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La Genèse du « Cantique spirituel » de saint Jean de la Croix

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Roger Duvivier

Troisième partie. Le cantique d’Anne de Jésus

Chapitre V. Les deux moments du procès rédactionnel

Texte intégral

1Nous venons de considérer au sein du Traité de 1584 l’interférence d’optiques significatives de deux âges du symbolisme et les contradictions sensibles dans l’usage de la terminologie nuptiale. L’addition de ces deux facteurs a paru devoir nous amener à supposer que le Cantique A ne s’est pas fait d’une traite.

2En vue de vérifier cette hypothèse et d’en délimiter la portée, nous allons nous engager successivement dans trois voies différentes.

3Nous établirons d’abord une comparaison de la Declaración avec le Traité le plus récent de sainte Thérèse.

4Ensuite, nous reprendrons en fonction du contexte critique ainsi complété l’appréciation des données d’ordre externe signalées notamment par le P. Gabriel de Ste-Marie-Madeleine.

5Enfin, j’examinerai l’argumentation de critique interne développée naguère par le même Père Gabriel, et je dégagerai notamment l’harmonie de ses développements avec ceux qu’on expose ici.

1) Moradas et Declaración de las canciones de la Esposa

  • 1 Cfr supra, p. 343, note 3.
  • 2 S.T. Obr., II, p. 478.
  • 3 Correction selon l’édition manuelle en un volume (B.A.C., Madrid, 1962, p. 441a), d’ailleurs d’acc (...)
  • 4 Ib.
  • 5 S.T. Obr., II., ib., p. 479.
  • 6 Voilà ce qu’écrit Thérèse : « Digamos que sea la unión como si dos velas de cera se juntasen tan e (...)

6Il ne faut pas méconnaître — je l’ai déjà rappelé à la suite de Dom Chevallier1 — que le thème nuptial avait été mis préalablement en système par sainte Thérèse dans les Moradas. Car après avoir avancé d’abord, comme Jean de la Croix l’a fait de son côté, la notion globale de « desposorio », la Sainte en vient à établir dans la Septième demeure une nette distinction entre « desposorio », d’une part, et « matrimonio » de l’autre. « Pues vengamos ahora a tratar del divino y espiritual matrimonio »2, commence-t-elle au début du chapitre deuxième ; et elle affirme catégoriquement un peu plus loin : « Porque entende[d]3 que hay grandísima diferencia de todas las pasadas a las de esta morada, y tan grande del desposorio espiritual al matrimonio espiritual, como lo hay entre los desposados a los que ya no se pueden apartar »4. Pas de comparaison, donc, entre la qualité de « desposada », antérieure au mariage ou, du moins, à sa consommation, et l’union indissoluble des époux. La stabilité de l’union et sa profondeur — sa stabilité surtout — sont longuement soulignées. « No se puede decir más de que — a cuanto se puede entender — queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios, que como es también espíritu, ha querido su Majestad mostrar el amor que nos tiene en dar a entender a algunas personas hasta adonde llega, para que alabemos su grandeza ; porque de tal manera ha querido juntarse con la criatura, que así como los que ya no se pueden apartar, no se quiere apartar Él de ella. / El desposorio espiritual es diferente, que muchas veces se apartan ... »5. Et ainsi de suite. N’est-ce pas là, très concrètement, le précédent de l’insistance quasi rabâcheuse mise par la declaración vingt-septième à distinguer « desposorio » et « matrimonio » (un peu moins peut-être du point de vue de la stabilité que de celui de l’étroitesse de l’union transformante, encore que ce ne soient là que les deux aspects d’une même réalité) ? Il y a même quelque apparence que le thème de la fusion des lumières ait été répété par Jean de la Croix, en relation avec une image analogue employée dans le même passage des Demeures, car la chandelle, qui a servi à la comparaison de Thérèse, et n’a pas servi à celle de 17. 1, est accouplée en 27. 1 à « la lumière des étoiles »6.

7On songera d’autant plus aisément à un rapport d’influence que le tableau de 27.1 nous renvoie à l’Anotación liminaire de 13-14. : quoi de plus thérésien dans le Cántico que cette notice et son contexte, formé de la declaración douzième, qui la précède, et de la declaración de 13-14, qui la suit ?

  • 7 Ceci pour l’essentiel, car, en réalité, les declaraciones antérieures à 12. empiètent quelque peu (...)
  • 8 En italique dans le texte.
  • 9 Le Cantique spirituel interpolé, 4. De l’enfant à l’homme fait, Vie spirituelle, Supplément, janvi (...)
  • 10 Sainte Thérèse mystique. Une divine amitié, Les grands mystiques, Bruges, 1951, p. 137.
  • 11 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 430.
  • 12 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 430.
  • 13 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 435. Voir texte au début de la citation donnée à la note suiv (...)
  • 14 « Pues, tornado a lo que decía, manda el esposo cerrar las puertas de las moradas, y aun las del c (...)
  • 15 Cfr supra, p. 352.

8LAnotación s’efforce de mettre en formule une transition étalée et diluée chez Thérèse sur l’étendue de la Sixième demeure7. La Réformatrice se racontait à « ses filles » comme les idées lui venaient et prenaient corps, si bien que sa forme d’exposition n’avait rien de systématique. Le lecteur, tenu de synthétiser, ne peut mieux définir l’effet de tout ce qui se passe dans la Sixième demeure qu’en reprenant cette formule de Dom Chevallier : « Après avoir assimilé l’entrée en la Cinquième demeure à l’entrevue première8 qui permet aux personnes de se plaire l’une à l’autre, elle compare la sixième à l’alliance solennelle »9. Alliance solennelle : par cette expression, le savant Bénédictin traduit avec la plus grande justesse le vocable « desposorio » considéré sous son aspect particulier. En réalité, la plupart des onze chapitres des Sixièmes demeures ont pour fonction principale de dresser le tableau de toutes les formes d’incitation divine à la conclusion de l’alliance, et cette alliance, à force d’incitations, y est conclue. L’allusion la plus claire à ce résultat est celle qu’a mise en relief M. Marcel Lépée10 : « Y así veréis lo que hace su Majestad para concluir este desposorio, que entiendo yo debe ser cuando da arrobamientos, que la saca de sus sentidos »11. Si on replaçait cette citation dans un contexte plus large, on verrait très bien que la Sainte ne détermine nullement par une allusion au premier ravissement ou à une série de ravissements le début précis d’un nouvel état ; quand elle dit que dans le ravissement, Dieu « ferme les portes des demeures »12, elle entend que cela se passe chaque fois que se produit le rapt, habituel et fréquent à cette époque13. M. Lépée dit fort bien au même endroit qu’elle compare « l’extase sous ses diverses formes à des fiançailles »14. Réglée dans son développement par la forme d’expression assez synthétique de l’églogue a lo divino, la declaración rattache au vol unique de la canción 12 tous les phénomènes de ravissement violent qui accompagnent le début de l’union. Tenu de réaliser une concentration équivalente dans son effort de systématisation, le Saint applique à toute la période d’exaltation l’étiquette « día del desposorio » : « desposorio », selon cette nuance, avec cette vibration et cet arrière-fond quelque peu tempétueux, c’est l’invention de sainte Thérèse ; « día », c’est l’expédient de Jean de la Croix. Mais lorsque celui-ci ne se surveille pas, il identifie tout simplement « ravissement » et « fiançailles », et applique les deux expressions, en bloc, au contenu des declaraciones douzième à quatorzième15.

  • 16 S.T. Obr., II, Mor. sext., chapitres 4 et 5.
  • 17 12. 2, Sr Silv., pp. 123-4.
  • 18 En fait, dans les alinéas précédents, il a donné une description générale de cet ordre de phénomèn (...)
  • 19 En fait, sainte Thérèse expose au chapitre deuxième les formes de l’opération d’amour (en quoi ell (...)
  • 20 « Ve el alma y gusta en esta divina unión abundancia y riquezas inestima bles, y halla todo el des (...)

9La preuve que sainte Thérèse est ici en cause nous est d’ailleurs expressément fournie par Jean de la Croix en personne. En effet, l’Anotación dit bien que le vol — avec tous les phénomènes qu’il recouvre — dénote « un haut état d’union d’amour », mais l’auteur n’a pas l’intention de s’attarder à développer les modalités de ces manifestations premières (de lui peu goûtées, on le sait à loisir, et le dialogue « Apártalos, Amado, / que voy de vuelo — Vuélvete paloma » suffirait à nous indiquer ses réticences). Il se remet du soin de telles matières à la Mère Thérèse qui, comme on le sait, s’y complaît au long de deux substantiels chapitres16 : « Lugar era éste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer. Mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas canciones como [en] el prólogo prometí, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo, y porque también la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra madre, dejó escritas de estas cosas de espíritu admirablemente, las cuales espero en Dios saldrán presto impresas a luz »17. Et de se borner à conclure : « Lo que aquí, pues, el alma dice del vuelo hase de entender por arrobamiento y éxtasis del espíritu a Dios »18. L’esquive est opérée en 12., mais en 13.-14. se voient exposées les communications eminentes auxquelles sainte Thérèse, dans une perspective souvent plus anthropomorphique, il est vrai, réserve de son côté une place considérable19. Alors que la Fondatrice s’attarde principalement sur les visions intellectuelles de la personne du Christ, Jean de la Croix annonce et saura évoquer avec un registre de sensibilité d’une sublime ampleur « une abondance et des richesses inestimables », « le repos et la récréation qui étaient désirés », « l’intelligence de secrets et de notions de Dieu insolites », « une force et un pouvoir terrible supérieurs à toute autre force », « la jouissance d’admirables suavités et délices de l’esprit », « tranquillité véritable et lumière divine », « haute expérience de la Sagesse qui resplendit dans les créatures et autres œuvres de Dieu », « plénitude de biens et vacuité de maux », et, surtout, « la connaissance et la saveur de la réfection d’amour inestimable qui affermit l’âme en l’amour »20.

  • 21 Sr Silv., p. 145.
  • 22 Sr Silv., pp. 146-7.
  • 23 S.T. Obr., II, p. 421. Au lieu de « cometa », la Sainte avait écrit d’abord « relámpago », ce qui (...)

10Je n’insinue pas pour autant que les formes les plus suavement intérieures de l’« opération d’amour » soient chichement notées par Thérèse. Celle-ci se préoccupe notamment de cet aspect au chapitre deuxième, dont certaines expressions donnent lieu à des rapprochements frappants avec le symbolisme dégagé de la strophe treizième du Cantique. En 13. 3, en effet, l’explication de l’image des « ríos sonorosos » utilise à deux reprises la notion de tonnerre : « Esta voz o este sonoroso sonido de estos ríos que aquí dice el alma es un henchimiento tan abundante que la hinche de bienes y un poder tan poderoso que la posee, que no sólo le parecen sonidos de ríos, sino aun poderosísimos truenos. Pero esta voz es voz espiritual, y no trae esotros sonidos corporales, ni la pena y molestia de ellos, sino grandeza, fuerza, poder, y deleite, y gloria »21. Plus loin : « y también cuando estaba el señor Jesús rogando al Padre en el aprieto y angustia que recibía de sus enemigos, vino una voz del cielo interior, confortándole según la humanidad, cuyo sonido oyeron de fuera los Judíos, tan grave y vehemente, que unos decían que se había hecho algún trueno, y otros decían que la había hablado un ángel del cielo »22. La citation biblique est empruntée à saint Jean 12, 29-30, et l’on serait tenté de croire qu’elle a suggéré le recours au tonnerre si cette image n’arrivait fort naturellement plus haut dans le cours même du commentaire ; la Bible est ici plutôt appelée au renfort de l’image. Or, le premier passage cité, dans son mouvement général et par bien des traits, ne manque pas de similitudes avec cet extrait pris au début du chapitre deuxième des Sixièmes demeures, et où le mot « trueno » figure en bonne place : « Va bien diferente de todo lo que acá podemos procurar, y aun de los gustos que quedan dichos, que muchas veces estando la mesma persona descuidada y sin tener la memoria en Dios, Su Majestad la despierta, a manera de una cometa que pasa de presto, o un trueno, aunque no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces— en especial a los principios — la hace estremecer y aun quejar, sin ser cosa que le duele »23.

  • 24 Ib.
  • 25 13. 5., Sr Silv., pp. 150-1.

11D’autre part, la Sainte, pour faire comprendre la délicatesse et la profondeur de l’opération de l’Aimé, recourt à l’image d’un sifflement ressenti au profond de l’être : « Deshaciéndome estoy, hermanas, por daros a entender esta operación de amor y no sé cómo ; porque parece cosa contraria dar a entender el Amado claramente que está con el alma, y parecer que la llama con una seña tan cierta que no se puede dudar, y un silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no le puede dejar de oír »24. Dans son commentaire au vers « el silbo de los aires amorosos », Jean de la Croix systématise harmonieusement les caractères auditif et profondément intime du sifflement : « Y al silbo de estos aires llama una subidísima y sabrosísima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en la sustancia del alma, y éste es el más subido deleite que hay en todo lo demás que gusta el alma aquí. / Y para que mejor se entienda lo dicho, es de notar que así como en el aire se sienten dos cosas, que son toque y silbo o sonido, así en esta comunicación del Esposo se sienten otras dos cosas, que son sentimiento de deleite e inteligencia. Y así como el toque del aire se gusta con el sentido del tacto, y el silbo del mismo aire, con el oído, así también el toque de las virtudes del Amado se sienten y gozan en el tacto de esta alma, que es en la sustancia de ella, y la inteligencia de las tales virtudes de Dios se sienten en el oído del alma, que es el entendimiento »25.

  • 26 Sr Silv., p. 153-4.
  • 27 Bruges, 1966, p. 69.
  • 28 San Juan de la Cruz, I, Su obra científica, p. 35. Dans vin récent article intitulé El tema bíblic (...)
  • 29 Cfr A. Morel-Fatio, Les lectures de sainte Thérèse, Bulletin hispanique, 10, 1908, p. 49 et G. Etc (...)

12Dans le cas du « silbo », la provenance de l’image peut être lointaine, car, s’appuyant sur une tradition qu’il n’identifie pas, Jean de la Croix la rapporte au souffle perçu par Elie à l’entrée de sa caverne au 3e livre des Rois 19, 12 : « Que, por significar este silbo la dicha inteligencia sustancial, piensan algunos teólogos que vio nuestro padre Elias a Dios en aquel silbo de aire delgado que sintió en el monte a la boca de su cueva »26. M. J. Orcibal, dans son livre Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, signale l’utilisation du thème à plusieurs endroits chez Tarder27. Le P. Crisógono a relevé dans les Moralia de saint Grégoire (L. I, ch. 26) l’interprétation du « sibilum aurae tenuis » de l’Ecriture comme une eminente communication divine28. Le précédent est intéressant, non seulement par sa haute ancienneté, mais parce que nous savons que sainte Thérèse pratiqua la traduction castillane des Moralia, dans l’édition de 1527, probablement29.

13Sainte Thérèse, d’autre part, a réalisé une assimilation particulière ou inauguré une nouvelle utilisation de l’image du « silbo » dans des œuvres qui ont précédé les Moradas de même que dans les premiers chapitres de celle-ci.

  • 30 Sainte Thérèse écrivain Paris-Lille-Bruges, 1922, p. 561.
  • 31 Ib.
  • 32 S.T. Obr., I, Vida. ch. 39, p. 858.
  • 33 Cfr « con los oídos corporales ». A ce point de vue, l’A. n’est vraiment pas servi par le passage (...)
  • 34 S.T. Obr., I, Tiempo y vida nos 249-250, p. 313.
  • 35 « En esta reciedumbre no estaría más de tres meses, que parecía imposible poderse sufrir tantos ma (...)

14« Il semble que l’âme a des oreilles spirituelles », « otros oídos con que oye y que la hace escuchar », note R. Hoornaert. « J’entends, dit-elle [la Sainte], une voix très suave, comme enfermée dans un sifflement, ‘como metida en un silbo’ »30. « Et qu’on ne vienne pas parler d’auto-suggestion », ajoute l’auteur. « La Sainte la connaît, cette illusion de l’entendement se parlant à lui-même ; elle en démarque la différence avec la révélation véritable en termes si nets que ses définitions sont généralement définitives »31. On concédera que le doux sifflement recouvre à coup sûr chez Thérèse une donnée d’expérience. L’auteur de Sainte Thérèse écrivain s’appuie sur un passage où le côté anecdotique ne laisse aucun doute à cet égard : « Fuíme estando ansí a una ermita bien apartada que las hay en este monesterio, y estando en una adonde está Cristo a la Columna, suplicándole me hiciese esta merced, oí que me hablava una voz muy suave como metida en un silbo. Yo me espelucé toda, que me hizo temor y quisiera entender lo que me decía, mas no pude, que pasó en breve. Pasado mi temor, que fue presto, quedé con un sosiego y gozo y deleite interior, que yo me espanté que sólo oír una voz (que esto oüo, con los oídos corporales y sin entender palabra) hiciese tanta operación en el alma »32. On n’attribuera pas trop d’importance au fait que l’exemple choisi n’a rien à voir avec l’« ouïe spirituelle »33, mais plutôt à ce que la Sainte semble revivre ici à sa façon l’expérience d’Eliphaz de Temân, relatée justement dans le long extrait de Job (4, 12-15) au moyen duquel Jean de la Croix lui-même glosera le vers « el silbo de los aires amorosos » en 13.5 (« Porro ad me dictum est verbum absconditum et quasi furtive suscepit auris mea venas susurri ejus ... inhorruerunt pili carnis mee ... pavor tenuit me et tremor ...et vocem quasi aurae lenis audivi »). Ce serait une hardiesse bien inadmissible de réduire l’expérience relatée à la simple répétition d’une situation biblique, mais on nierait difficilement que la réminiscence biblique soutient la relation de la péripétie, ce qui n’est tout de même pas un facteur négligeable chez la lectrice précoce34, sensible et fervente des Moralia in Job. On se rappellera surtout que le souvenir de l’œuvre de saint Grégoire procura du réconfort à la moniale de l’Encarnaciôn lors de la maladie nerveuse qui l’ébranla en 1539, soit une vingtaine d’années avant la rédaction de la Vida. Celle-ci relate le fait à son chapitre cinquième et voit une disposition spéciale de la Providence en ce que la Sainte ait pu connaître l’histoire de Job avant l’épreuve35. Les choses sont donc encore notablement plus compliquées qu’il n’y paraît à première vue, puisque la complication se manifeste déjà dans le seul cas de sainte Thérèse, le plus ancien des deux auteurs à comparer, et le moins complexe, à ce qu’on eût pu croire.

  • 36 S.T. Obr., II, Cuart. mor., ch. 3, p. 384.
  • 37 Ib., pp. 384-5.

15Au chapitre 3 de la Troisième demeure, une autre valeur du « silbo » apparaît encore, plus originale peut-être sur le plan littéraire — mais je ne voudrais pas en juger ! — et à ce qu’il semble, purement allégorique, celle-là : il s’agit du sifflement du pasteur qui rappelle comme des brebis les sens et puissances de l’âme, thème baroquement entremêlé avec celui du « castillo » : « Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quiérelos tornar a El y como buen pastor, con silbo tan suave, que aun casi ellos mesmos no lo entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que se tornen a su morada, y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas esteriores en que estavan enajenados, y métense en el castillo »36. Passage on ne peut plus allégorique : la comparaison semble se développer sur un plan purement conceptuel. Cependant, elle a pour germe une sensation ou un sentiment spirituel réellement éprouvés : « Y no penséis que es por el entendimiento adquerido, procurando pensar dentro de si a Dios, ni por la imaginación, imaginándole en sí. Bueno es esto y excelente manera de meditación, porque se funda sobre verdad, que lo es estar Dios dentro de nosotros mesmos, mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer— con el favor del Señor, se entiende todo — ; mas lo que digo es en diferente manera ; y que algunas veces, antes que se comience a pensar en Dios, ya esta gente está en él castillo, que no sé por dónde ni cómo oyó él silbo de su pastor, que no fué por los oídos — que no se oye nada —mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien pasa por ello, que yo no lo sé aclarar mejor »37. L’appel du pasteur représente-til simplement la motion divine à une forme de recueillement particulièrement suave, ou bien avons-nous déjà ici un exemple de mise en œuvre de l’« ouïe spirituelle » alléguée à tort par l’auteur de Sainte Thérèse écrivain en relation avec un extrait de la Vida ?

  • 38 S.T. Obr., II, Cuart. mor., ch. 1, p. 378.
  • 39 Ib.

16Mais il s’est présenté un peu plus tôt un cas où l’aspect auditif est bien autrement marqué. A la Quatrième demeure, alors qu’elle est occupée à traiter des inquiétudes et des épreuves qui viennent du Démon, la Sainte s’interrompt soudain pour décrire ce qu’elle ressent au moment où elle écrit : « Escriviendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella, que dije al principio, por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandavan de escrivir. No parece sino que están en ella muchos ríos caudalosos, y por otra parte que estas aguas se despeñan ; muchos pajarillos y silbos, y no en los oídos, sino en lo superior del alma ; y yo estuve en harto tiempo, por parecer que el movimiento grande del espíritu hacia arriba subía con velocidad »38. N’était le mouvement de l’esprit, qui fait songer à celui du ravissement, on croirait ne trouver ici que l’exposé de troubles nerveux. La Sainte ne l’entend pas ainsi : elle estime ces phénomènes propres à une Demeure ultérieure à celle dont elle traite à présent, à celle donc qu’elle a atteinte au moment où elle écrit, la sixième, selon toute apparence : « Plega a Dios que se me acuerde en las moradas de adelante decir la causa de esto, que aquí no viene bien, y no será mucho que haya querido el Señor darme este mal de cabeza, para entenderlo mejor ; porque con toda esta barahunda de ella, no me estorba a la oración ni a lo que estoy diciendo, sino que el alma se está muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento »39. En fonction d’une naïve physique de l’âme, l’oraison et certaines de ses séquelles psychophysiologiques paraissent être mises sur des plans, sinon confondus, au moins très voisins. Localiser l’âme, lui attribuer des sensations d’après leur localisation indique la voie par laquelle Thérèse aborde la notion des « sens spirituels ».

  • 40 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 2, p. 421.
  • 41 13. 4, Sr Silv., pp. 151-2. Sur l’usage de la notion des sens spirituels chez Jean de la Croix, vo (...)
  • 42 Encore qu’il ne nous fasse pas mystère de ses sources bibliques du troisième livre des Rois et de (...)

17Finalement, le sifflement des Sixièmes demeures paraît se rattacher plutôt à l’appel tout spirituel du pasteur (« porque no parece sino que en hablando el Esposo, que está en la séptima morada, por esta manera — que no es habla formada—, toda la gente que está en las otras no se osan bullir, ni sentidos ni imaginación ni potencias »)40. L’aspect auditif n’est pas pour autant absent : « seña » et « silbo » sont distingués, l’un se rapportant à un sentiment de certitude (« con una seña tan cierta que no se puede dudar »), et l’autre à une sensation d’audition (« y un silbo tan penetrativo ... que no le puede dejar de oír »). « No es habla formada » : il est ici question, en somme, d’une forme subtile différente des « paroles » qu’en d’autres occasions, et surtout à un moindre degré de perfection, l’Epoux communique distinctement à l’ouïe. Mais ne nous leurrons pas : l’ouïe de l’âme n’existe qu’en un sens analogique, c’est une fonction de l’intelligence. « Un silbo tan penetrativo para entenderle el alma » : ce « bruit » se donne à entendre (« oír ») en tant qu’il se donne à comprendre (« entender ») ; de plus, son efficacité (et sans doute le motif même de son assimilation à l’ordre des sensations auditives) tient au caractère pénétrant qui le fait ressentir au plus intime de l’âme, comme le son vibre en nous au plus profond de nos facultés perceptives (« y un silbo tan penetrativo »). Il est évident que Jean de la Croix décrit exactement le même phénomène, encore qu’il pousse le souci de mettre en relief le caractère pénétrant et indistinctement intelligible du « silbo » par une spécialisation qui rapporte ces deux aspects à l’intelligence, tandis que la motion divine, au premier degré, est ressentie dans la substance à la manière d’une impression tactile. Qu’on voie le passage cité plus haut, et qui continue comme suit : « l’es también de saber que entonces se dice venir el aire amoroso, cuando sabrosamente hiere, satisfaciendo el apetito del que deseaba el tal refrigerio ; porque entonces se regala y recrea él sentido del tacto, y con este regalo del tacto siente el oído gran deleite en el sonido y silbo del aire, mucho más que el tacto en el toque del aire, porque el sentido del oído es más espiritual, o por mejor decir, allégase más a lo espiritual que el tacto, y así el deleite que causa es más espiritual que el que causa el tacto »41. Sainte Thérèse s’est exprimée par le recours à l’ouïe, en raison précisément de l’éminente subtilité de la communication ; si elle n’a pas fait un sort spécial à l’incidence tactile du phénomène, elle n’a pas ignoré que l’intervention de Dieu atteint au plus intime de l’âme, et fait même de l’intimité du contact la cause de l’intelligibilité du sifflement : « y un silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no le puede dejar de oír ». Au terme d’une évolution qu’on entrevoit dans les textes de Thérèse et qui nous reste déguisée chez Jean de la Croix42, les deux auteurs glosent le terme « silbo » en telle façon qu’on y peut reconnaître autant qu’il se peut la traduction d’une même donnée d’expérience.

  • 43 Il est loisible d’ajouter au « trueno » de la p. 421 (S.T. Obr., II) la « gran voz » de la p. 423 (...)
  • 44 Cfr note précédente. On se rappelle aussi l’expression « muchos ríos caudalosos », utilisée précéd (...)
  • 45 Je ne tiens pas compte ici, pour sainte Thérèse, des passages antérieurs où le « silbo » a été rel (...)

18« Cometa [ou relámpago] o trueno »43 et « silbo ... penetrativo » au chapitre deuxième des « Moradas sextas », à la « canción » 13 ou dans sa « declaración », fleuves sonores44 à l’instar de « poderosísimos truenos » et, plus délicat, « el silbo de los aires amorosos ». Les deux cas de parallélisme attestés dans ces aires limitées45 indiquent, plus sûrement qu’une influence directe d’œuvre à œuvre, une zone de coïncidence sur le plan de l’évolution mystique des auteurs. Ils soulignent ainsi la concordance de contenu des strophes douzième à quatorzième et de leur commentaire avec les Sixièmes demeures de Thérèse.

19Tenir un si net parallélisme pour simplement fortuit serait cependant une bien téméraire pusillanimité.

20Rappelons-nous donc les circonstances ; dressons le bilan des influences mutuelles qu’elles invitent à supposer ou obligent à exclure.

  • 46 On n’a pas de témoignage direct sur le moment exact auquel Jean de la Croix vint à l’invitation de (...)
  • 47 Date du départ pour Salamanque (S.T. Obr., III, p. 109*). Le P. Silverio, s’appuyant sur un récit (...)
  • 48 Le P. Crisógono fait en ces termes le bilan des relations spirituelles des deux Réformateurs à cet (...)
  • 49 Voici en propres termes la relation que les Cuentas de Concencia nous donnent à la Rel. 16 selon l (...)
  • 50 1 Je crois ne pouvoir mieux faire que de citer l’analyse où M. Lépée ramène cet étrange document à (...)
  • 51 Le chapitre quatrième de la Cinquième demeure commence comme suit : « Paréceme que estáis con dese (...)
  • 52 Cfr supra, p. 3.
  • 53 Cfr supra, pp. 370-1.

21Entrés en contact dès 1568, les deux Réformateurs vécurent notamment presque côte à côte depuis le rnilieu peut-être de 157246 jusqu’aux derniers jours de juillet 157347, sainte Thérèse comme prieure, saint Jean comme confesseur du courent de la Encarnación d’Ávila48. C’est durent cette période que, selon la confidence de la Réformatrice, celle-ci aurait été prise pour épouse par le Christ, le 18 novembre 1572 exactement49, encore qu’il ne semble pas qu’on puisse égaler cette faveur à l’état de mariage spirituel décrit dans les Septièmes demeures50. En juillet 1577, elle revient à la « Ciudad de los Caballeros » et y ramène le début du Château intérieur, commencé en juin à Tolède, sur l’ordre du P. Gracián ; la rédaction est interrompue à la fin du chapitre troisième des Cinquièmes demeures. Jean de la Croix, malgré l’opposition croissante des Mitigés est toujours confesseur à l’Encarnación. D’après les indications données dans le livre même, la composition des Demeures sera reprise dans le cours de novembre et achevée le 29 de ce mois51, mais, ballotté et, dès le 2 décembre52, emporté par le grand vent qui souffle sur la Réforme, Jean de la Croix n’aura guère eu le loisir de prendre alors connaissance des plus hautes Demeures. Il est certain qu’il a finalement pu savourer à loisir l’ouvrage complet, avec lequel il se montre familiarisé lorsqu’il écrit le commentaire du type A : la declaración douzième fait état des phénomènes décrits aux Sixièmes demeures53 et donne à espérer la publication du tout.

22Il importe donc de distinguer deux plans d’influence.

  • 54 « ... en el tiempo que escribió gran parte de ellos [de los libros’], que fue en Granada, vio este (...)
  • 55 3 R. Hoornaert consacre deux pages de Sainte Thérèse écrivain à nous décrire l’importance du sermo (...)
  • 56 R. Hoornaert évalue qu’elle eut « quelque vingt-cinq directeurs spirituels ou confesseurs dont ell (...)
  • 57 Etohegoyea a écrit sur ce point quelques lignes quasi décisives. A propos de l’ » abondante termin (...)

23Les deux Réformateurs, pendant plusieurs années, ont communiqué, et par là ont mis en commun dans une certaine mesure leurs expériences, ont harmonisé leurs langages : il y a peut-être un peu de saint Jean de la Croix dans les antécédents des Demeures, et dans le Cantique du cachot, soit un écho direct des Demeures (si les deux Eéformateurs se sont penchés ensemble sur le livre, avant l’enlèvement de Jean de la Croix), soit un prolongement original des échanges spirituels qui ont précédé l’élaboration des Demeures, ou même coïncidé avec leur achèvement. Sur ce plan, l’écheveau des relations réciproques est difficile, pour ne pas dire impossible à débrouiller. On retiendra toutefois que sainte Thérèse est l’aînée et Jean de la Croix le plus docte. Avant de se limiter au menu lot de livres fondamentaux qu’il gardait dans sa cellule54, le Saint a puisé aux plus hautes sources de la tradition mystique. Le langage de sainte Thérèse s’est assimilé les figures, symboles et « exempla » à l’écoute des sermons55 ou des confesseurs56 bien plus encore, sans doute, que par la pratique des livres. Elle a tant agité dans sa tête et dans son cœur les images héritées, elle les a tant brassées dans ses écrits pétulants qu’elle en a fait l’expression directe et apparemment spontanée d’un mysticisme vécu57.

  • 58 Sur les débuts de la diffusion du Cantique A, cfr supra, pp. 232-8. Dans l’article cité précédemme (...)

24D’autre part, et nous revenons au gros de notre affaire, il ne paraît pas douteux que dans le souci d’imposer aux trente-neuf declaraciones une structure cohérente, et pour venir à bout des difficultés suscitées par l’addition des strophes nouvelles, Jean de la Croix s’est inspiré des Demeures en opérant la bipartition de la période heureuse selon une nette distinction des « fiançailles » et du « mariage ». Cette mesure a déterminé le regroupement sous la notion de fiançailles de 12. et 13-14. (dont le contenu semble effectivement coïncider avec celui des Sixièmes demeures) et des éléments disparates qui s’accumulent depuis 15. inclus jusqu’à la declaración vingt-septième (frontière ostensible d’un état spécifiquement dénommé « matrimonio espiritual »). Apparemment sensible à cette hétérogénéité, le Saint a recouru a l’expédient de dénommer « día del desposorio » ce qui correspond en substance au contenu du « desposorio » selon Thérèse. L’allusion ouverte de la declaración douzième confirme qu’au moment où il traitait les matières comprises dans le « jour des fiançailles », le premier Déchaux avait à l’esprit l’œuvre de son initiatrice. Il s’agit là d’une influence apparemment unilatérale et clairement attestée, qui a joué après l’évasion du Saint, et avant que celui-ci ne mette un point final au Cantique, dont la reproduction manuscrite était en cours dès 158458. Deux faits sont pratiquement établis : emprunt et adaptation par l’auteur du Cantique A d’une structure qui se dessine dans les deux dernières Demeures de Thérèse ; ignorance de cette structure dans certains des ensembles que cette structure enveloppe.

  • 59 Quant au fond de l’état partagé, ou plus exactement en ce qui concerne la perspective adoptée à l’ (...)

25Le domaine d’influence le plus enchevêtré et le plus souterrain représente sans aucun doute un terrain fort riche, mais qu’il est difficile de prospecter. Nous inspirant des deux principes définis plus haut, nous ne manquerons certes pas de happer au passage toute lumière, si modeste soit-elle, qui nous éclairerait. Nous laisserons pour plus tard ou nous abandonnerons à d’autres la question de savoir s’il est possible d’exercer l’exploration systématique de relations réciproques aussi fécondes dans leurs effets et aussi obscures dans leurs modalités. Arrêtons-nous à ce qui est clair et, me semble-t-il, irrécusable : des échanges spirituels eurent lieu entre les Réformateurs à une époque où tous deux devaient se trouver au point décrit dans les Sixièmes demeures ; ces relations motivent les coïncidences expressives et substantielles des strophes douzième à quatorzième du Cantique avec la sixième partie du Château intérieur. En l’occurrence, j’attribuerais plutôt une certaine primauté à Thérèse dans l’ordre du langage, puisqu’elle a entretenu une vieille familiarité avec les mots qui rejaillissent transfigurés dans le lyrisme de Jean de la Croix59.

26Sur le plan de l’histoire de la Declaración et de sa relation à l’œuvre thérésienne, on retiendra que la distinction radicale entre les fiançailles et le mariage est dans le Cantique un phénomène tardif qui s’est produit sous la poussée de l’expérience personnelle, mais non sans références au Château intérieur de Thérèse. Selon la logique de développement interne du complexe poème-commentaire, la systématisation a posteriori fait débuter le mariage en 27. Tout ce qui est compris entre le vol libérateur et cette strophe vingt-septième bascule de ce chef dans la période des fiançailles. En tête des éléments divers qui se trouvent ainsi rassemblés, le « desposorio » selon Thérèse est ramené aux limites du « día del desposorio ».

***

27Au moment où il a rédigé l’Anotación, Jean de la Croix s’est situé en toute conscience par rapport aux critères de Thérèse.

28Par contre, les dernières Demeures ne lui étaient pas familières au moment où il composa les explications dans lesquelles la terminologie nuptiale n’est pas encore cloisonnée. C’est un argument de plus en faveur de l’écart chronologique des deux vagues de rédaction du Cantique d’Anne de Jésus.

29Mais il y a plus. Les declaraciones douzième, treizième et quatorzième accusent une évidente solidarité avec l’Anotación. L’éloge de la théorie du ravissement développée par Thérèse n’est ici qu’un indice particulièrement explicite parmi d’autres qui le sont presque autant. Bien que Jean de la Croix nous renvoie à la Fondatrice sur le chapitre du ravissement, ce qu’il en dit lui-même rencontre les expressions les plus marquantes inscrites à ce sujet dans le Château intérieur. La longue citation de Job, comme on l’a dit, donne l’occasion d’asseoir sur les declaraciones douzième à treizième l’empire des notions conjointes d’« arrobamiento » et de « desposorio ». De larges portions au moins de ces chapitres sont contemporaines de l’Anotación, et comme tout a l’apparence d’y être d’une seule venue, et que, de surcroît, 13. est soudé à 14., on peut se demander s’ils n’appartiennent pas dans leur ensemble à la deuxième phase de rédaction.

30S’il en était ainsi, on serait pratiquement forcé de supposer que les strophes douzième à quatorzième ne sont pas au nombre de celles qui ont été commentées lors de la première étape de rédaction (à moins qu’elles n’eussent joui primitivement — hypothèse que rien ne fonde — d’un commentaire différent de celui que nous connaissons).

***

31Les vestiges possibles d’une couche primitive antérieure à l’Anotación et à la declaración vingt-septième ne nous sont apparus qu’entre les declaraciones quinzième et trente-et-unième.

32D’autre part, la seconde étape de rédaction coïncide avec une influence différée de la fin du Château intérieur.

33Les échos du chef-d’œuvre thérésien indiqueraient donc le caractère plus récent des parties où nous les rencontrerions.

34Cela a semblé être le cas pour les explications des strophes douzième à quatorzième. Dans ces conditions, on croirait volontiers que l’activité de rédaction primitive ne s’est pas exercée en deçà de cette limite.

35Il serait intéressant de vérifier si d’autres coïncidences avec le texte des Demeures ne se distribueraient pas d’une façon qui nous aiderait à préciser les contours de la part archaïque du Traité.

36Relevons donc les rapprochements textuels qu’on peut établir entre la Declaración de 1584 et la partie des Demeures écrite tardivement à l’Encarnación.

***

  • 60 Sr Silv., p. 20.
  • 61 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 431.
  • 62 « ¡Oh amor dichoso! Tu eres muerte preciosa de los santos, que hazes morir en el señor que es vida (...)
  • 63 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 11, p. 468.

37On détecte parmi les premières declaraciones plusieurs tours qui pourraient être inspirés dans une certaine mesure par les dernières Moradas. En 1. 4, Jean de la Croix, parlant des blessures d’amour, opine : « Inflaman éstas tanto la voluntad en afección que se está el alma abrasando en fuego y llama de amor tanto que parece consumirse en aquella llama, y la hace salir fuera de si y renovar toda y pasar a nueva manera de ser, así como el ave Fénix que se quema y renace de nuevo »60 ; sainte Thérèse avait écrit au chapitre quatrième de la Sixième demeure : « Una manera hay, que estando el alma— aunque no sea en oración — tocada con una palabra que se acordó u oye de Dios, parece que Su Majestad, desde lo interior del alma, hace crecer la centella que dijimos ya, movido de piedad de haberla visto padecer tanto tiempo por su deseo, que abrasada ella toda como un ave Fenis, queda renovada etc. ... »61. L’image du phénix est évidemment un emprunt assez banal au bestiaire médiéval, mais la similitude est frappante, au niveau de la mise en œuvre, dans l’aspect d’animation absent, par exemple, du passage d’Osuna auquel sainte Thérèse a probablement elle-même emprunté le thème62. Dans la phrase précédente de la première declaración, Jean de la Croix a employé l’expression « saeta de fuego », qui apparaît sous la plume de la Sainte à un autre endroit des Sixièmes demeures63.

  • 64 « Surgam et circuibo civitatem etc. » (3,2). La citation intervient dans le commentaire de l’image (...)
  • 65 S.T. Obr., II, p. 434. La dépendance de Ste Th. par rapport au chapitre XXXI des Soliloquia avait (...)
  • 66 Il s’agit de la considération des créatures : « Ansí que, cuando no hay encendido el fuego que que (...)

38En 1. 5, il ne paraît pas qu’on puisse envisager une influence de Thérèse dans le fait que Jean de la Croix cite un verset du Cantique des Cantiques64 exploité par la Fondatrice au chapitre quatrième des Sixièmes demeures : « ¿Qué es bastante para que un momento dejemos de buscar a este Señor, como lo hacia la Esposa por barrios y plazas ? »65. Le relief donné à ce passage biblique dans les Soliloques suppose plutôt que les deux auteurs dépendent ici de l’apocryphe augustinien dont M. Bataillon a défini le rôle dans la genèse du Cantique spirituel. Au chapitre suivant, sainte Thérèse rappelle ce même passage biblique, puis elle s’avoue indirectement lectrice des Soliloques, à propos justement du thème de l’œuvre apocryphe auquel le Cantique, de son côté, a emprunté la trame de la canción 5 et de son commentaire66.

  • 67 Sr Silv., pp. 52-3.
  • 68 S.T. Obr., II, p. 415.
  • 69 Sr Silv., p. 52.
  • 70 S.T. Obr., ib.
  • 71 S.T. Obr., II, p. 436. Le groupe « crédito, valor, hacienda » équivaut à peu près au couple « honr (...)
  • 72 Cfr Sr Silv. pp. 55-6 et S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 1, pp. 418-9. L’intervention directe du Ch (...)
  • 73 Jean de la Croix (loc. cit.) allègue successivement Job 41,2 et l’Epître aux Ephésiens 6, 11-2 en (...)

39La declaración troisième présente une série de coïncidences inégalement précises avec un chapitre des Demeures. En 3.4-5, l’auteur du Cantique définit comme suit la plus grande des trois bêtes féroces qui représentent le monde : « Y la tercera es aun mayor, conviene a saber que se han de levantar contra ella las lenguas y han de hacer burla y ha de haber muchos dichos y mofas y le han de tener en poco »67 ; les mots « dichos » et « mofas » se présentent accouplés au chapitre premier des Sixièmes demeures, où ils servent justement à résumer toute une série de circonstances et d’attitudes propres à troubler l’âme timide : « Mil marieras de mofas y dichos de éstos »68. La Sainte évoque à cet endroit, au sujet de l’âme « una grita de las personas con quien trata ». Jean de la Croix, dans son explication du vers « Ni temeré las fieras », paraît se souvenir de l’aspect social particulièrement accusé de la grande « tempestad » décrite en tête des Moradas sextas. Au nombre des dangers considérés par l’âme, il révèle en premier lieu qu’il semble à celle-ci « que le ha de faltar el favor del mundo, perder los amigos, el crédito, valor, y aun la hacienda »69 ; Thérèse écrit : « los que ténia por amigos se apartan de ella »70, et l’on notera accessoirement qu’au chapitre cinquième, elle aura cette expression, qui paraît avoir retenti dans l’énumération proposée par le Déchaux : « En el cuerpo, en la honra, en la hacienda, enhorabuena, que de todo se sacarâ honrapara su Majestad »71. Des deux côtés, en outre, même souci de souligner dans un langage guerrier la puissance du Démon et la nécessité du recours au Christ face à un adversaire tellement redoutable72, mais l’idée est courante et l’analogie d’expression peu marquée ; de plus, Jean de la Croix, sur ce point, paraît procéder d’Osuna73.

  • 74 « Y a no tiene posesión de sí ni de otra alguna cosa, y si tampoco posee de veras lo que ama, no l (...)
  • 75 « Siente una soledad estraña, porque criatura de la tierra no le hace compañía, ni creo se la harí (...)
  • 76 « Porque al alma que desea a Dios de ninguna cosa la compañía le hace consuelo ni compañía, antes (...)

40Dans l’explication de 9 3-4, Jean de la Croix exprime un état de déréliction en termes paroxystiques et rejoint le thème de la suspension dans le vide74, précédemment utilisé par Thérèse dans un passage de même ton au chapitre onzième de la Sixième demeure75. Une similitude d’expérience pourrait être ici à l’origine de la similitude d’expression, mais, d’autre part, un tour employé dans le même passage de la Sainte paraît trouver un écho en 34., dans un contexte affectif différent76.

  • 77 S.T. Obr., II, p. 441.
  • 78 27.1, Sr Silv., p. 70’.

41Quant aux « joyaux que l’Epoux commence à donner à l’Epouse » selon le chapitre cinquième des Sixièmes demeures77, et qui apparaissent ça et là dans le commentaire du Cantique, ils appartiennent évidemment au fonds de la littérature spirituelle d’expression nuptiale. On ne s’y arrêterait pas si Thérèse n’appliquait ces termes au vol de l’esprit, l’un des phénomènes les plus caractéristiques des Sixièmes demeures et de l’entrée en fiançailles. Le mot « joyau » est notamment employé dans la synthèse tardive de 27. pour résumer les faveurs dispensées par l’Aimé dans les fiançailles qu’inaugura le vol de l’esprit : « [El alma] se entregó a Él por unión de amor en desposorio espiritual, en que como ya desposada, ha recibido del Esposo grandes dones y joyas, como ha cantado desde la canción donde se hizo este divino desposorio »78.

  • 79 S.T. Obr., II, Sept, mor., ch. 2, p. 479.
  • 80 Sr Silv. p. 72’.

42Rappelons en outre l’image de la chandelle, utilisée par Thérèse dans son symbolisme de l’état d’union79, et par Jean de la Croix dans son symbolisme du mariage consommé, en 27. 1.80

  • 81 Sr Silv. pp. 116’-7’ et pp. 117’-8’.
  • 82 S.T. Obr., II, p. 487.

43Les développements de 33. sur la conquête du rameau d’olivier par la colombe81, illustrent proprement le thème traité dans la canción commentée. Aussi n’y a-t-il pas lieu de supposer que Jean de la Croix s’inspire en cette occasion d’une phrase de Thérèse qu’on peut relever au chapitre troisième des Septièmes demeures : « Aquí halla la paloma que envió Nié a ver si era acabada la tempestad, la oliva, por señal que ha hallado tierra firme dentro en las aguas y tempestades de este mundo »82. Tout au plus les deux auteurs se référeraient-ils à la Genèse à travers une même source.

44Si une autre allusion du Cantique à la colombe de l’arche a un certain rapport avec sainte Thérèse, c’est de façon assez oblique, comme nous le verrons au terme d’un examen qui va nous arrêter un moment.

  • 83 Sr Silv., p. 135.
  • 84 Op. cit., pp. 256-7.
  • 85 Le premier relève évidemment de l’imagination ascensionnelle définie par G. Bachelard dans L’air e (...)
  • 86 L’expression est de M. Ch. Baudouin, op. cit., p. 252.
  • 87 13.-14., Sr Silv., p. 135.
  • 88 Ib.
  • 89 Gen. 8, 9. Le commentaire de 33 est centré sur le retour triomphal : il s’appuie surtout sur les v (...)

45Reportons-nous donc à un passage qui se lit bien avant la strophe trente-troisième, et qui pourtant s’en inspire, comme nous allons le voir. La declaración des strophes treizième et quatorzième commence en effet comme suit : « Pues como esta palomica del alma andaba volando por los aires de amor sobre las aguas del diluvio de las fatigas y ansias suyas de amor que ha mostrado hasta aquí, no hallando dónde descansase su pie, a este último vuelo que habernos dicho extendió el piadoso padre Noé la mano de su misericordia y recogióla, metiéndola en el arca de su caridad y amor. Y esto fue al tiempo que en la canción que acabamos de declarar dijo ‘Vuélvete, paloma’ »83. La declaración trente-troisième exprime sous une forme radicale le retour de la créature au Créateur. On reconnaît en 13.-14. quelque chose de ce mouvement : l’auteur dit évasivement que l’âme fut recueillie non pas, comme en 33., « en el arca del pecho de su Criador » mais, parlant de Noé, « en el arca de su caridad y amor » ; pourtant, Noé est implicitement assimilé à Dieu et reçoit le titre de père. Un simple détail tel que l’usage du diminutif « palomica » suggère de son côté une relation avec 33 1 (« La blanca palomica »), car, depuis 12 2 (« ... Vuélvete, paloma), l’auteur, en conformité avec ce vers, s’est tenu au simple « paloma ». En réalité, le début de 13-14. propose une combinaison artificielle des deux traitements du retour de la colombe distingués à juste titre par M. Charles Baudouin84. Cet auteur a noté que, dans un premier temps, l’interpellation « Vuélvete, paloma »85 rappelle ici-bas l’âme trop pressée d’aller vers Dieu dans le vol, tandis qu’au point de la parfaite transformation, le retour de la colombe signifie le retour de l’âme dans le sein de Dieu. Le vol de l’esprit et le dernier vol de la colombe appartiennent donc à deux symbolismes substantiellement différents que la declaración de 13-14 entrelace pour rattacher à l’image du vol une vision rétrospective des épreuves : le dernier vol de la colombe est assimilé au vol qui inaugure les fiançailles, et ses allées et venues précédentes à la quête anxieuse de l’Aimé. On doit supposer qu’au moment où l’amalgame fut réalisé, la strophe trente-troisième était composée et que le Saint avait eu loisir de prendre une certaine distance à l’égard de sa teneur en « symbolisme spontané »86. La remémoration de l’amour inquiet est assurée par des expressions comme « andaba volando por los aires de amor »87, « no hallando donde descansase su pie »88, développement d’une notation biblique à laquelle 33. ne réserve pas d’écho précis (« quae cum non invenisset ubi requiesceret pes eius »)89. Ces notes ne sont pas en continuité directe avec les évocations de l’angoisse utilisées jusqu’au seuil de la strophe douzième.

46Dans les Moradas, au contraire, l’allusion à la colombe fait suite à une série de vols tourmentés sur lesquels le texte s’est fort étendu. L’heureux sort de l’oiseau de l’arche y est en effet évoqué lorsque cesse l’agitation de la « mariposilla » ou « palomica ».

  • 90 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 6, p. 442.
  • 91 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 430.
  • 92 « ... habiendo andado por las aguas del diluvio de los pecados, imperfecciones y penas y trabajos (...)
  • 93 Sr Silv., p. 135.
  • 94 « ... como anda el alma tan tierna del amor, cualquiera ocasión que sea para encender más este fue (...)

47Née de la métamorphose de la chenille dans la Cinquième demeure, celle-ci volète sans relâche jusqu’à trouver la paix de la septième (« En fin, no acaba esta mariposica de hallar asiento que dure »)90. Sa condition est d’être emportée par d’impétueux désirs (« Con estas cosas dichas de trabajos y los demás, ¿qué sosiego puede traer la pobre mariposica ? Todo es para más desear gozar el Esposo »)91. Elle ne se déplace pas sur une toile de fond très générale telle que « le déluge des péchés, imperfections, peines et adversités de 33. 292, mais au sein du climat tourmenté qu’évoque laconiquement le début de 13-14. (« sobre el diluvio de las fatigas y ansias suyas de amor »)93. Les sursauts de l’amour anxieux déclenchent fréquemment des extases que sainte Thérèse ne peut suggérer plus proprement que par la « similitude » du vol de l’âme94. On voit que chez elle, l’évocation d’un état spirituel est assuré dans son ensemble par l’image qui traduit expressément le phénomène le plus extrême de la période envisagée. La declaración de 13-14., en une espèce de simplification rétrospectivement superposée au contenu des canciones antérieures, n’opère qu’a posteriori la généralisation qui soutient dans les Moradas l’exposé même des faits.

  • 95 « Poderoso sois Vos, Señor, para que la gran mar se retire, y el gran Jordán, y dejen pasar los hi (...)
  • 96 « ... como un ave revolando que no halla adonde parar » (S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 7, p. 453)
  • 97 « ... y con un ímpetu grande se levanta una ola tan poderosa que sube a lo alto esta navecica de n (...)
  • 98 Cant. 1, 1 ; Ps. 41 ; Apoc. 21, 3.
  • 99 Cit. supra, p. 390.
  • 100 Le dernier rappel a eu lieu quelques lignes plus haut : « como la pobre mariposilla andava tan ans (...)

48Enfin, alors que le début de 13-14. introduit la colombe de l’arche sur un plan d’imagination purement adventice par rapport à ce qui précède, l’allusion pourtant moins développée des Moradas rejoint et rassemble jusqu’à des éléments précédemment insinués au niveau des thèmes secondaires. Vers le milieu des Sixièmes demeures, la cause de l’angoisse est assimilée à de grandes masses d’eau dont le retrait est demandé au Tout-Puissant95 ; une fois, l’âme inquiète est comparée au passage, non à un papillon, mais à un oiseau et une autre fois, son mouvement dans l’extase l’est à celui d’une nacelle emportée96 par la vague97. Lorsque le papillon trouve le lieu de son repos et en meurt, des images d’origine biblique se pressent pour exprimer l’arrivée au but98, la dernière étant celle de la colombe de l’arche, avec l’accent mis si nettement sur la découverte de la terre ferme99. Par cette référence à l’aboutissement d’un vol mené par-dessus les eaux hostiles, Thérèse achève de dénouer la tension qu’ont soutenue de constantes allusions à l’errance du papillon100.

  • 101 Et peut-être aussi à celui du commentaire : la declaración de 33, étant proche du symbolisme origi (...)
  • 102 Ceci dans la perspective de la relation historique précédemment envisagée entre 12. (et sa suite) (...)
  • 103 Si 33 emploie « palomica » (comme, au troisième vers, « tortolica ») avec une nuance évidemment ca (...)
  • 104 Le phénomène est trop connu pour qu’il y ait lieu d’en donner des exemples. Jean de la Croix, au c (...)
  • 105 Qu’on voie au premier alinéa du chapitre sixième des Mor. sext. : « En fin, no acaba esta mariposi (...)

49De tout ceci se dégage l’impression que saint Jean de la Croix aurait synthétisé la quête anxieuse des strophes 1 à 11 selon des formes de représentation et dans une nuance de dramatisme dérivés des Demeures cinquième à septième. Ce n’est pas qu’il se soit inspiré directement de l’usage fait par Thérèse du chapitre septième de la Genèse. Il aurait plutôt repris une image biblique déjà assimilée par lui-même (au niveau de la poésie tout au moins)101 pour la gloser conformément aux rythmes et aux perspectives de l’exposé des Moradas. L’affinité du thème directeur de Thérèse avec l’emblème réducteur de Jean de la Croix doit se discerner compte tenu de la disparité des plans de langage où se situent les deux auteurs ; le discours de la Sainte est tout animé du lyrisme et de l’affectivité de l’effusion directe, tandis qu’en rompant avec la forme de dynamisme exploitée de 1 à 11 — poursuite et trépignement — la réca-pitalution proposée à la declaración 13-14. s’établit au niveau du pur allégorisme. Aussi la figure de la colombe peinant dans les airs d’amour trouve-t-elle sa vraie tonalité symbolique une fois rapportée au climat thérésien dont elle est discrètement imprégnée, quel que soit le degré de conscience de l’emprunt perceptible. Encore ne paraît-il pas opportun de minimiser la clarté de l’influence probable : puisqu’en 13-14., Jean de la Croix s’est mis en peine de trouver une figure qui pût couvrir tout le début du Traité, on l’imagine aisément très attentif aux procédés étrennés dans sl’œuvre de Thérèse, hautement louée à la declaración douzième102. Alors que la simple forme « paloma » est seule attestée à la canción douzième et dans son commentaire, le début de 13-14. dit « palomica ». Plus encore qu’un renvoi au premier vers de 33103, ne faut-il pas voir dans l’usage du diminutif l’écho du nom appliqué le plus fréquemment au papillon dans la fin des Demeures ? La tournure « esta palomica del alma » rappelle même les attendrissements auxquels se prend le verbe de la Sainte lorsqu’il s’agit d’évoquer l’âme en tribulation104. L’usage du démonstratif « este » est, de plus, tout à fait conforme au procédé qu’elle emploie pour relancer une métaphore directrice dont la dernière attestation est un peu lointaine, mais qui est censée être restée présente à l’esprit105. Comme il a cessé d’être question de la colombe depuis 12. 2, où d’ailleurs on en a parlé fort peu et en l’appelant, non « palomica », mais « paloma », n’y-a-t-il pas dans l’enchaînement « Pues como esta palomica del alma andaba volando por los aires de amor » une part de référence implicite aux Moradas, soit par un pur mimétisme de style, soit par une superposition de langages plus significative qui jouerait de l’homonymie entre « palomica-colombe » et « palomica-papillon » ? On ne saurait opter de façon décisive entre la simple réminiscence et l’hommage discret d’une citation à demi voilée. Toutefois, une relation quelconque est plus topique, en toute hypothèse, que l’invocation du hasard. Enfin, tiendrait-on même pour plus prudent de n’attribuer aucune portée à l’aspect de coïncidence littérale, on ne saurait méconnaître dans l’ensemble que la première phrase de 13-14., quoique essentiellement composée de matériaux empruntés au Cantique lui-même, pourrait s’appliquer sans aucune impropriété et avec un gain d’expressivité indéniable aux Sixièmes demeures de Thérèse.

50Passons à présent à une dernière confrontation qui va nous retenir encore un peu davantage.

  • 106 L’image de l’étincelle est répandue avec diverses valeurs dans la tradition mystique (cfr J. Orcib (...)
  • 107 « Este adobado vino es otra merced muy mayor » (16. 4, Sr Silv., p. 200).
  • 108 Expressément du moins, et à l’endroit considéré, car il va de soi qu’on saurait malaisément établi (...)

51L’étincelle appartient au patrimoine d’images commun à sainte Thérèse et à Jean de la Croix, mais aussi à nombre d’auteurs antérieurs106. Il n’y aurait ici rien de bien spécial à noter si Jean de la Croix ne commentait le vers « al toque de centella » avec un accent et des préoccupations qui pourraient avoir leur origine dans les expressions relatives à la « centella » du chapitre deuxième des Sixièmes demeures. Les recoupements du langage nous indiquent une certaine identité foncière des communications décrites de part et d’autre. Toutefois, Jean de la Croix situe la faveur dans le contexte d’un stade plus avancé de l’expérience : la note de douleur si marquée dans le texte de Thérèse fait place en 16.3 à la jubilation. La « grâce » dégagée de 16.4 (« al adobado vino ») appartient à un ordre plus élevé que la touche de 16.3107. Nous remarquerons cependant qu’elle est soigneusement définie en fonction de celle-ci sous le rapport des traits phénoménaux. C’est pourquoi nous aurons l’occasion de soupçonner une répercussion du texte de Thérèse jusque dans l’exposé d’une matière dont elle ne traite pas108.

  • 109 S.T. Obr., II, p. 421.
  • 110 S.T. Obr., II, pp. 421-2. Je note en caractères romains les mots qui donnent lieu aux rapprochemen (...)

52La Réformatrice parle à ses filles de L’« opération d’amour » exercée dans les Sixièmes demeures : « Deshaciéndome estoy, hermanas, para daros a entender esta operación de amor, y no sé cómo »109. Après bien des essais, elle juge à propos de risquer la figure que voici : « Estuve pensando ahora si sería que en este fuego del brasero encendido, que es mi Dios, saltava alguna centella y dava en el alma, de manera que se dejava sentir aquel encendido fuego, y como no era aún bastante para quemarla, y él es tan deleitoso, queda con aquella pena, y a el tocar hace aquella operación ; y paréceme que es la mejor comparación que he acertado a decir. Porque este dolor sabroso — y no es dolor— no está en un ser ; aunque a veces dura gran rato, otras de presto se acaba, como quiere comunicarle el Señor, que no es cosa que se puede procurar por ninguna vía humana : mas aunque está algunas veces rato, quítase y torna ; en fin, nunca está estante, y por eso no acaba de abrasar el alma, sino ya que se va a encender, muérese la centella y queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa »110. On distingue deux temps dans ce passage : saut de l’étincelle du brasier dans l’âme, phases de la douleur savoureuse qui en résulte. D’abord un événement instantané (« saltava alguna centella y dava en el alma ... », « a el tocar hace aquella operación ») ; ensuite, un état à la fois suave et douloureux de durée variable et de caractère fluctuant (« Porque este dolor sabroso no está en un ser ; a veces dura gran rato, otras de presto se acaba ... quítase y torna, etc. ») Mais un certain flou des notions contrarie l’effort de précision exercé en ce qui concerne la durée des phénomènes. A la fin, la disparition de l’état douloureux est lié à la mort de l’étincelle (« muérese la centella y queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa »). Après avoir été présentée comme la touche dont l’opération soudaine provoque la douleur, la « centella » paraît durer aussi longtemps que la douleur, et elle se confond même avec elle, puisque la proposition « y por eso no acaba de abrasar al alma » a pour sujet implicite « este dolor sabroso ». Frémissante et tortueuse, la phrase interminable s’efforce de cerner dans le temps un contenu assimilé à une présence ignée de Dieu, mais sans distinguer la perception proprement dite de la frange d’émotion.

  • 111 16. 3-5 : « Y al ejercicio interior de la voluntad que resulta y se causa de estas dos visitas, ll (...)
  • 112 16. 3-5, Sr Silv., p. 197.
  • 113 S.T. Obr., II, p. 421.
  • 114 Le terme « quemar » est également employé un peu plus loin en 16. 3-5 : « » porque a veces esta di (...)

53A la canción seizième, la « centella » fait partie d’un groupe d’images réparties en trois vers : « al toque de centella / al adobado vino / emisiones de bálsamo divino ». Le commentaire décide que la troisième expression n’est pas à mettre sur le même pied que les deux autres : elle représente « l’exercice intérieur de la volonté » qui résulte des deux communications évoquées d’abord111. La première est l’étincelle : la soudaineté de son contact semble déjà impliquée dans l’image poétique par l’usage du mot « toque ». Comme au début du passage des Moradas cité, l’étincelle bondit : la declaración exprime sa vivacité par le même terme « saltar ». La source dont elle s’échappe n’est pas concrètement précisée, mais l’analogie de langage n’en est que plus frappante. « Cuanto a lo primero, es de saber que este toque de centella que aquí dice es un toque sutilísimo que el Amado hace al alma a veces, aun cuando ella está más descuidada, de manera que la enciende el corazón en fuego de amor, que no parece sino una centella de fuego que saltó y la abrasó ; y entonces, con gran presteza, como quien de súbito recuerda, enciéndese la voluntad en amar y desear y alabar y agradecer y reverenciar y estimar y rogar a Dios con sabor de amor »112. La communication est si prompte qu’elle peut surprendre l’âme alors que celle-ci est tout à fait distraite. C’est ce que sainte Thérèse a dit également d’une autre forme ou d’une autre expression du même phénomène quelques lignes avant le passage cité plus haut : « Muchas veces estando la mesma persona descuidada y sin tener la memoria en Dios, Su Majestad la despierta a manera de una cometa que pasa de presto »113. Rapidité aussi (« con gran presteza ») dans la réaction, qui est ici exultation et action de grâces, la touche suffisant à embraser l’âme (« saltó y la abrasó »), ce qui n’est pas le cas aux Sixièmes demeures (« no era aún bastante para quemarla »)114.

  • 115 16.4, Sr Silv., pp. 201-2.
  • 116 « Las emisiones de esta embriaguez de amor duran todo el tiempo que ella dura, algunas veces, porq (...)
  • 117 « Mas las emisiones o efectos de la centella ordinariamente duran más que ella — antes ella los de (...)

54Quant à l’incidence de la centella dans la durée, la declaración n’en traitera que dans le contexte des explications réservées à la deuxième image. Celle-ci — « al adobado vino » — a pour fonction propre d’illustrer une grâce en elle-même plus durable. L’absorption du vin aromatisé produit, nous dit-on, une ivresse prolongée. « l’es de saber », observe l’auteur, « que esta merced de la suave embriaguez no pasa tan presto como la centella, porque es más de asiento ; porque la centella toca y pasa, mas dura algo su efecto, y algunas veces harto. Mas el vino adobado suele durar ello, y su efecto harto tiempo ; lo cual es, como digo, suave amor en el alma, y algunas veces un dia o dos días, otras hartos días, aunque no siempre en un grado de intensión, porque afloja y crece sin estar en mano del alma, porque algunas veces, sin hacer nada de su parte, siente el alma en la íntima sustancia irse suavemente embriagando su espíritu e inflamando de este divino vino, según aquello que dice David diciendo ‘Concalvit cor meun intra me, et in meditatione mea exardescet ignis’, que quiere decir ‘Mi corazón se calentó dentro de mí y en mi meditación se encenderá fuego’ »115. Dans une prose d’un dessin pourtant moins sûr qu’à la citation précédente, Jean de la Croix se montre plus clair que Thérèse en distinguant nettement l’étincelle instantanée des effets qui se prolongent après elle. Pour l’ébriété représentée par le vin nouveau, la distinction de la grâce et de ses effets est établie de façon moins rigoureuse, comme si l’auteur avait précipitamment appliqué à la délectation du vin des critères qui conviennent à l’étincelle. Aussi fait-il aussitôt une mise au point laborieusement précise sur les rapports subtils de l’ivresse et des « émissions » : en gros, les phénomènes coïncident, mais l’importance des « émissions » de la volonté dépend de l’intensité de l’ivresse116. On rappelle parallèlement que les « émissions » durent plus longtemps que la « centella » ; elle, fugace, « les laisse dans l’âme »117.

55Voici donc deux textes qui, comme je l’ai signalé pour commencer, ne parlent pas en toute rigueur de la même chose. Le second ajoute même une matière que le premier ignore totalement. Ils ont pourtant un air de cousinage assez soutenu. A quoi cela tient-il ?

56En bref, à ceci : il y a identité de l’image qui sert de point de départ aux exposés ; de plus, ceux-ci comportent tous deux des développements centrés sur l’aspect temporel des phénomènes mystiques en cause.

  • 118 J’ai supposé que Jean de la Croix n’avait pas pu prendre connaissance des dernières Moradas avant (...)

57L’identité d’image soulève un problème particulier, car l’étincelle de la declaración seizième vient de la canción commentée : du côté du Cantique, canción et declaración sont en cause. D’où multiplication des possibilités théoriques à envisager : avant que de mesurer la probabilité d’une influence des Moradas sur la declaración, on ne peut exclure a priori que la canción elle-même ne leur doive quelque chose118, et moins encore que le thème du choc de l’étincelle n’appartienne au domaine inextricable des échanges personnels. Il est vrai que le poète de la canción et l’auteur des Moradas peuvent aussi bien s’être inspirés de la tradition chacun de son côté et à sa façon, et qu’enfin, Jean de la Croix, comme poète, a pu subir une influence des œuvres précédentes de la Réformatrice. La situation est complexe, mais nous pourrons tout de même entrouvrir des perspectives et dessiner des convergences. Chez sainte Thérèse, de qui nous allons nous occuper d’abord, nous aurons même la chance de rencontrer un cas de maturation de la technique d’image.

  • 119 Il s’agit évidemment d’une convention conforme à la tradition — et notamment à la liturgie — qui t (...)
  • 120 S.T. Obr., I, Vida, ch. 15, pp. 677-8.
  • 121 S.T. Obr., II, Oam., 1e réd., ch. 47, p. 211 et 2e réd., ch. 28, p. 212.
  • 122 La première rédaction emploie le mot « tocar » : « Con una centellica que le toque se abrasará tod (...)
  • 123 Etchegoyen (op. cit., p. 237) a signalé ce passage, que voici : « ¡Oh dulcedumbre de Cristo, que s (...)
  • 124 C’est, nous dit-elle, « comme si dans le fond de l’âme était un brasero où l’on jetterait des parf (...)
  • 125 S.T. Obr., II, p. 421.

58Telle qu’elle jaillit du brasero aux Sixièmes demeures, l’étincelle vient à point dans le développement d’un langage descriptif. A ce moment, le vocabulaire thérésien s’est déjà fortement assimilé les mots « centella » et son diminutif « centellica », mais sur un plan métaphorique encore étranger à la traduction de l’élément senti, Dieu étant assimilé par convention à un grand feu d’amour119, l’étincelle, de façon tout aussi figurée, est l’amorce ou l’agent propagateur de l’amour divin dans l’âme : dans la Vida, le recueillement de l’oraison de quiétude est appelé « centellica » parce qu’il constitue le germe d’un feu d’amour qui doit grandir120 ; le Camino dit qu’une seule étincelle aura puissance d’« embraser » celui qui, grâce à l’oraison de quiétude, se tient proche du grand feu121 ; fait intéressant, la notion de contact apparaît elle aussi, car l’étincelle touche l’âme, l’enflamme à ce simple contact122. Dans le livre sur lequel Thérèse a porté la toute première relation de son expérience, une vision exaltée du Calvaire lui a présenté la Croix comme un brasero dont les étincelles d’amour bondissent, « saltan » (le mot apparaît quatre fois dans le texte)123. Au chapitre deuxième des Quatrièmes demeures, elle a inséré le brasero dans un contexte d’images différent pour tenter, cette fois, d’exprimer un sentiment de « dilatation intérieure » qu’elle a personnellement éprouvé124. Au fil du progrès mystique, le feu devient de plus en plus une approximation de ce qui est ressenti dans le contact avec Dieu. Nous sommes au chapitre deuxième des Sixièmes demeures, et l’auteur vient de figurer l’intensité d’une peine savoureuse par la figure d’une blessure profonde qui rappelle la transverbération, sans toutefois associer explicitement la brûlure à la plaie125. Puis le feu s’impose soudain à l’esprit comme la forme d’expression la plus adéquate : « Estuve pensando ahora si sería que en este fuego del brasero que es mi Dios, saltava alguna centella y dava en elalma ». Partiellement reçues des lectures, mûries surtout à travers l’œuvre et au fil de l’évocation de phénomènes insolites, des données expressives voisines se rejoignent dans la traduction d’une donnée d’expérience.

59La communication qui s’est ainsi inscrite dans le matériau d’images préexistantes se caractérise par une fugacité qui entraîne l’insatisfaction. A l’étincelle, image-force, s’identifie un contact furtif et comme incomplet de Dieu avec l’âme : la vivacité du jaillissement émeut, mais, le contact ne suffit pas à embraser totalement l’âme, et celle-ci reste frustrée (« como no era aún bastante [el fuego] para quemarla, y él es tan sabroso, queda con aquella pena, y a el tocar hace aquella operación »). Au début du chapitre, la Sainte a déjà recouru à plusieurs moyens pour donner à entendre que Dieu éveille l’Aimée ou l’appelle au moyen d’un signe qui capte l’attention (« Su Majestad la despierta a manera de una cometa que pasa de presto, o un trueno, aunque no se oye ruido ... » ; il semble qu’il l’appelle « con una seña tan cierta que no puede dudar, y un silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no le puede dejar de oír ») ; ces communications soudaines sont l’indice d’une présence qui reste ensuite voilée, de sorte que l’âme demeure affectée de la dérobade, mais imprégnée d’un vestige du sentiment de présence. Le choc de l’étincelle équivaut sous une autre forme à la communication soudaine concentrée dans le coup de tonnerre ou le sifflement. Cependant, Thérèse apprécie plus qu’aucune autre la dernière expression qui lui est venue à l’esprit (« y paréceme es la mejor comparación que he acertado a decir »). En réunissant dans une même image le feu et l’imminence de son extinction, l’étincelle exprime plus efficacement et tout d’un coup la communication et l’esquive. Il en résulte qu’enthousiasmée de sa découverte verbale, Thérèse associe douleur et communication au point d’englober celle-ci dans celle-là (« porque este dolor sabroso ... »). Avec un souci d’exactitude orienté vers la restitution de l’effervescence affective, elle développe alors les phases et les rebondissements de la douleur tout en les appuyant sur une survie implicite de l’image d’étincelle. Celle-ci reparaît à la fin du développement : « y muérese la centella ».

60Dans des lignes admirables de subtilité brouillonne, l’auteur opère la confusion — ou faut-il dire la liaison ? — de deux aspects donnés pour successifs dans les descriptions proposées au début du chapitre. La Sainte est en définitive seule juge du progrès de son langage. Sans doute atteint-elle une exactitude accrue lorsqu’elle esquisse une courbe de l’émotion rattachée aux variations du sentiment de présence. On peut d’ailleurs concevoir sans mal que l’étincelle prolonge son opération en subsistant dans l’âme de façon inégalement palpitante. Il reste que la Sainte elle-même nous a dit d’abord que l’opération était le fait du contact. L’étincelle rélève donc successivement chez elle d’une phénoménologie de l’instant et d’une phénoménologie de l’oscillation. Entraînée par l’impulsivité de sa plume, la Sainte Mère ne s’est pas préoccupée de résoudre cette contradiction. Sans doute n’en a-t-elle même pas pris conscience.

61En résumé, sous l’effet d’une recherche d’expression particulièrement exacerbée, l’étincelle des Sixièmes demeures opère la fusion de plusieurs thèmes voisins précédemment établis ou esquissés. Ensuite, un rebondissement de la même recherche entraîne aussitôt une modification du dynamisme de l’image ; abandonnée à l’initiative d’un langage créatif assez improvisé, elle évolue selon le retentissement qu’elle provoque dans la sensibilité de Thérèse, qu’on sait peu soucieuse de développements cohérents. Pour la mémoire du cœur, le choc de l’étincelle se dilue dans les péripéties d’une douleur suave. Si l’on fait in abstracto l’inventaire des phénomènes mystiques notés dans le passage, on en consignera deux, sans préjuger de leurs relations ou superpositions éventuelles : une touche instantanée, un état mobile où l’intensité de l’émotion est fonction de l’intensité de la communication.

  • 126 M. Orcibal (op. cit., pp. 70-1 et p. 70, note 1) renvoie à Plotin, Proclus, Denys l’Aréopagite.
  • 127 5,4.
  • 128 A commencer par le P. Crisógono, San Juan de la Cruz, t. I, pp. 40-2 et passim.
  • 129 The influence of Ramón Lula and Jan van Ruysbroeck on the language of the Spanish mystics dans Tra (...)
  • 130 Cfr R. Ricard et Fidèle de Ros, O.F.M., « La fonte » de saint Jean de la Croix et un chapitre de L (...)
  • 131 Des exemples s’en trouvent lorsque l’action exprimée par le mot « gherinen » s’exerce de Dieu vers (...)
  • 132 « De gave der smakender wijsheit die den inighen minsche bij wilen soe gherijnt ende ontfunct in m (...)

62Venons-en à la canción. La présence du mot « toque » rattache le vers « al toque de centella » au vocabulaire technique de saint Jean de la Croix. Fort répandue dans tous les Traités du saint auteur, la « touche » y offre une certaine variété de formes ; on peut cependant la définir dans la majorité des cas comme un contact direct, temporaire et intensément ressenti avec la Divinité même. C’est une recréation personnelle du « tactus » véhiculé par une tradition qui remonte à la rencontre d’une notion néo-platonicienne126 et d’un verset du Cantique des Cantiques127. Depuis 1929, plusieurs critiques très savants128 ont soutenu que Jean de la Croix est redevable à Ruysbroeck du thème de l’attouchement. M. H. Hatzfeld a développé en ce sens une argumentation non moins copieuse qu’érudite129. Comme écoulement de la source divine dans la substance de l’âme, le « gherinen » de Ruysbroeck relève d’une méditation métaphysique surtout reprise par l’auteur carmélitain dans le poème Aunque es de noche, mais sans rapport aucun avec la notion d’attouchement ; dans ce cas, le premier Déchaux serait d’ailleurs parti de Laredo plutôt que d’un auteur germanique130. Il nous convient surtout ici de mettre l’accent sur les formes de motion divine associées par l’Admirable à l’étincelle, au feu et, subsidiairement, à l’éclair131. Un cas d’association d’« ontfuncken » à « gherinen » constitue chez le Brabançon un précédent topique du « toque de centella »132, première attestation de la notion de touche dans l’œuvre de Jean de la Croix. La coïncidence est assurément intéressante et significative, mais elle n’implique pas nécessairement un rapport direct entre les deux termes.

  • 133 Tauler a transmis la notion de touche à Harphius, qui l’a passée à Laredo (cfr J, Orcibal, op. cit(...)
  • 134 M. Orcibal conclut prudemment : « Considérée indépendamment de sa place dans le système du saint C (...)

63De toute façon, il ne semble pas qu’on puisse établir sur ce point l’existence d’une influence exclusive ni d’ailleurs exclusivement ou nécessairement immédiate133 de l’Admirable sur le grand mystique castillan134.

  • 135 « Demás de esto, dice San Dionisio : ‘En cada tocamiento que es hecho al ánima del amor increado e (...)
  • 136 Ib, p. 326. Ces touches mutuelles qui appartiennent au combat d’amour se trouvent aussi chez Ruysb (...)
  • 137 Cfr supra, p. 402, note 2.
  • 138 Cant. des Cant. 5,4. Cfr supra, p. 404.

64N’oublions pas, par exemple, que Jean de la Croix connaissait évidemment l’Aréopagite et la Theologia Mystica, et qu’il fut en outre lecteur de Laredo. Or, celui-ci use du mot « tocamiento » dans la traduction d’un passage de la Théologie mystique auquel le chapitre 10 de son troisième livre apporte un écho éloquent135. Un peu avant, dans le même chapitre, le Franciscain parle de « Retoques entre nuestro / amoroso Señor y el ánima que está enferma de su amor »136 ; l’étroit voisinage lexical de « retoque » et du vocable « toque » adopté par Jean de la Croix ne peut que nous frapper vivement. Tout le chapitre en cause présente de plus une extraordinaire similitude de vocabulaire, de rythme et de pensée avec les commentaires réservés par la Declaración à la herida de 1 4, assimilée dans l’explication à une touche. C’est pourtant le parallélisme général des deux textes doctrinaux qui doit surtout retenir ici notre attention : il est question chez les deux auteurs de visite d’amour, de plaie, d’élévation subite de l’esprit. Toutefois, le passage de Laredo baigne dans un contexte de lumière, non de feu, tandis que celui de Jean de la Croix, tout imprégné de feu, ne ménage aucune place à l’étincelle. Il serait dès lors tentant d’imaginer une agglomération pure et simple du « tocamiento » ou « retoque », devenu « toque », à une « centella » empruntée à celles que Laredo, nous l’avons vu, fait jaillir du brasero de la Croix137. On se gardera pourtant de considérer que Jean de la Croix aurait trouvé chez Laredo des éléments complémentaires tout prêts à être associés. En fait, les deux passages du Franciscain se développent non seulement sur des plans différents de symbolisme — lumière et feu — mais dans des ordres distincts de préoccupation : haute mystique d’une part, sublimation d’un dramatisme de « paso » d’autre part. Il y a d’ailleurs un hiatus entre l’image de bouquets d’étincelles et l’étincelle unique. Le commentaire de Jean de la Croix, de son côté, n’a rien qui rappelle la fontaine ignée : à le lire, on a le sentiment que la touche qui stimule la course des jeunes filles procède d’une volonté expresse d’allumer ; c’est une intervention personnelle et délibérée de l’Aimé, comme l’indique le rappel du passage scripturaire qui fonde la notion de « tactus » dans la tradition : « Dilectus meus misit manum suam per foramen, et venter meus intremuit ad tactum ejus »138.

  • 139 V. y Obr., Ll, A, I, 33, p. 848a.
  • 140 Cfr CI. Sclafert, L’aUégorie de la bûche enflammée, Revue d’ascétique et de mystique, 33, 1957, pp (...)
  • 141 Commentaire de l’Ecclésiaste (P. L., t. 175, col. 117) cité par Sclafert, op. cit., p. 245.

65L’étincelle de 16 3 est essentiellement le moyen par lequel l’Aimé opère l’acte d’allumer. Dans ce contexte, quand les « émissions du baume » sont dites « salidas del divino amor, que pegó la centella », on a l’impression, me semble-t-il, que l’étincelle, dans l’ordre de l’image, est le produit d’un jaillissement provoqué plutôt qu’émanation d’une source de feu ; elle se rattacherait, quoique implicitement, au battement du briquet plutôt qu’au pétillement du brasier. J’en trouve une confirmation dans le second emploi de la même similitude attesté dans la Vive flamme : « porque la centella a coda toque prende en la enjuta yesca »139. Fait intéressant, l’étincelle de la Llama intervient dans un texte qui développe l’allégorie célèbre dont Jean de la Croix s’est si largement inspiré : celle de la bûche enflammée de Hugues de Saint-Victor140. Il est question chez les deux auteurs de la difficulté et des inconvénients avec lesquels le bois encore vert et humide s’allume au début de l’action divine. Or, Hugues dit que le feu commence à prendre si le cœur « reçoit quelque étincelle de la crainte ou de l’amour divins »141. L’œuvre d’inflammation de la bûche a sans doute disposé Jean de la Croix à concevoir la touche ignée selon le dynamisme d’une étincelle jaillie sur l’amadou au choc du briquet. Remarquons que le Carme dépasse l’image du Victorin en précision et en réalisme, inscrivant dans la minutie d’un allégorisme soutenu une note accusée en 16.3 par la tentative de description directe de l’expérience. Parmi les multiples facteurs dont nous pouvons soupçonner l’influence à l’origine de la notion de « toque », il convient en effet de ne pas oublier le rôle directeur qu’exerce celle-ci : aucune notion n’est admise qui ne s’accorde avec elle, qui ne la rencontre, la soutienne et l’exprime. Les suggestions reçues de l’imagerie des devanciers n’ont joué qu’un rôle second par rapport à la réanimation, vécue dans l’expérience personnelle, du verset biblique dont dérive la notion de « tactus » acheminée par la tradition mystique.

66Il reste à joindre sainte Thérèse au concert des influences auxquelles le vers 16 4 des Canciones peut être redevable.

  • 142 S.T. Obr., II, Cam., 1re réd., ch. 47, p. 211. Cfr supra, p. 402, texte et note 1.
  • 143 Ce qui ne signifie pas qu’il n’ait pas connu la première. Il serait bien étonnant qu’il n’ait pas (...)
  • 144 Cfr supra, pp. 380-3.
  • 145 Sur la datation du remaniement, cfr S.T. Obr., II, pp. 21-4.
  • 146 Cfr S.T. Obr., II, p. 29. A sa mort, au Carmel d’Albe, elle laissa les autographes de la Vida, du (...)
  • 147 Ils nous donnent le texte suivant : « Pégase más presto et fuego del amor divino, porque por poqui (...)

67Pour les œuvres antérieures au Château, on a loisir d’avancer un passage du Camino déjà signalé précédemment. La Sainte s’y exprime comme suit à propos des spirituels adonnés à l’oraison de recueillement : « Pégase mas presto el fuego del amor divino, porque con poquito que soplen con el entendimiento, estdn cerca del mesmo fuego. Con una centellica que le toque se abrasarâ todo, como no hay embarazo de lo exterior »142. Le langage reste encore presque purement allégorique, mais les éléments de 16. 3 et jusqu’à des aspects de sa glose y sont présents. La première rédaction du Camino date de 1562-1563143. Il est vraisemblable que Jean de la Croix aura plutôt pratiqué la deuxième rédaction4 du Camino à la faveur de son séjour commun avec la Sainte dans la cité d’Ávila144, où la Fondatrice avait certainement amené en octobre 1571 un exemplaire du remaniement mené à bien à Tolède en 1569145 ; elle avait en effet l’habitude d’emporter ses œuvres avec elle146. Peu importe, d’ailleurs, quelle fut la version dont il imprégna son esprit. Du point de vue de l’image qui nous occupe, il semble que les deux états coïncident à peu près complètement, à l’encontre de ce que ferait croire le manuscrit de Tolède, suivi par les éditeurs de la Biblioteca de Autores Cristianos, qui remplacent le groupe « le toque » par « les sople »147. Or, l’autographe de Valladolid reprend toute la phrase telle quelle à la première rédaction.

68L’idée du souffle est tout à fait absente du vers de Jean de la Croix aussi bien que de son explication.

  • 148 Nous ne sommes pas assez attentifs à ce que le langage de notre temps véhicule des images qui ne s (...)
  • 149 Dans son langage plein d’analogies d’ordre sensoriel, sainte Thérèse réserve évidemment une place (...)

69Avec quelle facilité ces images se brassent ! Allez donc distinguer chez Thérèse l’emprunt pur et simple des trouvailles et recréations dues à la verve de l’écrivain ! Le « tocar » du Camino se rattache sans aucun doute à une tradition diffuse, mais s’en trouve en quelque sorte dégagé par le naturel du ton de conversation, par l’assimilation à une pensée en mouvement dépourvue de toute prétention à la technicité. La plume primesautière de la Réformatrice a contribué à la vulgarisation du trésor d’images symboliques enrichi au long des siècles par des générations de moines spéculatifs148. « Con una centellica que le toque se abrasará todo ... » ; « no parece sino una centella de fuego que saltô y la abrasó ... » : quel que soit le moment auquel Jean de la Croix aura lu le Camino, le choc de la petite étincelle sans façon aura laissé quelque trace dans son esprit. Trace infime, inconsciente peut-être, mais dont l’effet ne pouvait être que d’aviver la sensibilité aux images de même espèce rencontrées en des textes plus savants et plus aptes à enrichir son expérience149.

  • 150 5, 4.
  • 151 « De este divino toque dice la Esposa en los Cantares de esta manera : ‘Dilectus meus misit manum (...)

70De tout ce qui précède, que retenir ? Essentiellement que la notion de « touche de l’étincelle » en tant que traduction d’un fait mystique déterminé résulte de la convergence de l’expérience avec une tradition livresque, tandis que l’étincelle du brasero rassemble tout à coup chez sainte Thérèse des éléments empruntés pour la plupart, mais qui ont couru à travers son œuvre, et y sont devenus de plus en plus propres à suggérer des motions et émotions indicibles. Par l’usage du mot « toque », le Saint réalise du premier coup une assimilation doctrinale du tactus qui lui est dans une large mesure personnelle, mais qu’inspire aussi le souffle de vie introduit par Thérèse dans les vieilles images. Le caractère technique du mot « toque » est vérifié par le commentaire : le « tocamiento » de l’Aimé du Cantique des Cantiques150 s’interprète mystiquement comme « un toque », terme ostensiblement réservé à un sens plus particulier que « l’acte de toucher »151. L’influence de Thérèse se marque, elle, dans le lyrisme pressant de la description.

71Nous arrivons enfin à notre affaire proprement dite, qui est de déceler si le commentaire de 16 3 véhicule quelque écho du passage épingle dans les Moradas (ce qui doit se faire évidemment sans oublier que le commentaire a subi à travers la poésie un certain retentissement de l’œuvre de la Sainte, et qu’ainsi sa dépendance à l’égard des errements de Thérèse revêt nécessairement un caractère plus général que ne le fera paraître une comparaison menée seulement avec un passage des Demeures).

72Reportons-nous, si on le veut bien, à la présentation comparative des deux passages.

  • 152 S.T. Obr., II, p. 422.
  • 153 Sr Silv., p. 197.
  • 154 S.T. Obr., II, ib.
  • 155 Sr Silv., ib. Ajoutons que la formule « no parece sino que » concorde avec les habitudes d’esprit (...)
  • 156 Ce serait sans doute solliciter la portée du pléonasme « centella de fuego » que de penser que le (...)

73En ce qui concerne les termes appliqués au jaillissement de l’étincelle, on observe quelques concordances d’expression que peut évidemment faire attendre la parenté de thème : « saltava alguna centella »152, « una centella de fuego que saltó y la abrasó »153. Nous avons remarqué l’allusion à l’inattention de l’âme, point que Thérèse note dans un alinéa voisin. Il y a peut-être écho dans la façon d’introduire l’image comme une simple comparaison : « Estuve pensando ahora si sería que en este fuego del brasero encendido, que es mi Dios, saltava alguna centella »154 ; « no parece sino una centella de fuego que saltô y la abrasó »155. Ajoutons que l’origine de l’étincelle n’est pas précisée chez Jean de la Croix156. Toute la formule de celui-ci apparaît comme un condensé de celle de la Sainte, si bien que « saltar », qui ne s’intègre pas dans un contexte d’image organisé, peut passer pour une réminescence de Thérèse. Comme on l’a dit, le « toque » se définit principalement comme l’action de l’Aimé ; l’étincelle qui saute est cette action passivement ressentie. L’aspect passif est central chez Thérèse, et chez Jean de la Croix, bien plus furtivement marqué par une notation limitée qui pourrait dériver du texte de la Fondatrice.

74Mais là où réellement Jean de la Croix nous renvoie clairement au texte des Moradas, c’est lorsqu’il s’y oppose par une rigueur accrue dans l’utilisation de l’image de l’étincelle.

  • 157 S.T. Obr., II, Mor . sext., ch. 1, p. 421.
  • 158 Ib.

75Sensible à l’aspect de frustration impliqué dans l’étincelle, qui normalement touche et s’éteint — et de surcroît, ici, est trop faible pour enflammer — la Sainte associe le sentiment de douleur au contact de l’étincelle, et puis, de là, l’étincelle à la prolongation de la douleur (douleur toutefois ranimée, à ce qu’il semble, par des retours de l’étincelle proprement dite). En se référant aux tentatives d’expression qui ont eu lieu dans le début du chapitre, on constate que l’étincelle thérésienne correspond d’abord à l’intervention tout instantanée du « trueno » ou de la « cometa »157, puisqu’elle est étendue à la période consécutive où l’âme blessée reste émue par la trace de la présence manifestée (« quéjase con palabras de amor, aun exteriores, sin poder hacer otra cosa, a su Esposo, porque entiende que esta présente, mas no se quiere manifestar de manera que deje gozarse, y es harta pena, aunque sabrosa y dulce »)158.

  • 159 « ... y paréceme es la mejor comparación que he acertado a decir. Porque este dolor sabroso — y no (...)
  • 160 Sr Silv., p. 201.

76Dans un autre contexte d’expérience, il est vrai, Jean de la Croix entend revêtir d’un caractère strictement instantané l’étincelle et son intervention directe, appelée par lui « toque ». Sainte Thérèse s’est montrée particulièrement satisfaite de l’étincelle des Moradas sextas parce qu’elle en use d’une façon qui provoque une certaine identification de l’intervention divine à la réaction affective du sujet159. Jean de la Croix, plus théoricien, réagit par un distinguo ostensible contre le danger d’une confusion de l’effet et de la cause. Il n’en consacre que plus de soin à évoquer fidèlement l’aspect de durée (« porque la centella toca, y pasa, mas dura algo su efecto, y algunas veces harto »)160 : le souci de précision temporelle qui guide la suite de son explication semble s’inspirer des efforts employés par sainte Thérèse à restituer les phases — chez elle en bonne mesure entremêlées — de la faveur et de l’émotion.

  • 161 « Siente el alma en la intima sustancia irse suavemente embriagando su espíritu e inflamando de es (...)
  • 162 « En los dos versillos primeros habernos declarado que las almas a zaga de la huella discurren al (...)
  • 163 Obligé, ne l’oublions pas, de rapporter des phénomènes à des images qui ne sont sûrement pas toujo (...)

77Distinguée par le niveau où elle intervient (en la sustancia del espíritu)161 et non par la nature de ses effets sensibles162, la grâce plus haute du vin aromatisé sera de son côté longuement caractérisée par sa notable persistance. Plus stable en soi, l’imprégnation du vin l’emporte encore par l’étendue bien plus importante de ses effets (« mas el vino adobado suele durar ello y su efecto harto tiempo »). Bien que lesdits effets se prolongent sans doute fort au delà de ceux de l’étincelle selon Thérèse (« algunas veces un día o dos días, otras hartos días »,163 à côté de « gran rato »), on a l’impression que Jean de la Croix dépeint la deuxième faveur au moyen d’une transposition et d’un développement de l’aspect duratif qui occupe la deuxième moitié de l’alinéa de la Sainte. Plus frappante encore que la part faite à la durée est celle que les deux auteurs ménagent aux variations d’intensité : « no está en un ser », « nunca está estante », insiste Thérèse ; « aunque no siempre en un grado de intensión, porque afloja y crece sin estar en mano del alma », précise Jean de la Croix. Même attention, aussi, à envisager la diversité des circonstances : « aunque a veces ..., otras ..., aunque está algunas veces ... » d’une part ; d’autre part, « algunas veces, porque otras, aunque la ay ... ». Quoique de plus haut rang et de plus longue durée, l’ivresse du vin nouveau s’accorde avec la survie de l’étincelle thérésienne sur le point de l’inconstance. Compliqué de la distinction conséquente de la cause et des effets, l’exposé du Docteur mystique permet de retrouver sous des dehors plus lourds l’approche zigzagante de la phrase des Demeures. Une pensée qui cerne son cours par un infatigable volètement, une autre qui en fait autant à force de touches et de repentirs si bien dosés qu’elle se trouve finalement construite en sa complexité ; dans le fond, la même démarche de part et d’autre, à savoir une réflexion appliquée au défilement temporel de l’expérience représentée à l’esprit.

  • 164 V. y Obr., Sub., L. II, ch. 32, p. 475b.
  • 165 Telle est l’attitude générale de Thérèse, avec le souci de systématisation moins poussé, surtout d (...)
  • 166 Les « algunas veces » et « otras veces » ne manquent pas non plus dans ces deux œuvres, avec cette (...)

78En plusieurs endroits de ses Traités, Jean de la Croix a introduit dans la description des phénomènes des distinctions de durée ; il se limite alors à de secs classements. Il en use ainsi, justement, dans la Subida, pour les « toques », qu’ils atteignent l’âme dans la volonté ou dans sa substance : « De estos toques, unos son distintos y que pasan presto, otros no son tan distintos y duran más »164. L’œuvre doctrinale opère toujours des différenciations de ce genre en fonction d’un plan didactique ordonné qui va du général au particulier selon un système bien assis de subdivisions. Mais l’intérêt pour la diversité du rythme des phénomènes apparaît en 16.3 dans une forme qui ne se détache pas encore d’une réflexion exercée sur la reviviscence de l’expérience ; la démarche doctrinale est guidée par la redécouverte du vécu au fil d’une mémoire qui soutient assez directement le processus de systématisation : « il y a ceci, mais aussi cela »165. Historiquement, sainte Thérèse fut la première à porter un intérêt très vif aux modalités et péripéties de la carrière mystique, c’est-à-dire en somme à leur incidence psychologique. Or, c’est du regard qui se penche sur le phénomène que naît l’ambition de dessiner une phénoménologie exhaustive et cohérente : le passage des Moradas qui vient de retenir notre attention nous permet peut-être de saisir sur le vif le passage de la première préoccupation à la seconde. Celle-ci trouve une large place dans le classement des états et formes d’oraison qu’entreprennent la Montée et la Nuit obscure, principalement166 ; dans le Cantique, en 16.3, comme ne jouissant pas encore d’un recul suffisant, le saint Docteur s’en montre tout envahi. La Declaración représente une forme intermédiaire entre la méthode directe de Thérèse, toute en improvisation, et la minutie ordonnée de l’abstraction scolastique. Serait-ce pur hasard que la Declaración, partant de la « centella », décalque le mode de réflexion que cette image a déclenché et soutenu dans un passage des Moradas ? Qu’on imagine Jean de la Croix lecteur de Thérèse avec sa compétence et en toute sympathie d’âme. Telle qu’elle se réalise sous la plume de la Sainte, la conjonction de l’image et de l’effort de pensée n’était-elle pas propre à rendre le fin docteur attentif aux fluctuations des échanges d’amour, et par là même, à lui inspirer le désir d’en dresser un compte rendu plus strict ?

  • 167 Sur cette notion, cfr infra., pp. 425-7.
  • 168 « ... el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte e impetuoso ... apetece que el acto sea (...)
  • 169 8,2.
  • 170 16.4, Sr. Silv., pp. 203-9.
  • 171 Cfr J. Orcibal, op. cit., p. 58, note 3.
  • 172 « Por tanto es de saber que de estos sentimientos, asi de los de la voluntad como de los que son e (...)
  • 173 Le P. Eul. de la V. del C. considère que « toque » et « vino » sont à ranger parmi les faveurs inf (...)

79Il y a peut-être moyen de distinguer assez exactement ce qui s’est passé. Dans les catégories assises en définitive par les Traités les plus systématiques, où classer ce vin assimilé tout comme le « toque de centella » à une « visite »167, mais qui l’emporte au niveau des manifestations observables, par une durée plus longue de son action et des effets qui en résultent ? Tout à fait rigoureusement, nulle part. Assez approximativement, au nombre des touches signalées plus haut, « qui sont moins distinctes et durent plus longtemps ». Mais le passage en cause de la Montée ne dit pas que ces communications de plus longue durée l’emportent en qualité, ni qu’elles atteignent la substance plutôt que la volonté ; on ne les caractérise par rien d’autre qu’une moindre netteté. La lecture des Traités nous invite de moins en moins à imputer quelque durée aux plus hautes rencontres. Le Traité de la Vive flamme ne saurait se montrer plus tranchant à cet égard, n’admettant finalement l’action divine que sous forme instantanée168. Au moment où il rédige le commentaire au Cantique, Jean de la Croix n’en est pas encore là, ni quant à la maturation spirituelle, ni quant à l’élucida-tion de sa pensée. Il affronte en outre la tâche difficile d’harmoniser la description de l’expérience à la disposition d’images jaillies sous l’inspiration du lyrisme. Le vin aromatisé issu du Cantique des Cantiques169 doit évidemment recevoir une signification des plus hautes, d’autant qu’il est courant de comparer le vin jeune aux ferveurs sensibles des commençants170 ; Jean de la Croix lui-même s’étendra longuement sur les avantages du vin reposé en regard des turbulences dangereuses du vin neuf des débutants171. D’autre part, l’ivresse, contrairement à l’étincelle, n’a de soi aucun caractère de fugacité. Dès lors, « » el vino adobado » est réputé « merced muy mayor » et « de más asiento ». Le Saint vient en quelque sorte de corriger Thérèse en fixant l’image de l’étincelle dans l’instantané. Continuant sur sa lancée, il fait porter un accent dominant sur l’aspect temporel, et (qu’il s’inspire consciemment ou non de sa devancière), il applique à la seconde faveur le mode d’analyse réflexive et le thème d’inconstance temporelle attestés dans la phrase qui décrit les avatars de la centella aux Moradas sextas. La valeur attribuée à la durée de l’« opération » reflète probablement aussi quelque chose du sentiment nostalgique de la Sainte : « Muérese la centella y queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa ». De l’intérêt réservé à la durée du contact semble n’avoir persisté dans la Subida que la distinction objective des « toques que duran », ou encore « durables y sucesivos » vis-à-vis des « repentinos »172. Des experts en théorie mystique sauront peut-être classer l’ivresse du vin de 16.3 dans la nomenclature technique des faveurs signalées par les Traités plus systématiques173. Pour moi, je retiendrai que cette divine ivresse est d’abord une notion de circonstance : à un degré encore imparfait de la systématisation, le « vin aromatisé » s’est vu interpréter non sans référence à l’étincelle et, par là, au mouvement du commentaire réservé à celle-ci dans les Sixièmes demeures..

  • 174 S.T. Obr., II, Mor. cuart., ch. 1, p. 378a.
  • 175 Sept. Mor., ch. 4, p. 288.

80Laissons étincelles, briquet et brasero, qui nous ont vraiment tenus « gran rato ». Ce qu’il reste à signaler n’est rien de plus que la présence de « el arrabal » aux Moradas cuartas174 et séptimas175, et de « los arrabales » au vers 4 de 31, celle de « la bodega » — « celia vinaria » du Cantique des Cantiques 2,4 — à divers endroits des Moradas et au début de la canción dix-septième. Ne fût la réelle insistance de son attestation, le second fait serait à peine digne d’être relevé, tant le verset biblique en cause est familier à la littérature spirituelle. La notion d’« arrabal » rattachée à celle de centre implique l’idée de l’organisation de l’âme en zones concentriques. Cette idée s’explicite dans le commentaire de 31 4. Si elle était latente dans le vers, ce qui ne paraît pas douteux, elle signifierait que l’influence des Demeures — de leur début tout au moins — a pu jouer sur les canciones. L’indice n’est pas tout à fait isolé : il y a certaines « bestias y fieras » mises en travers du chemin qui préfigurent 3 4. De toute façon, ceci n’est pas la question principale qui nous occupe. Je rappelle que nous avons entrepris de découvrir la structure et la signification des recoupements du Traité de 1584 avec la fin des Demeures. Dressons donc nos comptes sans plus tarder.

81Le tableau qui suit comporte dans l’ordre la référence des endroits du Cantique et des Demeures en cause ; les relations correspondantes sont suggérées par la citation des termes propres à rappeler le thème thérésien qui reparaît dans le Cantique.

82On a :

831.4 : Mor. sext., ch. 11 (« una saeta de fuego »)

841.4 : Mor. sext., ch. 4 (« como un ave Finis »)

  • 176 Je rappelle que cette rencontre est plutôt significative d’un renvoi aux Soliloques chez les deux (...)

851.5176 : Mor. sext., ch. 6 (« buscar a este Señor como lo hacía la Esposa »)

863.4-5 : Mor. sext., ch. 1 (« dichos y mofas »)

873.4-5 : Mor. sext., ch. 1 (« los que tenía por amigos »)

883.4-5 : Mor. sext., ch. 5 (« en la honra, en la hacienda »)

899.3-4 : Mor. sext., ch. 11 (« vese como una persona colgada »)

9013.-14. : Sépt. Mor., ch. 2 (« la paloma que envió Noé ...ha hallado tierra firme »)

9116.3 : Mor. sext., ch. 2 (sáltava alguna centella ... y a el tocar »)

9227.1 : Mor. sext., ch. 5 (« las joyas que comienza el Esposo a dar »)

9327.1 : Sept. Mor., ch. 2 (« como si dos velas de cera se juntasen »)

9434.1 : Mor. sext., ch. 11 (« criatura de la tierra no le hace compañía »)

95Si on ajoute à tout ceci le fait précédemment acquis de larges correspondances générales de 12. et 13.-14. avec les chapitres deuxième, quatrième et cinquième des Demeures, on ne saurait, je crois, se dispenser d’établir une relation entre la fin du Château intérieur et certains chapitres au moins de la Declaración de 1584. Ce n’est pas l’originalité des thèmes communs qui nous amène à conclure à l’emprunt, mais la netteté des coïncidences lexicales (« dichos y mofas », Mor. sext., « dichos y mofas » 3. 4-5 Sr Silv.,) ou leur multiplicité (« abrasada ella como un ave Finis, queda renovada » Mor. sext., « la hace ... renovar toda ... así como el ave Fénix, que se quema ... 1. 5, Sr Silv.), une même vivacité qui suscite comme des flambées — à moins que ce ne soit un peu de confusion — dans la phrase plus didactique et plus oratoire de Jean de la Croix. Enfin, tout en nous réservant d’examiner plus loin la distribution des ressemblances au sein du Cantique, nous ne manquerons pas de relever qu’elle s’y concentrent également dans des aires limitées. Il est également significatif que plusieurs éléments attestés dans les Demeures servent à structurer l’enchaînement de deux grandes parties du commentaire.

96Pour être complets, un mot tout de même des rapprochements qui s’imposent si l’on opère la confrontation de la Declaración avec le texte des premières Demeures.

  • 177 On relèvera notamment cette expression du chapitre deuxième des Moradas primeras : « tan empapada (...)
  • 178 S.T. Obr., II, p. 356.
  • 179 3. 3-4, Sr Silv. : Je rappelle que sur ce point le chapitre premier des Mor. sext. donnait lieu à (...)
  • 180 S.T. Obr., II, Tere, mor., ch. 2 : « creed que es un camino brumador » (p. 370) ; « . . . nunca ac (...)

97La lutte contre l’attachement au monde et les ruses du démon est dépeinte en plusieurs endroits avec des formules voisines des expressions de la declaración troisième. Les termes de la première vague de rédaction sont parfois si proches de ceux du premier chapitre de la Sixième demeure qu’il semble opportun d’admettre l’influence cumulative de divers passages du Château intérieur : ainsi en va-t-il de tous les endroits où se répètent et s’associent les notions « honra » et « hacienda »177. Sur cette matière, les Demeures anciennes accusent parfois à l’égard du Cantique un relatif parallélisme, tel celui qui se marque entre une portion de phrase des Moradas segundas (« Porque aquí es el representar los demonios estas culebras de las cosas del mundo y el hacer los contentos de él casi eternos, la estima en que está tenido en él, los amigos y parientes »178 et un passage de la declaración troisième (« la primera [manera], que le ha de faltar el favor del mundo, perder los amigos, crédito, valor, y aun la hacienda »)179 ; enfin, le chapitre deuxième des Terceras moradas développe le thème du chemin périlleux avec une conséquence où l’on peut voir le précédent de l’allégorie sur laquelle est fondée la canción troisième180.

  • 181 S.T. Obr., II, Mor. prim., ch. 1, p. 342.
  • 182 Sr Silv., p. 25.
  • 183 Sainte Thérèse, quant à elle, n’avait pu arriver que tardivement à la notion que Dieu est présent (...)
  • 184 Cfr H. Frugier, L’image de Dieu-centre dans les Confessions de saint Augustin, Revue des études au (...)
  • 185 1.1, Sr Silv., p. 26, Cfr Sol., ch. 1 et M. Bataillon, Varia lección p. 175.
  • 186 S.T. Obr., Mor. prim., ch. 1, p. 342.
  • 187 S.T. Obr., Cuart. Mor., ch. 3, p. 384.
  • 188 Il est évident que la formation de l’allégorie des Demeures assortit la notion de centre d’élabora (...)

98Au début du Château, le principe de la disposition des Demeures donne évidemment beaucoup d’importance à la notion de « centro del alma » : « y en el centro y mitad de todas éstas tiene la principal que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma »181. Jean de la Croix exprime pourtant une idée trop banale pour qu’on le suppose inspiré par Thérèse lorsqu’il écrit en 1.1 que « el Verbo, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, está esencialmente en el íntimo centro del alma escondido »182. Sa formation de théologien183 et les écrits authentiques ou apocryphes de saint Augustin suffisent ici comme référence184. Une citation des Soliloques nous le confirme d’ailleurs un peu plus loin : « No te hallaba yo, Señor, de fuera, porque mal te buscava de fuera a Tí que estabas dentro »185. Dès la Première demeure, on entrevoit d’ailleurs chez sainte Thérèse elle-même un retentissement des Soliloques ... mas qué bienes puede haver en esta alma u quién está dentro en esta alma u el gran valor de ella, poco lo consideramos »186, et lors d’une des nombreuses allusions ultérieures au centre de l’âme, elle mêle à son texte le passage pseudo-augustinien qu’épinglera Jean de la Croix (« ... para buscar a Dios en lo interior (que se halla mejor y más a nuestro provecho que en las criaturas, como dice San Augustin, que le halló después de haverle buscado en muchas partes) ... »187. De cette comparaison, il ne ressort qu’un fait déjà solidement établi : Thérèse et Jean de la Croix furent deux lecteurs sensibles et fervents des Soliloques188.

  • 189 Cfr supra, pp. 376-8.
  • 190 Cfr supra, pp. 378-380.
  • 191 « ¿No havéis oído, que ya aquí lo he dicho otra vez, aunque no a este propósito de la Esposa, que (...)

99On a relevé précédemment chez Thérèse deux curieux passages relatifs à la sensation de « silbo », associée par le premier à des chants d’oiseaux et des bruits de fleuve, assimilée par le second à l’appel du pasteur à son troupeau189. Bien que nous ayons pu pousser assez loin notre tentative de cerner la position des deux auteurs à l’égard du thème du « silbo »190, il est malaisé d’établir la relation qui peut exister entre ces images et « el silbo de los aires amorosos » ou « los ríos sonorosos » de la canción treizième. Une influence aurait joué, semble-t-il, au niveau du poème. Aussi, à relire les Cinquièmes demeures, je me demande s’il n’est pas décidément assez probable que Jean de la Croix ait été sensible à la prédilection tellement marquée de Thérèse pour la « celia vinaria » comme lieu de l’union réalisée au plus intime de l’âme. Trop élimée, l’image de la « bodega » ne nous a pas paru en elle-même postuler une relation. Mais le fait qu’elle serve chez les deux auteurs à exprimer une union à la fois très intime et transitoire mérite peut-être d’être pris en considération191.

  • 192 Mais, au fait, comment la rejetterait-on totalement, puisque Jean de la Croix, à quelque moment qu (...)

100Au total, comme on s’y attendait, le commentaire du Cantique offre dans son langage peu de traits communs avec les premières Demeures. Assez cependant pour que le lien de la declaración troisième avec le Château soit confirmé de façon irrécusable, à moins qu’il n’y ait double dépendance d’une source commune. Plusieurs images des anciennes Moradas nous orientent directement vers le poème : esquisse de l’allégorie du chemin semé d’obstacles vivants, de « fieras », « cellier » où l’âme ne reste pas toujours, sans oublier l’« arrabal ». La possibilité d’un retentissement des premières Moradas sur les canciones s’entrevoit peut-être trop faiblement pour qu’on puisse se prononcer ici sur une telle éventualité. Que l’influence des Demeures première à cinquième sur la Declaración soit ou non acceptée192, on retiendra comme phénomène dominant l’abondance des rencontres entre le texte des deux dernières Demeures et le Traité de 1584. Deux explications se présentent : 1) l’identité générale des matières traitées provoque fatalement une certaine fréquence d’identités d’expression ; 2) la rédaction de la Declaración s’est opérée dans un état de sensibilisation particulière à la partie du Château dont le Saint n’avait pas eu connaissance avant son enlèvement. Les deux explications ne s’excluent pas, en principe, mais on pourrait faire porter l’accent sur la première au point de rejeter la seconde. On s’en gardera : si l’on joint toutes les observations précédentes, on ne saurait contester en tout cas que la Declaración de 1584 charrie certaines réminescences du Château intérieur. Du fait que ces réminescences nous orientent principalement vers la partie du chef-d’œuvre thérésien rédigée en novembre 1577, obtenons-nous la confirmation définitive de ce que Jean de la Croix, comme les événements nous l’ont fait supposer, n’aura connu le Traité complet qu’à une époque ultérieure à son évasion ?

101Au cas où ce qui précède ne suffirait pas à nous en convaincre, cette assurance sera confirmée par la distribution des traces des Demeures au sein du Traité de 1584.

102En effet, nous avons eu l’occasion de mettre en relation avec les Demeures sixième et septième des lieux groupés dans les declaraciones suivantes : 1., 3., 9., 12., 13.-14., 16., 27., 34. ; la declaración troisième rappelle également plusieurs points des Deuxièmes demeures. Ainsi, à deux exceptions près, il n’y a relation entre le Château intérieur et le Traité de 1584 qu’en dehors des limites où l’analyse du symbolisme dynamique et de la terminologie nuptiale nous a invités à situer des éléments de commentaire antérieurs à la phase ultime de la rédaction. A l’intérieur de ces limites, la declaración vingt-septième appartient justement à la « couche la plus superposée » : elle impose superficiellement aux matières le plan tardif que nous connaissons. Seule la declaración seizième, enclavée dans la zone d’archaïsme, détonne à première vue parmi la série dressée.

  • 193 Et plus particulièrement par celle des dernières Demeures.

103N’était le cas de cette declaración, on verrait en effet l’influence probable des Demeures se circonscrire à des chapitres du commentaire situés hors de l’aire où se manifestent des traits d’archaïsme. Cumulée avec ces traits, l’ignorance des Demeures confirmerait l’ancienneté du bloc des chapitres centraux ; dès lors, les chapitres atteints par l’influence du chef-d’œuvre thérésien193 — ceux du début, notamment — trahiraient par là leur appartenance à la deuxième phase de rédaction. Dans ces conditions, aurait-ce été un tort que de croire trouver en 16. 3 et 4 comme un prolongement et une transposition de l’intérêt marqué aux Moradas sextas pour le rythme de la « centella » ? L’hétérogénéité des nuances d’émotion, la multiplication des images dans le Cantique jouaient sans doute en défaveur du rapprochement proposé. Je persiste néanmoins à penser que c’est peut-être le plus éclairant qu’il nous ait été donné d’opérer : l’emprunt d’une attitude (l’analyse réflexive du phénomène) et de structures temporelles (l’instantané, l’oscillation) a plus de sens que la coïncidence d’images brutes. Nous n’aurons pas de peine à montrer en dernière analyse que supposer une influence des Moradas sur la declaración seizième ne revient à jeter aucun désordre dans le groupement des relations entre les deux œuvres. Le dynamisme de ce groupement va au contraire se révéler de façon très nette.

104C’est le moment de nous souvenir d’une acquisition précédente de la critique interne. D’après divers indices et selon l’accord des manuscrits les plus sûrs, j’ai conclu que le Cantique de Tolède, à l’inverse de la version à trente-neuf canciones, donne la strophe « A zaga de tu huella » avant la strophe « Nuestro lecho florido ».

105Dans ces conditions, la strophe « A zaga de tu huella », canción XV de l’ordre premier, a commencé par être contiguë au bloc de strophes le plus riche en coïncidences avec les Moradas. Cela ne signifie pas que la strophe ait reçu son commentaire alors qu’elle occupait cette situation primitive. La position qu’elle occupe et l’explication qu’elle reçoit sont l’une et l’autre récentes : le cas est le même que celui de la declaración vingt-septième. L’enclavement de 16. dans un large contexte de glose archaïque ne témoigne nullement en faveur de son ancienneté, puisque ce fait résulte de l’inversion de la séquence archaïque XV-XVI. Bien au contraire, comme nous allons le voir, des marques irrécusables indiquent la postériorité du contenu de la declaración seizième par rapport au bouleversement des perspectives du Cantique archaïque.

106Cette « declaración » s’inscrit en effet dans les conceptions qui correspondent à l’organisation strophique récente.

107D’abord, à propos du « vino adobado », on lit ceci :

  • 194 16. 4, Sr Silv., p. 200.

108« Este adobado vino es otra merced muy mayor que Dios algunas veces hace a las almas aprovechadas »194.

  • 195 Ib., p. 200.

109Un peu plus bas, on nous dit que ce vin est l’amour que Dieu donne aux parfaits, « es el que Dios da a los ya perfectos »195.

  • 196 « Esto acaece a veces a las aimas que están ya aprovechadas, a las cuales hace Dios merced de dar (...)
  • 197 « Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han aún llegado a estado de perfección, (...)

110L’auteur prend soin de préciser qu’il s’agit ici d’une grâce normalement réservée aux parfaits, mais que Dieu concède à titre exceptionnel, « quelquefois », aux « aprovechados », c’est-à-dire aux progressants. Le terme « aprovechado » a été employé prédécemment une fois en 7.196, declaración comprise dans la période des angoisses, et ensuite en 12.197, au « jour des fiançailles ». Le souci d’insérer la strophe dans les fiançailles, période immédiatement antérieure à l’état des parfaits, est donc ici patent.

  • 198 Cfr cit. supra, p. 342.
  • 199 « Semejante es mi Amado a la cabra y al hijo de los ciervos », y esto por la presteza del esconder (...)
  • 200 V. y Obr., Ll. A, III, 24, p. 883b.
  • 201 12., Sr Silv., pp. 116-7. La classification des états proposée en 27.1 paraît de même surtout plac (...)

111Non moins notable est l’application de « visita » aux deux faveurs assez diverses, principalement quant à l’étendue, de la « touche de l’étincelle » et du « vin aromatisé ». Le terme n’apparaîtra plus qu’en 27. 1 dans la récapitulation des étapes parcourues198. B a été attesté plusieurs fois à partir de la première declaración199. On ne le retrouve dans aucune autre œuvre d’attribution certaine du Saint, si ce n’est dans la Llama, comme caractéristique restrictive des fiançailles, justement : « Y en el desposorio, aunque algunas veces hay visitas del Esposo a la Esposa y la da dádivas, pero no hay unión de las personas, ni es el fin del desposorio »200. Il s’agit d’un mot qui s’inscrit dans l’allégorie nuptiale et désigne de façon générale et imprécise des faveurs passagères concédées avant l’union de transformation, que ce soit au temps des fiançailles proprement dites ou durant la période immédiatement précédente, celle des entrevues préalables selon la perspective de Thérèse. Du temps préparatoire, le Cantique de 1584 ne retient que la phase finale d’aspect douloureux qu’en fait sainte Thérèse confond avec les fiançailles mêmes dans les Sixièmes demeures : « En los grandes deseos y fervores de amor, cuales en las canciones pasadas ha mostrado el alma », commence la declaración consacrée au « día del desposorio », « suele el Amado visitar a su esposa alta y delicada y amorosamente y con grande fuerza de amor ; porque ordinariamente según los grandes fervores y ansias de amor que han precidido en el alma suelen ser también las mercedes y visitas que Dios la hace,grandes »201. « Visites » sont donc les blessures qui se multiplient à la fin de la nuit, « visites » aussi les ravissements qui marquent la célébration des « fiançailles », « visites » encore la variété des grâces (« mercedes ») savoureuses qui réveillent ou enivrent les âmes proches de la perfection. Bref, cette notion a cours dans une période étendue et assez diffuse, mais certainement en deçà du mariage spirituel : on pourrait peut-être identifier son aire d’application à l’état de progressant cité d’autre part dans la declaración seizième.

  • 202 On se rappellera qu’à propos de la faveur du « vin aromatisé », l’auteur prend la peine de précise (...)

112Il est donc exclu que les declaraciones seizième et dix-septième aient été écrites d’une traite. La declaración dix-septième décrit franchement le mariage spirituel en ignorant les subdivisions tardivement introduites dans l’œuvre ; la declaración seizième, au contraire, se conforme avec soin202 aux catégories récentes en marquant de nettes infériorités de l’état en cause par rapport à la perfection déjà atteinte en 27 : l’âme en est à l’état des progressants, les faveurs dont elle jouit portent encore la même dénomination que dans l’état des angoisses. Le Saint écrit ceci à l’époque où XV devenu 16 et XXVIII devenu 27, les strophes 15 et 26 sont rapportées à un état de transition dénommé « fiançailles ».

  • 203 Je rappelle que l’émission du baume est traitée en 16. 3-5, cette faveur étant de plus assujettie (...)
  • 204 « ... emisiones de bálsamo divino ... salidas del divino amor ... que es el bálsamo divino, que co (...)
  • 205 « ... que no parece sino una centella de fuego que saltó y la abrasó. Y entonces, con gran prestez (...)
  • 206 16. 2, Sr Silv., p. 194.
  • 207 16. 3-5, Sr Silv., pp. 196-7.

113En voici une preuve supplémentaire. La différence d’âge de 16. à l’égard des declaraciones voisines se marque en effet aussi dans l’optique du commentaire réservé aux données symboliques des canciones. Bien que l’imagerie de la strophe ne se développe pas dans cet ordre de dynamisme, 17. fait porter un accent sur le thème de la diffusion, si vivace dans l’ensemble central au sein duquel 27.1 établit une tardive discrimination. La fin de 16 offrait une belle occasion de couronner la declaración en exaltant les charmes des parfums, forme privilégiée de la thématique de l’expansion suave. Il n’en est rien : le dernier vers ne jouit même pas d’un commentaire propre203. En fonction de la structure doctrinale du commentaire, « les émissions du baume » sont annexées aux deux images précédentes, éclipsées par elles, glosées même, presque sans aucune allusion d’ordre olfactif204, par un prolongement de la métaphore du feu introduite en liaison avec le « toque de centella » du vers troisième205. Les fulgurations du baume devenu embrasement sont réparties entre les deux portions de la declaración consacrées aux deux autres figures : « toque de centella » (vers 3) et « adobado vino » (vers 4), ce sont « dos mercedes y visitas interiores »206 ; les émissions du baume divin, c’est le total des effets produits dans la volonté par ces deux grâces, à savoir un « exercice intérieur de la volonté » qui fait pendant aux exercices extérieurs représentés au premier vers par la course des jeunes filles207. Un thème de grand relief poétique est ainsi sacrifié au géométrisme d’un schéma doctrinal. Alors que les declaraciones voisines montrent Jean de la Croix si attentif aux images olfactives, le Saint a ignoré l’exhalaison du baume pour s’être attaché à des préoccupations intellectuelles. Son imagination n’est restée sensible qu’au dynamisme de l’étincelle, étudiée plus haut avec détail.

114La strophe seizième du Cantique A aurait-elle un commentaire d’une autre allure au temps où elle était, dans le tronc primitif, strophe quinzième ? Il est d’autant plus inutile de le supposer que dans cette situation, elle n’est pas comprise dans la série de strophes dont certaines se trouvent munies en A d’explications mêlées d’emprunts au commentaire archaïque.

115Nous avons l’indice en revanche de ce que l’actuelle strophe quinzième, elle, s’est bien trouvée dans l’aire d’une première activité de glose.

116En effet, point n’est besoin d’une lecture bien attentive pour relever qu’une citation assez copieuse du Cantique des Cantiques apparaît enrobée de formules très semblables et même largement identiques aux deux chapitres cruciaux que sont les declaraciones quinzième et vingt-septième.

117Il s’agit du premier verset du Cantique des Cantiques, 8, passage que 15. introduit, donne et glose comme suit :

  • 208 15.-2, Sr Silv. pp. 182-5.

118« Está este lecho del alma ‘enlazado’ de estas virtudes, porque en este estado de tal manera están trabadas entre sí y fortalecidas unas con otras y unidas en una acabada perfección del alma, que no queda parte, no sólo para que el demonio pueda entrar, mas también está amparada para que ninguna cosa del mundo, alta ni baja, la pueda inquietar ni molestar ni mover ; porque estando ya libre de toda molestia de las pasiones naturales y ajena y desnuda de la tormenta y variedad de las cosas temporales, goza en seguro de la participación de Dios. Esto es lo que deseaba la Esposa en los Cantares [8,1], diciendo : ‘Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inveniam te solumforis, et deosculer te, etjam me nemo despiciat?’ ; quiere decir : ‘¿Quién te me diese, hermano mío, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te halle yo solo afuera, y te bese yo a ti, y no me desprecie ya nadie?’. Este beso es la unión de que vamos hablando, en la cual se iguala el alma con Dios por amor. Que por eso desea ella, diciendo que ‘ ¿quién le dará al Amado que sea su hermano?’, lo cual significa y hace igualdad ; y ‘que mame Él los pechos de su madre’, que es consumirle todas las imperfecciones y apetitos de su naturaleza que tiene de su madre Eva ; y ‘le halle solo afuera’, esto es, se una con el solo, afuera de todas las cosas, desnuda según la voluntad y apetito de todas ellas ; y ‘así no la despreciará nadie’, es a saber no se le atreverá ni mundo, ni carne, ni el demonio ; porque, estando el alma libre y purgada de todas estas cosas y unida con Dios, ninguna de ellas la puede enojar. De aquí es que el alma goza ya en este estado de una ordinaria suavidad y tranquilidad que nunca se le pierde ni le falta208 ».

119Voici comment le même extrait est amené et présenté au commentaire du cinquième vers de 27 :

  • 209 27.5, Sr Silv., pp. 76’-9’.

120« Reclinar el cuello en los brazos de Dios es tener ya unida su fortaleza, o, por mejor decir, su flaqueza, en la fortaleza de Dios ; porque los brazos de Dios significan la fortaleza de Dios, en que reclinada y transformada nuestra flaqueza tiene ya fortaleza del mismo Dios. De donde muy cómodamente se denota este estado del matrimonio espiritual por esta reclinación del cuello ‘en los dulces brazos del Amado’, porque ya Dios es la fortaleza y dulzura del alma, en que está guarecida y amparada de todos los males y saboreada en todos los bienes. Por tanto, la Esposa en los Cantares, deseando este estado, dijo al Esposo : ‘Quis det te mihi fratrem meum sugentem ubera matris meae, ut inveniam te solum foris et deosculer te, et jam me nemo despiciat !’ [8,1] ; como si dixera : « ¿Quién te me diese, hermano mío, que mamases los pechos de mi madre, de manera que te hallase yo solo afuera y te besase, y ya no me despreciase nadie? » En llamarle ‘hermano’, da a entender la igualdad que hay en el desposorio de amor entre los dos antes de llegar a este estado. En lo que dice ‘que mamases los pechos de mi madre’, quiere decir ‘que enjugases y apagases en mí los apetitos y pasiones’, que son los pechos y leche de la madre Eva en nuestra carne, los cuales son impedimento para este estado ; y así, esto hecho, ‘te hallase yo solo afuera’ ; esto es, ‘fuera yo de todas las cosas y de mí misma, en soledad y desnudez de espíritu’ — lo cual viene a ser enjugados los apetitos ya dichos— ‘y allí te besase sola a ti solo’, es a saber, se uniese mi naturaleza, ya sola y desnuda de toda impureza temporal, natural y espiritual, contigo solo, con su sola naturaleza, sin otro algún medio. Lo cual sólo es en el matrimonio espiritual, que es el beso del alma a Dios, donde no la desprecia ni se le atreve ninguno, porque en este estado, ni demonio, ni carne, ni mundo, ni apetitos molestan209 ».

121Point n’est besoin de dresser des colonnes ni de s’appesantir beaucoup pour constater l’identité générale et souvent littérale des interprétations fournies aux deux endroits cités. Le sens général est que l’union la plus complète est atteinte moyennant une purification radicale.

122Au chapitre des différences, on notera qu’au départ d’un fond lexical commun, l’expression tend à plus de nuance dans le second passage. Des étapes y sont envisagées dans la réalisation de la perfection, plus globalement considérée dans la declaración quinzième. La declaración vingt-septième suppose en effet que certains des points évoqués de part et d’autre (l’égalité d’amour obtenue par le « oui » de l’engagement mutuel, la purification parfaite) sont des préalables réalisés dans l’état transitoire des fiançailles, état dans lequel le contenu de la declaración quinzième est inclus, nous le savons, selon l’organisation imposée à l’ensemble de façon superficielle et récente. Il est patent que la declaración quinzième n’échelonne pas dans le temps les divers aspects envisagés en rapport avec le commentaire du Cantique des Cantiques, mais les voit tous réalisés ensemble et dès le moment considéré, sans excepter l’union directe de la nature humaine à l’Epoux, faveur explicitement réservée au mariage spirituel par 27. 5.

123Il est donc clair que la partie de 15. où s’insère la citation du Cantique des Cantiques se rapporte à un état pourvu de tous les traits qui, d’après 27., correspondent au mariage spirituel. Ces mots ont été écrits avant que la distinction des fiançailles et du mariage spirituel ne se voie introduite, soit sous l’effet direct d’un progrès dans l’expérience, soit en raison des modifications de structure que le développement de l’expérience a entraînées dans le poème en y déterminant un développement correspondant.

124Le parallélisme établi entre la distribution des points d’influence des Moradas et les strophes étrangères à la partie centrale du Cantique n’est en rien rompu. On trouve en 15. les traces d’une declaración XVI. qui aurait donc ouvert un ensemble d’explications harmonisées à la structure lyrique et mystique primitive, ensemble rédigé avant les modifications de l’ordre strophique.

125Que cet ensemble ait été aussi systématiquement réalisé que la forme ultime du Traité A, voilà ce qu’on ne saurait affirmer, pas plus qu’on ne saurait déterminer exactement toutes les traces que le Cantique dit A aurait conservées de cet état. Vu la conception qui a présidé à l’élaboration de la forme embryonnaire et compte tenu des indices que nous avons relevés, on est en droit d’imaginer que l’ébauche de glose antérieure aux additions strophiques et à la rencontre des Moradas thérésiennes aura été régie par une conception générale cohérente de caractère essentiellement symbolique.

2. Le témoignage des personnes confronté avec les indications dégagées des textes eux-mêmes

126Revenons donc à présent aux données de la critique externe. l’a-t-il quelque difficulté à les harmoniser aux hypothèses qui viennent d’être confirmées à la suite de la confrontation du Cantique A et des Moradas ? Je n’en vois guère.

  • 210 Cfr supra, p. 227.
  • 211 Chev. Ed. cr., p. XVIII.

127L’existence d’un commentaire limité à des strophes qui parlent de l’union répondrait parfaitement à ce que fait attendre le témoignage de Magdalena del Espíritu Santo : « y las declaraciones, algunas hizo en Beas, respondiendo a preguntas que las religiosas le hacían... »210. S’il s’agissait de répondre à des questions, sur quoi celles-ci auront-elles porté ? Naturellement sur les vers les plus mystérieux, sur les formules poétiques les plus déroutantes. « Le poème ... », observe Dom Chevallier, « a séduit les Sœurs de Béas, qui s’y heurtent à bien des énigmes »211. « Au confessionnal, au parloir » continue-t-il, « les questions vont leur train ». Mais si toutes les liras du Cantique peuvent faire matière d’enseignement, le lecteur, quant à lui, n’est pleinement dépaysé qu’une fois ouverts les trésors de l’Aimé et son monde pastoral hanté d’êtres insolites ou du moins insolitement diversifiés : étrange théâtre où montagnes, vallées et jardins clos, confondus, se font « îles reculées ». Les questions, soyons-en sûrs, auront aussitôt particulièrement visé les aspects les plus mystérieux du poème. Nous ne pouvons pas douter que le Saint ait bientôt apporté des explications à la partie la plus énigmatique des canciones amenées de Tolède à Baeza.

  • 212 Cfr supra, p. 229.
  • 213 El « Cántico » de San Juan de la Cruz ABC, 13 juin 1965.
  • 214 Cfr supra, p. 247.
  • 215 Dans la lettre du 18 février 1630 (cfr supra, p. 229), il souhaite l’envoi de l’édition récente : (...)
  • 216 Dans le mémoire précédemment cité (cfr supra, p. XLIV, note 2), Monsieur André Gloesener a essenti (...)
  • 217 Cfr supra, p. 229.
  • 218 Juan Evangelista reçut l’habit des mains de Jean de la Croix le jour même de Noël dans le couvent (...)

128C’est ce que la critique interne vient de vérifier, mais elle nous a appris de surcroît que le commentaire occasionnellement ébauché à Beas a présenté plus de cohérence que nous n’étions disposés à le croire lorsque nous nous sommes ralliés à la formule de conciliation qui harmonise les témoignages de la Mère Magdalena et du P. Juan Evangelista212. Décidément, il faut se résoudre à penser que l’ancien secrétaire aurait bien fait de mettre une sourdine à son assurance. « Testigofiel », note laconiquement de lui le P. Vega213. L’hommage est peut-être trop flatteur. Laissons pourtant l’argument ad hominem : ce n’est pas l’inégalité des signes d’attachement à la mémoire du Saint qui doit nous mettre ici en défiance214, mais une promptitude excessive à dénoncer l’erreur chez autrui. Dans la même correspondance215, le compagnon préféré de Jean de la Croix impute « un bon nombre de mensonges » à l’édition du Cantique de Bruxelles, incomparablement plus conséquente pourtant vis-à-vis des sources que l’amalgame douteux dont il réclame communication (et même sensiblement plus respectueuse de l’original que Juan Evangelista lui-même ne se l’est montré dans sa trop célèbre copie d’Alcaudete)216. Jerónimo de San José, historiographe en place, était à la fois le destinataire de la lettre et l’auteur de l’édition prisée : il n’est pas impossible que la légèreté du jugement soit inspirée par un brin d’esprit courtisan. Mais dans le cas des circonstances de composition du Cantique, l’aplomb est plutôt celui de l’homme qui se veut renseigné. L’affirmation vient tout juste après la condamnation de l’édition de Bruxelles et visiblement écarte l’objection émanée de quelque témoignage contraire217 : Juan Evangelista met sur un même pied de certitude ce qu’il estime savoir du Cantique et de la Vive flamme. Une telle assurance, à bien y songer, n’est pas exempte de forfanterie. Les Canciones étaient anciennes et avaient connu des sorts divers dont Juan Evangelista, entré comme novice le 25 décembre 1582218, pouvait tout ignorer. A-t-il suivi pas à pas tout le travail du Saint, et jusqu’à la démarche de son esprit ? Le secrétaire est vraiment trop pressé d’annexer tout le Traité du Cantique à « son temps ». Sa déclaration reste évidemment intéressante pour nous ; elle signifiera que Jean de la Croix, du temps de Juan Evangelista, et plus précisément dans le cours de 1584, compléta et remania un Cantique dont la première ébauche avait pris pour matière les thèmes fondamentaux du groupe de strophes XV-XXXI.

129Pour achever de mettre de l’ordre dans la documentation, nous devons éclaircir notre position à l’égard de l’allégation de Manrique relevée par le P. Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine.

130On se rappelle que pour Manrique, Jean de la Croix aurait commeneé par rédiger les declaraciones dix-septième à vingt-sixième à Beas et sur la demande d’Anne de Jésus. On remarquera que la strophe « Nuestro lecho florido » reste en dehors de ce groupe. Il peut paraître bizarre de tomber d’accord avec le biographe d’Anne de Jésus sur l’existence d’un Cantique partiel daté de Beas, mais de ne plus suivre son avis quand il s’agit du contenu. Est-ce par hasard que Manrique serait tombé à peu près juste ? Aurait-il eu simplement de la chance en lisant mal une proposition assez gratuite de l’historiographe Quiroga ? Ce serait bien étrange. Je crois qu’il convient de distinguer ici deux choses : le fait même qu’il ait existé une forme archaïque et partielle du Cantique, et, d’autre part, les limites de ce Cantique partiel.

131Or, j’y ai insisté, Quiroga ne se montre pas informé de la composition graduelle du Cantique. Il n’y a dès lors aucune raison de supposer que le biographe d’Anne de Jésus aurait emprunté à la première biographie de Jean de la Croix une donnée qui ne s’y trouve absolument pas. Si Manrique s’est montré si bien renseigné sur le fond, ne serait-ce pas plutôt parce qu’il disposait de témoins extrêmement bien placés ?

  • 219 La Mère Béatrice quitta Bruxelles dans le mois d’avril (cfr Bouix, op. cit., pp. 112-3).
  • 220 Le Mémoire sur la fondation ... (t. II, pp. 455-6) publie la traduction française d’une lettre env (...)
  • 221 On relèvera en particulier, à la p. 55 de la copie des lettres de Maria de la Encarnación conservé (...)
  • 222 On le retrouve d’ailleurs dans la correspondance que Béatrice échangea jusqu’à la fin de sa vie av (...)

132Le Bernardin reçut commission des Archiducs en 1629. Béatrice de la Conception n’a quitté Bruxelles qu’en 1630219 ; elle avait été la confidente la plus immédiate d’Anne de Jésus et sa correspondance avec María de la Encarnación, entre autres, nous la montre fort renseignée sur les relations spirituelles de la Capitaine des Prieures et du premier Déchaux. De plus, une fois retournée au bercail de Salamanque, la seconde prieure de Bruxelles fit de ses sœurs du Carmel Royal les dépositaires de ses soucis, et, on peut le croire, de ses secrets220 : après son départ, le courrier continua de ne pas chômer entre Bruxelles et Consuegra221 ; le ton n’en varia pas222.

133Les témoins de choix ne faisant pas défaut, il est normal de penser que Manrique tient de bonne source l’essentiel d’une donnée que nous avons eu la bonne fortune de vérifier.

  • 223 Pr. herm., p. 28, note 48. J’ai commenté l’observation du P. Eulogio aux pp. 268-270.
  • 224 Dix-septième à vingt-septième si l’on donnait à la préposition « hasta » un sens inclusif. Mais ri (...)

134Pourtant, la référence mise en lumière par le P. Eulogio223 subsiste en ce qui concerne le second point : il paraît peu contestable que l’idée de traiter comme une unité l’ensemble des declaraciones dix-septième à vingt-sixième224 est empruntée à la Vida, parue à Bruxelles en 1628. Manrique se sera inspiré du biographe de Jean de la Croix pour accroître à mauvais escient la précision de renseignements qu’il tenait d’ailleurs.

135Aura-t-il recueilli de Béatrice ou de Thérèse, la troisième prieure de Bruxelles, ou de tel autre témoin une formule moins vague que celle de Magdalena ? On le croirait volontiers, car ce n’est sans doute pas par hasard que le diligent Bernardin a fait commencer le Traité par le milieu.

136Si les analyses proposées plus haut sont exactes, il ne s’est trompé que de bien peu, sa seule erreur ayant été de confondre absolument le noyau des declaraciones avec la partie centrale du Cantique selon l’analyse de Quiroga.

3. Les arguments doctrinaux du Père Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine

137Une fois développées nos démarches de critique interne, nous sommes donc bien près de nous trouver d’accord avec le P. Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine pour accueillir l’allégation de Manrique. Aussi est-il grand temps de rappeler que dans cette même étude de Sanjuanística, le P. Gabriel, de son côté, développe essentiellement la défense de sa thèse sur le plan de la critique interne.

  • 225 C’est le critique anglican W. Trueman Dicken qui passe ainsi d’un extrême à l’autre dans son Oruci (...)
  • 226 Le Père Gabriel fut le premier à adopter vis-à-vis du Cantique la position sensiblement renforcée (...)
  • 227 Le Père Gabriel appuie cette opinion sur ce qu’on sait par Juan Evangelista de la composition de l (...)
  • 228 Op. cit., p. 107.
  • 229 Op. cit., p. 111.

138Jusqu’à ce qu’une étude toute récente les exhumât de l’oubli pour les accepter sans nouvel examen réel225, les arguments du très docte Carme n’ont pas joui de toute l’attention qu’ils méritaient. Peut-être auraient-ils promptement obtenu un intérêt judicieux si l’auteur ne les avait mêlés à une démonstration générale. Le grand souci du savant Père était en effet de faire apparaître la continuité qui existe entre le Cantique A et la version longue controversée, dite B, et particulièrement d’éclairer la composition de l’état récent à partir de la genèse de l’état premier. « Il n’y a pas à dire », opine-t-il avant tout autre critique226, « dans la première forme du Cantique, le commentaire des strophes présente un certain désordre. Rien de fort étonnant si nous songeons que la rédaction semble avoir été rapide227 et qu’elle a probablement inséré les commentaires de certaines strophes précédemment rédigés »228. Et un peu plus loin, à propos du groupe 17-26, il ajoute : « Dans la rédaction, qui semble avoir été faite hâtivement, ce bloc de 10 strophes a été inséré peut-être sans beaucoup de contrôle »229. Cette vue est a retenir moyennant quelques réserves sur les limites du « bloc », plus distantes à mon avis. Comme plus tard le P. Eulogio dans la Clave exegética, mais dans une moindre mesure tout de même, le P. Gabriel s’est intéressé au Cantique A dans l’intention principale de plaider pour la légitimité de la rédaction dite B. Dans ces conditions, la thèse relative aux premiers moments du Cantique est restée chez lui dans un état imparfait, ou si l’on veut, soumise à une orientation adventice ; elle ne se détache pas du contexte opprimant d’une confrontation de A et de B, confrontation où la première de ces formes est souvent considérée a posteriori selon les catégories imposées par l’autre. Ce genre de confusion se produit aisément dans le chef de théoriciens de la mystique, pour qui tout par avance est thématisé. Je n’ai pas fait mystère de ce que je ne voulais pas me situer sur leur terrain, ni ne le pouvais, faute de compétence. Mais, ayant passé au crible le travail du Père Gabriel, je suis heureux de relever dans son exposé des éléments qui me paraissent vérifier sur le plan le plus strictement doctrinal l’unité de la première couche de glose telle qu’elle s’est révélée à nous à travers le langage symbolique.

  • 230 Il me paraît assez périlleux de vouloir préciser le moment du passage d’un grand mystique au « mar (...)
  • 231 Op. cit., p. 121.
  • 232 Ib.
  • 233 A propos du dessin du Monte, Magdalena elle-même déclare : « Escribía también algunos ratos cosas (...)

139Le Père Gabriel nous propose en effet une référence intéressante : il estime que les declaraciones précoces ont été écrites « semble-t-il, au Calvario, à quelques mois de distance à peine de l’élévation du Saint au mariage spirituel230 et au moment où il tâchait d’en exprimer le concept dans le graphique du Mont de perfection »231. A ses yeux, il y a « un beau parallélisme entre les deux expressions »232 (à savoir l’embryon du Cantique et l’aboutissement du chemin des Nadas tel qu’il apparaît dans l’exemplaire tracé à l’usage de Magdalena del Espíritu Santo)233.

140Or, le P. Gabriel nous donne du plateau qui couronne le Montecillo remis à Magdalena cette excellente description synthétique mâtinée d’un brin d’interprétation fondée sur les declaraciones primitives :

  • 234 Op. cit., p. 121.

141« Au centre du graphique : la gloire de Dieu, à laquelle seule s’ordonne toute l’activité de l’âme transformée par l’amour ; tout autour, la couronne des vertus, des dons et des fruits du Saint-Esprit dont l’âme est gratifiée et à certains moments jouit expérimentalement ; au sommet de cette couronne, la sagesse mystique qui est le principe de la contemplation unitive aux instants les plus élevés de l’union. L’âme gouvernée par l’amour jusque dans ses premiers mouvements ne semble plus avoir besoin de règle extérieure : mue en tout ce qu’elle fait par la volonté divine devenue son principe de vie intérieur, elle est en quelque sorte sa loi à elle-même. C’est ce que dit le texte qui borde l’extrémité du plateau symbolique : ‘Par ici, il n’y a plus de chemin, car il n’y a pas de loi pour le juste : il est sa loi à lui-même’ »234.

  • 235 Cfr Dom Guéranger, Les dons du Saint-Esprit, Société de Saint-Jean l’Evangéliste, Paris-Tournai-Ro (...)
  • 236 Référence complète : Jérémie 2, 7. La Vulgate dit induxi et non introduxi, et « óptima », non « bo (...)

142Reprenons ces éléments d’après les données du Montecillo. Au centre, la gloire de Dieu : c’est l’inscription « Sólo mora en este monte / honra y gloria de Dios ». Le service de la Gloire est défini par la devise qui embrasse le cercle : « Ya por aquí no hay camino, porque para el justo no hay ley : él para sí se es ley ». La « couronne des vertus, des dons et fruits du Saint-Esprit » se compose des mots « paz », « gozo », « alegría », « deleite », « sabiduría, « justicia », « fortaleza », « caridad », « piedad », parmi lesquels on trouve trois des sept « dons du Saint-Esprit » traditionnellement catalogués d’après Isaïe235, le reste s’accommodant bien des étiquettes « vertus » ou « fruits » ; la « Sagesse » premier par ordre des dons du Saint-Esprit, occupe, conformément à la remarque du P. Gabriel, une position supérieure. La transformation de l’âme en Dieu paraît être marquée par le fait que le centre, lieu assigné à la gloire même de Dieu, est encerclé par cette citation de Jérémie familière à la spiritualité carmélitaine : « Introduxi vos in terram Carmeli ut comederetis fructum ejus et bona illius, Jer. 2 »236 ; l’entrée au domaine propre de Dieu suppose une relative assimilation à Dieu même.

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  • 239 19. 2 : « Todo este caudal de tal manera está ya empleado en Dios que (aun sin advertencia del alm (...)
  • 240 Sur le point de retour à la justice originelle, ce n’est que 37. 5 qui se montrera tout à fait exp (...)
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  • 243 Le P. Gabriel de Ste-Mar.-Mad. observe avec justesse : « Souvent le Saint emploie le vocable « don (...)
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  • 245 Le mot est sans doute excessif, objectivement. J’avais d’abord écrit « d’une certaine tentation qu (...)

143Quant au reste de ce qu’il nous dit du Monte, le P. Gabriel a su le tirer du Cantique même sans aucunement forcer les textes. C’est un fait que le Cantique — nous ne dirons pas seulement de 17. à 26. comme le P. Gabriel, mais de 15. à 31., avec une exception pour 16. et 27. — explicite essentiellement les attitudes et les situations que le fameux « diseño » schématise. Le service de Dieu, c’est le seul emploi de l’âme237, désormais débarrassée du troupeau fâcheux des appétits propres238, portée au bien par les premiers mouvements239 grâce à la restitution de l’état d’innocence240. La transformation en Dieu s’opère dans le « cellier intérieur », septième et suprême degré d’amour évoqué à la declaración dix-septième241. Il est notable que ce degré soit atteint « lorsque les sept dons de l’Esprit-Saint sont obtenus avec toute la perfection dont l’âme est capable »242. Les dons du Saint-Esprit et, de façon plus vague, les vertus et les dons243 régnent sur la portion 15.-31. du Cantique, enveloppant tout l’exposé de l’union ; en 21., ils sont mis en guirlande tout comme sur le tracé du dessin fameux : constamment invoqués, ils n’apparaissent pas seulement comme la condition de possibilité de l’état d’union, mais semblent constituer le milieu même où le spirituel en fait l’expérience. Ils forment une « couronne », pour reprendre les mots du P. Gabriel cités plus haut, « dont l’âme est gratifiée et à certains moments jouit expérimentalement ». Certes — et c’est là ce que proclament à tout bout de champ les declaraciones centrales du Cantique — elles nous proposent en définitive à travers des jeux d’imagination différents une manière de lecture animée du Mont de perfection, inévitablement figé dans sa raideur schématique. L’image de la strophe vingt-sixième s’est largement diffusée dans le commentaire au stade du « symbolisme au deuxième degré » : c’est le rôle de l’Esprit-Saint, nous a-t-on dit et redit, de « mettre en acte » les vertus et les dons, qui sont toujours présents, mais non toujours en exercice actuel. Lorsque souffle l’Esprit, le branle est donné aux odeurs du jardin de l’âme, odeurs qui représentent la jouissance intime et effective des biens possédés. Et tout cela se passe au jardin clos, siège approprié, comme le sommet du Mont, de la transformation de l’âme en l’Epoux : « Introduxi vos in terram Carmeli ut comederetis fructus ejus et bona illius », « Entrádose ha la Esposa / en el ameno huerto deseado / y a su sabor reposa ». Entrée au jardin, entrée au cellier, accès au sommet : c’est tout un, ou, si l’on veut, trois images voisines pour une notion, la transformation, puisque l’âme entre en Dieu sans sortir de l’âme. Les fluctuations de l’expérience des vertus sont contemporaines de ce qui au sein du groupe 15-31 (ou mieux XVI-XXXI) apparaît comme la grâce la plus haute. Nulle part dans le Cantique A, ni même dans aucune œuvre du Saint, il n’est d’ailleurs prétendu que les vertus soient constamment goûtées en acte : le P. Gabriel s’appuie sur une interprétation infléchie des apostrophes lancées aux pertubateurs244 s’il entend vraiment affirmer que certaines des declaraciones primitives envisageraient la perfection comme un état où les vertus seraient constamment en exercice sensible. C’est toujours à la faveur de distorsions de cette espèce qu’on a cru pouvoir discerner dans la portion centrale du Cantique des strophes qui concerneraient proprement les unes, les fiançailles, les autres le mariage tels que 27. les a tardivement distingués. Tout au plus est-il vrai que les strophes de contenu plus anodin peuvent prendre place sans inconvénient dans la période dite des fiançailles. Je crois qu’il faudra désormais se garder de projeter sur la zone archaïque du commentaire des concepts empruntés à la dernière phase de composition de A, voire au Cantique le plus tardif. Le P. Gabriel se montre infidèle à lui-même lorsqu’il tombe dans ce genre d’anachronismes : malgré qu’il en ait, le mérite de son étude n’est-il pas de nous montrer que la partie du Cantique primitive et devenue centrale a d’abord décrit, comme le sommet du Mont, un but atteint, une perfection étale ? N’est-ce pas là, en effet, ce que le Montecillo exprime sur le plan de symbolisme spatial, c’est-à-dire sous l’angle de la prise même du sujet sur la vie ? « Sólo mora en este monte honra y gloria de Dios » : le sommet est une demeure, la perfection est statique. C’est pourquoi Jean de la Croix, dans une phase peut-être voisine, du moins apparemment, d’une certaine tentation d’ataraxie245, écrit cette parole que me semblent avoir contredite, en quelque mesure, les canciones additionelles : « Ya por aqui no hay camino ».

***

144La conclusion d’une analyse qui fut longue, je m’en excuse, mais non point stérile, je l’emprunterai au P. Gabriel qui, dans les premières pages de son étude, a eu ces formules heureuses auxquelles il aurait mieux fait de ne pas trop ajouter, peut-être :

  • 246 Il faut comprendre je crois : « c’est bien ainsi ». L’étude du P. Gabriel est parsemée de menues i (...)
  • 247 Op. cit., p. 92.

145« Il est donc bien clair qu’au Calvario, saint Jean de la Croix voit l’âme parvenue à l’état d’union uniquement orientée vers la gloire de Dieu, orientation qui résulte de la possession des vertus, des dons et des fruits du Saint-Esprit et qui procure à l’âme une sainte liberté. Or, ...c’est bien telle246 qu’il nous décrit l’union transformante dans la partie du commentaire des strophes du Cantique dont Manrique attribue la composition à l’époque du Calvario247 ».

146Juste un point à reprendre (et encore est-ce Manrique qu’il faut ici corriger plutôt que le P. Gabriel) : l’état conforme aux conceptions impliquées dans le dessin qui fut à l’origine la Montée du Carmel, ce n’est pas seulement le groupe 17.-26., mais aussi 15. et le bloc 28.-31. qui l’énoncent. Bref, de 15. à 31., nous trouvons des traces importantes d’une pensée homogène, et peut-être même d’un vieux commentaire homogène ; nous voyons en tout cas s’ouvrir de larges perspectives sur une vaste pause extasiée qui, dans l’histoire spirituelle de Jean de la Croix, engloberait, partiellement du moins, les temps de l’incarcération de Tolède et du priorat du Calvario, mais serait évidemment antérieure à l’éclosion des couplets composés à Baeza.

Notes

1 Cfr supra, p. 343, note 3.

2 S.T. Obr., II, p. 478.

3 Correction selon l’édition manuelle en un volume (B.A.C., Madrid, 1962, p. 441a), d’ailleurs d’accord avec l’édition du P. Silverio. En raison d’une coquille d’impression, semble-t-il, S.T. Obr., II, donne ici à sa p. 478 la leçon « entender ».

4 Ib.

5 S.T. Obr., II., ib., p. 479.

6 Voilà ce qu’écrit Thérèse : « Digamos que sea la unión como si dos velas de cera se juntasen tan en estremo que toda la luz fuese una, u que el pábilo y la luz y la cera es todo uno ; mas después bien se puede apartar la una vela de la otra, y quedan en dos velas, u el pábilo de la cera » (Obr., II, p. 479). La Sainte applique la métaphore des deux chandelles à l’union qui n’a pas encore atteint à la perfection du mariage indissoluble. Pour évoquer l’assimilation parfaite et définitive de l’âme à Dieu, elle choisit la pluie mêlée au fleuve ou la rivière perdue dans la mer. Saint Jean de la Croix, au contraire, a choisi la confusion de lumières comme symbole de transformation irréversible. Il reste que l’introduction de la chandelle dans ce symbolisme peut apporter (plus ou moins involontairement) un écho au texte de Thérèse. Le symbolisme de la lumière était évidemment cultivé depuis si longtemps et sous des formes si diverses qu’on ne pourrait prêter aucun sens à ce rapprochement s’il était isolé.

7 Ceci pour l’essentiel, car, en réalité, les declaraciones antérieures à 12. empiètent quelque peu sur la matière des Sixièmes demeures, et les declaraciones suivantes, selon l’Anotación, évoqueraient un état qui, sans atteindre à la perfection des Septièmes demeures, l’emporte en quiétude sur les sixièmes. Cfr pp. ss. et infra, p. 445.

8 En italique dans le texte.

9 Le Cantique spirituel interpolé, 4. De l’enfant à l’homme fait, Vie spirituelle, Supplément, janvier 1927, p. [87].

10 Sainte Thérèse mystique. Une divine amitié, Les grands mystiques, Bruges, 1951, p. 137.

11 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 430.

12 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 430.

13 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 435. Voir texte au début de la citation donnée à la note suivante.

14 « Pues, tornado a lo que decía, manda el esposo cerrar las puertas de las moradas, y aun las del castillo y cerca, que en quiriendo arrebatar esta alma, se le quita el huelgo de manera que, aunque dure un poquito más algunas veces los otros sentidos, en ninguna manera puede hablar, aunque otras veces todo se quita de presto, y se enfrian las manos y el cuerpo de manera que no parece tiene alma, ni se entiende algunas veces si echa el huelgo. Esto dura poco espacio — digo para estar en un ser —, porque quitándose esta gran suspensión un poco, parece que el cuerpo torna algo en sí y alienta para tornase a morir, y dar mayor vida al alma ; y con todo, no dura mucho este tan gran estasis. / Mas acaece, aunque se quita, quedarse ha la voluntad tan embevida y el entendimiento tan enajenado, y durar ansi día y aun días, que parece no es capaz para entender en cosa que no sea despertar la voluntad a amar, y ella se está harto despierta para esto y dormida para arrostrar a asirse a ninguna criatura / ¡Oh!, cuando el alma torna ya del todo en sí, ¡qué es la confusión que le queda ...! / ... Cuando esta merced les hace en secreto, tiénenla por muy grande ; porque cuando es delante de algunas personas, es tan grande el corrimiento y afrenta que les queda, que en alguna manera desembebe el alma de lo que gozó . . . » (S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, pp. 435-6). Il est évident que la Sainte expose ici les modalités d’un état caractérisé par le ravissement, et tout envahi de ses séquelles. S’il n’est pas trop arbitraire d’établir une correspondance assez précise des matières chez les deux grands auteurs carmélitains, on pourrait hasarder que le ravissement proprement dit trouve sa place chez Jean de la Croix dans la strophe douzième et son commentaire, tandis que les dispositions qu’il entraîne et l’ouverture à Dieu qu’il détermine au long des journées seraient plutôt la part des louanges développées dans les canciones 13-14 et commentées dans les declaraciones de ce couple de strophes. Sur le plan de l’étalement dans le temps, en revanche, on penserait plutôt au commentaire réservé au « vino adobado » de 16. 4.

15 Cfr supra, p. 352.

16 S.T. Obr., II, Mor. sext., chapitres 4 et 5.

17 12. 2, Sr Silv., pp. 123-4.

18 En fait, dans les alinéas précédents, il a donné une description générale de cet ordre de phénomènes, et cette description concorde dans ses grands traits avec ce que dit sainte Thérèse. Mais il ne fait pas de « différences » : les expressions « raptos, éxtasis u otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu », jetees en vrac, paraissent relever d’un domaine où il ne s’aventure point à pousser de minutieuses analyses. Sainte Thérèse elle-même, dans la Vida, n’a pas dès l’abord distingué de limites tranchées dans l’extension de ces divers termes : « Querría saber con el favor de Dios la diferencia que hay de unión a arrobamiento u elevamiento u vuelo que llaman de espíritu, que todo es uno ; digo que estos diferentes nombres todo es una cosa y también se llama éxtasis » (S.T. Obr., I, Vida, ch. 20, p. 705). Mais en 1576, dans la Relación 5° (adressée au P. Rogrigo Álvarez ?), elle jongle avec les notions d’« arrobamiento », de « suspension » d’« ímpetu »... (S.T. Obr., II, pp. 526-530). Les relations faites au confesseur n’étaient pas, en principe, destinées à la publication, contrairement aux Moradas, écrites encore un peu plus avant dans la période de maturité. Concluons donc comme le P. Vega, qui dans un article égaré Dieu sait pourquoi dans la grande presse madrilène (El « Cántico » de San Juan de la Cruz cfr supra., p. 282, note 4), affirme, donnant quant à lui pour toute raison que le Camino était déjà édité au moment où Jean de la Croix renvoie le lecteur à une édition prochaine de Thérèse (cfr infra, p. 444). En passant, je signale que je ne vois pas pourquoi Maryvonne Bonnard (Les influences réciproques entre sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, Bulletin hispanique, 37, 1935, p. 142), après avoir affirmé — ce qui est presque complètement exact — que « c’est à sainte Thérèse qu’il faut recourir pour une description de l’extase, distinguée de ses formes les plus violentes, le ravissement et le vol de l’esprit », a cru bon d’ajouter : « Jean de la Croix se rapporte aux écrits de la Sainte et ne donne qu’une interprétation dogmatique des points sur lesquels il s’écarte implicitement de la doctrine thérésienne ». Quels sont ces points dogmatiques sur lesquels Jean de la Croix s’opposerait « implictement » à Thérèse ? En fait, il propose lui aussi une description d’ordre plutôt psychologique, évidemment plus brève, mais identique dans les grands traits. C’est dans l’appréciation du phénomène qu’il y a différence : Jean de la Croix, à cet égard, se montre plus réservé, méfiant même (cfr en particulier V. y Obr., N.o., L. II, ch. 1, 2). Loin de relever aucune contradiction entre les deux Réformateurs, le P. Vega interprète l’imprécision de la référence relevée à la declaración douzième comme une approbation sans réserve de toute la doctrine de Thérèse : « Pero al expresarse de modo general, sin duda intencionadamente, nos parece haber querido canonizar y aprobar toda la doctrina y obra mística de la Santa. El calificativo ‘admirablemente’, además de ser en el máximo ponderativo, envuelve un sentido de admiración profunda y reverencia filial a su magisterio sincero. Lo mismo dígase de la expresión delicada, ‘nuestra Madre’, usada aquí, creo, por vez primera » (op. cit.).

19 En fait, sainte Thérèse expose au chapitre deuxième les formes de l’opération d’amour (en quoi elle rencontre, dans l’expression du moins, les phénomènes évoqués par saint Jean de la Croix au titre de communications en 13.-14.) et elle réserve le chapitre troisième aux paroles intérieures, le tout considéré comme des façons qu’a Dieu d’ « éveiller l’âme » pour l’inciter au mariage. L’ordre qu’elle suit est donc inverse de celui qu’adopte Jean de la Croix.

20 « Ve el alma y gusta en esta divina unión abundancia y riquezas inestima bles, y halla todo el descanso y recreación que ella desea, y entiende secretas e inteligencias de Dios extrañas, que es otro manjar de los que mejor le saben ; y siente en Dios un terrible poder y fuerza que todo otro poder y fuerza priva ; y gusta allí admirable suavidad y deleite de espíritu, halla verdadero sosiego y luz divina, y gusta altamente de la sabiduría de Dios, que en la armonía de las criaturas y hechos de Dios reluce ; y siéntese llena de bienes, y vacía, y ajena de males, y sobre todo, entiende y goza de una inestimable refección de amor, que la confirma en amor » (13.-14, Sr Silv., pp. 136-7).

21 Sr Silv., p. 145.

22 Sr Silv., pp. 146-7.

23 S.T. Obr., II, p. 421. Au lieu de « cometa », la Sainte avait écrit d’abord « relámpago », ce qui introduisait mieux « trueno » (ib., note a).

24 Ib.

25 13. 5., Sr Silv., pp. 150-1.

26 Sr Silv., p. 153-4.

27 Bruges, 1966, p. 69.

28 San Juan de la Cruz, I, Su obra científica, p. 35. Dans vin récent article intitulé El tema bíblico del susurro místico. San Gregorio y San Juan de la Cruz, (Yermo, 6, 1968, pp. 175-197), le P. Eul. de la V. del C. démontre par de larges citations que sur le plan de l’interprétation allégorique, saint Grégoire a identifié le rapt à l’extase. L’influence ne paraît pas niable ; Herp, selon l’auteur, pourrait avoir exercé une médiation.

29 Cfr A. Morel-Fatio, Les lectures de sainte Thérèse, Bulletin hispanique, 10, 1908, p. 49 et G. Etchegoyen, L’amour divin. Essai sur les sources de sainte Thérèse, Bordeaux-Paris, 1923, pp. 13-4 et 79.

30 Sainte Thérèse écrivain Paris-Lille-Bruges, 1922, p. 561.

31 Ib.

32 S.T. Obr., I, Vida. ch. 39, p. 858.

33 Cfr « con los oídos corporales ». A ce point de vue, l’A. n’est vraiment pas servi par le passage dont il a fait le choix. Sans doute fut-il trompé lui-même par la maigreur de sa propre citation.

34 S.T. Obr., I, Tiempo y vida nos 249-250, p. 313.

35 « En esta reciedumbre no estaría más de tres meses, que parecía imposible poderse sufrir tantos males juntos. Ahora me espanto y tengo por gran merced del Señor la paciencia que Su Majestad me dio, que se vía claro venir de Él ; mucho me aprovechó para tenerla haver leído la historia de Job en los Morales de San Gregorio — que parece previno el Señor con esto y con haver comenzado a tener oración — para que yo lo pudiese llevar con tanta conformidad » (S.T. Obr., I, Vida, ch. 5, p. 617).

36 S.T. Obr., II, Cuart. mor., ch. 3, p. 384.

37 Ib., pp. 384-5.

38 S.T. Obr., II, Cuart. mor., ch. 1, p. 378.

39 Ib.

40 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 2, p. 421.

41 13. 4, Sr Silv., pp. 151-2. Sur l’usage de la notion des sens spirituels chez Jean de la Croix, voir Crisógono, op. cit., I, p. 99 ss. et H. Sansón, L’esprit humain selon saint Jean de la Croix, Alger, 1953, pp. 59-60.

42 Encore qu’il ne nous fasse pas mystère de ses sources bibliques du troisième livre des Rois et de Job. Comme on l’a dit au début du chapitre Principes et méthodes d’explication (cfr supra, pp. 235-6), il comprend le récit d’Eliphaz de Temân sur un plan purement spirituel et estime que la période des fiançailles voit se répéter les phénomènes décrits par le censeur de Job. La question se répète : la méditation de la Bible oriente-t-elle doctrine et expérience (c’est tout un) ou est-ce l’expérience qui infléchit a posteriori la compréhension de la Bible ? La vérité est sans doute, comme souvent, à mi-chemin. Pour ce qui est de sainte Thérèse, l’on admet que les propos d’Eliphaz se distinguent en filigrane dans le texte de la Vida relatif à la parole entendue dans la chapelle. On sera en droit de tenir que dans ce cas particulier, la Bible a directement influencé l’expression de l’expérience, et dans une certaine mesure peut-être, jusqu’à l’expérience elle-même. Mais le cas de Thérèse n’est pas nécessairement celui de Jean de la Croix. Pour la première, la spiritualisation et l’intériorisation se sont opérées au fil de l’expérience et de sa relation. Si l’on fait commencer l’expérience mystique proprement dite de Jean de la Croix avec sa vie monastique, on peut dire de lui qu’il fut intellectuel au départ : dans ce cas, la nature du contact fécond avec le texte biblique aura été chez lui bien différente.

43 Il est loisible d’ajouter au « trueno » de la p. 421 (S.T. Obr., II) la « gran voz » de la p. 423 (« porque ansí se da a sentir, como a los oídos una gran voz »). Comme l’indique la citation de 13. 4 donnée plus haut, Jean de la Croix assimile dans son commentaire « ríos », « trueno » et « voz » (c’est même ce dernier mot qui domine dans la suite de l’explication du vers, cfr Sr Silv., pp. 145-9).

44 Cfr note précédente. On se rappelle aussi l’expression « muchos ríos caudalosos », utilisée précédemment par Thérèse. Je ne la remémore qu’en raison de l’intérêt de la rencontre lexicale, car il ne paraît pas possible de la situer sur le plan où évolue ici notre analyse.

45 Je ne tiens pas compte ici, pour sainte Thérèse, des passages antérieurs où le « silbo » a été relevé. Il faut considérer, que ce soit sur le plan de l’expression ou sur celui de l’expérience, qu’ils préparent seulement, et d’assez loin, le « silbo » des « Moradas sextas ».

46 On n’a pas de témoignage direct sur le moment exact auquel Jean de la Croix vint à l’invitation de la Sainte assurer le ministère de direction spirituelle des moniales de la Encarnación. La première allusion à la présence de Jean de la Croix dans cette fonction se trouve dans le post-scriptum d’une lettre que Thérèse adressa le 27 septembre 1572 à sa sœur Juana de Ahumada : « Oran provecho hace este descalzo que confiesa aquí, es fray Juan de la Cruz » (S.T. Obr., III, Ep., 43). Sans faire état de sa source, la Reforma prétend que le Saint vint occuper sa charge en mai. Le P. Crisógono (V.y Obr., p. 95) ne se risque pas à fixer le mois de l’arrivée et retient la date de la lettre comme terminus ad quem. On peut assurer en tout cas que Jean de la Croix était bien installé dans sa charge en septembre, puisque son action, d’après la Sainte, donnait déjà beaucoup de fruit, alors que la venue de ce confesseur déchaux avait été difficile à obtenir et que son arrivée avait dû s’opérer sous de mauvais auspices (cfr V. y Obr., p. 94). On se rappelle l’agitation qu’avait précédemment provoquée la désignation de la Sainte comme prieure de la Encarnación, et en particulier les tumultes qui marquèrent la prise de possession de sa charge le 6 octobre 1571 (Hist. G. D., t. III, ch. 6, pp. 453-463). L’envoi d’un confesseur déchaussé ne put manquer d’être d’abord ressentie par les Religieuses comme un nouvel empiétement de la Réforme sur la Mitigation.

47 Date du départ pour Salamanque (S.T. Obr., III, p. 109*). Le P. Silverio, s’appuyant sur un récit de Julián de Ávila, parle des premiers jours d’août (Hist. C.D., t. III, pp. 575-6).

48 Le P. Crisógono fait en ces termes le bilan des relations spirituelles des deux Réformateurs à cette époque : « En un orden más intimo, el de las mutuas relaciones espirituales de los dos sublimes Reformadores, logran aquí y en esta época su mayor y mejor grado. Antes, apenas se hablan comunicado unos dios : Medina, Válladolid, Duruelo ... Ahora, en cambio, son, aunque con algunas interrupciones, debidas a viajes de la Madre, cerca de dos años los que están en trato espiritual continuo. Y la insigne Reformadora acusa la eficacia de la dirección de fray Juan. Mientras en otras épocas, ella, amiga de letrados, ha buscado y tenido multitud de directores a la vez, a quienes consultaba, en estos días de la estancia de fray Juan en Ávila no le hallamos más que a él al lado de la Madre. Ella dirá, refiriéndose a estos días y cuando fray Juan se fué a Andalucía : ‘Después que se fué allá, no he hallado en toda Castilla otro como él’ ». (V. y Obr., ch. 7, p. 101). La lettre citée fut adressée à Anne de Jésus dans le cours de novembre 1578 (S.T. Obr., III, Ep., 255).

49 Voici en propres termes la relation que les Cuentas de Concencia nous donnent à la Rel. 16 selon l’éd. citée : « Estando en la Encarnación el segundo año que tenía el priorato, octava de San Martín, estando comulgando, partió la Forma el Padre fray Juan de la Cruz, que me dava el Santísimo Sacramento, para otra hermana. Yo pensé que no era falta de Forma, sino que me quería mortificar, porque yo le havía dicho que gustava mucho cuando eran grandes las Formas (no porque no entendía no importava para dejar de estar el Señor entero, aunque fuese muy pequeño pedacico). Dijome Su Majestad : « No hayas miedo, hija, que naide sea parte para quitarte de Mí » ; dándome a entender que no importava. Entonces represéntaseme por visión imaginaria, como otras veces, muy en lo interior, y dióme su mano derecha, y díjome : « Mira este clavo, que es señal que serás mi esposa desde hoy. Hasta ahora no lo havías merecido ; de aquí adelante, no sólo como Criador y como Rey y tu Dios mirarás mi honra, sino como verdadera esposa mía : mi honra es ya tuya y la tuya mía ». Hízome tanta operación esta merced, que no podía caber en mí, y quedé como desatinada, y dije al Señor que no ensanchase mi bajeza o no me hiciese tanta merced ; porque, cierto, no me parecía lo podía sufrir el natural. Estuve ansí todo el día muy embebida. He sentido después gran provecho, y mayor confusión y afligimiento de ver que no sirvo en nada tan grandes mercedes. (S.T. Obr., II, pp. 540-1). On constate que pour Thérèse, les épou sailles spirituelles sont un réel décalque du mariage humain. Il est question à la note suivante de la portée de cette grâce.

50 1 Je crois ne pouvoir mieux faire que de citer l’analyse où M. Lépée ramène cet étrange document à sa portée réelle. « Avouons-le », déclare cet auteur, « cette vision dont il est déjà suprenant qu’elle n’ait pas été relatée sur-le-champ, mais au moins quelques jours plus tard, ne donne pas l’impression d’un changement radical. Si le mot d’épouse s’y trouve deux fois, il n’est pas sûr que Thérèse lui ait attribué sur le moment autant d’importance que par la suite et, ce mot mis à part, le Seigneur se borne à redire sous une autre forme ce que, selon la Vida, il avait dit bien souvent à la Sainte ‘en lui témoignant beaucoup d’amour’ : Désormais tu es mienne, et moi je suis tien. A quoi Thérèse répondait : ‘Que m’importe, Seigneur, ce qui me regarde ? Pour moi, il n’y a que vous’ » (Le réalisme chrétien chez sainte Thérèse d’Ávila, Paris, 1947, p. 422 ; le lieu cité de la Vida est au chapitre 39, 8.T. Obr., I, p. 365). M. Lépée signale également que « Thérèse parle en 1581 du mariage mystique comme s’il était chez elle un état tout récent » (op. cit., p. 423). « Ainsi », poursuit-il, « dans sa Relation à l’évêque d’Osma [cfr S.T. Obr., II, Cuent. de Gonc, Rel. 6] : ‘Oh ! que je voudrais faire bien comprendre à Votre Seigneurerie dans quelle quiétude et quel repos se trouve à présent mon âme !’. Ainsi encore dans une lettre du 8 novembre 1581 à Marie de Saint-Joseph [cfr S.T. Obr., III, Ep., 382] : elle invite la prieure de Séville à signaler au P. Rodrigo Alvarez qu’elle est arrivée à l’état décrit dans les VIIes Demeures. Or, elle connaissait depuis plusieurs années ce Jésuite et lui avait déjà fait des confidences sur son oraison. Elle lui avait même adressé la fameuse relation où sont décrits, avec la brièveté précise qu’on admire, tous les états mystiques sauf justement le mariage spirituel [cfr S.T. Obr., II, Cuent. de Gonc, Rei. 5, pp. 524-530]. » Au vrai, aucun des deux textes allégués n’a la précision que leur prête l’auteur du Réalisme chrétien : ils semblent indiquer que la Sainte se trouve dans l’état décrit aux Septièmes demeures, mais non que cet état soit tout récent. Je ne vois pas non plus comment les constatations rassemblées par M. Lépée « obligent à distinguer . . . l’entrée dans l’état théopathique et cet état lui-même » (cfr op. cit., ib.), ce qui ne revient évidemment pas à dire que je prétende nier la légitimité de cette distinction. Le plus simple et le plus sûr est de s’en tenir pour l’accès de la Sainte au « matrimonio » au terminus ad quem irrécusable que constitue la Septième demeure, qui reçut le point final à la fin de novembre 1577. Aussi, la plus féconde des remarques de M. Lépée est-elle sans doute celle-ci, à savoir que probablement « Thérèse n’a saisi que peu à peu l’originalité d’une telle forme de vie » (ib.). « Peut-être même », suggère-t-il à bon droit, « ne l’a-t-elle bien vue qu’en écrivant les derniers chapitres du Castillo. Si l’expérience a inspiré les idées, les idées ont éclairé l’expérience » (ib.). De l’ensemble des faits rappelés, il semble ressortir, à mon sens, que l’accès à l’état décrit aux Septièmes demeures ou, ce qui revient au même, la prise de conscience de cet état se soit opérée entre 1574, au plus tôt (la formulation de la première phrase de la Relation 16 suppose que celle-ci fut écrite alors que le priorat de la Encarnación était achevé) et les derniers mois de 1577, année de la rédaction des Moradas. On peut même avancer que le mois de novembre 1577, mois où la Sainte rédigea d’une traite, pratiquement, la fin de son chef-d’œuvre (cfr infra, p. 383), forme dans cette évolution une étape décisive. Lorsqu’elle reprend la plume, au chapitre quatrième des Cinquièmes demeures, elle inaugure aussitôt l’allégorisme nuptial, mais en employant « desposorio » dans un sens général, comme Jean de la Croix lui même a commencé par le faire (cfr supra, p. 362, note 1). La définition du mariage s’est donc imposée avec netteté lors de la rédaction des Septièmes demeures. Une dernière remarque à emprunter à M. Lépée est qu’ « il ne faudrait pas croire que la vie intérieure de Thérèse ait eu depuis 1572 la belle uniformité que pourrait faire imaginer la lecture du Castillo » (op. cit., ib.). Visions imaginaires et violents ravissements, tous ces phénomènes qu’elle déclare incompatibles avec le mariage spirituel se sont multipliés » précise-t-il, « à certains moments » (ib.).

51 Le chapitre quatrième de la Cinquième demeure commence comme suit : « Paréceme que estáis con deseo de ver qué se hace esta palomiea, y adonde asienta, pues queda entendido que no es en gustos espirituales ni en contentos de la tierra ; más alto es su vuelo, y no os puedo satisfacer de este deseo, hasta la postrera morada y aun plega a Dios se me acuerde, u tenga lugar de escribirlo, porque han pasado casi cinco meses desde que lo comencé hasta ahora ... ». (S.T. Obr., II, p. 409). A la fin du Traité, la Sainte a noté : « Acabóse esto de escrivir en el monesterio de San Josef de Ávila, año de 1577 y vísperas de San Andrés, para gloria de Dios, que vive y reina por siempre jamás. Amén » (S.T. Obr., II, p. 495). L’œuvre ayant été commencée en juin et terminée pour la fin novembre, on ne peut entendre que l’interruption de la rédaction ait duré cinq mois pleins.

52 Cfr supra, p. 3.

53 Cfr supra, pp. 370-1.

54 « ... en el tiempo que escribió gran parte de ellos [de los libros’], que fue en Granada, vio este testigo que el santo fray Juan de la Cruz no tenia en su celda más libros que el breviario, la Biblia Sacra y una cruz ... » (P.A. Úbeda, ms. Congr. des Rites 2861 (S 46), f° 280, v° ; décl. du P. Baltasar de Jesús le 12 février 1628, cité d’après Louis de la Trinité, Le procès de béatification II, p. 169, note 1).

55 3 R. Hoornaert consacre deux pages de Sainte Thérèse écrivain à nous décrire l’importance du sermon dans la vie sociale et de la réceptivité particulière que la Sainte marquait à son égard : « Aujourd’hui encore, en beaucoup d’endroits, le sermon fait partie intégrante de la vie espagnole, et d’après le tempérament, l’enthousiasme de la jeune fille oscille entre le toreador et l’orador sacro. Cela souffrait encore moins d’exceptions au xvie siècle, et une des plus grandes distractions d’Ávila, la ville des Saints, était d’aller entendre à Santo Tomás, à la Iglesia Mayor, ou dans quelque chapelle de couvent le prédicateur à la mode. / On y avait mené Thérèse toute petite. Le sermon était, à cette époque, une manière d’enseignement. Avant le Concile de Trente, les prédicateurs pouvaient se permettre de grandes libertés, et les plus anciens sermonnaires nous montrent combien les sciences profanes et les réminiscences classiques se mêlaient, pour l’agrément de l’auditeur, aux plus austères doctrines de la Sainte Ecriture. / ‘L’art de bien dire’ qui captivait Thérèse dans les conversations privées, l’impressionna, semble-t-il, bien davantage exercé en public, surtout dans la chaire chrétienne : ‘era aficionadísima a ellos’, je raffolais de sermons, dit-elle dans la Vie ... / Un mauvais sermon est pour elle un tourment ; mais elle est indulgente : ‘il était rare qu’il me parût si mauvais que je n’eusse du plaisir à l’entendre, quoiqu’on dît autour de moi qu’il n’était pas bien prêché. Mais s’il était vraiment bon, c’était pour moi un délice’ / (...) Dès lors, les sermons ont dû jouer un grand rôle dans sa formation intellectuelle ; mais il est plus difficile que pour ses lectures d’en préciser la mesure » (pp. 154-5).

56 R. Hoornaert évalue qu’elle eut « quelque vingt-cinq directeurs spirituels ou confesseurs dont elle se servit » (op. cit., p. 155). Le P. Baltasar Alvarez, de son propre aveu, se voit forcé pour la comprendre de lire une foule de traités sur les voies mystiques (op. cit., p. 156).

57 Etohegoyea a écrit sur ce point quelques lignes quasi décisives. A propos de l’ » abondante terminologie d’images et de métaphores que chaque mystique reçoit, enrichit et transmet sans profondes modifications », il note qu’ » à travers tout le Moyen-Age, le roman de l’amour divin se répète sans cesse comme une légende millénaire dont on ose à peine modifier l’expression ». Inspirée par des maîtres tels qu’Alonso de Madrid, Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, Alonso de Orozco, Luis de Granada, San Pedro de Alcántara, « pour ne citer que les auteurs spirituels du xvie siècle espagnol, sainte Thérèse ne pouvait créer qu’une synthèse. / Elle observe le monde intérieur et extérieur à travers des réminiscences persistantes qui, à la première occasion, s’introduisent dans son expression littéraire. Les métaphores mêmes qui semblent dépendre d’un instinct spécial demeurent, comme les autres, traditionnelles » (cfr G. Etchegoyen, op. cit., pp. 312-3). Fort peu à redire à cela, sinon que les images rompent avec la tradition sur ce seul point qu’elles paraissent « dépendre d’un instinct spécial », et que cette apparence elle-même provient justement d’un don d’observation des réalités qui opère un retour du livresque vers la réalité même, un res-sourcement dans « le monde intérieur et extérieur » d’images cristallisées. Cela n’est pas rien.

58 Sur les débuts de la diffusion du Cantique A, cfr supra, pp. 232-8. Dans l’article cité précédemment, le P. A. Vega estime qu’en disant son espoir de voir paraître au jour une œuvre de la Sainte qui ne peut être que le Château intérieur, le Cantique se date automatiquement de 1586, année où fut officiellement décidée l’impression des œuvres complètes de Thérèse, (cfr infra, pp. 443-4). On aurait le droit d’interpréter l’allusion de 12.2 dans ce sens si les faits permettaient de douter que le Cantique eût été adressé à la Mère Anne de Jésus dès 1584. Il faut donc comprendre que Jean de la Croix n’exprime rien de plus, justement, qu’un espoir : l’idée de l’édition était dans l’air, il saisissait ouvertement l’occasion d’en souhaiter la prompte réalisation.

59 Quant au fond de l’état partagé, ou plus exactement en ce qui concerne la perspective adoptée à l’égard de cet état, il faut cependant ménager une part à l’initiative de Jean de la Croix qui agissait, ne l’oublions pas, au titre de directeur.

60 Sr Silv., p. 20.

61 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 431.

62 « ¡Oh amor dichoso! Tu eres muerte preciosa de los santos, que hazes morir en el señor que es vida perdurable, para que resucitemos otros de lo que antes éramos, como el aue fénix que, para renacer, muere con fuego » (Tercer Abecedario espiritual, Trat. X V I, ch. 1, éd. M. Mir, p. 499). Sur la première allusion de Thérèse au phénix, allusion faite dans la Vida, cfr G. Etchegoyen, L’amour divin p. 253.

63 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 11, p. 468.

64 « Surgam et circuibo civitatem etc. » (3,2). La citation intervient dans le commentaire de l’image dynamique « sali » (Sr Silv., p. 34).

65 S.T. Obr., II, p. 434. La dépendance de Ste Th. par rapport au chapitre XXXI des Soliloquia avait déjà été établie par A. Morel-Fatio à propos d’un endroit du chapitre 3e des Quatrièmes demeures (S.T. Obr., II, p. 384, et Morel-Fatio, op. cit., p. 33).

66 Il s’agit de la considération des créatures : « Ansí que, cuando no hay encendido el fuego que queda dicho, en la voluntad, ni se siente la presencia de Dios, es menester que la busquemos ... como lo hacía la Esposa en los Cantares, y que preguntemos a las criaturas quién las hizo, como dice San Augustin, creo que en sus Meditaciones o Confesiones » (S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 7, p. 451). La Sainte renvoie à la collection Meditaciones, Soliloquio e Manuale, traduction publiée à Valladolid en 1515. C’est de nouveau le ch. XXXI des Soliloques qui est en cause.

67 Sr Silv., pp. 52-3.

68 S.T. Obr., II, p. 415.

69 Sr Silv., p. 52.

70 S.T. Obr., ib.

71 S.T. Obr., II, p. 436. Le groupe « crédito, valor, hacienda » équivaut à peu près au couple « honra-hacienda ».

72 Cfr Sr Silv. pp. 55-6 et S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 1, pp. 418-9. L’intervention directe du Christ n’est pas évoquée dans le texte plus impersonnel de Jean de la Croix.

73 Jean de la Croix (loc. cit.) allègue successivement Job 41,2 et l’Epître aux Ephésiens 6, 11-2 en vue de mettre en relief la difficulté de la lutte contre le Démon. Ces deux citations ont été employées, dans le même ordre et à un peu plus de distance au chapitre premier du Tr. XVII du Tercer Abece-dario (ed. M. Mir, pp. 387-8). Il y a presque identité du tour de présentation de la deuxième citation chez les deux auteurs, Osuna disant : « De lo cual avisando San Pablo a los fieles, dice » et Jean de la Croix annonçant « que por eso dice San Pablo, avisando a los fieles ». Le thème de la guerre spirituelle remonte si loin et a connu tant de développement que le Franciscain et le Carme pourraient évidemment dépendre d’une source commune, mais il est normal de chercher d’abord au plus près. Des lecteurs plus érudits que moi en ces matières établiront-ils ici une relation précise qui m’aurait échappé ?

74 « Y a no tiene posesión de sí ni de otra alguna cosa, y si tampoco posee de veras lo que ama, no le puede faltar fatiga hasta que lo posea, porque hasta entonces está como el vaso vacio que espera el lleno, y como él hambriento [que] desea él manjar, y como el enfermo que gime por la salud, y como el que está colgado en el aire y no tiene en qué estribar » (Sr Silv., pp. 96-7).

75 « Siente una soledad estraña, porque criatura de la tierra no le hace compañía, ni creo se la harían los del cielo, como no fuese el que ama, — antes todo la atormenta, mas vese como una persona colgada, que no asienta en cosa de la tierra, ni al cielo puede subir, abrasada con esta sed, y no puede llegar al agua ... (S.T. Obr., II, p. 469).

76 « Porque al alma que desea a Dios de ninguna cosa la compañía le hace consuelo ni compañía, antes hasta hallarle todo le hace y causa más soledad » (Sr Silv., p. 124’). Si l’on se reporte au début de la citation des Demeures donnée à la note précédente, on relèvera une certaine correspondance dans le lexique et dans le mouvement de la pensée.

77 S.T. Obr., II, p. 441.

78 27.1, Sr Silv., p. 70’.

79 S.T. Obr., II, Sept, mor., ch. 2, p. 479.

80 Sr Silv. p. 72’.

81 Sr Silv. pp. 116’-7’ et pp. 117’-8’.

82 S.T. Obr., II, p. 487.

83 Sr Silv., p. 135.

84 Op. cit., pp. 256-7.

85 Le premier relève évidemment de l’imagination ascensionnelle définie par G. Bachelard dans L’air et les songes (Paris, 1943) et le second se rattache au mouvement archétypique de la nouvelle naissance (cfr. Ch. Baudouin, op. cit., pp. 244-5).

86 L’expression est de M. Ch. Baudouin, op. cit., p. 252.

87 13.-14., Sr Silv., p. 135.

88 Ib.

89 Gen. 8, 9. Le commentaire de 33 est centré sur le retour triomphal : il s’appuie surtout sur les versets 10 et 11.

90 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 6, p. 442.

91 S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 4, p. 430.

92 « ... habiendo andado por las aguas del diluvio de los pecados, imperfecciones y penas y trabajos de esta vida ... » (Sr Silv., p. 118’).

93 Sr Silv., p. 135.

94 « ... como anda el alma tan tierna del amor, cualquiera ocasión que sea para encender más este fuego la hace volar, y ansí en esta morada son muy continuos los arrobamientos » (S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 6, p. 442). Dans son langage le plus technique, toutefois, sainte Thérèse réserve le nom de « vol de l’esprit » à une forme particulière de l’arrobamiento (cfr op. cit., p. 437).

95 « Poderoso sois Vos, Señor, para que la gran mar se retire, y el gran Jordán, y dejen pasar los hijos de Israel » (S.T. Obr., II, Mor. Sext., ch. 6, p. 443).

96 « ... como un ave revolando que no halla adonde parar » (S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 7, p. 453).

97 « ... y con un ímpetu grande se levanta una ola tan poderosa que sube a lo alto esta navecica de nuestra alma » (S.T. Obr., II, Mor. sext., ch. 5, p. 438). Sainte Thérèse adapte ici à l’expression d’un mouvement psychique le thème de l’âme nacelle cultivé par les mystiques du xve siècle (cfr. M. Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1961, p. 15). Bien qu’il s’agisse de vol, l’interprétation réservée à la canción 33 du Cantique reste plus près du mythe de la navigation spirituelle.

98 Cant. 1, 1 ; Ps. 41 ; Apoc. 21, 3.

99 Cit. supra, p. 390.

100 Le dernier rappel a eu lieu quelques lignes plus haut : « como la pobre mariposilla andava tan ansiosa, todo la espantava y hacia volar » (S.T. Obr., II, Sext. mor., ch. 3, p. 487).

101 Et peut-être aussi à celui du commentaire : la declaración de 33, étant proche du symbolisme originel de la strophe, semble occuper une place intermédiaire entre celle-ci et 13-14., qui aurait emprunté des éléments à 33. avant de retentir, notons-le, sur les développements que ce chapitre (devenu 34.) recevra dans le Cantique B (« ... no hallando dónde descansase su apetito, andaba yendo y viniendo por los aires de las ansias de amor al arca del pecho de su Criador, cfr V. y Obr., Cant. B, 34., p. 722a).

102 Ceci dans la perspective de la relation historique précédemment envisagée entre 12. (et sa suite) et les Moradas (cfr supra, pp. 370 et 383-6).

103 Si 33 emploie « palomica » (comme, au troisième vers, « tortolica ») avec une nuance évidemment caritative, le commentaire de cette strophe use du simple « paloma » sauf à la dernière occurence, dans le contexte d’une tournure de conclusion qui paraphrase plus étroitement le vers.

104 Le phénomène est trop connu pour qu’il y ait lieu d’en donner des exemples. Jean de la Croix, au contraire, en dehors du passage qui nous occupe, se serait laissé allé une seule fois, si je me trompe, à dire dans un de ses Traités « la pobre alma » (V. y Obr., Sub., I, ch. 10, p. 385b). On notera que le premier livre de la Subida est contemporain du Cantique, sinon plus ancien.

105 Qu’on voie au premier alinéa du chapitre sixième des Mor. sext. : « En fin, no acaba esta mariposica de hallar asiento que dure » (S.T. Obr., II, p. 442). Le troisième chapitre des Sept. mor. commence : « Ahora, pues, decimos que esta mariposica ya murió » (S.T. Obr., II, p. 483). Plusieurs cas similaires aux Mor. quint, avec « este gusano ». Sur le plan de la formation du syntagme et du monde de caractérisation, l’expression en cause combine des procédés courants sous la plume de la Sainte. On voudra bien relever dans une cit. des Mor. donnée plus haut (cfr p. 394, note 6) « esta nave cica de nuestra alma », exemple d’une structure complexe sensiblement parallèle au schème relevé en tête de 13-14.

106 L’image de l’étincelle est répandue avec diverses valeurs dans la tradition mystique (cfr J. Orcibal, op. cit., p. 26). Sainte Thérèse la tiendrait d’Osuna et de Laredo selon Etchegoyen (op. cit., pp. 234-7), et selon M. Orcibal (ib. et p. 49), qui se fonde sur une remarque de P. Fidèle de Ros (Le P. François d’Osuna, Paris, 1936, p. 620), du second seulement. Le passage qui nous intéresse n’est pas en cause dans ce rapprochement.

107 « Este adobado vino es otra merced muy mayor » (16. 4, Sr Silv., p. 200).

108 Expressément du moins, et à l’endroit considéré, car il va de soi qu’on saurait malaisément établir la correspondance des deux expériences jusque dans les détails : des phénomènes identiques pourraient être recouverts par des formes d’expression différentes.

109 S.T. Obr., II, p. 421.

110 S.T. Obr., II, pp. 421-2. Je note en caractères romains les mots qui donnent lieu aux rapprochements les plus précis avec les citations du Cantique qui vont suivre. J’en userai de même avec les expressions correspondantes du Cantique.

111 16. 3-5 : « Y al ejercicio interior de la voluntad que resulta y se causa de estas dos visitas, llama emisiones de bálsamo divino » (Sr Silv., p. 197).

112 16. 3-5, Sr Silv., p. 197.

113 S.T. Obr., II, p. 421.

114 Le terme « quemar » est également employé un peu plus loin en 16. 3-5 : « » porque a veces esta divina centella deja al alma abrasándose y quemándose en amor (Sr Silv., p. 203).

115 16.4, Sr Silv., pp. 201-2.

116 « Las emisiones de esta embriaguez de amor duran todo el tiempo que ella dura, algunas veces, porque otras, aunque la hay en él alma, es sin las dichas emisiones, y son más y menos intensos (cuando las hay) cuanto es más y menos intensa la embriaguez » (Sr Silv., pp. 202-3).

117 « Mas las emisiones o efectos de la centella ordinariamente duran más que ella — antes ella los deja en él alma — y son más encendidos que los de la embriaguez (Sr Silv., p. 203).

118 J’ai supposé que Jean de la Croix n’avait pas pu prendre connaissance des dernières Moradas avant son enlèvement, mais une hypothèse n’étant pas à recevoir comme une vérité établie, on se doit de la vérifier en chaque occasion.

119 Il s’agit évidemment d’une convention conforme à la tradition — et notamment à la liturgie — qui traite Dieu comme source de chaleur et de lumière au moyen de toute une gamme de métaphores (cfr Etchegoyen, op. cit., p. 237 et J. Orcibal, op. cit., pp. 34, 58, 72, etc.) et, en même temps, d’une projection récurrente de l’expérience avancée, où l’anologie de l’action divine avec l’effet du feu sera vivement éprouvée.

120 S.T. Obr., I, Vida, ch. 15, pp. 677-8.

121 S.T. Obr., II, Oam., 1e réd., ch. 47, p. 211 et 2e réd., ch. 28, p. 212.

122 La première rédaction emploie le mot « tocar » : « Con una centellica que le toque se abrasará todo ». Malgré ce qu’on lit dans l’édition citée, la deuxième rédaction n’a pas dû donner un texte différent (cfr infra, p. 409). On remarque que les deux éléments de l’image de 16 4 apparaissent ici. Nous en reparlerons.

123 Etchegoyen (op. cit., p. 237) a signalé ce passage, que voici : « ¡Oh dulcedumbre de Cristo, que se arde con fuego de amor! La divinidad es lumbre, y leña la humanidad, y es el brasero la cruz ; las vivas centellas son las sacras inspiraciones que saltan en la Madre siempre virgen, y enciéndense como yesca y se convierten en fuego de vivo amor » (Místicos franciscanos, ed. Gomis, t. II, Subida del Monte Sión, 2, ch. 24, p. 222). La diffusion s’étend également aux bourreaux et au bon larron : « Y aquestas mismas centellas que saltaban del abrasado brasero, también se extendían y daban en los muertos y acerados corazones de los carniceros fieros ... y aquesas mismas centellas del fuego de nuestro divino amor también saltaron y dieron en las piadosas entrañas del humilde corazón del ladrón puesto a la diestra (ib., pp. 222-3).

124 C’est, nous dit-elle, « comme si dans le fond de l’âme était un brasero où l’on jetterait des parfums odorants » (S.T. Obr., II, p. 382). Les sensations de chaleur et de parfum pénètrent l’âme au point que le corps y participe, mais la Sainte prend soin de préciser qu’on ne sent à proprement parler « ni chaleur ni parfum, car il s’agit d’une chose bien plus délicate que celles-là », et ce qu’elle en dit n’est que « pour essayer de la faire entendre » (ib.).

125 S.T. Obr., II, p. 421.

126 M. Orcibal (op. cit., pp. 70-1 et p. 70, note 1) renvoie à Plotin, Proclus, Denys l’Aréopagite.

127 5,4.

128 A commencer par le P. Crisógono, San Juan de la Cruz, t. I, pp. 40-2 et passim.

129 The influence of Ramón Lula and Jan van Ruysbroeck on the language of the Spanish mystics dans Traditio, 4, 1946, repris en espagnol dans Estudios literarios sobre mística española (Biblioteca Románica Hispánica, Madrid, 1955, pp. 33-144).

130 Cfr R. Ricard et Fidèle de Ros, O.F.M., « La fonte » de saint Jean de la Croix et un chapitre de Laredo, Bulletin hispanique, 58, 1956, pp. 265-274 (repris en espagnol dans Estudios de literatura religiosa española, Biblioteca Románica Hispánica, Madrid, 1964, pp. 181-193).

131 Des exemples s’en trouvent lorsque l’action exprimée par le mot « gherinen » s’exerce de Dieu vers la créature, comme la forme de contact la plus intime avec celle-ci. Cfr L. Reypens, S. J., Cet mystieke « gherinen », dans Ons geestelijk erf, 1938, pp. 158-186, et spécialement pp. 176 et 179.

132 « De gave der smakender wijsheit die den inighen minsche bij wilen soe gherijnt ende ontfunct in minnen » (De gheestelijke brulocht, dans Jan van Ruusbroec, Werken naar het standaardhandschrift van Groenendael uitgegeven door het Ruusbroec-Genootschap te Antwerpen, 2e éd., p. 225). M. H. Hatzfeld (Estudios literarios sobre mística española, p. 114) range ce passage parmi ceux qui correspondent, chez saint Jean de la Croix, aux invitations qui précèdent les fiançailles. M. J. Orcibal (op. cit., p. 75) relève de son côté le rapprochement des deux images.

133 Tauler a transmis la notion de touche à Harphius, qui l’a passée à Laredo (cfr J, Orcibal, op. cit., p. 72).

134 M. Orcibal conclut prudemment : « Considérée indépendamment de sa place dans le système du saint Carme, la ‘touche’ entraîne donc sous sa plume diverses associations, dont aucune ne suffit à démontrer l’influence de Ruysbroeck, mais dont l’ensemble s’explique difficilement par une simple succession de hasards » (op. cit., pp. 75-6). On ne saurait attribuer un sens décisif au fait qu’en plusieurs occasions saint Jean de la Croix prolonge l’action du « toque » par le recours au verbe « redundar » (Sr Silv., 13.-150, 8-13 et V. y Obr., Sub., L. II, ch. 32, pp. 475b-476a). Selon M. H. Hatzfeld (Estudios literarios sobre mística española, pp. 116-120), il s’agirait là d’une anomalie dont l’origine résiderait dans le fait que chez l’Admirable, « gherinen » aurait souvent le sens d’ « écoulement » plutôt que celui d’ « attouchement », les deux valeurs ayant été confondues sous la traduction « tactus » par Surius et Jordaens. Si on peut répondre que Jean de la Croix use communément de « redundar » dans un sens purement figuré, d’autres expressions épinglées par M. Orcibal (op. cit., pp. 74-5) ne tombent pas sous le coup de la même objection. Sous un angle plus général, on conviendra qu’aux chapitres 51 à 56 du deuxième livre de "L’ornement des noces spirituelles, notamment, Ruysbroeck a enrichi la notion de touche en l’insérant dans les sym-bolismes parfois entremêlés du feu et de l’eau. Deux des plus hauts moments lyriques du traité de la Vive flamme brassent également avec la plus grande hardiesse les images d’eau et de feu (V. y Obr., Ll. A, II, 2, p. 8 5 5 a–b et III, 2, p. 875a–b). C’est peut-être à ces dimensions qu’il faudrait élargir la comparaison pour avoir les meilleures chances de distinguer au sein des concordances générales d’expérience et de langage des emprunts bien précis. Pris en lui-même — c’est-à-dire indépendamment de la glose postérieure — le vers « al toque de centella » ne saurait prendre place dans cette confrontation. On retiendra pourtant qu’il contient la première attestation du terme « toque » chez saint Jean de la Croix, et cela dans une association privilégiée sous la plume de l’auteur de la Vive flamme. Le lien de la touche à l’élément igné paraît originel chez saint Jean de la Croix. C’est une donnée à laquelle M. Hatzfeld (op. cit.) ne concède peut-être pas toute l’importance qu’elle mérite.

135 « Demás de esto, dice San Dionisio : ‘En cada tocamiento que es hecho al ánima del amor increado es alumbrado el entendimiento tan maravillosamente etc.’ » (Místicos franciscanos españoles, ed. Gomis, t. II, p. 328). Plus bas : « el amor que la tocó ». Il est question au chapitre 24 de « tocamientos entrañables » (ib., p. 363).

136 Ib, p. 326. Ces touches mutuelles qui appartiennent au combat d’amour se trouvent aussi chez Ruysbroeck (L’ornement des noces spirituelles, L. II, ch. 54, trad. de Wisques, pp. 158-9).

137 Cfr supra, p. 402, note 2.

138 Cant. des Cant. 5,4. Cfr supra, p. 404.

139 V. y Obr., Ll, A, I, 33, p. 848a.

140 Cfr CI. Sclafert, L’aUégorie de la bûche enflammée, Revue d’ascétique et de mystique, 33, 1957, pp. 241-263 et 361-386.

141 Commentaire de l’Ecclésiaste (P. L., t. 175, col. 117) cité par Sclafert, op. cit., p. 245.

142 S.T. Obr., II, Cam., 1re réd., ch. 47, p. 211. Cfr supra, p. 402, texte et note 1.

143 Ce qui ne signifie pas qu’il n’ait pas connu la première. Il serait bien étonnant qu’il n’ait pas fait de bonne heure la rencontre d’un ouvrage qui, rédigé proprement pour l’édification des Religieuses, était largement diffusé dans les premiers couvents de la Réforme.

144 Cfr supra, pp. 380-3.

145 Sur la datation du remaniement, cfr S.T. Obr., II, pp. 21-4.

146 Cfr S.T. Obr., II, p. 29. A sa mort, au Carmel d’Albe, elle laissa les autographes de la Vida, du Camino et des Fundaciones, ainsi qu’une copie des Moradas. Il se pourrait qu’elle ait été un moment dépourvue du texte du Camino, pour la raison qu’elle l’aurait donné à reproduire en vue de l’édition d’Evora (cfr S.T. Obr., II, p. 36 et III, Ep., 185 [lettre du 9 avril 1577 à M. de san José], p. 344).

147 Ils nous donnent le texte suivant : « Pégase más presto et fuego del amor divino, porque por poquito que sople con et entendimiento, como estân cerca del mismo fuego, con una centella que les sople se abrasarâ todo » (S.T. Obr., II, Cam., 2e réd., ch. 28, p. 212).

148 Nous ne sommes pas assez attentifs à ce que le langage de notre temps véhicule des images qui ne sont pas élaborées d’aujourd’hui et, chargées d’une puissance suggestive empruntée au mysticisme qui les inspira, véhiculent même parfois une sorte de mysticisme confus et transféré, sinon désaffecté. Pour moi, je trouve fort instructive à cet égard, dans sa banalité même, cette phrase qu’on m’excusera d’emprunter à un tout autre domaine d’intérêt immédiat que celui où nous évoluons dans ce travail. Je la trouve dans la chronique de jazz de l’hebdomadaire français Le Nouvel Observateur (n° 195 du 5 août 1968), où le journaliste nous parle de « cet imprévu qui fait que jamais un musicien ne joue à Antibes exactement comme le disque le laissait prévoir, que rarement un concert se déroule suivant le schéma attendu et que parfois, l’étincelle jaillit là où on ne l’attendait vraiment pas ». Souvenons-nous : « a veces aun cuando ella esta mas descuidada una centella de fuego que saltô ... ». Mais la rencontre se fait bien plus ici avec Thérèse qu’avec Jean de la Croix. Elle nous incite justement à ne pas nous laisser tromper par l’apparente banalité des rapprochements qui se sont manifestés entre ceux-ci. Comme les prédicateurs auxquels elle doit elle-même beaucoup, sainte Thérèse a contribué à assurer la jonction de l’imagerie mystique et du langage commun. A présent, je ne trancherai pas sur le point de savoir s’il faut parler, à propos de l’exemple contemporain cité ci-dessus, de dégénérescence d’un langage élaboré ou de persistance d’un fond symbolique héréditaire en quelque sorte adhérent au langage. Les deux aspects (aspect formel, aspect psychique profond) se trouvent certainement dans le rapport d’équilibre que M. Orcibal définit en tête de son ouvrage Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands (Préface, pp. 7-9). Il est également intéressant de noter que dans le contexte de l’extrait, le commentateur de jazz opine que « Mahalia Jackson possède une très belle voix soutenue par une foi sans faille », et applique à la forme de communication que constitue la musique une conception imprégnée de sensibilité religieuse.

149 Dans son langage plein d’analogies d’ordre sensoriel, sainte Thérèse réserve évidemment une place importante au toucher et suggère avec complaisance les diverses formes de contact subies par l’âme. Toutefois, la notion de « touche », et surtout de « touche substantielle », ne se cristallise pas chez elle. Aussi ne faudrait-il pas entendre en toute rigueur de terme qu’elle tient cette notion de Laredo (cfr J. Orcibal, op. cit., p. 72), et on ne saurait admettre avec Maryvonne Bonnard (Les influences réciproques de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix, Bulletin Hispanique, 1935, pp. 129-148) qu’elle la devrait à Jean de la Croix. Si une certaine influence a joué sur ce point, ce serait plutôt en sens inverse. Le substantif « toque » ou quelque équivalent n’apparaît d’ailleurs pas chez sainte Thérèse, contrairement à ce que laisse entendre l’article du Bulletin hispanique (p. 142). Il est vrai que l’auteur perle spécialement de la « touche divine » comme cause de l’extase. Mais cette « caresse » des Conceptos, « plus concrète et plus humaine », est-ce la même chose que les « touches substantielles » de la Noche oscura (V. y Obr., L. II, ch. 23, 11), écrite après la mort de Thérèse ?

150 5, 4.

151 « De este divino toque dice la Esposa en los Cantares de esta manera : ‘Dilectus meus misit manum suam per foramen, et venter meus intremuit ad tactum ejus’, quiere decir : ‘Mi Amado puso su mano por la manera, y mi vientre se estremeció a su tocamiento’. El tocamiento del Amado es el toque de amor que aquí decimos que hace al alma ... » (16. 3-5, Sr Silv., pp. 198-9). La suite explique les modes du « toque ».

152 S.T. Obr., II, p. 422.

153 Sr Silv., p. 197.

154 S.T. Obr., II, ib.

155 Sr Silv., ib. Ajoutons que la formule « no parece sino que » concorde avec les habitudes d’esprit et d’expression de Thérèse, chez qui elle est fréquente.

156 Ce serait sans doute solliciter la portée du pléonasme « centella de fuego » que de penser que le mot « fuego » rappelle implicitement le foyer dont jaillit l’étincelle.

157 S.T. Obr., II, Mor . sext., ch. 1, p. 421.

158 Ib.

159 « ... y paréceme es la mejor comparación que he acertado a decir. Porque este dolor sabroso — y no es dolor — no está en un ser ; aunque a veces dura gran rato, otras de presto se acaba » (S.T. Obr., II, p. 422).

160 Sr Silv., p. 201.

161 « Siente el alma en la intima sustancia irse suavemente embriagando su espíritu e inflamando de este divino vino » (Sr Silv., p. 202). La touche de l’étincelle n’atteint que la volonté : « El vientre suyo que dice se estremeció es la voluntad en que se hace el dicho toque » (Sr Silv., p. 198).

162 « En los dos versillos primeros habernos declarado que las almas a zaga de la huella discurren al camino con ejercicios y obras exteriores, y ahora en estos tres versillos da a entender el alma el ejercicio que interiormente estas almas hacen con la voluntad movidas por otras dos mercedes o visitas interiores que el Amado les hace, a las cuales llama aquí toque de centella y adobado vino » (16. 3-5, Sr Silv., pp. 196-7).

163 Obligé, ne l’oublions pas, de rapporter des phénomènes à des images qui ne sont sûrement pas toujours nées avec un sens précis.

164 V. y Obr., Sub., L. II, ch. 32, p. 475b.

165 Telle est l’attitude générale de Thérèse, avec le souci de systématisation moins poussé, surtout dans les premières œuvres. Que paraît-elle faire presque constamment, sinon un inventaire des accidents, des aspects et des rythmes de sa sensibilité ? Que d’ « algunas veces » et d’ « otras veces » à travers son œuvre ! Sur la position habituelle de Jean de la Croix, cfr note suivante.

166 Les « algunas veces » et « otras veces » ne manquent pas non plus dans ces deux œuvres, avec cette différence qu’ils encadrent un exposé plus abstrait et strictement subdivisé. Il est sans doute opportun de citer ici quelques lignes péremptoires de M. R. Ricard, profond connaisseur des classiques espagnols de la mystique. Après avoir désigné une certaine qualité d’ascétisme purificateur comme un trait particulièrement notable des deux grands auteurs spirituels carmélitains, il poursuit : « El segundo rasgo que, en el mismo dominio, parece oportuno poner de relieve es que Santa Teresa y San Juan de la Cruz, gracias a su santidad por un lado y a su poder de introspección por otro — bajo este último aspecto no veo más que a San Agustín que pueda igualárseles — han constituido de modo casi definitivo, si no la teología mística, a lo menos la psicología mística ortodoxa. Ellos han sido los primeros que han logrado discernir lo más claramente posible los estados místicos, interpretarlos, clasificarlos y establecer su jerarquía » (La mística española y la tradición cristiana, dans Estudios de literatura religiosa española, Biblioteca Románica Hispánica, Madrid, 1964, p. 12).

167 Sur cette notion, cfr infra., pp. 425-7.

168 « ... el amor es amigo de fuerza de amor y de toque fuerte e impetuoso ... apetece que el acto sea brevísimo, porque se cumple más presto, y tiene tanta más fuerza y valor cuanto es más breve y más espiritual ... e introdúcese el amor al modo que la forma en la materia, que se introduce en un instante, y hasta entonces no había acto, sino disposiciones para él » (V. y Obr., Ll. A, 1, 33, p. 847b).

169 8,2.

170 16.4, Sr. Silv., pp. 203-9.

171 Cfr J. Orcibal, op. cit., p. 58, note 3.

172 « Por tanto es de saber que de estos sentimientos, asi de los de la voluntad como de los que son en la sustancia del alma, ahora sean los toques de Dios que los causan repentimos, ahora sean durables y sucesivos ... » (V. y Obr., Sub., L. II, ch. 32, p. 476a). Gjr supra, p. 414, cit. d’un autre extrait.

173 Le P. Eul. de la V. del C. considère que « toque » et « vino » sont à ranger parmi les faveurs inférieures. Cette opinion n’est-elle pas un peu excessive ? Le P. Eulogio n’en donne pas les motifs.

174 S.T. Obr., II, Mor. cuart., ch. 1, p. 378a.

175 Sept. Mor., ch. 4, p. 288.

176 Je rappelle que cette rencontre est plutôt significative d’un renvoi aux Soliloques chez les deux auteurs.

177 On relèvera notamment cette expression du chapitre deuxième des Moradas primeras : « tan empapada en la hacienda u honra u negocios (S.T. Obr., II, p. 352). Entre autres attestations, signalons qu’au chapitre deuxième des Terceras moradas, le mot « hacienda » apparaît à plusieurs reprises (deux fois à la p. 368, une fois à la p. 369) et honra une fois (à la p. 368).

178 S.T. Obr., II, p. 356.

179 3. 3-4, Sr Silv. : Je rappelle que sur ce point le chapitre premier des Mor. sext. donnait lieu à des rapprochements frappants mais dispersés. Signalons de plus un cas curieux. On a dit précédemment que Jean de la Croix semblait dépendre d’Osuna sur le point de deux citations bibliques consécutives de 3. 4-5 (cfr supra, p. 390, note 6). Mais sainte Thérèse, aux Moradas segundas, recourt à peu près à l’expression par laquelle Jean de la Croix tire la leçon de la citation de Eph. 6, 11-12. Jean de la Croix dira : « entendiendo por la sangre el mundo, y por las armas de Dios la oracióny cruz de Cristo » (Sr Silv., p. 56). Thérèse note : « ... que se determine, que va a pelear con todos los demonios y que no hay mejores armas que las de la cruz » (S.T. Obr., II, p. 352). Echo de conversations ou simplement partage d’un lieu commun ? Je signale qu’on lira avec profit les pages consacrées par Etchegoyen (op. cit., pp. 273-281) aux thèmes du capitaine et du soldat. J’y relève notamment quelques remarques intéressantes à propos d’Osuna : « Le Franciscain andalou développe de préférence dans la ‘guerre spirituelle’ l’offensive du démon » (op. cit., p. 275). Lors des plus rudes assauts, « la seule ressource de l’âme est l’oraison » (ib). L’étendard, la bataille accusent évidemment l’influence des Exercices, mais Etchegoyen note finement : « Mais sainte Thérèse voit sur l’oriflamme l’emblème franciscain par excellence » (op. cit., p. 277). Par-dessus toutes les influences, il ménage une place à la vocation héroïque de sainte Thérèse elle-même. Il parle à ce propos des romans de chevalerie qui ont tant exalté sa jeunesse. Notons que Thérèse pense ses images dans un esprit de chevalerie plus que de stratégie, au rebours d’Ignace, qui dispose ses troupes. On est près du thème de l’âme héroïque soutenue dans son expédition hardie par la vaillance solitaire empruntée aux Soliloques. C’est ce qu’on trouve plus nettement dans la canción troisième de Jean de la Croix et plus encore dans la declaración correspondante. En bref, quelles qu’en soient les nuances, l’idéal guerrier tient plus de place chez Thérèse que chez Jean de la Croix. On imagine donc aisément en ce domaine une influence de la première sur le second, mais les autres sources ne manquent pas, sans oublier que la floraison des œuvres ascétiques antérieures au Cantique constitue en son ensemble une espèce de masse d’influence.

180 S.T. Obr., II, Tere, mor., ch. 2 : « creed que es un camino brumador » (p. 370) ; « . . . nunca acabaremos de andar este camino » (p. 369) ; « y ansí no osamos pasar adelante, como si pudiésemos nosotras llegar a estas moradas y que otros anduviesen el camino » (p. 370). On notera en outre que le chapitre deuxième des Moradas primeras a parlé de « fieras y bestias » en tant qu’« impedimento » (p. 352).

181 S.T. Obr., II, Mor. prim., ch. 1, p. 342.

182 Sr Silv., p. 25.

183 Sainte Thérèse, quant à elle, n’avait pu arriver que tardivement à la notion que Dieu est présent dans l’âme « par essence ». Elle dit au chap. premier des Mor. quint. : « Yo sé de una persona que no havía llegado a su noticia que estava Dios en todas las cosas por presencia y potencia y esencia, y de una merced que le hizo Dios de esta suerte, lo vino a creer » (S.T. Obr., II, p. 396). Précédemment, un « demi-lettré » avait affirmé à la Sainte que Dieu n’est en nous que par grâce.

184 Cfr H. Frugier, L’image de Dieu-centre dans les Confessions de saint Augustin, Revue des études augustiniennes, 1, 1955, pp. 379-395.

185 1.1, Sr Silv., p. 26, Cfr Sol., ch. 1 et M. Bataillon, Varia lección p. 175.

186 S.T. Obr., Mor. prim., ch. 1, p. 342.

187 S.T. Obr., Cuart. Mor., ch. 3, p. 384.

188 Il est évident que la formation de l’allégorie des Demeures assortit la notion de centre d’élaborations qui élargissent la perspective du « sourcier », mais nous n’avons à tenir compte ici que de ce qui a pu laisser une trace nette chez Jean de la Croix. Sur l’origine du « Château intérieur », voir entre autres Etchegoyen, op. cit., p. 280, R. Ricard, quelques remarques sur les « Moradas » de sainte Thérèse, Bulletin hispanique, 47, 1945, pp. 187-198, et, surtout, du même auteur, le symbolisme du « Château intérieur » chez sainte Thérèse, Bulletin hispanique, 67, 1965, pp. 25-41.

189 Cfr supra, pp. 376-8.

190 Cfr supra, pp. 378-380.

191 « ¿No havéis oído, que ya aquí lo he dicho otra vez, aunque no a este propósito de la Esposa, que la metió Dios a la bodega del vino y ordenó en ella la caridad ? Pues esto es que como aquel alma ya se entrega en sus manos, y el gran amor la tiene tan rendida, que no sabe ni quiere más de que haga Dios lo que quisiere de ella ... quiere que sin que ella entienda cómo, salga de allí sellada de su sello » (8.T. Obr., II, Mor. quint, ch. 2, p. 402). Cfr les vers de 17 : « En la interior bodega / de mi Amado bebí, y cuando salía ... » Le commentaire dira en 17.2 : « quando salía : / Es a saber que acabada esta merced de pasar, porque, aunque está el alma siempre en este alto estado de matrimonio después que Dios le ha puesto en él, no empero siempre en actual unión según las dichas potencias, aunque según la sustancia de el alma sí. Pero en esta unión sustancial muy frecuentemente se unen también las potencias y beben en esta bodega, el entendimiento entendiendo, la voluntad amando, etc. Pues, cuando ahora dice el alma ‘cuando salía’, no se entiende que de la unión esencial o sustancial que tiene el alma ya, que es el estado dicho, sino de la unión de las potencias, la cual no es continua en esta vida, ni lo puede ser » (Sr Silv., pp. 221-2). Thérèse parle aux Cinquième demeures de l’oraison d’union, qu’elle ne présente pas comme un état constant : « Pues tornando a la señal que digo es la verdadera, ya veis esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabiduría, que ni ve ni oye ni entiende en el tiempo que está ansí, que siempre es breve (y aun harto más breve le parece a ella de lo que deve ser). Fija Dios a si mesmo en lo interior de aquel alma de manera que cuando torna en sí, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella » (S.T. Obr., II, Mor. quint, ch. 1, p. 396). Remarquons de plus que 17.4 (« ya cosa no sabía ») contient dans une forme condensée l’idée exprimée dans les mots « ya veis esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabiduría », idée que le commentaire de la canción transposera dans un important développement de caractère scolas-tique (cfr Sr Silv., pp. 222-8). Il y a d’autres allusions à la bodega dans les Mor. quint., ch. 1 (p. 397) et Sept, mor., ch. 4 (p. 492). Rien dans la Vida ni le Camino. Serait-ce l’indication que l’intérêt pour ce symbole aurait été éveillé par Jean de la Croix à une époque ultérieure à la rédaction de ces deux œuvres ? Le fait que les « Conceptos » analysent le verset troisième du Cantique des Cantiques, 1, paraît corroborer à première vue cette hypothèse, mais en réalité l’esprit du commentaire des « Cantares » est bien différent. Notons au passage qu’Etchegoyen (op. cit., p. 251) soutient que le choix des versets du « poème de Salomon » glosés par Thérèse est emprunté par celle-ci à Osuna. Il serait facile de montrer que l’hypothèse en son ensemble est des plus faibles. En ce qui concerne la « bodega », on relèvera en particulier que si Osuna a inspiré quelqu’un, ce serait plutôt Jean de la Croix glossateur, pour autant qu’il y ait lieu de supposer des influences individuelles dans une matière si rebattue.

192 Mais, au fait, comment la rejetterait-on totalement, puisque Jean de la Croix, à quelque moment que ce soit, aura subi l’influence du livre des Demeures complet, reçu nécessairement comme un ensemble, de sorte que c’est plutôt de degrés d’influence divers qu’il conviendrait de parler lorsque l’on considère les rapports des diverses parties des Moradas avec la Declaración ?

193 Et plus particulièrement par celle des dernières Demeures.

194 16. 4, Sr Silv., p. 200.

195 Ib., p. 200.

196 « Esto acaece a veces a las aimas que están ya aprovechadas, a las cuales hace Dios merced de dar en lo que oyen o ven o entienden — y a veces sin eso y sin esotro — una subida noticia en que se le da a entender o sentir alteza de Dios y grandeza » (7. 5, Sr Silv., p. 85).

197 « Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han aún llegado a estado de perfección, sino que van camino en estado de aprovechados » (12. 2, Sr Silv., p. 123).

198 Cfr cit. supra, p. 342.

199 « Semejante es mi Amado a la cabra y al hijo de los ciervos », y esto por la presteza del esconderse y mostrarse, cual suele hacer el Amado en las visitas que hace al alma » (1. 3, Sr Silv., p. 28) ; « Para más declaración de este verso es de saber que, allende de otras muchas diferencias de visitas que Dios hace al alma, con que la llaga y levanta en amor, suele hacer unos encendidos toques de amor » 1. 4, Sr Silv., p. 29). « Porque estas visitas de heridas de amor no son como otras en que Dios suele recrear y satisfacer al alma ... » (ib., Sr Silv., pp. 31-2) ; « Que parece a veces en tus visitas que vas a dar la joya de tu posesión ... (6. 3-4, Sr Silv., p. 76) ; « Porque es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes visitas de arrobamientos, que no hay tormento que así desconyunte los huesos » (12. 1, Sr Silv. p. 119). Voir également la citation de 12.2 dans l’avant-dernière note ci-dessus.

200 V. y Obr., Ll. A, III, 24, p. 883b.

201 12., Sr Silv., pp. 116-7. La classification des états proposée en 27.1 paraît de même surtout placer les visites dans une période transitoire qu’on pourrait appeler « l’accès aux fiançailles » : « ... y después pasó por las penas y estrechos de amor que en él suceso de las canciones ha ido contando hasta la que dice ‘Apártalos, Amado’. y allende de esto, después cuenta haber recibido grandes comunicaciones y muchas visitas de su Amado, en que se ha ido enterando y perfeccionando en el amor de Él tanto que, pasando de todas las cosas y de sí misma se entregó a Él por unión de amor en desposorio espiritual, en que como ya desposada, ha recibido del Esposo grandes dones y joyas, como ha cantado desde la canción donde se hizo este divino desposorio, que dice ‘Apártalos, Amado’ » (Sr Silv. pp. 70’-1’). Les « visitas » sembleraient donc avoir lieu avant l’installation dans l’état consacré des fiançailles, auquel sont réservés les « dones y joyas ». Le cloisonnement n’est pas en fait aussi strict, puisque d’après la structure de ce même texte, la période ornée de grandes communications et de nombreuses « visites » paraît correspondre spécialement à 13. et 14., qui sont censées être comprises dans le temps des fiançailles, dont il est dit qu’il commence avec la strophe douzième. Au vrai, il y a ici, comme chez sainte Thérèse (mais dans une mesure apparemment moindre), confusion relative entre les incitations à la célébration, la célébration proprement dite et l’état lui-même. Le thème des fiançailles ne correspond à aucun phénomène mystique déterminé. Les « fiançailles » ne sont d’ailleurs en définitive elles-mêmes rien d’autre qu’un état de transition.

202 On se rappellera qu’à propos de la faveur du « vin aromatisé », l’auteur prend la peine de préciser qu’il s’agit d’une anticipation limitée d’une faveur normalement propre à l’état de « parfait ». Cfr supra, p. 425.

203 Je rappelle que l’émission du baume est traitée en 16. 3-5, cette faveur étant de plus assujettie aux deux précédentes.

204 « ... emisiones de bálsamo divino ... salidas del divino amor ... que es el bálsamo divino, que conforta y sana al alma con su olor y sustancia » (16. 3-5, Sr Silv., p. 198). C’est maigre ! Les expressions suppléées par les points de suspension ont trait au feu et à l’étincelle.

205 « ... que no parece sino una centella de fuego que saltó y la abrasó. Y entonces, con gran presteza, como quien de súbito recuerda, enciéndese la voluntad en amar y desear y alabar y agradecer y reverenciar y estimar y rogar a Dios con sabor de amor a las cuales llama emisiones de bálsamo divino » (16.3-5, Sr Silv., pp. 137-198).

206 16. 2, Sr Silv., p. 194.

207 16. 3-5, Sr Silv., pp. 196-7.

208 15.-2, Sr Silv. pp. 182-5.

209 27.5, Sr Silv., pp. 76’-9’.

210 Cfr supra, p. 227.

211 Chev. Ed. cr., p. XVIII.

212 Cfr supra, p. 229.

213 El « Cántico » de San Juan de la Cruz ABC, 13 juin 1965.

214 Cfr supra, p. 247.

215 Dans la lettre du 18 février 1630 (cfr supra, p. 229), il souhaite l’envoi de l’édition récente : « ... y el [libro] de las Canciones se ha deseado mucho, que han llegado por acá unos de Bruselas con hartas mentiras, y deseo los que ahí se han impreso para su crédito y gusto » (= B.N.M. ms. 12738, p. 1435 ; cfr B.M.C. 10, p. 343).

216 Dans le mémoire précédemment cité (cfr supra, p. XLIV, note 2), Monsieur André Gloesener a essentiellement démontré que le P. Juan Evangelista ne s’y est pas privé de prendre des libertés à l’égard du texte de Jean de la Croix.

217 Cfr supra, p. 229.

218 Juan Evangelista reçut l’habit des mains de Jean de la Croix le jour même de Noël dans le couvent de Los Mártires (cfr B.M.C. 10, p. 285). Il fit profession dans le cours de l’année suivante. Le P. Silverio signale au même endroit que Juan Evangelista aurait eu l’occasion, alors qu’il était encore dans le siècle, de connaître Jean de la Croix au Calvario et à Baeza. La source de cette allégation n’est pas précisée. Le P. Silverio n’aurait-il pas fait une extrapolation injustifiée sur la base de renseignements relatifs à une prophétie émise au Calvario ou à Baeza sur le compte du P. Pedro de los Angeles (cfr B.M.C. 10, p. 344) ?

219 La Mère Béatrice quitta Bruxelles dans le mois d’avril (cfr Bouix, op. cit., pp. 112-3).

220 Le Mémoire sur la fondation ... (t. II, pp. 455-6) publie la traduction française d’une lettre envoyée de Salamanque le 30 avril 1637 à Thérèse de Jésus, prieure de Bruxelles : « Certes, c’est une terrible chose que même après sa mort, ils veuillent encore persécuter cette Sainte » (p. 456). Le plus beau témoignage de la vivacité du commun attachement professé à Bruxelles vis-à-vis des mémoires indissociables de la Mère Anne et de son « directeur » nous est donné par deux lettres écrites bien tard, en 1659, exactement, par une Religieuse bruxelloise nommée Louise de Jésus-Christ, et adressées au P. Isidore de Saint-Joseph, premier rédacteur de l’Historia generalis. Ces lettres sont publiées aux pp. 457-8 du t. II du Mémoire sur la Fondation... Je me bornerai à rappeler ici la conclusion frappante et belle de la première de ces missives : « ... elle [Anne de Jésus] était la première d’entre les filles de sainte Thérèse, celle dont la Sainte a approuvé l’esprit par-dessus celui de toutes les autres, et qu’elle a faite fondatrice de son vivant, disant à notre vénérable Père Jean de la Croix ces paroles qui sont si certaines et ont été tant de fois répétées : ‘Où se trouve Anne de Jésus, ma présence n’est pas nécessaire et tout se fera bien’. Cela nous suffit et vaut bien des visions et révélations » (op. cit., p. 458). On ne pouvait associer avec plus de justesse et en moins de mots la propagatrice aux deux fondateurs.

221 On relèvera en particulier, à la p. 55 de la copie des lettres de Maria de la Encarnación conservée au Carmel Royal, celle que l’ancienne suivante de l’Impératrice adressa à Marguerite de Jésus à la date du 23 septembre 1634 : il y est de nouveau principalement question de l’estime de Jean de la Croix pour Anne de Jésus et du souci que Béatrice de la Conception, depuis Sala-manque, réserve à la cause de la Béatification de la Vénérable, que « notre Saint » appelait toujours « Notre Mère ».

222 On le retrouve d’ailleurs dans la correspondance que Béatrice échangea jusqu’à la fin de sa vie avec ses anciennes Religieuses de Bruxelles (cfr Serouet, op. cit., à partir de la p. 80, passim).

223 Pr. herm., p. 28, note 48. J’ai commenté l’observation du P. Eulogio aux pp. 268-270.

224 Dix-septième à vingt-septième si l’on donnait à la préposition « hasta » un sens inclusif. Mais rien n’y porte, puisque la strophe vingt-septième commence un nouvel ensemble. Le P. Gabriel (op. cit., pp. 90-1 et passim) semble n’y avoir pas pris garde. Aussi, nous comprendrons toujours 17 à 26 là où il dit (et paraît penser) 17 à 27.

225 C’est le critique anglican W. Trueman Dicken qui passe ainsi d’un extrême à l’autre dans son Orucible of love. Il se fait l’écho du P. Gabriel dans un chapitre que la traduction espagnole (Biblioteca Herder, Barcelona, 1967) donne à ses pp. 502 à 504. Aux pp. 229-239 de son ouvrage synthétique déjà cité, le P. Federico Ruiz Salvador, en revanche, évoque la genèse de la Declaración sans ménager aucun écho à la position de ces auteurs et s’attache exclusivement, selon les modalités que j’ai indiquées (cfr supra, p. 357, note 4), aux perspectives du P. Eulogio.

226 Le Père Gabriel fut le premier à adopter vis-à-vis du Cantique la position sensiblement renforcée par l’étude du P. Eulogio, maintes fois cité dans les pages qui ont précédé sous le sigle Cl. ex.

227 Le Père Gabriel appuie cette opinion sur ce qu’on sait par Juan Evangelista de la composition de la Vive flamme : « Les compositions hâtives ne sont pas à exclure chez saint Jean de la Croix ; on sait qu’il commenta la Flamme en quinze jours. Rien d’étonnant s’il crut bien de la retoucher après, y apportant de fines précisions » (op. cit., p. 94).

228 Op. cit., p. 107.

229 Op. cit., p. 111.

230 Il me paraît assez périlleux de vouloir préciser le moment du passage d’un grand mystique au « mariage spirituel », car c’est là un état difficilement classifiable par des traits objectifs. La conception du mystique sur la notion de mariage est totalement subjective et sujette à varier, comme le prouve bien le cas de saint Jean de la Croix.

231 Op. cit., p. 121.

232 Ib.

233 A propos du dessin du Monte, Magdalena elle-même déclare : « Escribía también algunos ratos cosas espirituales y de provecho, y allí compuso el Monte, y nos hizo a cada una uno de su letra para el breviario ; aunque después las añadió y enmendó muchas cosas ». (B.M.C. 10, p. 325). Sur l’évolution du dessin dans lequel Jean de la Croix s’efforça de symboliser son expérience, on consultera, aux pp. 3 à 24 de Sanjuanística (Roma, 1943), l’étude du P. Edmondo M. della Passione, O.C.D., Il « Monte » di S. Giovanni della Croce. L’exemplaire destiné à l’usage de Magdalena, témoin de la forme primitive est reproduit en hors-texte dans cet ouvrage entre les pp. 8 et 9. On en trouve aussi le fac-similé dans B.M.C. 10, en tête des documents publiés hors-texte à la fin du volume.

234 Op. cit., p. 121.

235 Cfr Dom Guéranger, Les dons du Saint-Esprit, Société de Saint-Jean l’Evangéliste, Paris-Tournai-Rome, 1950.

236 Référence complète : Jérémie 2, 7. La Vulgate dit induxi et non introduxi, et « óptima », non « bona ».

237 C’est tout le commentaire de la strophe dix-neuvième « Mi alma se ha empleado . . . », commentaire dont voici les premiers mots : « Por cuanto en la canción pasada ha dicho el alma, o por mejor decir la Esposa, que se dio toda al Esposo sin dejar nada para sí, dice ahora en ésta el modo y manera que tiene en cumplirlo, diciendo que ya está su alma, y cuerpo, y potencias y toda su habilidad empleada, ya no en las cosas que a ella le tocan, sino en las que son del servicio de su Esposo . . . » (Sr Silv., p. l’). Ceci signifie que toute la personnalité est orientée vers Dieu par l’amour de Dieu dont elle est envahie.

238 19. 3 : « l’a no guardo / Que es tanto como decir : ‘Ya no me ando tras mis gustos y apetitos’, porque habiéndolas puesto en Dios y dado a Él, ya no los apacienta, ni guarda para sí el alma » (Sr Silv., p. 5’).

239 19. 2 : « Todo este caudal de tal manera está ya empleado en Dios que (aun sin advertencia del alma) todas las partes que habernos dicho de este caudal en los primeros movimientos se inclinan a obrar en Dios y por Dios, porque el entendimiento, la voluntad y la memoria se van luego a Dios y los afectos, los sentidos, los deseos y apetitos, la esperanza, el gozo, y luego todo el caudal de prima estancia se inclinan a Dios, aunque (como digo) no advierta el alma que obra por Dios » (Sr Silv., p. 4’).

240 Sur le point de retour à la justice originelle, ce n’est que 37. 5 qui se montrera tout à fait explicite (Sr Silv., pp. 156’-7’), mais cette position est impliquée dans l’énoncé de la declaración dix-neuvième. En ce qui concerne la restauration de l’état d’innocence, on consultera l’ouvrage du P. Perluigi di S. Cristina, O.C.D., Il ritorno alla giustizia originale, dans Sanjuanistica, Roma, 1943, pp. 227-55.

241 17., per totum, Sr Silv., pp. 210-231.

242 17. 1 : « Y podemos decir que estos grados o bodegas de amor son siete, los cuales se vienen a tener todos, cuando se tienen los siete dones del Espíritu Santo en perfección, en la manera que es capaz de recibirlos el alma » (Sr Silv., p. 212).

243 Le P. Gabriel de Ste-Mar.-Mad. observe avec justesse : « Souvent le Saint emploie le vocable « dons » ensemble avec celui des « vertus » pour parler des beautés de l’âme, sans qu’il soit toujours possible de déterminer avec certitude qu’il s’agit des dons du Saint-Esprit ; mais dans la strophe 17 (dans B : 26), il n’y a pas de doute possible : le Saint marque explicitement la « connexion » des dons du Saint-Esprit dans leur perfection avec la perfection de l’amour » (op. cit., pp. 118-9). C’est exact, mais il faut enregistrer sans équivoque que la précision de 17. est exceptionnelle : les « vertus » participent d’une manière générale à la « connexion » relevée à cet endroit.

244 Le P. Gabriel commence par reconnaître un aspect nécessaire des fiançailles, en vertu de la « connexion » qu’il s’est plu à relever entre celles-ci et la perfection des vertus. Mais il s’empresse de distinguer pour les vertus parfaites deux états qui ne correspondent pas effectivement aux catégories du Cantique A : « Dans les nombreuses strophes pourtant qui parlent des vertus de l’état d’union et de la paix qui en dérive, nous voyons se dessiner nettement pour ces vertus un double état : tantôt elles dominent à tel point dans l’âme qu’elles la mettent à l’abri de toute tentation, fermant la porte aux démons et aux troubles et maintenant la sensibilité en complète harmonie avec la partie supérieure ; tantôt l’âme qui les possède demeure ouverte aux tentations du démon et aux troubles provenant d’une sensibilité insuffisamment dominée, au point que tant l’âme que son Epoux interviennent, qui par la prière, qui par sa puissance, pour mettre les mouvements de la sensibilité au repos et les empêcher de déranger la suavité des communications divines. Il y a donc manifestement un double degré dans la perfection des vertus et de la paix de l’âme : tantôt celle-ci ne s’étend qu’à la partie supérieure de l’âme, tantôt elle englobe également la sensibilité. Or, dans cette strophe 17 (celle qui traite du cellier intérieur), le Saint fait remarquer que jusqu’à son arrivée au mariage spirituel, l’âme garde toujours tout un petit troupeau de désirs, tout au moins spontanés, qui lui sont cause de déviations plus ou moins légères. On pourra donc retrouver des tendances imparfaites dans l’état de fiançailles, tout en lui reconnaissant les vertus parfaites. Seul (sic) dans le mariage spirituel, « les premiers mouvements » aussi iront vers Dieu, mais dans cet état, nous le verrons, à coté des vertus, il y a une activité étendue des dons du Saint-Esprit. Les vertus parfaites qui établissent dans la paix totale sont celles du mariage spirituel : celles qui laissent encore ouvertes certaines possibilités de trouble sont celles des fiançailles » (op. cit., pp. 111-2). Sans me flatter pour autant d’aucune compétence particulière dans le domaine de la théorie mystique, je me permettrai de relever ici quelques inconséquences qui me paraissent se dégager d’une analyse objective de cet extrait. Si on me permet de commencer par la fin pour rétablir un fait assez important, je noterai d’abord que les vertus et les dons sont associés de façon ordinaire parmi les chapitres de la Declaración embryonnaire (ce qui est vrai, c’est que la declaración dix-septième) en parle de façon spécialement insistante). D’autre part, il n’y a pas de distinction systématique entre des strophes qui décriraient une âme entièrement pacifiée et d’autres où la paix n’atteint que les zones supérieures de l’âme, mais un souci fréquemment répété chez les deux conjoints d’assurer les conditions de la paix. Les exhortations des Epoux ont d’ailleurs en général un caractère principalement oratoire que souligne bien la remarque qui termine 31. : « Esta canción se ha puesto aquí para dar a entender la quieta paz, y segura, que tiene el alma que llega a este alto estado, no para que se piense que este deseo que muestra aquí el alma de que se sosiegen estas ninfas sea porque en este estado molesten, porque ya están sosegadas (como arriba queda dado a entender), que este deseo más es de los que van aprovechando que de los ya perfectos, en los cuales poco o nada reinan las pasiones y movimientos » (Sr Silv., p. 109). Dans Cl. ex. (I, pp. 313-321), le P. Eulogio notera l’aspect incident des allusions au trouble, mais sans échapper complètement lui-même à l’erreur de perspective qui consiste à désavouer une ligne d’exposé des matières calquée sur le tracé du poème. Il n’y a désordre dans A qu’en fonction des strictes oppositions que l’auteur y établit tardivement entre les fiançailles et le mariage, alors que d’un bout à l’autre, 27. excepté, le bloc formé par 15. et 17.-31. illustre sous divers aspects un même état fondamental. Dans ce groupe de declaraciones, il est question à plusieurs reprises de la mise au pas des sens inférieurs et de l’élimination de leur effets pertubateurs, mais les fluctuations de la perception des vertus sont principalement et presque constamment signalés sur le plan supérieur et mises en rapport avec les interventions spéciales du Saint-Esprit. Il y a donc essentiellement un état où l’on signale que vertus et dons sont constamment possédés dans la partie supérieure et arrivent quelquefois a être possédés en acte sous l’influence du Saint-Esprit. D’autre part, on signale dans cet état un degré de perfection achevée qui reçoit au passage le nom de « matrimonio espiritual ». Mais le fait évidemment dominant est que les vertus, à travers tout l’état considéré, soient susceptibles « d’englober » effectivement la sensibilité la plus haute, phénomène qui n’a pas de rapport direct avec la purification des formes inférieures de la sensibilité mais donne à l’ensemble une unité qui supplante de loin les classifications qu’au départ du Cantique B on peut introduire selon « le degré de purification des appétits ». En tout cas, il ne me paraît pas possible d’estimer que la purification complète des appétits entraîne une jouissance actuelle constante de l’union à Dieu : même dans la Vive flamme, si tempétueuse, la tempête à ses phases. L’acte n’est jamais égalé à l’ » habitus ».

245 Le mot est sans doute excessif, objectivement. J’avais d’abord écrit « d’une certaine tentation quiétiste », mais un membre de mon jury de doctorat m’a fait judicieusement observer que l’emploi d’une telle expression avait des résonances compromettantes pour l’auteur (résonances qui d’après le sens général et certaine expressions particulières du Monte se révèlent déplacées). Il eût peut-être convenu de maintenir ma première formule tout en la nuançant soigneusement. Mais la mise au point nous eût menés trop loin.

246 Il faut comprendre je crois : « c’est bien ainsi ». L’étude du P. Gabriel est parsemée de menues incorrections ou de tournures peu conformes au génie du français. La raison en est sans doute que l’article ne fut pas imprimé en terre française.

247 Op. cit., p. 92.

© Presses universitaires de Liège, 1971

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