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Table des matières

Attitudes à l’égard de l’errance monastique en occident du VIe au XIe siècle

Jean-Marie Sansterre

p. 215-234

Texte intégral

1Dans le monachisme occidental du Haut Moyen Age, à l’exception du monachisme irlandais, l’errance ne tint pas une place aussi importante qu’à Byzance. Ce voyage « dont le but est inconnu ou incertain, et dont la durée est indéfinie »1 n’en constitua pas moins un phénomène notable, sans que les moines en eussent le monopole, pas plus qu’en Orient. Avec des variations selon les époques et les régions qui nécessiteraient une étude approfondie, on rencontrait sur les routes des religieux errant çà et là pour obéir à une vocation ascétique doublée dans certains cas d’un zèle missionnaire. D’autres étaient à la recherche de maîtres spirituels, de modèles de vie monastique, de plus de ferveur ou d’une formation intellectuelle d’un plus haut niveau. D’autres encore expiaient des fautes graves. Beaucoup enfin avaient été expulsés de leur monastère ou l'avaient fui pour de multiples raisons dont la moindre n’était sans doute pas le désir de liberté2.

2Les textes présentent l’errance des moines tantôt comme un vagabondage, une vagatio répréhensible3, tantôt comme une forme louable de la peregrinatio. On sait que ce terme était appliqué à plusieurs démarches dont certaines pouvaient se recouvrir partiellement. D’une part, il désignait soit l’itinérance ascétique hors de sa patrie, soit le fait de vivre dans un monastère ou un ermitage situé à l’étranger, ce qui n’impliquait pas nécessairement un éloignement considérable, soit encore un détachement tout spirituel. – On retrouve ainsi les divers aspects de la xeniteia grecque, l’idéal de dépaysement ascétique, d’expatriation, d’exil volontaire. – D’autre part, le terme était employé pour le voyage vers un lieu saint, le pèlerinage proprement dit4.

3Je voudrais présenter quelques exemples des deux façons de concevoir l’errance monastique et montrer notamment combien leur distinction pouvait être floue en raison surtout de l’existence d’une tension entre les idéaux de la peregrinatio et du monachisme, à la fois complémentaires et contradictoires. Giles Constable a déjà évoqué cette tension dans une belle étude parue en 19775. Mais il a seulement effleuré les aspects sur lesquels je centrerai la majeure partie de l’exposé, d’abord les critiques du vagabondage des moines, puis l’attitude de certains hagiographes confrontés à une itinérance du saint dont ils relatent la vie6, témoignages auxquels je joindrai pour terminer deux autres textes hagiographiques, peut-être plus révélateurs encore. Il va sans dire que je ne prétends nullement épuiser un sujet aussi complexe avec les quelques pièces de ce dossier7.

4Parlant des diverses catégories de moines, la Règle de S. Benoît évoque en ces termes la quatrième et dernière espèce, celle des gyrovagues : « Toute leur vie, allant par les diverses provinces, ils se font héberger trois ou quatre jours dans les cellules de différents moines, toujours vagabonds et jamais stables, asservis à leurs propres volontés et aux tentations de la bouche, et en tout plus détestables que les sarabaïtes »8. – Ceux-ci constituent la troisième catégorie, celle des moines qui, sans règle et sans pasteur, vivent en un lieu à deux ou trois, voire seuls, en suivant leurs propres désirs9.

5Benoît s’inspirait ainsi, vers 550, d’un passage de la Règle du Maître qu’il n’avait pas nécessairement lue dans la version qui nous a été conservée10. Quoi qu’il en soit, cette version, datant sans doute elle aussi du VIe siècle, contient une longue satire des gyrovagues11. Elle permet déjà d’entrevoir le caractère subjectif de la distinction entre le vagabondage et la peregrinatio puisque cette dernière est considérée, en l’occurrence, comme un prétexte dissimulant une recherche perpétuelle de nourriture et de boisson. Au lieu de s’arrêter en un endroit, d’y travailler et d’y vivre, ces hypocrites quittent leurs hôtes dès que les apprêts culinaires commencent à diminuer ou à disparaître ; ils se déplacent sans cesse en mendiant et n’hésitent pas à profiter d’une occasion de vol12. Un autre chapitre de la Règle du Maître montre que l’obéissance des cénobites soumis à leur abbé contraste avec la conduite des gyrovagues et des sarabaïtes qui se laissent guider par leurs propres désirs et leurs propres jugements13. Ce trait, repris par S. Benoît14, revient souvent dans les critiques formulées contre les moines vagabonds, dès lors taxés de légèreté, d’obstination et d’orgueil, le vice suprême à l’antipode des exigences de la vie monastique où l’humilité et l’obéissance vont de pair15.

6Au début du IXe siècle, Benoît d’Aniane cita les passages de la Règle du Maître relatifs aux gyrovagues dans un recueil qui connut un réel succès, la Concordia regularum montrant l’excellence de la Règle bénédictine par sa parfaite harmonie avec toute la tradition monastique16. Il reprit aussi le tableau plus bref qu’au début du VIIe siècle Isidore de Séville avait emprunté à S. Augustin, raillant ces pseudo-moines « nulle part en mission, attachés à aucun lieu, nulle part en poste, nulle part en place (nusquam missi nusquam fixi, nusquam stantes, nusquam sedentes) », décrits comme des menteurs, des vaniteux, des trafiquants de reliques et des êtres cupides tirant profit d’une sainteté simulée17. La critique du vagabondage monastique sous sa forme extrême, l’errance continuelle, avait désormais ses classiques ; et l’opprobre dont S. Benoît avait couvert en quelques mots les gyrovagues devint la norme lorsqu’en 816-817, sa Règle fut érigée en règle unique, obligatoire pour tous les moines de l’Empire franc18.

7S. Benoît n’avait pourtant pas condamné de façon absolue l’itinérance monastique19. Le Maître avait déjà prévu le séjour de frères étrangers qu’il qualifiait de spirituels tout en craignant qu’ils fussent en réalité des parasites ou des voleurs, bref des gyrovagues20. Sans manquer pour autant de vigilance, Benoît s’était montré moins soupçonneux à l’égard des moines de passage, arrivant de provinces lointaines, auxquels on accordait l’hospitalité aussi longtemps qu’ils le désiraient s’ils se contentaient de la coutume locale. Selon lui, certains pouvaient même se montrer tellement édifiants qu’on devait les persuader d’entrer dans la communauté21. Mais, pas plus que le Maître, Benoît n’avait envisagé pour ses propres moines ce qu’il avait admis pour d’autres. On sait l’importance qu’il attacha à la notion de stabilité, impliquant pour lui que le moine restât toute sa vie à la même place, celle du monastère où il avait fait sa profession22. La tradition bénédictine toléra le changement de monastère, en retenant la condition mise par Benoît à l’admission d’un religieux provenant d’une communauté connue : le consentement ou une lettre de recommandation de l’abbé de la maison d’origine23. 11 n’en reste pas moins que l’adoption progressive de la Règle bénédictine par la grande majorité des moines occidentaux – un phénomène sans équivalent dans le monde byzantin – renforça l’exigence de stabilité déjà attestée auparavant. Le problème de l’errance se posa dès lors chez eux avec plus d’acuité qu’à Byzance, même si, là également, des voix s’élevèrent pour condamner cette pratique24.

8Je ne puis passer ici en revue les dispositions souvent répétées qui, depuis le Ve siècle, furent prises par les conciles, les souverains et les règles monastiques elles-mêmes pour réprimer le vagabondage des moines, sans parvenir à l’extirper25. Il suffira de noter qu’elles ne visaient pas seulement l’errance continuelle des gyrovagues et la désertion du monastère. Elles interdisaient toute sortie sans autorisation, considérée de ce fait même comme une vagatio26.

9Parmi les motifs invoqués dans ces dispositions figure le souci d’empêcher que les moines vagabonds ne compromettent la paix de l’Église, qu’ils ne nuisent à son image et à celle du monachisme ou qu’ils ne répandent des erreurs27. Mais, lorsque les choses sont vues de l’intérieur du monachisme, il s’agit surtout d’éviter un autre danger contre lequel un texte de la seconde moitié du VIe siècle, la Règle de S. Ferréol, met en garde en ces termes : « Il ne sied ni ne convient à un moine de vagabonder de ci de là, de peur qu’entraîné par les vices de tous, il ne succombe aux attraits du siècle et ne retourne à son vomissement. Car... celui qui méprisait autrefois le monde serait repris par l’amour du siècle et, perverti, quitterait la voie du salut »28.

10Un opuscule qui connut une grande vogue, « La lutte des vices et des vertus » composée dans la seconde moitié du VIIIe siècle par Ambroise Autpert, avance un argument du même genre pour réduire l’errance ascétique à un vagabondage auquel il faut préférer la stabilité. La dissoluta vagatio reproche à la firma stabilitas de rester en un seul lieu alors que Dieu est partout ; elle affirme aussi qu’elle-même recherche ce qui est meilleur. La stabilitas répond qu’on ne doit pas fuir un endroit où Dieu se trouve comme ailleurs et elle souligne le grand risque de la recherche menée par la vagatio : elle enlève aux biens spirituels ceux qui demeurent en un lieu pour les impliquer dans les affaires de la terre et les occuper aux choses les plus viles29.

11Ce type de critique touchait également les pèlerinages30. Ainsi, Jonas d’Orléans, dans le deuxième quart du IXe siècle, prit-il la défense d’un abbé qui interdisait à ses moines de partir en pèlerinage à Rome. L’abbé, dit-il en substance, ne fait que se conformer à la règle et aux canons prescrivant aux moines de ne pas quitter leur monastère. Ceux qui en sortent pour vagabonder par le siècle risquent de perdre leur âme. En revanche, le pèlerinage est profitable à ceux qui n’ont pas embrassé la vie monastique31.

12Dans la même ligne, mais avec plus d’outrance, la critique du vagabondage des moines que renferme le célèbre opuscule sur le mépris du monde rédigé par Pierre Damien en 1069. Toute sortie dans le siècle, même au service de l’Église, devient une vagatio sans utilité et préjudiciable à l’âme. Pour un moine, courir par le siècle c’est comme se plonger dans un lac de sang32.

13Il reste que de nombreux moines effectuaient des voyages de dévotion et que l’errance ascétique elle-même avait ses partisans.

14Pratiquée aussi par des moines continentaux et anglo-saxons, elle fut particulièrement en honneur chez leurs confrères irlandais, un fait qui a été mis en rapport avec l’importance attachée par l’ancien droit irlandais à l’exil hors de la tribu et hors de l'île33.

15L’histoire de la peregrinatio-errance dans l’Occident médiéval nécessite encore beaucoup de recherches. Mais plusieurs travaux ont défriché le terrain et laissent entrevoir les grandes lignes d’une évolution. Il semble que cette pratique, bien attestée jusqu’au VIIIe siècle, ait été ensuite contrariée – sans toutefois disparaître – par divers facteurs : le souci d’ordre et de contrôle des souverains et des évêques carolingiens, l'expansion de la Règle bénédictine et les efforts faits en Irlande même par certains réformateurs pour limiter la peregrinatio. Elle dut reprendre une certaine importance à partir du Xe siècle ou du XIe siècle selon les régions, lorsqu’on assista à un renouveau de l’érémitisme après une phase de retrait aux époques carolingienne et postcarolin-34gienne.

16Bien que d’autres motivations aient pu intervenir, l’attrait que l’errance ascétique exerçait sur les moines s’explique surtout par le fait qu’elle proposait comme le monachisme un idéal de rupture avec le monde, même si ses détracteurs voyaient en elle un retour vers le siècle. Autrement dit – pour évoquer ce qui fut à la fois un modèle vécu et un topos hagiographique-, obéir comme Abraham à la parole de Dieu « Quitte ton pays, ta famille, la maison de ton père et va vers le pays que je te montrerai » pouvait sembler à un moine une manière de réaliser pleinement sa vocation35. Souvent, du reste, l’errance n’était que passagère. Elle conduisait à une forme de peregrinatio marquant un retour à l’idéal de stabilité : l’établissement dans un monastère ou un ermitage situé à l’étranger, qu’il s’agisse d’un pays lointain ou d’une région voisine36.

17On allait parfois jusqu’à considérer qu’il était impossible d’atteindre la perfection en restant dans sa patrie. Apprenant que certains moines de Bavière exprimait une telle opinion, Ambroise Autpert la réfuta à la fin de son opuscule sur « La lutte des vices et des vertus », bien qu’il vécût lui-même dans un monastère d’Italie méridionale loin de sa Provence natale. Il se défend de ne pas tenir en haute estime ceux qui passent d’un royaume à un autre, mais il observe que de nombreux saints ne quittèrent jamais leur pays. Cela prouve qu’on peut devenir parfait en fuyant sa patrie dans son cœur plutôt qu’avec les pieds37. On aura reconnu le thème de la peregrinatio intérieure, qui occupa une place moins importante dans la littérature monastique du Haut Moyen Age que dans les écrits ultérieurs38.

18Étant pratiquée aussi en dehors du monachisme, l’errance ascétique pouvait conduire à l’état monastique. En l’occurrence, il était aisé à un hagiographe de souligner la complémentarité des idéaux sans être gêné par ce qu’ils avaient de contradictoire dans le cas d’un moine soumis à la stabilité. Un bel exemple en est fourni par la biographie du saint irlandais Kaddroë, écrite en 982-983 peu après sa mort39. Au moment de relater la peregrinatio menant le jeune laïc sur le Continent où il fit bientôt sa profession monastique, l’hagiographe rapporte qu’un membre de la famille eut une vision. Des hommes impressionnants lui montrèrent comment des jeunes gens seraient enrôlés dans la milice du Roi éternel. En présence de celui-ci, ils devraient sauter au-dessus de trois fosses, les deux premières, d’une dimension appréciable ; la troisième, d’une énorme largeur et d'une effrayante profondeur. Au-delà de cette dernière, il y avait de la splendeur et de la joie. Kaddroë franchirait les trois fosses. La première signifiait la renonciation à ses biens ; la seconde, l’abandon de sa patrie ; la troisième, la pratique de la vie monastique après laquelle il recevrait la joie de la vie éternelle40. La peregrinatioitinérance représente ainsi une étape intermédiaire sur la voie du détachement du monde qui culmine avec la vie monastique, autrement difficile et donc bien plus méritoire.

19La question était plus délicate lorsqu’il s’agissait d’un saint moine ayant quitté son monastère pour pérégriner. Il ne faudrait cependant pas exagérer la portée des exemples que je vais donner dans un instant. Le thème de l’errance monastique, pour ne pas parler du pèlerinage si fréquent qu’il en était devenu un topos41, pouvait être traité sans réserve, comme dans la célèbre Navigation du saint irlandais Brendan en quête de l’île de la Terre promise 42 ou dans un texte bien moins connu, la Vie de Cyran, un saint du Berry du VIIe siècle. Récrite au IXe siècle ou au Xe siècle à partir d'une version aujourd’hui perdue, la Vita accorde sans la moindre réticence ou mise en garde une place remarquable à l’itinérance de cet abbé fondateur d’origine noble qui, à la suite d’un conflit avec une partie de sa communauté, renonça à sa charge pour errer çà et là, pauvre parmi les pauvres, leur venant humblement en aide par des travaux manuels43. Il est vrai qu’un modèle de renoncement poussant aussi loin la pauvreté et l’humilité ne risquait guère de trouver de nombreux imitateurs.

20Cela dit, des hagiographes éprouvèrent assez souvent le besoin de justifier les déplacements d’un saint moine, d’atténuer l’infraction à la stabilité ou de faire clairement comprendre qu’ils ne proposaient pas un modèle à suivre par le commun des reli-44gieux.

21La Vie de Colomban et de ses disciples écrite vers 640, un quart de siècle après la mort de l’illustre saint irlandais45, contient deux descriptions de l’errance monastique, l’une positive, l’autre négative. L’expatriation de Colomban apparaît comme la dernière et la plus importante étape d’un détachement du monde commencé par l'abandon de la maison paternelle et continué par le renoncement à soi dans la vie monastique menée en Irlande. Elle n’a lieu qu’après que le saint eut difficilement obtenu la permission de son abbé, qui lui adjoignit douze compagnons remarquables par la piété, et elle se révèle conforme à la volonté de Dieu46. La présentation change du tout au tout lorsqu’il est question de moines que l’abbé Attale, successeur de Colomban à la tête du monastère de Bobbio en Italie septentrionale, avait fini par laisser partir faute de les amener à accepter la rude discipline qu’il imposait. Ces moines se mirent à la recherche d’îles et d’autres lieux déserts pour y jouir de la liberté, autrement dit, pour y mener une vie d’ermites indépendants ; mais Dieu châtia leur témérité et leur arrogance. – On trouve là des traits caractéristiques de la vagatio, l’asservissement du religieux à sa propre volonté et l’orgueil. – Ceux qui ne retournèrent pas au monastère moururent soudainement, deux d’entre eux au cours de leur errance : l’un se noya en passant une petite rivière ; l’autre périt dans un voyage en mer, alors que Colomban et ses compagnons avaient fait une heureuse traversée sous la conduite du Christ47. On ne saurait mieux laisser entendre que la peregrinatio était réservée aux âmes d’élite48.

22Selon une légende hagiographique datant du IXe siècle, les saints mérovingiens Calais et Avit ne s’échappèrent de leur monastère qu’après avoir lu, dans un Evangile ouvert au hasard, une parole du Christ les incitant à partir49. Plus loin, l’hagiographe prend soin de noter qu’ils n’étaient pas poussés par la légèreté qui fait vagabonder, mais par le désir insatiable de plaire au Christ50. De même, au IXe siècle également, le biographe de « l’apôtre du nord » Anschaire introduit son récit du départ de ce missionnaire par une remarque significative : il précisera les circonstances qui amenèrent le saint moine à rompre avec la stabilité de peur qu’on attribue à la légèreté ce que l’homme de Dieu avait entrepris, par amour de la peregrinatio, pour le salut des âmes51. Et c’est encore le reproche de légèreté que, près de deux siècles plus tard, Pierre Damien se sent obligé de repousser à propos des nombreux déplacements d’une des plus illustres figures du renouveau de l’érémitisme en Italie, Romuald de Ravenne52.

23On trouve dans la vie du saint mérovingien Lubin, écrite ou récrite au IXe siècle, un procédé intéressant pour atténuer l’instabilité du héros. Un gyrovague, rencontré en chemin, fait office de repoussoir. Aucun endroit ne lui convient et il quitte après quelques jours un monastère où le saint, en dépit des exhortations du vagabond, resta cinq ans53.

24La Vie de l’Arménien Syméon, composée par un moine italien vers le milieu du XIe siècle, relate la longue peregrinatio du saint en Orient et surtout en Occident54. Un jour, le diable apparut sur sa route et lui demanda « Où vas-tu, moine ? » « Où le Christ voudra me guider », répondit l’homme de Dieu. À ces mots, le diable disparut en fumée55. L’intervention du démon donne au récit une autre résonnance que celle, par exemple, de l’épisode de la Navigation de Brendan où le saint irlandais ordonne de rentrer les rames et le gouvernail du bateau pour laisser le Christ le mener où il veut56. Confronté à l’errance peu commune d’un religieux presque contemporain, l’hagiographe de Syméon cherchait sans doute à prévenir certaines critiques.

25Un dernier exemple d’un souci de justification. Le premier biographe de Wolfgang, en 1037, raconte le départ, une soixantaine d’années auparavant, de ce moine futur évêque de Ratisbonne. Le saint avait l’intention de se rendre comme missionnaire en Hongrie. Soucieux du salut d’autrui, il abandonne le monastère, mais non pas l’état monastique (monasterium et non monachum)57. Un peu plus tard, l’évêque de Passau le fait venir et, après l'avoir observé pendant quelques jours, se rend compte que « celui qu’il avait reçu comme un peregrinus, n’était pas un gyrovague, mais un serviteur stable de la vraie foi ». On notera le glissement de sens de la notion de stabilité : la stabilitas loci fait place à la persévérance dans l’état monastique et la vraie foi58.

26Ce passage doit être rapproché d’un chapitre de la Vita posterior de l’évêque Godehard (Gotthard) d’Hildesheim, écrite vers 1054. Une trentaine d’années plus tôt, l’évêque avait fait construire une maison d’accueil pour les pauvres de sa ville et les étrangers de passage. Il avait ordonné de n’héberger que deux ou trois jours « ceux qui couraient çà et là par les régions et les royaumes en habit de moine, de chanoine ou même de Grec » (allusion à une itinérance gréco-orientale dont il ne faudrait pas exagérer l’importance59). Alors que Godehard blâmait et raillait ces vagabonds, son entourage lui fit remarquer qu’il y avait assez souvent parmi eux de vrais amis de Dieu. L’évêque répondit par une boutade sur l’hypocrisie de ces gens. Mais, ajoute l’hagiographe, « s’il reconnaissait que certains d’entre eux étaient stables dans le culte et la crainte de Dieu, il se mettait à leur manifester de l’affection en privé, plutôt qu’en public... »60. En privé, car il ne fallait évidemment pas donner l’impression d’encourager un type d’ascèse aussi suspect.

27Voilà qui achève de montrer combien la frontière entre la vagatio et la peregrinatio manquait de netteté. Il était souvent difficile de faire la distinction entre un vagabondage incompatible avec la vocation monastique et une itinérance admise, fût-ce avec réticence, comme un moyen de réaliser cette même vocation. En outre, la frontière pouvait varier selon les points de vue. Tout cela apparaît encore dans un témoignage plus personnel, celui de Bruno de Querfurt, qu'il vaut la peine d’évoquer pour terminer.

28Ancien clerc de la chapelle de l’empereur Otton III passé au monachisme, Bruno avait fait partie d’un groupe d’ermites rassemblés par Romuald de Ravenne. En 1001, il contribua à l’élaboration d’un projet de mission en pays slave pour lequel deux autres disciples de Romuald, Benoît et Jean, se rendirent bientôt en Pologne, non loin des territoires païens. Bruno devait les rejoindre après avoir obtenu du pape une autorisation pour cette œuvre d’évangélisation. Mais il tarda à quitter son ermitage des environs de Ravenne ; ensuite la guerre l’empêcha de gagner la Pologne et l’incita à mener une activité de missionnaire ailleurs que prévu. Benoît et Jean l’attendaient encore, se trouvant toujours en terre chrétienne, quand en 1003, ils furent tués par des brigands61.

29Ecrivant vers 1006-1008 la Vie et la Passion des cinq frères (Benoît, Jean et trois compagnons tués en même temps qu’eux), Bruno évoque ses atermoiements, reflets d’une tension que nous avons déjà rencontrée à diverses reprises : « Quoiqu’au temps où je me trouvais dans l’ermitage en terre latine, j’eusse fait peu de bien, je craignais à juste titre d’abandonner rapidement ce lieu... Tantôt le désir m’incitait à ne pas rester en place, tantôt ma misère me retenait de peur... d’être trompé par une suggestion diabolique si j’abandonnais ma cellule dans l’espérance de plus grandes entreprises »62. Plus loin, Bruno regarde comme une pere grinatio la mission des frères qui, s’étant exilés par les fleuves, les vallées et les montagnes, s’étaient rendus dans une terre étrangère 63. Il juge, par contre, avec sévérité sa propre activité missionnaire, en se reprochant – non sans forcer le trait – de ne pas avoir rejoint ses anciens compagnons : « Je ne voulus pas me rendre auprès de ceux qui m’attendirent durant tant de jours et tant de nuits. Je ne voulus pas être saint parmi les saints... Pour obéir à mes désirs, il me plaisait d’errer par le monde prêt à servir de nombreux maîtres ; j’étais allé vagabonder en suivant le chemin de mon cœur, afin de ne pas trouver le salut que j’aurais dû rechercher... »64. Témoignage extrême d’une ambivalence relevée tout au long de l’exposé. Sous l’effet du remords, l’errance missionnaire elle-même se mue en un vagabondage au gré des désirs.

Notes de bas de page

1 É. Mai.amut, Sur la route des saints byzantins, Paris 1993 (CNRS Histoire), p. 167, cf. p. 167-193.

2 En plus des travaux sur le vagabondage et la peregrinatio mentionnés infra, n. 3-5 et 34, on verra notamment H. Fichtenau, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studien über Denkart und Existenz im einstigen Karolingerreich, 2 vol., Stuttgart 1984 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters), II, p. 330, 341 342, 347-348, 389-390 ; M.M. Hildebrandt, The External School in Carolingian Society, Leyde-New York-Cologne 1992 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 1), p. 30-33 et passim. Un ouvrage de bonne vulgarisation : E. Duckett, The Wandering Saints, Londres 1959.

3 M. Bechtum, Beweggründe und Bedeutung des Vagantentums in der lateinischen Kirche des Mittelalters, Iena 1941 (Beiträge zur mittelalterlichen, neueren und allgemeinen Geschichte, 14), surtout p. 22-43 (concerne aussi les clercs) ; A.J. Riesner, Apostates and Fugitives from Religions Institutes. An Historical Conspectus and Commentary, Washington 1942 (The Catholic University of America. Canon Law Studies, 168), p. 7-26 ; J. Leclercq, Documents sur les « fugitifs », dans AA. VV., Analecta monastica. Textes et études sur la vie des moines au Moyen Age, VII, Rome 1965 (Studia Anselmiana, 54), p. 87-145 (p. 88-95 : VIe début XIIe siècle) ; L. Mayali, DU vagabondage à l’apostasie. Le moine fugitif dans la société médiévale, dans Religiose Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiose Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, hrsg. von D. Simon, Francfort-sur-le-Main 1990 (lus Commune. Sonderhefte, Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte, 48), p. 121-142 (p. 122-128 : Haut Moyen Age).

4 H.F. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum, Tübingen 1930 (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte, 149), traduit, sans les notes, sous le titre S'expatrier « à cause de la foi », dans La vie spirituelle, t. 101, no 453 (août-septembre 1959), p. 162-181 ; J. Leclercq, Mbnchtum und Peregrinatio im Frühmittelalter, dans Romische Quartalschrift, 55 (1960), p. 212-225 ; Id., Aux sources de la spiritualité occidentale. Etapes et constantes, Paris 1964, p. 35-90 (« Monachisme et pérégrination », jusqu’au XIIe siècle) ; A. Guillaumont, Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien, dans Annuaire de l’École pratique des Liantes Études, Ve section : Sciences religieuses, 76 (1968-1969), p. 31-58 ; réimpr. dans Id., Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Bégrolles-enMauges 1979 (Spiritualité orientale, 30), p. 89-116 (concerne essentiellement le monachisme oriental) ; A. Angenendt, Monachi peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittelalters, Munich 1972 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 6), surtout p. 124-175 ; Id., Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800, dans Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, hrsg. von H. Lowe, 2 vol., Stuttgart 1982 (Veroffentlichungen des Europa Zentrums Tübingen. Kulturwissenschaftliche Reihe), I, p. 52-79 ; E. Lanne – J.L. Voillot – A.G. Matanć, Peregrinatio, dans Dizionario degli istituti di perfezione, 6 (1973), col. 1424-1436 ; M.-H. Vicaire, Les trois itinérances du pèlerinage aux XIIIe et XIVe siècles, dans Le pèlerinage, Toulouse 1980 (Cahiers de Fanjeaux, 15), p. 17-41. Voir aussi les travaux mentionnés infra, n. 5 et 34, et, en dernier lieu, Kl. Herbers – R. Plotz, Einführung : Spiritualitàt des Pilgerns im christlichen Westen, dans Id. (Hrsg.), Spiritualität des Pilgerns. Kontinuitàt und Wandel, Tübingen 1993 (Jakobus-Studien, 5,) p. 7-23 (surtout p. 12-16). Il est inutile de multiplier les références sur le pèlerinage proprement dit ; on trouvera une riche bibliographie et plusieurs contributions concernant le Moyen Age dans Wallfahrt kennt keine Grenzen. Themen zu einer Ausstellung des Bayerischen Nationalmuseums und des Adalbert Stifter Vereins, München, hrsg. von L. Kriss-Rettenbeck und G. Möhler, Munich-Zurich 1984. Sur la peregrinatio pénitentielle dans le Haut Moyen Age, l’étude fondamentale reste celle de C. Vogel, Le pèlerinage pénitentiel, dans Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alla Prima crociata, Todi 1963 (Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale, 4), p. 37-94.

5 G. Constable, Monachisme et pèlerinage au Moyen Age, dans Revue historique, 258 (1977), p. 3-27, réimpr. dans Id., Religions Life and Thought (11th-12th Centuries), Londres 1979 (Variorum. Collected studies series, 89), étude no III. Cf. aussi Id., Opposition to Pilgrimage in the Middle Ages, dans Studia Gratiana, XIX (= Mélanges G. Fransen, I), Rome 1976, p. 125-146, réimpr. dans Id., Religious Life, étude no IV ; E.-R. Labande, Moines et pèlerins pendant le Haut Moyen Age, dans Lettre de Ligugé, 162 (1973), p. 29-39 (p. 29-35).

6 L’enquête est facilitée par le dossier hagiographique qu’a rassemblé J. Leclercq, Mönchtum und Peregrinatio, et surtout Id., Aux sources de la spiritualité occidentale, tous deux cités n. 4. Mais ce dossier, qui n’est pas exhaustif, aurait gagné à être étudié dans une perspective plus critique.

7 Le texte publié ici reproduit tel quel celui dont j’ai donné lecture lors du colcolloque ; la rédaction des notes date aussi de 1994. Je remercie chaleureusement Alain Dierkens pour m’avoir donné son avis sur certains points de cette étude.

8 Regula S. Benedicti, I, 10-11, éd.-trad. A. de Vogüé – J. Neufville, 2 vol., Paris 1972 (Sources chrétiennes, 181-182), vol. I, p. 438-441. Sur le terme gyrovagus, cf. A. de Vogüé, girovaghi in Occidente, dans Dizionario degli istituti di perfezione, 4 (1973), col. 1303-1304 (col. 1303).

9 Ibid., I, 6-9, p. 438-439.

10 Cf. Fr. Masai – E. Manning, Les états du chap. Ier du Maître et la fin du prologue de la Règle bénédictine, dans Scriptorium, 23 (1969), p. 393-433. A. de Vogüé, Le « De generibus monachorum » du Maître et de Benoît. Sa source – son auteur, dans Regulae Benedicti studia, 2 (1973), p. 1-25, estime toutefois qu’il s’agit bien de la version qui servit de source à Benoît. – L’argumentation de M. Dunn, Mastering Benedict : Monastic Rules and Their Authors in the Early Medieval West, dans English Historical Review, 105 (1990), p. 567-594, sur la priorité de la Regula S. Benedicti par rapport à la Regula Magistri n’est pas décisive ; cf. A. DE VOGÜÉ, The Master and St. Benedict. A reply to Marilyn Dunn, ibid., 107 (1992), p. 95-103, malgré M. Dunn, The Master and St. Benedict. A rejoinder, ibid., p. 104 111.

11 Regula Magistri, I. 13-74, éd.-trad. A. de Vogüé, 2 vol., Paris 1964 (Sources chrétiennes, 105-106), vol. I, p. 332 347.

12 Ibid. Le prétexte de la peregrinatio : § 23 et 37, p. 334 et 338.

13 Ibid., VII, 22-66, p. 386 395.

14 Supra, n. 8.

15 Outre les textes mentionnés infra, n. 47, 50-52, cf. à titre d’exemples GRÉGOIRE le Grand, Epist., VII, 32 (en 597), éd. D. Norberg, 2 vol., Turnhout 1982 (Corpus Christianorum. Series Latina, 140-140A), vol. I, p. 495-496 ; Additamenta Collectionis Flaviniacensis, 5 : Indiculum pro monacho qui fugerit de monasterio, éd. K. Zeumer, dans M O.H., Formulae Merowingici et Karolini aevi, Hanovre 1886, p. 491-492 (p. 492) – on ne peut malheureusement pas préciser la période où furent rédigées les additions à cette collection de la période carolingienne (sans doute du VIIIe siècle), ibid., p. 471 Pierre Damien, Epist., 39 (vers 1051), éd. K. Reindel, 4 vol., Munich 1983 1993 (M.G.H., Die Briefe der Deuts chen Kaiserzeit, IV, 1-4), vol. I, p. 378. Comme le souligne, entre 591 et 610 (?), S. Colomban dans le chap. IX (sur la mortification) de sa Regula monachorum,... cavenda ubique est monachis superba libertas ac vera humilitas discenda sine murmuratione et haesitatione oboedientibus..., S. Colomban, Opera, éd. G.S.M. Walker, Dublin 1957 (Scriptores Latini Hiberniae, II), p. 138.

16 Benoît D’Aniane, Concordia regularum, III, 2, P.L., 103, col. 736-739. Sur cet ouvrage, cf. Ph. Schmitz, Benoît d'Aniane, dans D.H.G.E., 8 (1935), col. 177 188 (col. 187) ; A. De Vogüé, Les règles monastiques anciennes (400-700), Turnhout 1985 (Typologie des sources du Moyen Age occidental, 46), p. 42-45 ; et, pour le contexte, J. Semmler, Le monachisme occidental du VIIIe au Xe siècle : formation et réformation, dans Le monachisme à Byzance et en Occident du VIIIe au Xe siècle. Aspects internes et relations avec la société, éd. par A. Dierkens, D. Misonne et J.-M. Sansterre = Revue bénédictine, 103 (1993), p. 68-89 (p. 83-84).

17 Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, II, XVI, 7, éd. Ch.M. Lawson, Turnhout 1989 (Corpus Christianorum. Series Latina, 113), p. 76, le genus circellionum ; cf. Augustin, De opere monachorum, XXVIII, 36, éd. I. Zycha, PragueVienne-Leipzig 1900 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 41), p. 585-586. Benoît D’Aniane, Concordia regularum, III, 6, P L., 103, col. 748-749.

18 Sur ce fait, cf. J. Semmler, Le monachisme occidental, cit. (n. 16), p. 84, avec les travaux indiqués ibid., n. 129. — Pour la destinée de l’ensemble du chap. I, cf. G. Penco, Il capitolo « de generibus monachorum » nella tradizione medievale, dans Studia monastica, 3 (1961), p. 241-257, réimpr. dans Id., Medioevo monastico, Rome 1988 (Studia Anselmiana, 96), p. 493-513.

19 J. Leclercq, Autour de la Règle de saint Benoît, III : La stabilité selon la Règle de saint Benoît, dans Collectanea Cisterciensia, 37 (1975), p. 197-204 (p. 198 199).

20 Regula Magistri, LXXVIII-LXXVIIII, éd.-trad. cit. (voir n. 11), vol. II, p. 316-329.

21 Regula S. Benedicti, LXI, éd.-trad. cit. (voir n. 8), vol. II, p. 636-641 ; cf. A. De Vogüé, La Règle de saint Benoît, VI : Commentaire historique et critique (parties VII-IX), Paris 1971 (Sources chrétiennes, 186), p. 1369-1385.

22 J. Leclercq, La stabilité selon RB, cit. (voir n. 19) ; cf. aussi, entre autres, A. Wathen, « Conversatio » and Stability in the Rule of Benedict, dans Monastic Studies, 11 (1975), p. 1-44 ; J. Winandy, La stabilité bénédictine : un mot et un concept non exempts d’ambiguïté, dans Atti del 7° Congresso int. di studi sull’alto medioevo, 2 vol., Spolète 1982, II, p. 521-525. Une approche plus générale, dans une autre perspective : E.W. Mcdonnell, Monastic Stability : Some Socioeconomic Considerations, dans Charanis Studies. Essays in Honor of Peter Charanis, ed. by A.E. Laiou-Thomadakis, New Brunswick 1980, p. 115-150.

23 Cf. notamment ce que disent à propos du chap. LXI de la Regula Benedicti les versions (remaniées) du commentaire enseigné par Hildemar de Corbie, sans doute entre 845 et 850, dans le diocèse de Milan : Expositio Regulae ab Hildemaro tradita, éd. R. Mittermüller, dans Id. (éd.), Vita et Regula SS. P. Benedidi una cum Expositione Regulae..., 3 parties en 1 vol., Ratisbonne-New York-Cincinnati 1880, III, p. 557-567 ; Commentarium Pauli Warnefridi diaconi Casinensis (attribution erronée) in Regulam S.P.N. Benedidi, dans Bibliotheca Casinensis, IV, 1880, « Florilegium Casinense », p. 154-155. Sur ces deux versions et une autre encore inédite, cf. W. Hafner, Der Basiliuskommentar zu Regula S. Benedidi. Ein Beitrag zur Autorenfrage karolingischer Regelkommentare, Münster West. 1959 (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens, 23) ; K. Zelzer, Überlegungen zu einer Gesamtedition des frühnachkarolingischen Kommentars zur Regula S. Benedidi aus der Tradition des Hildemar von Corbie, dans Revue bénédictine, 91 (1981), p. 373-382.

24 E. Herman, La « stabilitas loci » nel monachesimo bizantino, dans Orientalia christiana periodica, 21 (1955), p. 115-142 ; A.-M. Talbot, Stability, monastic, dans The Oxford Didionary of Byzantium, New York-Oxford 1991, vol. 3, p. 1941 ; É. Malamut, Sur la route des saints byzantins, cit. (voir n. 1), p. 192-193.

25 Voir les travaux cités supra, n. 3, en particulier celui de A.J. Riesner, qui rassemble l’essentiel de la documentation. Cf. aussi H. Waddell, The Wandering Scholars, 7e éd., Londres 1934, p. 267-280 (passim), et, sur un aspect de la question, l’article stimulant mais peu nuancé de N. Gradowicz-Pancer, Enfermement monastique et privation d’autonomie dans les règles monastiques (Ve-VIe siècles), dans Revue historique, 288 (1992), p. 3-18. Pour le monachisme féminin, cf. J. TIBBETTS Schulenburg, Strict Active Enclosure and Its Effects on the Female Monastic Experience (ca. 500-1100), dans Distant Echoes, ed. by J.A. Nichols and T.Th. Shank, Kalamazoo 1984 (Medieval Religious Women, 1 = Cistercian Studies Series, 71), p. 51-86.

26 Par ex., Capitularia regum Francorum, no 33 (en 802), éd. A. Boretius, vol. I, Hanovre 1883 (M.G.H., Leges, II, 1), p. 94, c. 17 : Monachi... foris monasterio nequaquam progrediendi licentiam habeant, nisi maxima cogente necessitate : quod tamen episcopus, in cuius diocese erunt, omnino praecuret, ne foris monasterio vagandi usum habeant...

27 Ainsi ibid., no 22 (en 789), p. 60-61. c. 79, bien qu’il n’y soit pas explicitement question des moines ; ibid., no 35 (en 802 ou 806 ?), p. 103, c. 20 ; Concile de Ver en 844, éd. W. Hartmann, Die Konzilien der karolingischen Teilreiche, 843-859, Hanovre 1984 (M.G.H., Concilia, III), p. 40, c. 4 ; Concile de Meaux-Paris en 845-846, ibid., p. 111, c. 57 ; Concile de Pavie en 850, ibid., p. 228-229, c. 21.

28 Regula Ferrioli (évêque d'Uzès), XX, 1-2, éd. V. Desprez, La « Regula Ferrioli ». Texte critique, dans Revue Mabillon, 60 (1982), p. 117-148 (p. 134) ; trad. Id., Règles monastiques d’Occident, IVe-VIe siècle, d’Augustin à Ferréol, Bégrollesen-Mauges 1980 (Vie monastique, 9), p. 311-312.

29 Ambroise Autpert, De conflictu vitiorum atque virtutum, 14, dans Id., Opera, vol. III, éd. R. WEBER, Turnhout 1979 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 27B), p. 919. Sur ce petit traité, cf. ibid., p. 876-879, et Cl. LEONARDI, Spiritualità di Ambrogio Autperto, dans Studi medievali, ser. 3a, 9 (1968), p. 1-131 (p. 61-79). Voir aussi infra, n. 37 et texte correspondant.

30 G. Constable, Opposition to Pilgrimage, cit. (voir n. 5), passim ; Id., Monachisme et pèlerinage, cit. (voir n. 5), p. 15-27 (passim). L’auteur ne mentionne pas le texte relevé à la n. suivante.

31 Jonas D’Orléans, De cultu imaginum, III, P L., 106, col. 369-370. Pour le contexte, cf. A. Boureau, Les théologiens carolingiens devant les images religieuses. La conjoncture de 825, dans Nicée II, 787-1987. Douze siècles d'images religieuses, éd. par Fr. Boespflug et N. Lossky, Paris 1987 (Cerf-Histoire), p. 246-270 (en particulier p. 247-248, 255).

32 Pierre Damien, Epist., 165, éd. cit. (voir n. 15), vol. 4, p. 185-225 (le lac de sang : p. 225). Dans cette lettre-traité écrite à la fin de sa vie, l’illustre « ermite et homme d’Eglise » allègue notamment sa propre expérience, mais la portée de tels propos reste discutée. On trouvera un état de la question ainsi qu’une nouvelle et remarquable approche, attentive à la complexité du personnage et de son époque, dans G. Tabacco, Pier Damiani fra edonismo letterario e violenta ascetica, dans Quaderni medievali, 24 (1987), p. 6-23 ; réimpr. dans Id., Spiritualité e cultura nel Medioevo, Naples 1993 (Nuovo Medioevo, 44), p. 249-266. Il n’est pas sans intérêt de mentionner un autre passage : Pierre Damien, Epist, 50 (en 1057), éd. cit., vol. 2, p. 83-84, où l’auteur, distinguant entre les ermites qui demeurent dans leur cellule et les anachorètes qui per heremum spatiando discurrunt, prétend que les saints anachorètes sont rares ou n’existent plus à son époque. — Je me borne à signaler, par ailleurs, que certains auteurs, conformément à la tradition monastique orientale transmise en l’occurrence par Cassien, considèrent l’instabilité et le vagabondage comme une conséquence de l’acedia, le découragement ou le dégoût qui peut s’emparer du moine, cf. S. Wenzel, « Acedia » 700-1200, dans Traditio, 22 (1966), p. 73-102 (en particulier textes no 3, Colomban ; 4, Poenitentiale Cummeani ; 6, Poenitentiale Bigotianum ; 11, Alcuin ; 17, Théodulfe d’Orléans ; 24, Tractatus de ordine vitae). Sur ce concept et son évolution, cf. aussi Id., The Sin of Sloth : « Acedia » in Medieval Thought and Literature, Chapel Hill 1967 ; L. Giordano, « Morbus acediae ». Da Giovanni Cassiano e Gregorio Magno alla elaborazione medievale, dans Vetera Christianorum, 26 (1989), p. 221-245.

33 Th. Charles-edwards, The Social Background to Irish « Peregrinatio », dans Celtica, 11 (1976), p. 43-59.

34 Voir les travaux de H. Von Campenhausen, J. Leclercq, A. Angenendt, M.-H. Vicaire, G. Constable, mentionnés supra, n. 4-5, ainsi que, entre autres, K. Hughes, The Ghanging Theory and Practice of Irish Pilgrimage, dans Journal of Ecclesiastical History, 11 (1960), p. 143-151, réimpr. dans EAD., Church and Society in Ireland, A.D. 400-1200, Londres 1987 (Variorum. Collected studies series, 258), étude no XIV ; H. Löwe, Westliche Peregrinatio und Mission. Ihr Zusammenhang mit den Länder — und Völkerkundlichen Kenntnissen des früheren Mittelalters, dans Popoli e paesi nella cultura altomedievale, Spolète 1983 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 29), I, p. 327-372 ; Id., F indan von Rheinau. Eine irische Peregrinatio im 9. Jahrhundert, dans Studi medievali, ser. 3a, 26 (1985), p. 53-100 (surtout p. 85-95) ; L.M. Bitel, Isle of the Saints. Monastic Seulement and Christian Community in Early Ireland, IthacaLondres 1990, p. 222-234 ; J.E. Rekdal, The Irish Ideal of Pilgrimage as Reflected in the Tradition of Colum Cille (Colomba), dans In Quest of the Kingdom. T en Papers on Medieval Monastic Spirituality, ed. by A. Hardelin, Stockholm 1991 (Bibliotheca Theologiae Practicae, 48), p. 9-26 ; J. Holstein, La « Peregrinatio pro Dei » : la Quête de l’idéal chez les saints irlandais et bretons, dans Irlande et Bretagne. Vingt siècles d’histoire, éd. par C. Laurent et H. Davis, Rennes 1994, p. 57-63 (je dois à M. Hérold Pettiau d’avoir pu consulter cet ouvrage) ; et, pour un autre aspect de la question, G.G. Meersseman, Eremitismo e predicazione itinerante dei secoli XI e XII, dans L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milan 1965 (IIa Settimana int. di studio, Mendola = Pubblicazioni dell’Università cattolica del Sacro Cuore. Miscellanea del Centra di studi medioevali, 4), p. 164-179.

35 Voir les travaux mentionnés supra, n. 4-5. L’exemple d’Abraham (Genèse 12, 1) apparaît maintes fois dans les textes évoqués par J. Leclercq, Aux sources de la spiritualité occidentale, cit., passim ; cf. aussi, à ce propos, A. Angenendt, Monachi peregrini, cit., p. 127-130.

36 Cf. notamment A. Angenendt, Die irische Peregrinatio, cit. (voir n. 4), p. 57-63 (passim), 69-72.

37 Ambroise Autpert, De conflictu vitiorum atque virtutum, 28, éd. cit. (voir n. 29), p. 930 ; cf. Cl. Leonardi, op. cit. (voir n. 29), surtout p. 24-25, 50-51, 67-68, 76-77.

38 Sur ce thème, cf. Smaragde, Diadema monachorum (premier quart du IXe siècle), 98, P.L., 102, col. 687 ; et les textes, postérieurs pour la plupart au Xe siècle, relevés par J. Leclercq, Aux sources de la spiritualité occidentale, cit. (voir n. 4), p. 75, 78-88 ; G. Constable, Monachisme et pèlerinage, cit. (voir n. 5), p. 15-27 (passim ; p. 17 : le pèlerin auquel l’abbé du Mont-Cassin recommande la stabilité monastique est en fait Adalbert de Prague) ; E.-R. Labande, Moines et pèlerins, cit. (voir n. 5), p. 34-35.

39 Kaddroë fut abbé de Waulsort, puis de Saint-Clément de Metz, cf. A. Dierkens, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe'siècles). Contribution à l’histoire religieuse des campagnes du Haut Moyen Age, Sigmaringen 1985 (Beihefte der Francia, 14), surtout p. 167-174. La date de la Vita, rédigée par un moine de Saint-Clément de Metz, a été établie par dom D. Misonne dans une étude restée inédite (ibid., p. 167 et n. 125).

40 Vita Kaddroë abbatis (B.H.L. 1494), II, 12-13, AA.SS., Mart. I, 3e éd., p. 475.

41 Cf. par ex. A.-M. Helvétius, Les modèles de sainteté dans les monastères de l’espace belge du VIIIe au Xe siècle, dans Le monachisme à Byzance et en Occident, cit. (voir n. 16), p. 51-67 (p. 59).

42 Éd. C. Selmer, Navigatio Sancti Brendani Abbatis from Early Latin Manuscripts, Notre Dame (Ind.) 1959 (Univ. of Notre Dame. Publications in Mediaeval Studies, 16). Pour la date fort discutée de la Navigatio (plutôt le VIIIe ou le IXe siècle que le Xe siècle) et ses relations avec les Vitae du saint, cf. B. SHARPE, Mediaeval Irish Saints’Lives. An Introduction to Vitae Sanctorum Hiberniae, Oxford 1991, en particulier p. 17-18, 390-391. Sharpe accepte la datation haute proposée par D.N. Dumville, TWO approaches to the Dating of « Navigatio Sancti Brendani », dans Studi Medievali, ser. 3a, 29 (1988), p. 87-102 (p. 102 : « the Navigatio is unlikely to have been written much later than the third quarter of the eighth century »). Sur ce texte, cf. en dernier lieu S. MAC Mathúna, Contributions to a Study of the Voyages of St Brendan and St Malo, dans Irlande et Bretagne, cit. (voir n. 34), p. 41-55. — Mme Marie-Louise Rotsaert, professeur à l’Université de Cagliari, a eu l’obligeance de me signaler que la navigation de Brendan fait toutefois l’objet de nettes réserves dans la branche germanique de la légende du saint (elle compte publier ses recherches sur la question) et est ridiculisée dans un poème satirique latin édité par C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, 2 vol., Oxford 1910, II, p. 293-294, cf. J.F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland : Ecclesiastical, 2e éd., New York 1966 (Records of Civilization), p. 417, no 204 (probablement en Angleterre au XIe ou au début du XIIe siècle).

43 Vita Sigiramni abbatis Longoretensis (B.H.L. 7715), 21-31, éd. Br. Krusch, M.G.H. Script, rer. Merov., IV, Hanovre-Leipzig 1902, p. 618-624 ; ainsi que bid., 9-10, p. 611-612, où l’hagiographe raconte que Cyran accompagna à Rome un évêque irlandais avant d’embrasser la vie monastique. Cf. J.-Cl. Poulin, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne d’après les sources hagiographiques (750-950), Québec 1975 (Travaux du Laboratoire d'histoire religieuse de l’Université Laval, 1), surtout p. 42 (le saint a pu contracter auprès de l’évêque irlandais le goût de la peregrinatio), 81-88 (intéressante comparaison avec la Vie de S. Géraud d’Aurillac), et 173 (à propos de la date de la Vita). Poulin observe que selon B. KRUSCH, éd. cit., p. 604, la langue dénote un auteur de la fin du IXe siècle ou du début du Xe siècle qui aurait récrit une Vie des VIIe-VIIIe siècles. Il date, en outre, le manuscrit contenant la Vita (Bruxelles, Bibl. roy., 8550-51) du début du Xe siècle, ce qui semble trop précis ; cf. J. Noret, La Passion des Chrysanthe et Darie fut-elle rédigée en grec ou en latin ?, dans Analecta Bollandiana, 90 (1972), p. 109-117 (p. 116 et n. 4 : Xe siècle, en signalant que Levison l’attribue au XIe siècle). On a peine à concevoir qu’une telle Vita ait pu être composée dès le IXe siècle, mais on ne saurait l’exclure.

44 En plus des textes dont il va être question, il vaut la peine de mentionner la Vita Paterni composée vers 590 par Vénance Fortunat (B.H.L. 6477), éd. Br. Krusch, Venanti (...) Fortunati Opera pedestria, Berlin 1885 (M.G.H., Auctores antiquissimi, IV, 2), p. 33-37 (sur S. Pair, un ermite qui devint évêque d’Avranches à soixante-dix ans, cf. en dernier lieu Chr. Delaplace, Ermites et ascètes à la fin de l'Antiquité et leur fonction dans la société rurale. L’exemple de la Gaule, dans Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité, 104 [1992], p. 981-1024 [p. 999]). Alors qu’il était encore un jeune moine, Pair et un compagnon libenter elegerunt fieri peregrinos en quittant leur monastère pour vivre en ermites dans une autre région (§ 12, p. 34). La réputation de Pair se répandit de telle sorte qu’après trois ans l’abbé du monastère rechercha les deux moines tam bene ad Christum fugitivos (§ 26, p. 35). Formule paradoxale témoignant d’un conflit de valeurs auquel participe également la mention de la restauration tardive et partielle de l’autorité de l’abbé : celui-ci ordonna à Pair de tempérer son ascèse (§ 29, p. 35) et il obligea son compagnon à réintégrer provisoirement la communauté (§ 30, p. 35). – On tiendra compte aussi des quelques passages de Vitae irlandaises évoqués par G. Constable, Opposition to Pilgrimage, cit. (voir n. 5), p. 131 ; Id., Monachisme et pèlerinage, cit. (voir n. 5), p. 16.

45 Jonas de Bobbio, Vita Columbani abbatis discipulorumque eius (B.H.L. 1898), éd. Br. Krusch, M.G.H., Script. rer. Merov., IV, Hanovre-Leipzig 1902, p. 61-152 ; trad. (avec introd. et notes) A. de Vogüé, AUX sources du monachisme colombanien, I, Bégrolles-en-Mauges 1988 (Vie monastique, 19). La bibliographie donnée par De Vogüé, ibid., p. 14-15, est fort sommaire. On ajoutera au moins Columbanus and Merovingian Monasticism, ed. by H.B. Clarke and M. Brennan, Oxford 1981 (BAR Intern. Ser., 113) ; I. Wood, The « Vita Columbani » and Merovingian Hagiography, dans Peritia, 1 (1982), p. 63-80 ; et désormais A. Dierkens, Prolégomènes à une histoire des relations culturelles entre les îles britanniques et le Continent pendant le Haut Moyen Age. La diffusion du monachisme dit colombanien ou iro-franc dans quelques monastères de la région parisienne au VIIe siècle et la politique religieuse de la reine Bathilde, dans La Neustrie. Les pays au nord de la Loire de 650 à 850, publié par H. Atsma, 2 vol., Sigmaringen 1989 (Beihefte der Francia, 16), II, p. 371-394 (passim).

46 Jonas, Vita Columbani, I, 3-4, éd. cit., p. 68-71 ; cf. A. Angenendt, Die irische Peregrinatio, cit. (voir n. 4), p. 52-54.

47 Jonas, Vita Columbani, II, 1, éd. cit., p. 113-114, et, pour la traversée de Colomban, ibid., I, 4, p. 71.

48 Cf. aussi ibid., I, 11, p. 76-77 : un moine de Luxeuil demande de pouvoir partir en Irlande peregrinandi causa. Colomban l’amène dans un ermitage afin de chercher à voir, durant cette période de retraite, si la volonté de Dieu est qu’il entreprenne ce voyage ou qu’il reste dans la communauté des frères. Jonas ne précise pas ce qui fut décidé ; ibid., II, 19, p. 139-140 : damnation de moniales fugitives. Sans s’arrêter à la question étudiée ici, I. Wood, The « Vita Columbani », cit. (voir n. 45), p. 66-67, observe que les nombreux exempla, de la Vita illustrant les idéaux monastiques de Luxeuil, Bobbio et Faremoutiers concernent surtout l’obéissance, « the virtue with which Columbanus’s Rule begins ».

49 Vita Carileffi II (B.H.L. 1569), 6, AA.SS., Jul. I, 3e éd., p. 81. Sur cette Vie, rédigée au Mans vers 860, cf. W. Goffart, The Le Mans Forgeries. A Chapter from the History of Church Property in the Ninth Century, Cambridge Mass. 1966 (Harvard Historical Studies, 76), p. 339-348 ; J.-P. Brunterc’h, Géographie historique et hagiographique : la Vie de saint Mervé, dans Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age-Temps modernes, 95 (1983), p. 7-63 (p. 24). Il n’existe pas d’édition complète de la Vita Carileffi I (B.H.L. 1568), écrite probablement vers 820, cf. W. Goffart, op. cit., p. 77 ; Th. Head, Hagiography and the Cult of Saints. The Diocese of Orléans, 800-1200, Cambridge 1990 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, 4th ser., 14), p. 108 ; mais, à lire le texte imprimé dans L. Surius, De probatis sanctorum historiis, 2e éd., IV, Cologne 1579, p. 32-39, plus développé que celui de l'éd. de Br. Krusch, Script, rer. Merov., III, Hanovre 1896, p. 389-394, il ne semble pas qu’elle contienne ce passage.

50 Vita Carileffi II, 9, éd. cit., p. 82. L’auteur emprunte cette réflexion au récit que le moine Berthold de l’abbaye de Micy consacra, entre 828 et 843, à Calais et Avit dans la Vita Maximini I (B.H.L. 5817), cf. le passage repris dans le « commentarius praevius », éd. cit.. p. 77, § 6, et, pour la relation entre les deux Vitae, W. GOFFART, The Le Mans Forgeries, cit., p. 339-348 ; suivi par Th. Head, Hagiography, cit., p. 206, n. 21.

51 Rimbert, Vita Anskarii (B.H.L. 544-545, entre 865 et 876), 6, éd. G. Waitz, Hanovre 1884 (M.G.H., Scriptores rerum Germ. in usum scholarum), p. 26 = éd. W. Trillmich-R. Buchner, Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches, Berlin 1961 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, 11), p. 30. Je n’ai pas pu consulter Kl. Grabenhorst – Th. Sadowsky, Die Vita des hl. Ansgar – Lebensmodell und Lebenspraxis eines Heiligen. Ein Beitrag zur Erfahrungswelt und Mentalität im Mittelalter, dans Jahrbuch der Gesellschaft für niedersachsische Kirchengeschichte, 87 (1989), p. 7-21. Sur Anschaire et son biographe, cf. A. Dierkens, Saint Anschaire, l’abbaye de Torhout et les missions carolingiennes en Scandinavie. Un dossier à réouvrir, dans Haut Moyen Age : culture, éducation et société. Etudes offertes à Pierre Richer, coordination M. SOT, Maulévrier 1990, p. 301-313 (les travaux indiqués ibid., p. 304, permettront de retrouver toute la bibliographie).

52 PIERRE Damien, Vita Romualdi (B.H.L. 7324, en 1042), 49, éd. G. Tabacco, Rome 1957 (Fonti per la storia d’Italia, 94), p. 90. Sur Romuald, l’étude fondamentale reste celle de G. Tabacco, Romualdo di Ravenna e gli inizi dell’eremitismo camaldolese, dans L’eremitismo in Occidente, cit. (voir n. 34), p. 73-119, réimpr. dans Id., Spiritualità e cultura, cit. (voir n. 32). p. 195-248.

53 Vita Leobini (B.H.L. 4847), 11-15, éd. Br. Krusch, Venanti (...) Fortunati Opera pedestria, cit. (voir n. 44), p. 74-75 (parmi les « opuscula Venantio Fortunato male attributa »). Sur Lubin, évêque de Chartres vers 544, et sa Vita, cf. C. Deremble-Manhes, Saint Lubin, mutation d’un thème du temps carolingien au vitrail de Chartres, dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle), Home 1991 (Collection de l’Ecole française de Rome, 149), p. 295-317 (p. 295-302, en particulier p. 300, pour une observation proche de celle qui est faite ici). Sur la possibilité de l’existence d’une Vita antérieure, cf. I. Wood, A Prelude to Columbanus : the Monastic Achievement in the Burgundian Territories, dans Columbanus and Merovingian Monasticism, cit. (voir n. 45), p. 3-32 (p. 22, n. 31).

54 Vita Symeonis monachi (B.H.L. 7952), 4-18, éd. P. Golinelli, La « Vita » di S. Simeone monacho, dans Studi medievali, ser. 3a, 20 (1979), p. 709-788 (p. 756-771). Pour la date, cf. J. Howe, The True Date of the « Life » and « Miracles » of St. Symeon of Polirone, ibid., 25 (1984), p. 291-299.

55 Vita Symeonis monachi, 7, éd. cit., p. 761-762.

56 Navigatio S. Brendani, 6, éd. cit. (voir n. 42), p. 12.

57 Arnold, De S. Emmerammo lib., II, 1, éd. G. Waitz, M.G.H., Scriptores, IV, Hanovre 1841, p. 556 = H. Delehaye, AA.SS., NOV., II, 1, Bruxelles 1894, p. 558.

58 Ibid., II, 2, éd. G. Waitz, p. 556 = éd. H. Delehaye, p. 558. Ces deux passages sont repris par Otloh, Vita Wolfkangi episcopi (B.H.L. 8990, vers 1050 ou 1060), 13 14, éd. G. Waitz, cit., p. 530-531 ; éd. H. Delehaye, cit., p. 572. Sur Wolfgang et ses biographes, cf. H. Delehaye, éd. cit., p. 527-557 ; K. Kunze, Volfango, dans Bibliotheca sanctorum, 12 (1969), col. 1334-1342 ; R. Zinnhobler, dans Id. et P. Pfarl, Der heilige Wolfgang. Leben, Legende, Kult, Linz 1975, p. 7-35, et la bibliographie, p. 77-80.

59 J’ai exprimé des réserves à ce propos dans mon article Témoignages des textes latins du Haut Moyen Age sur le monachisme oriental et des textes byzantins sur le monachisme occidental, dans Le monachisme à Byzance et en Occident, cit. (voir n. 16), p. 12-30 (p. 24-28).

60 Wolfhere, Vita Oodehardi episcopi posterior (B.H.L. 3582), 20, éd. G.H. Pertz, M G.H., Scriptores, XI, Hanovre 1854, p. 207. Sur les deux Vies de Godehard par Wolfhere, cf. S. Coué, Acht Bischofsviten ans der Salierzeit – neu interpretiert, dans Die Salier und das Reich, 3 : Gesellschaftlicher und ideengeschichtlicher Wandel im Reich der Salier, hrgb. von St. Weinfurter unter Mitarbeit von H. Seibert, 2e éd., Sigmaringen 1992, p. 347-413 (p. 359-373).

61 Sur Bruno, cf. W.H. Fritze, Brun von Querfurt, dans Theologische Realenzyklopadie, 7 (1981), p. 233-236 ; on ajoutera à la bibliographie K. Görich, Otto III. Romanus, Saxonicus et Italiens. Kaiserliche Rompolitik und sächsische Historiographie, Sigmaringen 1993 (Historische Forschungen, 18), p. 18-51 et passim. Sur la mission de Benoît et Jean et son contexte, cf. G. Tabacco, Romualdo di Ravenna, cit. (voir n. 52), p. 85-97 (= Id., Spiritualità e cultura, cit., p. 209-223) ; J.-M. Sansterre, Otton III et les saints ascètes de son temps, dans Rivista di storia della Ghiesa in Italia, 43 (1989), p. 379-412 (p. 400-407) ; Id., Le monastère des SaintsBoniface-et-Alexis sur l’Aventin et l’expansion du christianisme dans le cadre de la « Renovatio imperii Romanorum » d’Otton III. Une révision, dans Revue bénédictine, 100 (1990), p. 493-506 (p. 503-506).

62 Bruno de Querfurt, Vita quinque fratrum eremitarum [seu] Vita vel Passio Benedicti et Iohannis sociorumque suorum (B.H.L. 1147), 9, éd. J. Karwasińska, Varsovie 1973 (Monumenta Poloniae Historica, series nova, IV, 3), p. 50.

63 Ibid., 10, p. 54, à propos de Benoît.

64 Ibid., 10, p. 52-53.

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