simplement une relation. Elle est tout au plus le phénomène d’une relation, à savoir ce qu’il m’est possible de viser réflexivement comme la visée d’un objet existant. Ou encore, le terme d’intentionnalité ne désigne nullement une relation du vécu à autre chose, à un objet « extérieur », mais par là on a encore affaire seulement au vécu. Bien que l’intentionnalité soit assurément exprimable en termes de relation, ou que la constitution soit aussi exprimable en termes « ontiques », la thèse de l’intentionnalité du vécu en général repose sur l’évidence descriptive d’une propriété du vécu, et non d’une relation : le vécu en général possède par essence un caractère de direction-vers. Comme le remarquait avec raison David Woodruf Smith : « Nous devons distinguer le caractère intentionnel d’un acte de conscience de la relation intentionnelle entre l’acte et son objet via sa signification. [...] La phénoménologie analyse le caractère intentionnel, qui inclut le fait d’avoir une signification ou un contenu idéal — mais elle met entre parenthèses les relations intentionnelles117. » C’est pourquoi, s’il y a lieu de chercher chez Husserl un équivalent de l’adaequatio rei et intellectus des Scolastiques, c’est plutôt vers le concept d’identification qu’il convient de se tourner118. Par l’identification, nous opérons une synthèse entre les intenta d’actes différents. La connaissance suppose toujours une telle synthèse, à savoir une synthèse entre l’intentum d’un acte remplissant et celui d’un acte simplement signitif. Mais même dans ce cas, c’est exclusivement sur l’acte ou le vécu de la synthèse d’identification, et non sur cette synthèse elle-même en tant que relation « en soi », que porte l’intérêt thématique de la phénoménologie. L’intentionnalité ne désigne pas du tout une relation réellement existante, mais une apparence de relation ou une relation simplement phénoménale. À proprement parler, elle n’est donc pas une relation, mais plutôt une propriété du vécu.

  • 119 Essentiellement dans Word and Object, New York, 1960, voir en particulier les §§ 32 et 43-45.
  • 120 Cf. sur ce point P. Gochet, Quine en perspective, Paris, 1978, p. 190 ss.

103Une conception comparable a été défendue plus récemment par Quine119. Les motifs invoqués par Quine sont également analogues à ceux de Husserl. Un premier constat est que, comme l’a souligné Russell dans sa controverse avec Meinong, un énoncé de la forme « A croit que Sp » ne peut pas toujours dénoter une relation. La solution de Russell était de dire que la croyance (le jugement) n’est proprement une relation que dans les cas où elle est vraie, c’est-à-dire dans les cas où l’objet de croyance (la relation Sp) existe réellement. Un effet regrettable de cette conception était d’effacer toute différence entre les croyances fausses d’« objets » différents, et même entre les croyances fausses et les non-sens, mais aussi, à l’inverse, d’occulter F être-intentionnel des croyances fausses et l’évidente similitude structurelle entre les croyances vraies et fausses. Dans tous les cas où la croyance est fausse, nous pouvons rayer « que Sp » dans l’énoncé « A croit que Sp ». Mais la même situation doit être appréhendée de manière très différente, si on vise au contraire à maintenir des différences sémantiques entre croyances fausses, par exemple à distinguer entre la croyance que 2 + 2 = 5 et la croyance que la Grande-Bretagne est une république. La solution de Quine est d’affirmer que, dans l’énoncé cité, le prédicat « croit que Sp » est un prédicat à une place, un prédicat qui dénote une propriété du croyant A et non une relation entre A et l’objet cru Sp (ou indirectement à un objet S)120. Il semble en effet que la référence de la proposition Sp soit indifférente pour étudier la croyance que Sp, ou encore que les « objets » de croyance soient marqués, pour le dire dans les termes de Quine, du sceau de l’« opacité référentielle ». Ou en tout cas il paraît plus simple de dire que, dans le prédicat complexe « croit que Sp », la lettre « S » n’a tout simplement aucune fonction référentielle, qu’elle ne désigne aucun objet.

  • 121 Ibid., p. 191. Sur la controverse autour de Bradley par comparaison avec la phénoménologie, cf. ég (...)

104On ne doit pas se dissimuler que la reconduction de l’intentionnalité à une pseudo-relation et à une propriété soulève immédiatement d’importantes difficultés. Paul Gochet rappelait opportunément la réfutation par Moore de l’idéalisme de Bradley : « L’idéalisme réduisait, en effet, la relation de la connaissance à n’être qu’une propriété de la conscience. Or une propriété ne peut être réflexive. La connaissance de soi devenait de ce fait logiquement inconcevable pour Bradley121. » Naturellement, cette difficulté se poserait de manière d’autant plus pressante dans une perspective de type phénoménologique. Je crois cependant qu’elle devient dans une large mesure inopérante, si on comprend correctement ce que doit être une « science des phénomènes ». De même que la visée de quelque chose comme existant n’implique pas du tout l’existence de ce quelque-chose, de même le vécu de la relation à l’objet n’implique pas l’existence d’une relation à l’objet. Absolument parlant, « en soi », aucune relation de ce genre n’est posée du fait qu’on pose un tel vécu, mais on pose tout au plus une certaine propriété du vécu. Toutefois, une telle relation est encore présente en tant que phénomène, c’est-à-dire en tant que relation existant « pour moi » dans l’attitude dogmatique. Le concept husserlien d’inclusion intentionnelle n’a pas d’autre sens. Il n’indique pas l’existence d’une relation, mais seulement l’existence « dans » le vécu du phénomène d’une relation, ou encore son in-existence intentionnelle ou idéelle (au sens des ideas des empiristes britanniques). C’est pourquoi le caractère équivoque, simultanément ontique et constitutif des expressions « intention », « visée », etc., n’est pas simplement accidentel. La possibilité même de parler de l’intentionnalité comme d’une relation à l’objet, d’interpréter le prédicat « vise A » comme un prédicat de relation, nous renseigne sur l’épokhé elle-même, à savoir sur son caractère de modification de relations « en soi » en relations « pour moi ». À l’intérieur des limites thématiques imposées par l’épokhé, la relation du sujet à l’objet continue d’avoir un sens, mais elle devient une relation purement phénoménale. En somme, le passage à l’attitude phénoménologique (et en ce sens à un « idéalisme » phénoménologique) signifie une extension de l’opacité référentielle de Quine à l’ensemble de la vie intentionnelle. L’objet en général devient en phénoménologie l’objet phénoménal, simplement intentionnel, le « représenté en tant que tel ». Il devient ce qui vaut pour moi (c’est-à-dire pour moi qui pose doxiquement) en tant qu’objet. C’est cette différenciation de l’objet et du phénomène qui permet au phénoménologue de traduire des différences sémantiques dans le vocabulaire de l’intentionnalité, et par suite de les penser analogiquement à partir de différences affectant la relation à l’objet. La différence entre les jugements « la Grande-Bretagne est une république » et « 2 + 2 = 5 » ne vient pas de ce qu’ils visent deux objets différents, car ici il n’y a tout simplement aucun objet. Mais elle est une différence entre deux intentions, qui peut par ailleurs être interprétée comme une différence entre deux objets purement phénoménaux, c’est-à-dire entre deux constitués qui comme tels, absolument parlant, ne sont pas des objets.

  • 122 N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 109 ss., cf. aussi Id., Der A (...)
  • 123 Cf. M. Landmann, « Nicolai Hartmann and Phenomenology », dans Philosophy and Phenomenological Rese (...)

105C’est sur cette base qu’il faut comprendre la critique émise par Nicolai Hartmann, principalement dans ses Éléments d’une métaphysique de la connaissance de 1921, contre l’usage des concepts d’intentionnalité et d’objet intentionnel en théorie de la connaissance122. Selon Hartmann, on manque inévitablement le véritable sens du problème de la connaissance, si on s’en tient aux seuls concepts d’intentionnalité et d’objet intentionnel. Comme ces concepts se rapportent à la pensée et à la conscience en général, et non pas spécifiquement à la connaissance, le vocabulaire de l’intentionnalité ne peut qu’occulter ce qui rend la connaissance unique en son genre parmi tous les actes de conscience. Le connaître n’est pas seulement un acte intentionnel parmi d’autres, mais il est encore une « saisie » (Erfassen) de l’objet. Ce que Hartmann appelle une « saisie » — expression qu’il partage d’ailleurs avec Frege et les brentaniens, y compris Husserl — est un acte qui consiste, précisément, à « transcender » l’objet intentionnel, le noème constitué, l’immanence du vécu, en direction de l’objet existant « en soi ». Ainsi le concept d’intentionnalité serait principiellement insuffisant partout où il est question de connaissance. L’objet intentionnel devrait céder la place à l’objet existant en soi, et la théorie de la connaissance à une « métaphysique de la connaissance », c’est-à-dire à une ontologie des objets de connaissance. Aussi Hartmann rejette-t-il l’idée — qui est un maillon essentiel de la critique de Brentano et de Twardowski dans les Recherches logiques — d’une identification entre l’objet au sens propre, existant en soi, et l’objet « simplement intentionnel123 ». La métaphysique de Hartmann est complémentaire d’un certain mentalisme : la connaissance s’accomplit sur le mode de la perpétuelle inadéquation, parce que l’objet intentionnel lui-même devient une « image » irréductiblement différente de l’objet.

  • 124 Cf. Logische Untersuchungen, Proleg., p. 117 : « Ce qui est vrai est vrai absolument, est vrai “en (...)
  • 125 Ibid., p. 228.

106Nous pouvons approuver sur le fond la plupart des arguments de Hartmann, dont la position d’ensemble est pleinement conséquente. Mais une autre question est de savoir si ces arguments atteignent réellement la cible qu’ils sont censés atteindre. Hartmann avait raison de souligner que l’affaire du connaître est l’objet « en soi ». Connaître l’objet comme étant un tilleul, ce n’est pas simplement se le représenter comme étant un tilleul pour moi ou comme une apparence de tilleul, mais c’est le déterminer « objectivement », « en soi », comme étant un tilleul. De même, c’est « en soi » que je pose tel état de choses comme existant, ou que je tiens telle proposition pour vraie. Quelque relatives et trompeuses que puissent être généralement les croyances, elles se ramènent toujours à la forme : « je crois qu’il en est ainsi réellement, absolument », ou à une modification de cette forme. La possibilité de la croyance incorrecte n’empêche évidemment pas que toute croyance se rapporte, précisément sur le mode de la croyance, à des existences et à des vérités absolues. Il serait déjà suffisant de constater que la vérité et l’existence sont toujours, par définition, la vérité absolue et l’existence absolue124. Quand je qualifie une proposition de vraie, je ne veux pas dire qu’elle est vraie pour moi, ou vraie sous certaines conditions, etc., mais sa vérité est alors synonyme de vérité absolue. La même chose vaut pour l’être des états de choses corrélatifs aux propositions vraies. Quand je juge qu’il neige, je ne juge pas qu’il neige seulement pour moi, je ne pose pas l’état de choses « il neige » comme consistant seulement de manière relative, etc., mais je juge qu’il neige absolument parlant. Ici, la vérité en soi est strictement corrélative d’un être en soi. Comme le remarquait Husserl dans les Prolégomènes, « rien ne peut être, sans être déterminé ainsi ou ainsi (50 oder so bestimmt) ; et que quelque chose soit et soit déterminé ainsi ou ainsi, c’est cela, justement, la vérité en soi, laquelle forme le corrélat nécessaire de l’être en soi125 ». Il en découle que tout acte cognitif contient par essence une prétention à l’« objectivité » ainsi comprise. Dans les termes de la phénoménologie, nous disons que l’objet est constitué dans l’acte cognitif en tant qu’objet « en soi », indépendant de la connaissance que j’en ai, etc.

107Mais faut-il en conclure à la nécessité d’une « métaphysique de la connaissance » ? Doit-on se résoudre à appeler connaissance exclusivement un certain type de relation existant en soi entre un sujet et un objet existant en soi ? Un tel point de vue caractérise adéquatement la conception de Hartmann, mais aussi, pour citer un autre exemple, la théorie de la connaissance de Russell. Par ce genre de considérations, cependant, on passe complètement à côté de la problématique phénoménologique. Au vécu d’une connaissance peut très bien ne correspondre aucune connaissance « en soi », c’est-à-dire aucune relation sur le mode de la « saisie » à l’objet existant en soi. Mais cela est parfaitement indifférent du point de vue du phénoménologue, qui s’intéresse seulement au phénomène de la connaissance, et non pas, à proprement parler, à la connaissance elle-même. L’expression (il est vrai équivoque) d’objet intentionnel sert seulement à désigner un moment de l’acte, qui subsiste une fois suspendues toutes les thèses doxiques portant sur des existences transcendantes. Husserl n’a jamais défendu l’idée absurde que connaître consisterait à connaître des noèmes ou des objets intentionnels. 11 n’a jamais nié que, dans la plupart des cas, l’objet de connaissance est transcendant à l’acte de connaissance correspondant, ni prétendu que le concept de visée intentionnelle serait suffisant pour édifier une théorie de la connaissance. Assurément, c’est l’étant l’objet au sens strict et seul valable rigoureusement parlant — que nous connaissons, et l’étant est par définition toujours ce qui existe « en soi » et absolument.

108Paradoxalement, c’est même seulement à ce prix que la phénoménologie peut devenir une connaissance pleinement fondée et en même temps absolue. Quand je pose l’existence d’un état de choses dans un acte de connaissance, je la pose certes comme absolue, comme indépendante de ma propre existence et comme vérifiable par tout un chacun, etc. Mais en réalité, comme rien ne garantit a priori que je ne fais pas erreur, c’est de façon tout à fait légitime qu’on mettrait alors l’existence absolue du posé sur le compte d’un « point de vue » ou d’une évaluation « subjective ». Cette existence absolue devrait alors être qualifiée de « relative absolument parlant » ou de « relativement absolue ». Cependant, c’est de nouveau une connaissance absolue, et même en ce sens une connaissance « absolument absolue », que j’obtiens en tournant le regard vers ma connaissance elle-même. La position d’une existence absolue n’implique pas l’existence absolue, mais elle implique, absolument parlant, l’existence absolue « pour moi ».

109Cette problématique ne doit pas être confondue avec celle, plus restreinte, de la « chose en soi » kantienne. Le rejet par Husserl du concept kantien de « chose en soi » est seulement un effet de sa définition de l’objet (de l’existant) en général. Par ce concept de chose en soi, on n’a pas simplement en vue un objet inconnu ou factuellement inconnaissable, mais bien un objet qu’il serait impossible a priori de connaître, ou qui par essence devrait se soustraire à toute connaissance. Or, du point de vue de l’essence, l’idée même qu’il puisse exister quelque chose de comparable à une chose « en soi » derrière les objets apparaissants possibles est tout simplement une absurdité. L’affirmation d’une telle impossibilité a priori de connaître l’objet — qui est donc tout aussi bien, en tant qu’impossibilité a priori, l’impossibilité de connaître l’objet par un nombre infini d’étapes — est en contradiction avec le concept même d’objet. Tout objet, simplement dans la mesure où il est un objet, possède la possibilité idéale d’une monstration intuitive complète. Il importe peu que la monstration complète soit actuelle ou accessible factuellement. Cette possibilité est une possibilité purement idéale, c’est-à-dire apriorique, exprimable dans une loi d’essence. Elle indique une limite idéale qui peut très bien être atteinte seulement in infinitum, comme c’est le cas manifestement pour toute chose réale. C’est en ce sens que nous pouvons dire : tout objet est par essence le corrélat d’une évidence possible a priori.

  • 126 R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz... », art. cit., p. 65-66. En réalité, il serait (...)

110Pour ce motif, les conclusions d’Ingarden sur l’idéalisme de Husserl ne semblent pas devoir être suivies. Selon Ingarden, et conformément à une interprétation largement répandue parmi les phénoménologues de Munich et Göttingen, le rejet du concept de chose en soi coïnciderait chez Husserl avec un tournant « idéaliste », perceptible dès les années 1912-1914 et attestant un rapprochement significatif envers le néokantisme Il consisterait essentiellement à tenir pour équivalentes les deux propositions « A existe » et « une voie est principiellement possible en vue d’exhiber A », c’est-à-dire à définir l’objet comme ce qui peut se donner intuitivement126. Or, un aspect très significatif de l’argumentation d’Ingarden sur ce point est qu’il tend à interpréter métaphysiquement l’idéalisme transcendantal de Husserl. La question de savoir dans quelle mesure cette lecture est suggérée dans les Idées I — et spécialement par le fameux § 49 sur l’anéantissement du monde — n’a pas à être posée ici. L’essentiel est que, d’après Ingarden, l’équivalence husserlienne entre « être un objet » et « être le corrélat d’une intuition possible » ne peut pas être strictement gnoséologique, mais qu’elle engendre inséparablement d’importantes conséquences de nature métaphysique.

  • 127 Voir R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl », (...)
  • 128 Voir R. Ingarden, « Bemerkungen zum Problem “Idealismus-Realismus” », dans Festschrift Edmund Huss (...)
  • 129 R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz... », art. cit., p. 69.

111L’argument d’Ingarden est le suivant :127) exister, d’après Husserl, veut dire être « principiellement exhibable » ; 2) mais l’être-exhibable — la Selbstgegebenheit dans une évidence — présuppose l’existence d’une conscience pure qui intuitionne ; 3) en conséquence, l’existence du monde objectif doit présupposer, si l’on suit Husserl, l’existence d’une conscience pure128. À en croire Ingarden, cette dernière thèse, qui est une thèse métaphysique, serait indissociable de l’équivalence, posée par Husserl, entre les deux propositions « A existe » et « une voie est principiellement possible en vue d’exhiber A ». L’idéalisme gnoséologique de Husserl serait en définitive un idéalisme métaphysique, dont le principe serait la fondation de l’être relatif transcendant dans l’être immanent absolu. L’équation de l’objet et de l’intuitionnable serait toujours synonyme de relativité ontologique : « Le A existant doit être pris seulement comme ce qui est principiellement exhibable, et qui existe en tant que corrélat de la conscience d’exhibition. L’être de A est conditionné par l’être de la conscience, il est le corrélat de celle-ci. C’est seulement en tant que corrélat qu’il existe, et exclusivement sur ce mode129. »

  • 130 Ibid., p. 68 ss.

112Ces objections d’Ingarden soulèvent certaines questions dont l’importance est vitale pour le projet phénoménologique dans son ensemble. De manière générale, on ne peut éluder la question de savoir si l’idéalisme phénoménologico-transcendantal de Husserl ne suppose pas un idéalisme métaphysique, ou si l’existence d’un « noyau dogmatique » en phénoménologie n’est pas le signe d’une régression ontologiste en deçà de la théorie de la connaissance de Kant. Le point de vue d’Ingarden suscite néanmoins plusieurs objections d’ensemble. La première est qu’il semble reposer en grande partie sur la confusion, déjà dénoncée plus haut, entre l’intentionnalité et la transcendance. Ingarden semble croire que l’équation husserlienne de l’objet et de l’intuitionnable se limiterait aux objets transcendants. C’est pourquoi il ignore le fait que l’objet immanent, le vécu existant absolument, n’est lui-même un objet que pour autant qu’il est le corrélat d’actes remplissants possibles. Or ce fait est capital, car il disqualifie d’emblée la reconduction de l’intuitionnabilité des objets à la relativité ontologique des objets transcendants. En réalité, Ingarden confond deux faits très différents. D’un côté, il définit la transcendance de l’objet comme un ne-pas-être-une-partie-réelle-de-la-conscience130. De l’autre — dans une perspective qui est aussi celle de Heidegger et des néokantiens de Marburg —, la transcendance est censée caractériser tout objet, et la relativité ontologique des objets transcendants serait donc une conséquence de la thèse de Husserl selon laquelle tout objet est par essence le corrélat d’une intuition possible. Cependant, les composantes réelles de la conscience ne sont pas seulement vécues, elles sont aussi intentionnables et connaissables réflexivement. Ce que je vise réflexivement est un objet immanent qui implique, comme tel, la possibilité idéale d’une évidence remplissante immanente. En conséquence, on peut se demander si Ingarden ne confond pas la relativité ontologique de l’objet intentionnel, qui est purement phénoménologique, avec celle, métaphysique, de l’objet transcendant à la conscience. Une autre objection découle directement de ce qui a été dit plus haut. Le fait est que l’existence de l’objet intentionné ne présuppose pas l’existence d’une conscience intuitionnante, ni même celle d’un acte de remplissement, mais la possibilité idéale d’une donation dans un acte de remplissement ou pour une conscience intuitionnante. Il peut donc exister des objets sans qu’il n’existe aucune conscience pure, ni aucun acte d’évidence.

  • 131 H. Driesch, « Die Phänomenologie und ihre Vieldeutigkeit », dans Proceedings VIIth International C (...)
  • 132 Ibid., p. 76-77.
  • 133 Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 71, B 274 ss. Cf. en particulier Logische Untersuchunge (...)
  • 134 Voir dans l’ordre Kritik der reinen Vernunft, B 275, B 219, B 275-276, A 371, A 373.

113Il convient de rejeter également la critique de Hans Driesch dans sa conférence d’Oxford de 1930, qui s’inscrit implicitement et pour partie dans le prolongement de celle de Hartmann131. « Les phénoménologues d’aujourd’hui, affirme Driesch, ne connaissent plus la différence de l’apparition (Erscheinung) et de la chose en soi. Ce qui s’appelait autrefois monde apparaissant (Erscheinungswelt) est devenu pour eux le monde de l’en-soi, le monde métaphysique. Leur voir doit donc atteindre immédiatement l’effectif ; il n’y a pas, nous disent-ils, d’autre effectif132. » À cette idée, Driesch oppose celle d’une métaphysique intégralement hypothétique, sur le mode du comme si. Sans doute, remarque-t-il, l’existence d’une réalité en soi ne peut être prouvée, elle peut seulement faire l’objet de croyances et d’hypothèses, mais pour autant nous ne devons pas nier purement et simplement — en « dogmatiques négatifs » — l’existence d’un en-soi. Par ce biais, Driesch confond pourtant deux problématiques très différentes, celle de l’existence d’objets transcendants et celle de la chose en soi kantienne. L’épokhé phénoménologique ne conduit nullement à nier l’existence d’objets transcendants, encore moins à supprimer la différence du transcendant et de l’immanent. Ce qu’il faut rejeter comme absurde, c’est seulement le concept d’une réalité (transcendante ou immanente) par essence inaccessible au voir intuitif, c’est-à-dire d’une réalité à laquelle il serait a priori impossible de se donner dans un « voir ». C’est pourquoi, contrairement aux apparences, l’objection de Driesch n’a qu’un lointain rapport avec la critique kantienne de l’« idéalisme dogmatique » de Berkeley, laquelle doit plutôt être rapprochée de la position de Husserl133. Ce que Kant reproche à Berkeley n’est pas de nier l’existence d’un en-soi, mais de nier l’existence de la « chose hors de moi », c’est-à-dire de l’objet transcendant. Or, cette « chose hors de moi » n’est pas du tout, aux yeux de Kant, la chose en soi. Elle est « permanente », c’est-à-dire — puisque la permanence est un « mode du temps » — temporelle, donc sensible, accessible à l’intuition sensible. Les « choses hors de moi », ce sont « les choses que je perçois hors de moi », ou en d’autres termes les objets empiriques134.

114En tout cas, la définition de l’objet comme corrélat d’une intuition possible et son corollaire, le rejet de la chose en soi de Kant, n’ont rien à voir avec la thèse de l’inexistence du monde objectif. Ou bien on pourrait affirmer qu’une fois rapporté à un nombre infini d’intuitions possibles a priori, ce monde objectif, existant « en soi » et indépendamment de moi, etc., se résout tout entier en représentations. Il est vrai que, en un certain sens, l’infinité de la donation de la chose semble refléter sa transcendance. Mais l’idée que la transcendance de l’objet deviendrait par là l’infinité de ses apparitions possibles est vague et insuffisante, car un nombre infini d’esquisses d’une chose n’est pas encore la chose. Quand même une telle multiplicité infinie me serait donnée, la chose continuerait à me faire face à la manière d’un transcendens. Quand même je disposerais de la totalité infinie des esquisses de cette table, pour autant ma conscience ne contiendrait pas réellement une table. La conception inverse serait sans doute un « idéalisme », mais aussi un idéalisme absurde qui ne serait imputable à Husserl qu’au prix d’une mécompréhension grossière.

§ 7. Le principe des principes

115La critique de la connaissance acquiert maintenant une signification nouvelle. L’essentiel est que cette tâche critique est aussi une tâche de fondation. Comme je l’ai indiqué, cette affirmation doit se comprendre à la lumière des prescriptions les plus générales contenues dans l’idée de connaissance « scientifique », « rationnelle », etc. La critique a pour tâche la mise en lumière de conditions normatives a priori pour la rationalité et la scientificité du connaître en général, ou de telle espèce de connaissance. Ce dont il est question dans la critique de la connaissance n’est pas la pratique scientifique concrète, mais l’idéal de la science indépendamment de ses réalisations factuelles. Ce n’est qu’à ce titre, c’est-à-dire pour autant qu’elle s’élève au rang de science purement idéale, que la critique peut par ailleurs prescrire des règles générales pour la pratique concrète. Or, le concept de fondation est lui-même étroitement lié à celui de rationalité ou de scientificité. D’une connaissance scientifique donnée, nous réclamons qu’elle soit fondée, qu’elle soit légitimée et justifiée, qu’elle ne vienne pas de nulle part, etc. Mais cela exige qu’on ne se borne plus à décrire la genèse des croyances, et qu’on mène des recherches en réalité de nature très différente, car une croyance peut être motivée sans pour autant posséder aucune légitimité au sens de la critique de la connaissance. En outre, nous réclamons encore que cette légitimation soit suffisante et qu’elle réponde à certaines règles, par exemple à celle selon laquelle le seul argument d’autorité n’est pas un fondement suffisant. Des connaissances mathématiques pourront ainsi être légitimées à partir d’un système d’axiomes, telle connaissance physique à partir d’expérimentations factuelles, etc. Comme telle, l’exigence de fondation n’est pas un caprice de philosophes, mais elle est déjà, implicitement ou explicitement, l’aspiration de toute connaissance, pour autant qu’elle se veut « scientifique ». En tant qu’elle vise à la fondation des sciences, la critique de la connaissance ne fait qu’accomplir explicitement l’idéal de la science au sens le plus général.

  • 135 Ideen III, Hua V, p. 94.

116Or, il est au moins possible de formuler un premier principe, qui comprenne en lui, sous leur forme la plus générale et la plus élémentaire, toute la diversité des prescriptions relatives à la fondation. Nous pouvons nous limiter momentanément à la classe des connaissances « scientifiques ». Connaître, dans cette acception, c’est tenir pour vraies des « théories » (des « sciences ») ou des parties de théorie, en l’occurrence des propositions, de telle manière que ce tenir-pour-vrai s’accompagne de positions d’existence relatives aux objets de cette théorie. Connaître une loi physique, par exemple, c’est poser comme consistants certains états de choses individuels et, ultimement, poser comme existant dans la nature des substrats individuels présentant les propriétés ou les relations prescrites dans la loi. De ce point de vue, la fondation doit s’apparenter à un acte de « vérification », dans lequel une proposition donnée apparaît avec un certain caractère de certitude. Fonder une connaissance, cela veut dire en rendre manifeste le caractère de certitude, ou montrer du doigt ce qui la rend certaine. C’est se donner le moyen de dire : j’en suis assuré, je vois qu’il en est bien ainsi. Si donc tout connaître contient des positions d’existence, alors la nécessité d’une fondation vient ici de ce que ces positions d’existence — ou de manière équivalente la conviction qu’une théorie ou une partie de théorie sont vraies — ne présupposent pas du tout une telle fondation135. La proposition tenue pour vraie peut être fausse, l’état de choses posé comme existant peut ne pas exister, etc. Cette possibilité qu’un jugement soit incorrect est la propriété fondamentale d’où la tâche de fondation tire sa nécessité et sa signification. Si une critique de la connaissance a un sens, et si elle est même nécessaire, c’est parce que je peux poser des états de choses inexistants et être convaincu de propositions fausses. C’est en ce sens qu’il convient de comprendre la tâche de fondation de la critique de la connaissance. Par le travail de fondation, l’objectif est de montrer que les états de choses posés dans une connaissance donnée « correspondent  » à quelque chose d’existant, à une effectivité (Wirklichkeit). Tel est au fond le sens de la vieille adoequatio rei et intellectus des Scolastiques : la simple position d’être doit être « confirmée », et accéder par là à l’évidence. Par évidence, on entend alors un acte exprimable dans un énoncé tel que « je vois qu’il en est réellement ainsi ».

117Il faut néanmoins apporter une distinction supplémentaire. D’une part, la fondation se rapporte à l’évidence que, dans telle connaissance, un état de choses effectif, existant, correspond au simple intentum d’un acte thétique. Cette évidence doit être qualifiée d’acte synthétique, elle est une « synthèse d’identification » qui fait apparaître l’identité de l’état de choses existant et de ce qui est posé. L’objet de cet acte est seulement un tel rapport d’identité, qui à son tour peut faire l’objet de jugements incorrects, etc. D’autre part, cette synthèse s’accomplit entre deux actes distincts. D’un côté je pose tel état de choses, de l’autre je « vois » que cet état de choses existe effectivement. Ce second acte, qu’on appellera ici acte remplissant, doit à son tour être nommé évidence. Il est cet acte tout à fait particulier par lequel la conscience accède à l’objet « lui-même », « en chair et en os » (leibhaft), par lequel l’objet se donne dans son existence effective elle-même.

118Que le travail de fondation vise à assurer la connaissance, à la rendre certaine, cela doit se comprendre en relation au fait que toute connaissance — en qualité d’acte thétique — contient une aspiration à la vérité et à la certitude, ou que la fondation constitue en quelque sorte le télos de toute connaissance. Mais le développement des sciences induit manifestement, parallèlement à l’accroissement de la part prise en elles par le penser symbolique, une occultation progressive des évidences premières sur lesquelles elles se sont édifiées historiquement. Cette occultation a le sens d’une sédimentation. Chaque couche de niveau supérieur, c’est-à-dire édifiée spontanément à partir d’un premier matériau intuitif, occulte les couches inférieures jusqu’à la couche intuitive ultime. Ce qui est très particulier dans cette sédimentation, c’est que les couches les plus profondes ne disparaissent pas tout simplement. Par exemple, bien que l’étude de la chimie ne requière pas qu’on réitère l’ensemble des expérimentations d’où elle est née, il reste que ces dernières sont pour ainsi dire « toujours là », qu’elles sont un bien universel qu’on est assuré (avec un degré de certitude variable) de posséder, et sur lequel il n’est pas nécessaire de revenir à chaque fois. En dépit des occultations progressives affectant la couche intuitive ultime, les manuels de chimie ne deviennent pas pour autant des recueils de sentences arbitraires, et les théories chimiques enseignées dans les universités ne deviennent pas des dogmes et des credo. Le caractère de certitude d’une connaissance véritablement scientifique vient de ce qu’il est idéalement toujours possible de faire de nouveau les expériences d’où elle tire sa légitimité. En outre, il est clair que les formes de connaissance peuvent présenter factuellement des degrés de certitude différents. Dans la grande majorité des cas, les propositions de l’historien paraissent moins assurées que celles du physicien, et aucune de celles-ci ne peut égaler en certitude un quelconque théorème logique. Mais conformément à notre intention initiale, nous considérons maintenant la connaissance purement idealiter, du point de vue de ce qu’elle est « en droit », et nous mettons hors circuit la question de savoir si telle connaissance n’est pas accessible in infinitum, comme c’est le cas dans les sciences de fait qui énoncent des propositions générales.

  • 136 Ideen I, p. 43, cf. Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 53-54 ; Ideen III, Hua V, p. 129.
  • 137 Le cas des sciences expérimentales nomologiques soulève de nombreuses difficultés, et tout spécial (...)
  • 138 Cf. Ideen III, Hua V, p. 22-23.

119Les éléments rassemblés jusqu’ici peuvent être ramenés à une loi d’essence unique, que Husserl a intitulée le « principe de tous les principes » : « Toute intuition originairement donatrice est une source de droit de la connaissance136. » Ce « principe des principes » ne s’applique pas à la seule phénoménologie, ni à la seule philosophie. Il est une norme et une règle pratique pour toute connaissance, dans la mesure où il explicite l’essence de la connaissance, ce qu’est, « en général », une connaissance. Ce principe a pu servir de règle dans la sphère propre des sciences de la nature, où l’idéal d’une fondation de toute connaissance dans l’intuition reçoit le titre de « méthode expérimentale137 ». Cela vient en grande partie du fait que ce principe a été formulé de manière particulièrement explicite par Hume et par Kant, et que, chez ces auteurs, les sciences « idéales » comme la logique et la mathématique étaient elles-mêmes conçues à partir, voire sur le modèle de la science empirique de la nature. L’originalité et l’extraordinaire difficulté de l’entreprise husserlienne dans les Recherches logiques a été d’étendre — dans le prolongement des Reguloe de Descartes — le champ d’application de ce principe à toute connaissance, y compris les connaissances idéales, pour lesquelles il devenait dès lors nécessaire de supposer l’existence d’une intuition non sensible138. Par le principe des principes, on dit seulement que par essence, idéalement, « en droit », toute connaissance est fondée dans l’intuition, ou qu’aucune connaissance n’est en droit possible sans la donation intuitive de l’objet existant lui-même. Il est indifférent qu’une connaissance au sens du principe des principes soit irréalisable, et que la tâche qu’il prescrit soit en conséquence une tâche infinie. Un tel principe — le retour aux choses mêmes, la mise entre parenthèses des doctrines instituées — édicte seulement une norme idéale, dont on peut au besoin dériver des règles méthodiques. Il indique seulement comment fonder une connaissance scientifique, c’est-à-dire comment on doit s’y prendre pour en évaluer la légitimité ou pour produire des connaissances légitimes nouvelles, de telle sorte que ces indications normatives et pratiques reposent cependant sur une loi théorique relative à la connaissance en général et au fondement sur lequel on édifie des connaissances.

  • 139 Formale und transzendentale Logik, p. 152.
  • 140 Voir Ideen III, Hua V, § 18.

120Tout projet de fondation amène à poser des questions de ce type : à quelles sources intuitives telle connaissance puise-t-elle sa validité ? D’où vient, en général, la validité d’une connaissance ? C’est pourquoi la critique de la connaissance a nécessairement le sens d’une « analyse régressive ». Comme le dit Husserl dans un passage déjà cité, elle est une « critique des sources constitutives originaires du sens et du droit positionnels » des pré-données, des pratiques et des résultats de la connaissance, c’est-à-dire une « critique des effectuations cachées dans la recherche et la théorisation orientées directement vers le domaine139 ». Le projet de fondation est celui d’un retour « aux choses mêmes » à partir de constructions symboliques dont tout contenu intuitif semble d’abord absent, mais qui néanmoins, du simple fait d’être des connaissances, recèlent nécessairement de tels contenus de façon implicite140. C’est pourquoi l’idée d’une fondation des sciences au sens de la critique de la connaissance est indissociable de celle, énoncée par Husserl dans les cinquième et sixième Recherches logiques, d’une fondation des objectivités et des actes de niveau supérieur, « rationnels », dans des objectivités et des actes inférieurs, et ultimement dans la perception sensible et les objets de la perception sensible. C’est parce que les actes du connaître symbolique, les constructions constitutives de sciences, sont des actes fondés, c’est-à-dire des actes qui s’édifient sur le fond de premières données intuitives, qu’une fondation des sciences est par ailleurs nécessaire. C’est parce qu’il existe de tels « rapports de fondation » (Fundierungszusammenhänge) entre des actes de niveaux différents, et ultimement entre des acte « impropres » et des actes « propres », et c’est parce que le caractère de connaissance authentique d’une connaissance, c’est-à-dire également la légitimité de sa prétention à la vérité, est dépendant de l’existence de tels actes propres, que la nécessaire évaluation de leur légitimité doit suivre le chemin qui conduit au sol intuitif sur lequel cette connaissance s’édifie.

  • 141 Cf. ibid., p. 96.

121Cette espèce d’« intuitionnisme141 » doit être comprise correctement. L’idée que certaines propositions de la géométrie élémentaire « vont de soi », qu’il est « évident » pour tout un chacun qu’on ne peut faire passer qu’une droite par deux points donnés, que le théorème de Pythagore peut être confirmé au moyen d’un dessin au tableau, etc., est seulement un cas particulier irrelevant. Il est inessentiel que l’exigence de fondation intuitive soit réalisable in concreto, mais elle doit être comprise seulement au sens d’une norme ou de l’idée d’une science, donc comme une possibilité purement idéale. La légitimité d’une pratique scientifique ne présuppose ni n’implique la possibilité factuelle d’aucune présentation intuitive, mais toute science — ou plus généralement toute connaissance — est animée par un idéal de plénitude intuitive. Les constructions rationnelles des sciences ont le sens de « degrés de la connaissance » menant, dans un progrès fini ou infini, à une évidence fondatrice. Par exemple si la physique, dès lors qu’elle énonce des lois, appartient à la classe des sciences généralisantes, il est par ailleurs évident qu’aucune loi physique ne peut être pleinement confirmée in concreto au moyen de procédures expérimentales, ou qu’une loi physique nécessite par essence, pour être pleinement vérifiée, un nombre infini de procédures expérimentales. Néanmoins, si nous considérons l’idée d’une science nomologique de la nature, sans prêter attention au fait qu’une telle science soit ou non réalisable in concreto, nous voyons alors apparaître un système infini de connaissances concordantes dont chacune est pleinement légitime au sens du principe des principes.

  • 142 Sur ce point, voir Ideen I, p. 157, note 1 : « Naturellement, on ne peut nier que des absurdités o (...)

122D’une part, la critique de la connaissance a pour tâche la mise au jour de sources intuitives de la connaissance qui sont, sinon toujours et essentiellement, du moins dans un très grand nombre de cas, des sources « cachées » et implicites, c’est-à-dire contenue potentiellement dans toute connaissance scientifique légitime. D’autre part, cette potentialité intuitive se rapporte toujours seulement à une possibilité purement idéale, elle a trait à la « source de droit » (Rechtsquelle) de la connaissance. En d’autres termes, le principe des principes ne dit pas que toute connaissance légitime peut concrètement être reconduite à ses évidences fondatrices, mais que, pour être valide, toute connaissance doit pouvoir, mais au sens d’une possibilité purement idéale, être reconduite à ses évidences fondatrices. Le caractère normatif et purement idéal du principe des principes est déjà suffisant pour répondre au reproche de dogmatisme qu’on lui adresse généralement. Évidemment l’histoire des sciences est remplie de théories fausses prétendument fondées dans l’« intuition », et on fait fréquemment appel à l’« intuition » précisément pour défendre les points de doctrine les moins solides et les plus problématiques. Cette intuition invoquée dogmatiquement est alors un écueil pour toute recherche scientifique, dans la mesure où l’intuition représenterait dans toute théorie sa part « indiscutable ». Mais en réalité, la situation décrite ici n’est pas d’une autre nature que dans le cas plus particulier des sciences expérimentales, où chacun reconnaît tout à la fois le caractère vérifiant de l’expérience et la possibilité d’une expérience trompeuse, c’est-à-dire la possibilité qu’une théorie fausse se réclame de l’expérience. Le principe des principes est l’objet d’une mécompréhension grossière, si on le prend simplement comme un moyen de défense destiné à prémunir certaines parties ou la totalité d’une théorie contre toute discussion et contre toute interrogation, si on omet de lui adjoindre l’idée d’une intuition perfectible et d’un progrès rationnel vers la plénitude intuitive142.

  • 143 Voir en particulier Logische Untersuchungen VI, p. 142 ; Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 1 (...)

123Le principe des principes comme l’idée d’une fondation critique des sciences tirent leur nécessité du fait que, par essence, toute connaissance est toujours la connaissance d’un objet, et que l’objet est par définition le corrélat d’une évidence donatrice143. Il est impératif d’avoir une compréhension claire de cette définition de l’objet comme corrélat d’une perception possible idealiter, qui peut prêter à confusion. S’il n’existait dans le monde aucune table jaune, c’est-à-dire si l’expression « la table jaune » ne dénotait absolument aucun objet, la table jaune serait pourtant encore, en un sens, le corrélat d’une perception possible idealiter, à savoir pour autant que l’expression « la table jaune » ne renferme aucun contresens. Qu’il existe ou non des tables jaunes, une table jaune est, absolument parlant, quelque chose de possible, c’est-à-dire aussi un objet de perception possible. La possibilité qu’un étant soit perçu ne doit évidemment pas être confondue avec la possibilité qu’un « objet simplement intentionnel » existe et donc soit perçu. La seconde possibilité est, pour ainsi dire, une possibilité au second degré : l’existence de A est possible, donc A pourrait être perçu. Ce qui veut dire plus précisément : A peut exister, c’est-à-dire qu’il est possible que A puisse être perçu, donc il est possible que A soit perçu. Nous disons alors que A pourrait être perçu, ce « pourrait » exprimant ici le fait que le pouvoir-être-perçu est en réalité un pouvoir-être-perceptible, à savoir la possibilité d’être un objet et par conséquent de pouvoir être perçu.

  • 144 Logische Untersuchungen VI, p. 67. Cette idée ne s’accorde que partiellement avec la thèse de Quin (...)

124C’est parce qu’une connaissance est nécessairement la connaissance d’un objet, d’un existant, qu’elle doit aussi pouvoir être ramenée à une évidence remplissante dans laquelle cet objet est donné « lui-même ». Ce fait a aussi pour conséquence que toute connaissance, en tant que conviction de la vérité d’une théorie ou d’une partie de théorie, contient des positions d’existence. Par opposition à la fiction littéraire ou artistique, au rêve, et de manière générale aux actes de la phantasie au sens le plus large, toute connaissance se caractérise par une « qualité de position » (Setzungsqualitat)144. Toute connaissance recèle des thèses d’existence qui demandent à être « confirmées » intuitivement. Ce caractère appartient aussi bien aux actes signitifs qu’aux actes remplissants correspondants. Ce n’est pas seulement que des constructions symboliques doivent être confirmées, en tant que constructions positionnelles, au moyen d’actes remplissants, mais c’est encore ces actes remplissants eux-mêmes qui doivent être positionnels. C’est là un fait évident, dans la mesure où le remplissement d’une connaissance légitime ne peut s’effectuer par des actes de la phantasie : une fiction ne peut nous assurer de la vérité d’une connaissance. Cela vaut aussi pour toutes les « variations libres » produites à partir de lois. Le géomètre peut faire varier imaginativement tel triangle singulier — par exemple en dessinant des triangles au tableau — en vue d’illustrer un théorème, mais l’acte fondateur reste ici l’intuition des triangles idéaux singuliers, c’est-à-dire un acte positionnel et non un acte de la phantasie. Que des variations libres puissent susciter de telles intuitions, et que celles-ci aient par conséquent un certain caractère de spontanéité, c’est là un tout autre problème, qui de toute façon ne remet pas en cause la différence fondamentale séparant les actes remplissants imaginatifs des actes thétiques.

  • 145 Ideen III, Hua V, p. 23.

125Dans toute science, il y a donc lieu de concevoir l’existence d’une « fondation (Begründung) [qui] mène nécessairement, par-delà la sphère de la pensée, à l’intuition, et finalement à l’intuition originairement donatrice145 ». Cette constatation doit valoir aussi pour la logique pure, qui est une connaissance, et par conséquent pour toute « fondation de la logique ». Mais le projet d’une fondation phénoménologique de la logique contient quelque chose de plus. Nous sous-entendons par là que la logique pure ne trouve pas sa propre fondation en elle-même, mais qu’elle doit encore faire l’objet — y compris dans ses parties les plus fondamentales comme la grammaire pure logique — d’une fondation extérieure. Si la logique avait elle-même accès aux intuitions ultimement fondatrices sur lesquelles elle s’édifie en tant que connaissance, il va sans dire qu’elle n’aurait nullement besoin d’une telle fondation extérieure. On ne suppose ici rien de moins que l’impossibilité a priori d’une auto-fondation de la logique. Cette impossibilité s’explique par plusieurs faits très différents, qui doivent faire l’objet de recherches détaillées.

Notes

1 La notion de devoir-être est à la base de la définition kantienne de la connaissance pratique, cf. Kritik der reinen Vernunft, B 661 : « Je me contenterai ici de définir la connaissance théorique comme une connaissance par laquelle je connais ce qui existe, et la connaissance pratique comme une connaissance par laquelle je me représente ce qui doit exister (was dasein soll). » Sur la différence entre le pratique et le normatif, que Kant ignore, cf. Logische Untersuchungen, Proleg., § 15, où Husserl renvoie à la morale de Schopenhauer (cf. Preisschrift über die Grundlage der Moral, dans Sämmtliche Werke, Leipzig, Bd. IV, 2. Aufl., 1919, § 4, p. 120-126).

2 Cf. Logische Untersuchungen V, p. 495.

3 Ideen II, Hua IV, p. 4.

4 Ibid., p. 8.

5 Husserl était pleinement conscient de ce fait, voir par exemple Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua XXIV, p. 310 : « La croyance en soi est une prise de position, elle est une évaluation (Bewertung), à savoir une évaluation du représenté comme étant : mais sans que le “comme étant” soit représenté dans une nouvelle représentation. »

6 T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed., enlarged, Chicago-London, 1970, p. 183.

7 Concept de noumène qui doit être rejeté pour d’autres raisons, cf. Ideen I, § 43. Sur la question de la « chose en soi », voir ici § 6.

8 Ideen II, Hua IV, p. 3.

9 Ibid., p. 3-4.

10 Kritik der reinen Vernunft, B 34.

11 Ibid., B 151 ; pour la suite, voir ibid., B 150-156.

12 Ibid., B 152.

13 Ce que suggère déjà le fait que, dans sa « Réfutation de l’idéalisme » (Kritik der reinen Vernunft, B 274-279), Kant emploie conjointement le mot allemand Idealismus et le mot anglais idealism.

14 Cf. P. Natorp, « Zur Frage der logischen Méthode. Mit Beziehung auf Edmund Husserls “Prolegomena zur reinen Logik” », dans Kant-Studien, VI, 1901, p. 280-283, qui conclut, ibid., p. 283 : « Une liaison, une liaison logique, doit être créée entre la consistance supra temporelle du logique et sa factualité temporelle dans le vécu de la psyché, si l’expression de “réalisation de l’idéal” ne doit pas rester une énigme, une façon de parler métaphysique de l’espèce la plus suspecte. » Ce point était très justement souligné par M. Ferrari, « Cent ans après. Husserl, Natorp et la logique pure », trad. Th. Loisel, dans Philosophie, 74 (2002), p. 48-49. Très largement, le problème porte sur l’articulation entre l’idéal et le factuel, et donc aussi entre le purement logique et le psychologique. R. Brisart a décrit avec profondeur les prises de position de Natorp en faveur d’une « déduction subjective » au sens kantien, ainsi que ses réticences à l’égard de l’interprétation husserlienne de cette articulation en termes de « réalisation de l’idéal », voir « La logique de Husserl en 1900 à l’épreuve du néokantisme marbourgeois : la recension de Natorp », dans Phänomenologische Forschungen, 2002 p. 183-204.

15 Logische Untersuchungen, Proleg.,p. 173.

16 Ibid.

17 J’ai traité de ce problème dans mon ouvrage Le Problème de la métaphysique, Bruxelles, 2001, 2e partie, chap. II, mais en m’en tenant pour l’essentiel à la position de Kant. Bien que bon nombre d’analyses contenues dans cet ouvrage me paraissent toujours utilisables, je dois aujourd’hui reconnaître que la majorité d’entre elles reposent sur un point de vue erroné. Ainsi l’interprétation de l’être-fondé des species en termes de rapports prédicatifs est justifiée et elle doit être conservée, mais elle est beaucoup trop restrictive et elle est exposée d’une manière qui prête à contusion. Il y manque une claire compréhension des problèmes liés à l’être des objets dépendants, lesquels sont finalement toujours identifiés erronément à des corrélats de prédicats. Pour cette raison, plusieurs solutions exposées dans cet ouvrage sont en réalité des impasses inhérentes à la position de Kant. C’est le cas de l’absurde théorie kantienne du schématisme et des concepts sensibles purs, dont on ne peut se défaire qu’à la condition de surmonter ses réticences nominalistes jusqu’à envisager, comme Husserl dans ses Recherches logiques, l’existence possible de singularités spécifiques. L’ouvrage tout entier est déterminé par un tel préjugé nominaliste, qui vient de ce que la mise en avant d’objets généraux me semblait devoir témoigner d’une hypostase inutile, voire d’un retour désastreux au platonisme.

18 Kritik der reinen Vernunft, B 626. Sur l’expression an sich selbst, voir infra.

19 J. Locke, An Essay concerning Human Understanding, éd. Woolhouse, London, 1997, IV, v, §8, p. 511.

20 Voir Kritik der reinen Vernunft, B 34, et Logik, Ak IX, § 2.

21 Kritik der reinen Vernunft, B 519.

22 Ibid., B 134-135.

23 Ibid., B 175.

24 Ibid., B 140.

25 Cf. ibid., B 322.

26 Cf. Kritik der Urteilskraft, § 76, Ak V, p. 401-402, et déjà le Beweisgrund de 1763, Ak II, p. 72 ss.

27 Kritik der reinen Vernunft, B 626-627.

28 Cf. Kritik der Urteilskraft, Ak V, p. 402 : « Toute notre distinction du simplement possible [i. e. du possible au sens de la possibilité logique] et de l’effectif repose sur le fait que le premier signifie seulement la position (Position) de la représentation d’une chose relativement à (respektiv auf) notre concept [i. e. à notre concept de la chose, au concept sujet] et en général à notre faculté de penser, et que le second signifie la position (Setzung) de la chose en soi-même (an sich selbst) (en-dehors du concept) (auβier diesem Begriffe). »

29 Kritik der reinen Vernunft, B 621-622.

30 Voir ibid., B 626.

31 Reflexionen zur Metaphysik, dans Handschriftlicher Nachlaβ, Bd. V : Metaphysik, Ak XVIII, fgm. 6276.

32 Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 274 ; sur la différence entre inférence médiate et inférence immédiate, cf. ibid., B 360.

33 Ibid., B 625.

34 Ibid., B 626.

35 Ibid., B 266.

36 Ibid, B 286-287.

37 Voir Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie, Hua XXX, § 40. Nous pouvons faire abstraction ici de l’interprétation de la thèse kantienne « l’être n’est pas un prédicat réal » au § 43 de la sixième Recherche logique, qui concerne pour l’essentiel l’être copule et non l’être existentiel.

38 Cf. D. Giovannangeli, La Fiction de l’être. Lectures de la philosophie moderne, Bruxelles, 1990, p. 28 ss., qui cite les Réponses aux secondes objections, AT IX, p. 110 : « Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit. Comme il paraît de ce que, s’il la déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense, est ou existe. »

39 Kritik der reinen Vernunft, B 275.

40 Cette idée sera largement développée dans la suite, voir notamment § 11. Les commentateurs n’ont sans doute pas suffisamment insisté sur le fait qu’elle représente un des arguments décisifs des Recherches logiques contre le psychologisme et le relativisme. Cf. par exemple Logische Untersuchungen, Proleg., p. 117-118 : « Notre réponse au relativisme spécifique est la suivante : “vérité pour telle ou telle espèce”, par exemple pour l’espèce humaine, cette formule — telle qu’elle est comprise ici — est un contresens (eine widersinnige Rede). On peut à la rigueur l’employer dans le bon sens, mais alors elle se rapporte à quelque chose de totalement différent, à savoir à la sphère des vérités qui sont accessibles à l’homme comme tel et connaissables par l’homme comme tel. Ce qui est vrai est vrai absolument, “en soi” ; la vérité est identiquement une, qu’elle soit saisie judicativement par des hommes ou des non-hommes, des anges ou des dieux. C’est de la vérité dans cette unité idéale, par opposition à la diversité réale des races, des individus et des vécus, que parlent les lois logiques et que nous parlons tous, si nous ne nous égarons pas dans le relativisme. »

41 Voir §§ 9 et 11.

42 Cette objection, due essentiellement à N. Hartmann, sera développée ici au § 6.

43 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 27, p. 37.

44 Carnap lui-même présente d’entrée de jeu sa théorie de la constitution comme une Gegenstandstheorie d’un certain type, qui ne se borne pas à classer les objets mais qui met au jour des rapports de dérivation constitutive entre des espèces d’objets. Voir Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 1, p. 1 : « Le système de constitution ne se donne pas seulement pour tâche, comme d’autres systèmes conceptuels, de diviser les concepts en différentes espèces et d’étudier les différences et relations mutuelles entre ces espèces. Mais les concepts doivent être dérivés, “constitués" par degrés à partir de concepts fondamentaux, de telle manière qu’on obtienne un arbre généalogique (Stammbaum) des concepts, dans lequel tout concept trouve sa place déterminée. Qu’une telle dérivation de tous les concepts soit possible à partir d’un petit nombre de concepts fondamentaux, c’est là la thèse principale de la théorie de la constitution, et la thèse par laquelle elle se différencie d’autres théories de l’objet (Gegenstandstheorien). » On ne doit pas voir ici une allusion critique à Meinong. La note du § 3, ibid., p. 4, montre clairement que Carnap ne compte pas la théorie de l’objet de Meinong parmi ces andere Begriffssysteme purement classificatoires.

45 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 1, p. 1.

46 Ibid., § 144, p. 193.

47 Ibid., § 179, p. 252 : « Le but de la science consiste à découvrir et à ordonner les énoncés vrais sur les objets de connaissance. [...] Pour pouvoir entreprendre cette tâche, ou d’une manière générale pour pouvoir faire des énoncés sur des objets, ces objets doivent être constitués. (Car sinon leurs noms n’ont aucun sens.) [...] C’est seulement la formule constitutive de l’objet — en tant que règle de la traduction de l’énoncé sur cet objet en énoncés sur les objets fondamentaux, à savoir sur des relations entre vécus élémentaires — qui donne à de tels énoncés un sens vérifiable (einen verifizierbaren Sinn). La vérification (Verifikation) signifie en effet : mise à l’épreuve (Nachprüfung) sur la base des vécus. »

48 Ibid., § 45, p. 62.

49 Après Frege et Wittgenstein, Carnap appelle « pensée » (Gedanké) le sens de la proposition. Cf. Der logische Aufbau der Welt, op. cil, § 44, p. 61 : « Le sens d’une proposition est la pensée exprimée en elle. » Et Tractatus logico-philosophicus, 4 : « La pensée est la proposition sensée (Der Gedanke ist der sinnvolle Satz). » Suivant l’usage retenu par Husserl, j’appelle ici énoncé l’expression propositionnelle, et proposition le sens identique de l’énoncé.

50 Voir Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 32, p. 43.

51 Ibid., § 45, p. 62-63.

52 Ibid., § 27, p. 35-36.

53 Ibid., § 158, p. 213.

54 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 143, p. 191. Sur ce problème, voir ibid, § 100.

55 Notons qu’on trouve des vues tout à fait semblables chez Husserl, cf. en particulier Krisis, Hua VI, p. 372 ss.

56 Sur ce point, cf. P. Wagner, « Le contexte logique de l’Aufbau : Russell et Carnap », dans S. Laugier (éd.), Carnap et la construction logique du monde, Paris, 2001, p. 17-42.

57 Le point de vue de la « logique de l’extension » est rejeté à plusieurs reprises très explicitement par Husserl, principalement parce qu’il amène à atténuer la différence essentielle séparant les jugements quantifiés des « jugements fixes ». Voir par exemple Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie, Hua XXX, p. 148-149.

58 C’est là une condition nécessaire mais non suffisante. Comme le souligne Carnap dans la préface de la deuxième édition de l'Aufbau, il convient d’y ajouter une autre condition, celle du caractère non accidentel (c’est-à-dire conforme à une loi logique ou physique) de l’identité d’extension, voir Der logische Aufbau der Welt, op. cit., p. XXI-XXII.

59 Voir Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 35, p. 47 : « Par la “définition constitutionnelle” du concept a sur le fond des concepts b et c, nous entendons une loi de traduction qui indique de manière générale comment toute fonction énonciative [i. e. toute fonction propositionnelle] dans laquelle a apparaît peut être transformée en une fonction énonciative de même extension dans laquelle a n’apparaît plus, mais seulement b et c. » Ibid., § 2, p. 2 : « Si un objet a est réductible aux objets b et c, alors les énoncés sur a sont transformables en énoncés sur b et c. “Réduire a à b et c”, ou “constituer a à partir de b et c”, cela doit signifier : établir une règle générale qui indique de quelle manière on doit, dans chaque cas individuel, transformer une énoncé sur a pour obtenir un énoncé sur b et c. Cette règle de traduction, nous la nommons “règle de constitution”, ou “définition constitutionnelle”. »

60 Pour une comparaison entre les positions de Husserl et de Wittgenstein sur ce problème, voir mon ouvrage Objet et signification, op. cit., § 13, et mon article « Identification et tautologie : l’identité chez Husserl et Wittgenstein », dans Revue philosophique de Louvain, 4/2003, p. 593-609.

61 Ce point était bien souligné par J. Benoist, « L’Aufbau comme phénoménologie », dans S. Laugier (éd.), Carnap et la construction logique du monde, Paris, 2001, p. 204-205 : « Par sa volonté délibérée de laisser de côté le “sens” des énoncés [...], la constitution telle qu’elle est envisagée par l’Aufbau, en tant que procédé de définition purement formel et extensionnel, ne peut qu’être extrêmement décevante du point de vue phénoménologique. On peut avoir l’impression qu’elle laisse de côté toute la substance de ce qui est le processus constitutif du point de vue phénoménologique — le “sens” des objets précisément (et non leur seul comportement fonctionnel les uns par rapport aux autres). »

62 R. Carnap, « Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache », dans Erkenntnis, II (1931), p. 222 et 224.

63 Ce défaut était déjà clairement aperçu par Quine dans son fameux article sur l’empirisme de 1951, quand il reprochait aux représentants du « réductionnisme radical », et tout spécialement à Carnap dans l'Aufbau, une certaine ambiguïté consistant à confondre « les sense-data en tant qu’événements sensoriels et les sense-data en tant que qualités sensorielles » (« Two Dogmas of Empiricism », dans Id., From a Logical Point of View. Nine Logico-Philosophical Essays, 2d ed., revised, Cambridge Mss.-London, p. 38).

64 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 164, p. 227.

65 Ibid., p. 271.

66 Formate und transzendentale Logik, p. 148-149.

67 Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 83-84.

68 Ibid., p. 65. De telles affirmations restreignent considérablement la portée d’une interprétation comme celle de H. Lübbe dans « Positivismus und Phànomenologie : Mach und Husserl », dans H. Höfling (éd.), Beiträge zur Philosophie und Wissenschaft. Wilhelm Szilasi zum 70. Geburtstag, München, 1960, p. 161-184, qui voit dans la phénoménologie husserlienne une variante du phénoménisme de Mach. Il existe certes de réelles similitudes entre l’analyse des sensations de Mach et l’analyse réelle de Husserl, mais celle-ci n’est qu’un versant — et de surcroît le versant le moins significatif — du projet phénoménologique husserlien.

69 Føllesdal a très bien mis en lumière les profondes affinités unissant, sur ce problème, les points de vue de Husserl et de Quine, soulignant avec raison qu’ils partagent une même thèse fondamentale, à savoir celle de l’« irréductibilité de l’intentionnel », voir « Comments on Quine, Prawitz, Hintikka and Sandu, and Smith », dans Synthèse, 98 (1994), p. 185.

70 Le concept d’analyse utilisé par Mach et Russell puis par Wittgenstein et dans le Cercle de Vienne est un concept usuel chez les psychologues allemands de la seconde moitié du xixe siècle. Il a notamment joué un rôle central dans les polémiques initiées par l’école de Würzburg et les gestaltistes, cf. par exemple le concept d’« attitude analytique » de Benussi, discuté et repris ultérieurement par Gurwitsch, « Quelques aspects et quelques développements de la théorie de la forme », dans Id., Esquisse de la phénoménologie constitutive, Paris, 2002, p. 265-277. Je n’aborde pas ici la question de savoir si le donné sensoriel primaire est « analytique » (c’est-à-dire constitué d’éléments absolument simples) ou déjà associatif, qui appartient à une tout autre sphère de problèmes. C’est dans une large mesure à cette question très discutée que se rattachent la théorie husserlienne des synthèses passives comme la conception carnapienne de l’association.

71 E. Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, 9. Aufl., Jena, 1922, p. 300.

72 Voir E. Mach, Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, 5. Aufl., Leipzig, 1926, p. 12, note ; réimpr. Berlin, 2002, p. 45, note.

73 Voir par exemple Die Analyse der Empfindungen, op. cit., p. 296 : « Pour moi aussi le monde n’est pas une simple somme de sensations. Au contraire je parle expressément de relations fonctionnelles entre les éléments. »

74 E. Cassirer, « Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik », dans Jahrbücher der Philosophie, I (1913), p. 56.

75 Ibid, p. 54-55.

76 Ideen I, p. 177-178.

77 E. Mach, Erkenntnis und Irrtum, op. cit., p. 12, note ; réimpr., p. 45, note.

78 Ibid., p. 15 ; réimpr., p. 47.

79 Die Analyse der Empfindungen, op. cit., p. 6-8.

80 Ibid., p. 7-8.

81 Ibid., p. 10.

82 Voir §§ 6 et 17.

83 Der logische Aufbau der Welt, op. cit., § 26, p. 34.

84 Ideen I, p. 118.

85 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 20-21.

86 Cf. Ideen I,p. 119.

87 Logische Untersuchungen I, p. 92.

88 Voir ibid., p. 95 : « Toute science, d’après son contenu objectif, est en tant que théorie constituée à partir d’un matériau homogène, elle est une complexion idéale de significations. Et nous pouvons même dire plus encore : toute cette texture encore si diverse de significations, qu’on nomme unité théorique de la science, tombe elle-même à son tour sous la catégorie englobant tous ses éléments, elle constitue elle-même une unité de la signification. Si donc ce qui est essentiellement normatif dans la science est la signification et non le signifier, le concept et la proposition et non la représentation et le jugement, alors tout cela est nécessairement, dans la science qui traite de l’essence de la science, l’objet général de la recherche. »

89 Voir ibid., p. 103.

90 Ibid.

91 Voir Logische Untersuchungen, Proleg., § 15.

92 Ibid., p. 44.

93 Ibid., p. 48.

94 Ibid., § 16.

95 Voir ici Introd.

96 Cf. Logische Untersuchungen, Proleg., § 5.

97 Kritik der reinen Vernunft, B XXXVI.

98 Formale und transzendentale Logik, § 100.

99 Ibid., p. 175.

100 Cf. Ideen I, p. 116.

101 Par exemple Ideen III, Hua V, p. 88, et Ideen I, p. 86. Il est probable que la conception de Husserl a fluctué sur ce point, et qu’il a adopté tardivement la position inverse, d’allure plutôt finkéenne ou heideggerienne. Cf. par exemple la discussion de novembre 1931 rapportée par D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, The Hague, 1976, p. 44 : « [Husserl] fit remarquer qu’il était erroné de considérer les actes (qui sont les objets intentionnels de la réflexion transcendantale) comme étant posés dans la réflexion transcendantale. Cette dernière est une conscience neutralisée. Sitôt que la conscience transcendantale est considérée comme quelque chose de posé, tout le sens de la réduction est perdu. »

102 Cf. Ideen I, p. 114.

103 Voir infra § 10.

104 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, début.

105 Formate und transzendentale Logik, p. 152.

106 Ibid.

107 Ibid.

108 Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 296-299 ; M. Heidegger, Sein und Zeit, § 7.

109 Cf. Cartesianische Meditationen, § 5.

110 Cf. par exemple Erste Philosophie, vol. II, Hua VIII, p. 157 : « La réflexion sur une perception, par exemple sur celle d’une maison, donne comme quelque chose de subjectif non pas quelque chose comme un simple je-perçois, mais un je-perçois-cette-maison. »

111 Formate und transzendentale Logik, p. 256 : « Nous avons seulement en vue, en tant que logique transcendantale, la logique analytique délimitée par la tradition, qui en vertu de sa généralité formelle vide embrasse certes toutes les sphères d’être et toutes les sphères d’objets ou de connaissances. »

112 Ibid., p. 237.

113 D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, op. cit., p. 67.

114 Voir par exemple J. N. Mohanty, « Husserl’s Concept of Intentionality », dans Analecta Husserliana, I (1971), p. 116 : « L’idée de corrélation noético-noématique est généralement abandonnée, et on tente de comprendre l’intentionnalité comme une relation ontique. La réduction phénoménologique, qui est, comme nous l’avons vu, un préliminaire méthodologique nécessaire pour la notion husserlienne d’intentionnalité, est rejetée, car l’existentialisme doit être une ontologie phénoménologique. L’intentionnalité devient, comme avec Heidegger, une ouverture à l’être, mais aussi l’être-dans-le-monde du Dasein. Le monde, nous dit Sartre, n'est pas un noème, mais l’en-soi. L’intentionnalité est caractérisée comme transcendance, ce que l’intentionnalité de Husserl — d’après Sartre — n’est pas. »

115 Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 4. Aufl., Berlin, 1949, p. 326.

116 Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 46.

117 D. W. Smith, « What is “Logical” in Husserl’s Logical Investigations ? The Copenhagen Interpretation », dans D. Zahavi et F. Stjernfelt (éds.), One Hundred Years of Phenomenology. Husserl's « Logical Investigations » Revisited, Dordrecht-Boston-London, 2002, p. 65. Ce point a été souligné par de nombreux commentateurs. Cf. notamment F. Rivenc, « Husserl avec et contre Frege », dans Les Études philosophiques, 1/1995, p. 24 : « On devrait comprendre qu’aux yeux de Husserl l’intentionnalité ne pouvait être une relation, puisque justement la problématique de l’intentionnalité avait pour fonction de remplacer la position naïve d’un rapport réel, dans la connaissance, entre le sujet et l’objet. La thèse du caractère non relationnel de l’intentionnalité est selon Husserl la clef de toute compréhension ultérieure de la constitution de l’objectivité dans la vie subjective. » Ces caractérisations doivent être considérées comme relevant strictement de la théorie de la connaissance, car l’opposition de l’être et de l’apparaître n’a tout simplement aucune place en logique pure. En ce sens certaines critiques comme celle d’A. N. Prior (Objets de pensée, trad. J.-C. Pariente, Paris, 2002, en particulier p. 134-135) sont parfaitement justifiables du point de vue de la logique pure, mais elles n’ont aucune validité en théorie de la connaissance.

118 Cf. Logische Untersuchungen VI, p. 4-5.

119 Essentiellement dans Word and Object, New York, 1960, voir en particulier les §§ 32 et 43-45.

120 Cf. sur ce point P. Gochet, Quine en perspective, Paris, 1978, p. 190 ss.

121 Ibid., p. 191. Sur la controverse autour de Bradley par comparaison avec la phénoménologie, cf. également M. Marion, « Husserl et le réalisme britannique », dans D. Fisette et S. Lapointe (éds.), Aux origines de la phénoménologie. Husserl et le contexte des « Recherches logiques », Paris, Québec, 2003, p. 266 ss.

122 N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, op. cit., p. 109 ss., cf. aussi Id., Der Aufbau der realen Welt. Grundriβ der allgemeinen Kategorienlehre, Meisenheim a. Glan, 2. Aufl., 1949, Introd.

123 Cf. M. Landmann, « Nicolai Hartmann and Phenomenology », dans Philosophy and Phenomenological Research, III/4, 1943, p. 417-418.

124 Cf. Logische Untersuchungen, Proleg., p. 117 : « Ce qui est vrai est vrai absolument, est vrai “en soi”. »

125 Ibid., p. 228.

126 R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz... », art. cit., p. 65-66. En réalité, il serait facile de montrer, d’une part que ce rapport d’équivalence — en clair la définition de l’objet (de l’existant en général) comme corrélat d’un acte remplissant possible — est antithétique de la conception néokantienne, d’autre part qu’il figure déjà dans les Recherches logiques, dont il représente même un nœud argumentatif inaliénable. Voir par exemple Logische Untersuchungen VI, p. 142, cf. ici § 7.

127 Voir R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl », dans Analecta Husserliana, I (1971), p. 58, 64, 67. Cf. par exemple les commentaires d’E. Fink, « Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik », dans Id., Studien zur Phânomenologie 1930-1939, Den Haag, 1966, p. 85 ss.

128 Voir R. Ingarden, « Bemerkungen zum Problem “Idealismus-Realismus” », dans Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, Ergänzungsband zum Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Halle, 1929, p. 185 : « Il y a un point sur lequel les problèmes ontologiques, métaphysiques et gnoséologiques semblent se rejoindre d’une manière très particulière, et nous rapprochent fortement, en un sens qui reste à déterminer, de la possibilité d’une décision idéaliste. Ce point est l’équivalence significative — mise en avant par Husserl dans ses cours — entre les deux jugements “A existe” et “il y a une voie principiellement possible pour l’exhibition de l’existence de A”. En définitive, cette équivalence veut dire qu’on ne peut admettre de manière sensée comme existant qu’un A qui est principiellement connaissable et, en définitive, expérimentable (erfahrbar) — au sens large de l'auto-donation immédiate. [...] Mais l’expérimentabilité présuppose l’existence de la conscience pure (ou de la monade consciente). Donc, conclut-on, l’existence du monde réal présuppose l’existence de la conscience pure. S’il n’y avait aucune conscience pure, il n’y aurait pas non plus de monde réal. Ainsi, des considérations de prime abord gnoséologiques aboutissent à une décision idéaliste d’une espèce déterminée qui est d’abord ontologique, mais ensuite métaphysique. »

129 R. Ingarden, « Die vier Begriffe der Transzendenz... », art. cit., p. 69.

130 Ibid., p. 68 ss.

131 H. Driesch, « Die Phänomenologie und ihre Vieldeutigkeit », dans Proceedings VIIth International Congress of Philosophy, 1931, repris dans Id., Philosophische Gegenwartsfragen, Leipzig, 1933, p. 70-81.

132 Ibid., p. 76-77.

133 Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 71, B 274 ss. Cf. en particulier Logische Untersuchungen, Proleg., p. 113.

134 Voir dans l’ordre Kritik der reinen Vernunft, B 275, B 219, B 275-276, A 371, A 373.

135 Ideen III, Hua V, p. 94.

136 Ideen I, p. 43, cf. Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 53-54 ; Ideen III, Hua V, p. 129.

137 Le cas des sciences expérimentales nomologiques soulève de nombreuses difficultés, et tout spécialement la question de savoir si l’épistémologie popperienne a réellement disqualifié le principe des principes. En tout cas celui-ci n’implique, me semble-t-il, rien de semblable à une « logique inductive », et il est certainement suffisant de le comprendre soit au sens où la « source de droit » de Husserl peut aussi bien être seulement l’intuition possible idealiter, soit au sens très large où les théories scientifiques doivent être testées expérimentalement. Suivant cette interprétation, affirmer que le test expérimental peut falsifier la théorie, c’est lui reconnaître une priorité épistémologique sur la théorie qui est déjà suffisante pour accepter le principe des principes.

138 Cf. Ideen III, Hua V, p. 22-23.

139 Formale und transzendentale Logik, p. 152.

140 Voir Ideen III, Hua V, § 18.

141 Cf. ibid., p. 96.

142 Sur ce point, voir Ideen I, p. 157, note 1 : « Naturellement, on ne peut nier que des absurdités ont par ailleurs été commises très souvent au nom de l’“intuition”. La question est seulement de savoir si ces absurdités commises au nom d’une prétendue intuition pourraient être découvertes autrement qu’au moyen d’une intuition véritable. » On trouve un argument semblable chez Russell, cf. Principia Mathematica to *56, 2d ed., reprint, Cambridge, 2002, p. 43 : « Un jugement de perception, conformément à la définition donnée plus haut, doit être vrai. Cela ne signifie pas que, dans un jugement qui nous apparaît être un jugement de perception, nous soyons sûrs de ne pas être dans l’erreur, puisque nous pouvons nous tromper en pensant que notre jugement a vraiment été dérivé, simplement par analyse, de ce qui était perçu. Mais si notre jugement a été dérivé ainsi, alors il doit être vrai. »

143 Voir en particulier Logische Untersuchungen VI, p. 142 ; Die Idee der Phänomenologie, Hua II, p. 19 ; Ideen I, p. 11 ; Analysen zur passiven Synthesis, Hua XI, p. 19-20 ; Formate und transzendentale Logik, p. 144 ; Erfahrung und Urteil, p. 299. Cf. supra § 6.

144 Logische Untersuchungen VI, p. 67. Cette idée ne s’accorde que partiellement avec la thèse de Quine selon laquelle toute science, y compris la mathématique, est associée inséparablement à une ontologie, à un certain nombre d’engagements existentiels. À mon sens, ce caractère n’est pas un caractère logique, mais un caractère strictement phénoménologique. Il ne concerne pas la matière logique de l’acte logique — en y incluant les quantificateurs censés supporter, selon Quine, les engagements d’existence —, mais la seule qualité d'acte, à savoir les thèses qui affectent secondairement la matière logique. Cette interprétation est celle de Husserl dans les Recherches logiques.

145 Ideen III, Hua V, p. 23.

© Presses universitaires de Liège, 2006

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