Chapitre XII. Du ciel et de l’or : épithètes in absentia et en métamorphose
p. 229-244
Remerciements
Je tiens à remercier Corinne Bonnet et Renaud Gagné pour la relecture attentive et leurs précieuses suggestions.
Texte intégral
1L’analyse de la dénomination divine en relation aux dieux d’Homère implique d’élargir le regard, au-delà du corpus homérique stricto sensu, à la poésie archaïque en général et à la réception des épithètes divines. À l’intérieur de ce périmètre de recherche, une place de choix revient à la Théogonie d’Hésiode, caractérisée comme elle est par des séquences généalogiques et catalogiques où ce sont souvent les noms qui font les dieux1. Et à l’intérieur de ce poème, c’est dans le récit de la naissance d’Aphrodite que la relation presque « génétique » entre la divinité et son univers nominal apparaît avec le plus d’évidence : en effet, quand on essaie d’embrasser du regard les pratiques de dénomination divine de la Grèce ancienne, ce récit s’impose comme un passage révélateur et incontournable, car il documente de manière exemplaire la construction narrative d’une puissance divine à travers un travail poïétique consacré à la fois au théonyme, aux noms alternatifs et aux épithètes.
La fabrique nominale du divin : retour sur la naissance d’Aphrodite chez Hésiode
μήδεα δ᾽ ὡς τὸ πρῶτον ἀποτμήξας ἀδάμαντι
κάββαλ᾽ ἀπ᾽ ἠπείροιο πολυκλύστῳ ἐνὶ πόντῳ,
ὣς φέρετ᾽ ἂμ πέλαγος πουλὺν χρόνον, ἀμφὶ δὲ λευκὸς 190
ἀφρὸς ἀπ᾽ ἀθανάτου χροὸς ὤρνυτο· τῷ δ᾽ ἔνι κούρη
ἐθρέφθη· πρῶτον δὲ Κυθήροισι ζαθέοισιν
ἔπλητ᾽, ἔνθεν ἔπειτα περίρρυτον ἵκετο Κύπρον.
ἐκ δ᾽ ἔβη αἰδοίη καλὴ θεός, ἀμφὶ δὲ ποίη
ποσσὶν ὕπο ῥαδινοῖσιν ἀέξετο· τὴν δ᾽ Ἀφροδίτην 195
ἀφρογενέα τε θεὰν καὶ ἐυστέφανον Κυθέρειαν
κικλήσκουσι θεοί τε καὶ ἀνέρες, οὕνεκ᾽ ἐν ἀφρῷ
θρέφθη· ἀτὰρ Κυθέρειαν, ὅτι προσέκυρσε Κυθήροις·
Κυπρογενέα δ᾽, ὅτι γέντο περικλύστῳ ἐνὶ Κύπρῳ·
ἠδὲ φιλομμειδέα, ὅτι μηδέων ἐξεφαάνθη. 200
τῇ δ᾽ Ἔρος ὡμάρτησε καὶ Ἵμερος ἔσπετο καλὸς
γεινομένῃ τὰ πρῶτα θεῶν τ᾽ ἐς φῦλον ἰούσῃ·
ταύτην δ᾽ ἐξ ἀρχῆς τιμὴν ἔχει ἠδὲ λέλογχε
μοῖραν ἐν ἀνθρώποισι καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι,
παρθενίους τ᾽ ὀάρους μειδήματά τ᾽ ἐξαπάτας τε 205
τέρψίν τε γλυκερὴν φιλότητά τε μειλιχίην τε.Quant aux parties génitales (mēdea), à peine les eut-il tranchées avec l’acier et jetées de la terre dans la mer au flux sans repos, qu’elles furent emportées au large, longtemps ; et, tout autour, une blanche écume (aphros) sortait du membre divin. De cette écume une fille se forma, qui toucha d’abord à Cythère la divine, d’où elle fut ensuite à Chypre qu’entourent les flots ; et c’est là que prit terre la belle et vénérée déesse qui faisait autour d’elle, sous ses pieds légers, croître le gazon et que les dieux aussi bien que les hommes appellent Aphrodite, déesse née de l’écume (aphrogenea), et aussi Cythérée au front couronné (eustephanon Kythereian), pour s’être formée de l’écume, ou encore Cythérée, pour avoir abordé à Cythère ou Cyprogénie (kyprogenea), pour être née à Chypre battue des flots, ou encore Philommédée (philommeidea), pour être sortie des parties génitales (mēdea). Éros se mit à ses côtés et le beau Himéros la suivait dès qu’elle fut née et se dirigea vers la famille des dieux. Dès l’origine elle a cette part d’honneur, et un lot lui revient parmi les êtres humains et les dieux immortels : entretiens intimes de jeunes filles, sourires (meidēmata), tromperies sans issues, suave plaisir, union intime (philotēs) et abandon2.
2Tous les éléments de ce récit mériteraient d’être analysés dans le détail3, mais je me limiterai ici à quelques constats plus directement liés au sujet de cette étude. Le théonyme, Aphrodite, est consubstantiel au corps de la déesse qui, tout comme son nom, se forme dans l’aphros, l’écume ; ce n’est pas un passage du Cratyle — d’ailleurs, sur le nom d’Aphrodite le dialogue de Platon renvoie précisément à ces vers d’Hésiode4 —, et il ne s’agit pas non plus du commentaire para-étymologisant d’un scholiaste, d’un lexicographe ou d’un Eustathe, mais ce sont les vers eux-mêmes du poète d’époque archaïque qui développent une construction narrative où le nom, le corps et l’épiphanie de la divinité ne font qu’un5. Cette construction axée sur la nomination divine trouve certainement un terrain privilégié d’élaboration dans la perspective théogonique du poème ; autrement dit, elle est alimentée par la spécificité du contexte. Mais d’un point de vue historique, une telle construction témoigne aussi du fait qu’une pratique expérimentale et exploratoire à ce sujet fait partie intégrante de la tradition religieuse de la Grèce antique dès les tout premiers documents à notre disposition. Qui plus est, cette exégèse poétique et narrative ne s’arrête pas au théonyme, car plusieurs autres éléments de l’univers nominal d’Aphrodite se trouvent ici explorés et exploités : Kythereia tout d’abord, qu’Hésiode rattache à l’île de Cythère, la première étape du voyage épiphanique de la fille d’Ouranos à travers la mer, et kyprogenēs, car, dans l’itinéraire ouest-est que le poète prête à la déesse, c’est dans l’île de Chypre qu’elle aurait abordé en sortant enfin des flots. Il est important de signaler, à ce propos, qu’Hésiode n’emploie pas pour la déesse le nom Kypris, mais la qualifie à travers l’épithète kyprogenēs.
3Pour mieux saisir la complexité de l’univers nominal d’Aphrodite ainsi que les choix d’Hésiode en la matière, il n’est pas inutile de rappeler que Kythereia et Kypris, bien présents l’un comme l’autre dans le corpus homérique, ne sont pas des épithètes à proprement parler6. Malgré son apparente formation adjectivale, Kythereia fonctionne comme un nom propre7 : il suffit de penser à une formule bien attestée telle que eustephanos Kythereia8, dont le même Hésiode fait usage9. Kypris est aussi un nom alternatif à Aphrodite10 au même titre que Kythereia, mais contrairement à ce dernier, il ne reçoit pas d’épithète formulaire. Même s’il fait partie de l’attirail nominal de cette divinité dès l’Iliade, il est bien mieux attesté dans la poésie lyrique et chez les tragiques11. Pourtant, Hésiode ne reprend pas à son compte ce nom alternatif, mais il choisit de décliner, à travers une formation épithétique, kyprogenēs, ces liens de la déesse avec Chypre qui étaient inscrits à la fois dans la forme nominale Kypris et dans la tradition narrative12. En outre, la parfaite adhésion du théonyme aux circonstances de la naissance qui voient la déesse se former dans l’aphros ouranien est ultérieurement amplifiée par le fait que cette séquence engendre à son tour une nouvelle épithète, aphrogenēs, qui en vient ainsi à faire écho au nom « Aphrodite ». Autrement dit, non seulement le récit de cette naissance divine est construit autour des noms multiples de la déesse, mais il est également productif d’autres dénominations possibles ou de ré-interprétations liées au contexte. C’est notamment le cas d’une épithète homérique d’Aphrodite telle que philommeidēs, dont le sens est le plus souvent rattaché au verbe meidaō, « sourire ». Chez Hésiode, la déesse homérique liée aux sourires devient alors l’Aphrodite philommeidēs, liée aux mēdea de son père Ouranos, car c’est des parties génitales de ce dernier qu’est sorti l’aphros, la semence bouillonnante à l’intérieur de laquelle Aphrodite a pris nom et corps, en se concrétisant (ἐθρέφθη)13. Bien entendu, cette réinterprétation contextuelle n’efface pas l’image traditionnelle de la déesse philommeidēs, « amie des sourires ». Loin d’exclure le sens homérique, le récit hésiodique cumule entre elles les deux interprétations possibles de l’épithète divine, en amplifiant ainsi sa charge sémantique. Et de fait les meidēmata, les « sourires », font leur apparition dans les vers suivants où le poète dessine par des touches rapides une scène de séduction typiquement aphroditéenne. J’ai eu déjà l’occasion de signaler les recoupements qu’il est possible d’entrevoir entre cette sorte de micro-récit sur lequel s’achève la naissance d’Aphrodite chez Hésiode et l’épisode homérique connu sous le nom de Dios apatē14 ; un discours analogue pourrait être fait pour « l’apatē d’Anchise », racontée dans l’Hymne homérique (V) en l’honneur d’Aphrodite, un épisode où la déesse elle-même est protagoniste d’une scène de séduction et de tromperie dont la progression recoupe, une fois encore, les éléments de la moira qui lui est attribuée dans la Théogonie. C’est donc avec tout un répertoire traditionnel, fait à la fois de noms, de pouvoirs et de séquences narratives, que ce récit hésiodique établit un véritable dialogue à travers un tissu de reprises et de variations sur le thème, un dialogue dont le public averti est sans aucun doute partie prenante15. Ce qui ne signifie nullement nier la créativité du poète, qui est tout particulièrement à l’œuvre dans la fabrique théogonique de la déesse de l’aphros, ainsi que dans l’élaboration de son univers nominal et des séquences narratives qui s’y rattachent. Une fois ce tableau de fond brossé, il est temps de nous tourner vers une question de taille qui ne trouve pas de réponse satisfaisante dans les études sur le récit hésiodique et les noms d’Aphrodite, mais qui, faute de solution définitive, mérite au moins d’être placée en pleine lumière.
De la fille d’Ouranos d’Hésiode à l’Aphrodite Ourania des Grecs
4Cette question concerne non pas un nom, hétéronyme ou épithète d’Aphrodite parmi ceux qui sont présents dans les vers d’Hésiode, mais une épithète in absentia, ou même l’épithète in absentia par excellence : Ourania. Ce qualificatif, dont l’usage dans la documentation successive défie le clivage habituel entre épithète littéraire et épiclèse cultuelle, est attribué à Aphrodite à la fois dans les textes littéraires et dans les pratiques du culte, et qui plus est, c’est Aphrodite qui en a la presque exclusivité16, surtout à l’époque classique. Si nous appliquons à Aphrodite la classification et la terminologie indigènes employées par Pausanias17 pour les onomata de Poséidon, Ourania serait donc à ranger, avec Pandēmos, parmi les epiklēseis de la déesse à l’usage de tous les Grecs. D’autre part, en tant qu’épithète d’Aphrodite, cette qualification n’est attestée ni dans le corpus homérique, ni dans les œuvres attribuées à Hésiode : ce dernier emploie bien, dans la Théogonie, le nom Ouraniē mais sans le mettre en rapport avec Aphrodite, et il l’attribue comme théonyme à l’une des Muses et même à une Océanide (v. 78, 350). Et pourtant, plus que tout autre épithète d’Aphrodite, c’est bien Ourania que l’on aurait pu s’attendre à trouver dans la séquence du poème qui raconte la naissance de la fille d’Ouranos tout en déployant dans la narration son univers nominal. En effet, si cette formation adjectivale évoque sans aucun doute certaines qualités « célestes » de la déesse ainsi nommée, en soulignant son lien avec l’élément ouranos, sur Ourania semble rejaillir également la relation généalogique qu’Aphrodite entretient, à partir d’Hésiode au moins, avec le Ciel primordial, dans la mesure où l’on peut aussi l’entendre en tant que patronyme formé sur le théonyme Ouranos.
5Selon Martin West18, il est évident que l’épithète Ourania constitue l’arrière-plan du récit hésiodique et que ce dernier la présuppose pour ensuite la déployer dans la perspective étiologique qui est la sienne. À l’appui de ce raisonnement, on pourrait rappeler que même le nom Kypris est absent du récit théogonique, alors que cette facette de la déesse est bien activée et que le public ne pouvait manquer de la reconnaître dans le tissu de la narration comme dans l’épithète Kyprogenēs. Il est dès lors envisageable que le poète de la Théogonie ait eu recours à une stratégie rhétorique similaire dans le cas d’Ourania, dont l’absence ne serait qu’apparente, un récit tout entier étant appelé à exprimer et à exalter la facette d’Aphrodite que l’épithète aurait eu pour fonction de mobiliser dans d’autres contextes. Il ne faut pas oublier, à ce propos, qu’Hésiode ne reprend pas à son compte la généalogie homérique de la déesse, Dios thygatēr tout comme Athéna et bien plus souvent que cette dernière19, et qu’il dessine pour son Aphrodite une relation génétique exclusive avec Ouranos : pouvons-nous légitimement attribuer cette innovation au poète de la Théogonie, ou bien se fait-il l’écho d’une tradition qui avait déjà cours à son époque, véhiculée soit par des récits soit par une épithète aux connotations célestes dont il aurait exploité les potentialités en la traduisant en récit ? La réponse à cette question ne va pas de soi20. Mais afin de bien la poser, quelques données factuelles nécessitent d’être énoncées.
6En tant qu’épithète d’Aphrodite, c’est avec Hérodote qu’Ourania fait son apparition dans notre documentation, quand il évoque au passage l’origine étrangère des cultes de la déesse ainsi désignée dans les îles de Chypre et de Cythère21. Chez Pindare, c’est Thémis qui est appelée Ourania, alors que, dans la séquence onomastique « mère ouranienne des Érotes » par laquelle le même poète s’adresse à l’Aphrodite de Corinthe22, la qualification « céleste » n’a pas, à mon avis, la teneur spécifique d’une epiklēsis23. Certes, nous savons par Pausanias que Phidias avait sculpté une Aphrodite Ourania pour les sanctuaires de la déesse dans les cités d’Athènes et d’Élis24, ce qui permet de supposer qu’une déesse ainsi nommée y était honorée à l’époque classique ; et pourtant aucune attestation directe d’un culte en l’honneur d’une Aphrodite portant une telle épiclèse n’est disponible avant le ive siècle avant notre ère25. Je suis persuadée que, au niveau de sa réception, le récit d’Hésiode entre en résonance avec les cultes postérieurs d’Aphrodite Ourania et l’iconographie de cette déesse26. Mais je me demande si nous sommes en droit d’exclure la possibilité que le récit du poète ait joué un rôle primordial dans la « fabrication » même de l’Ourania des cités grecques. La relative discrétion des sources autorise tout au moins l’hypothèse qui attribue à Hésiode le mérite d’avoir actualisé dans son récit théogonique les potentialités ouraniennes de la déesse née de l’aphros. L’absentia de l’épithète dans son récit ne s’expliquerait dès lors pas en fonction d’une étiologie implicite, et la tradition ultérieure qui voit cette appellation bien présente et attribuée quasi exclusivement à Aphrodite trouverait alors dans la généalogie hésiodique plutôt un point de coalescence27.
7Cette hypothèse n’est pas prise en compte dans le livre de Christopher Metcalf sur les hymnes aux dieux, l’un des très rares ouvrages, et le dernier en date, à ma connaissance, à s’interroger sur cette absence paradoxale28. Metcalf propose un comparatisme prudent et avisé entre la poésie religieuse de la Mésopotamie et de la Grèce archaïque. Dans un chapitre significativement intitulé « Variations on the Names of the Goddess29 », il repère ainsi plusieurs analogies pertinentes entre les hymnes en l’honneur d’Inanna-Ishtar et les vers qu’Hésiode consacre à la naissance d’Aphrodite : par exemple, le lien privilégié de ces déesses avec un dieu Ciel et, surtout, la perspective étiologique du récit, l’attention pour les noms, leur « speculative potential » et les « creative etymologies30 ». Il souligne à juste titre que, dans le récit d’Hésiode, le travail poétique sur les noms de la déesse ne fonctionne qu’en grec31, mais la conscience de cette spécificité linguistique cohabite dans son analyse avec la tentative de vérifier les éventuelles lignes de continuité entre la Mésopotamie et la Grèce archaïque, qu’il fait passer à travers l’Anatolie et les voyages des Phéniciens de Chypre. Même s’il privilégie la notion d’adaptation à celle d’emprunt, et s’il s’exprime en termes de genèse plutôt que d’origine32, il n’hésite pas à rattacher, comme la plupart des savants qui ont abordé ce thème avant lui, la genèse ouranienne de l’Aphrodite hésiodique et l’épithète Ourania, qui qualifie ailleurs la déesse grecque, à l’influence des déesses célestes proche-orientales33. Ainsi, il cède lui aussi à la tentation de dessiner les étapes possibles du processus qui aurait vu la poésie hésiodique reprendre à son compte, tout en les adaptant, des modèles mésopotamiens bien antérieurs : les intermédiaires de ce transfert seraient les Phéniciens de Chypre, qui auraient fréquenté l’Eubée tout comme le poète grec. Pour étayer cette hypothèse, l’Astarté de Chypre se voit ainsi attribuer, indirectement mais assurément, une connotation « céleste » en fonction de l’épiclèse Ourania qui qualifie Aphrodite dans la dédicace d’une femme de Kition dans l’Athènes du ive siècle avant notre ère34. La démonstration est quelque peu ténue et présuppose qu’Astarté fût, de manière générale, tout aussi « céleste » et « reine des cieux » qu’Inanna-Ishtar35.
8Mais revenons à l’Aphrodite d’Hésiode et à la manière dont Metcalf explique l’absence de l’épithète Ourania du récit théogonique. Il avance, à ce propos, deux hypothèses : ou bien le poète éviterait sciemment de l’employer, parce qu’Ourania serait le titre par excellence qui relie Aphrodite à ses consœurs orientales et que la déesse d’Hésiode, tout en restant liée au ciel, ne possèderait pas, pour sa part, les connotations à la fois royales et astrales véhiculées par l’épithète ; ou bien, le poète de la Théogonie aurait retravaillé des modèles poétiques d’origine mésopotamienne sans bien comprendre l’histoire traditionnelle qu’il reprend à son compte, d’où un malentendu productifquant aux qualités ouraniennes qu’il prête à la déesse au moment d’en raconter la naissance. Dans un cas comme dans l’autre, le postulat est que l’épithète Ourania pour Aphrodite préexiste au récit d’Hésiode, ce dont nous n’avons aucune preuve pour l’instant, et même qu’elle en est la matrice36. Pour ma part, j’ai ouvert ce dossier avec le même a priori que Metcalf, persuadée qu’Aphrodite était Ourania pour les Grecs dès l’époque archaïque et qu’au départ de cette épithète, qui reste en arrière-plan de son récit, le poète de la Théogonie retravaillerait dans une perspective théogonique et généalogique le lien entre Aphrodite et le ciel. C’est encore une possibilité à mes yeux, mais elle n’est plus une certitude. Sur la base de la documentation disponible, et de sa remarquable discrétion avant l’époque classique, une seule conclusion me semble s’imposer : il faut reconnaître dans le récit hésiodique un point de cristallisation qui a largement contribué à conférer sa qualité d’Ourania à l’Aphrodite grecque. Le dialogue avec la tradition théogonique qui se laisse cerner dans l’iconographie de la déesse ainsi que dans les sources postérieures me semblent constituer des indices significatifs en ce sens37.
9Hérodote, qui est le premier témoin direct d’une Aphrodite Ourania38, trace pour le culte de cette déesse un parcours qui part de la région d’Ascalon pour atteindre l’île de Chypre et il attribue aux Phéniciens de Syrie son implantation dans l’île de Cythère39. Tout comme les affirmations d’Hérodote sur l’origine égyptienne des dieux grecs, ce voyage en clé diffusionniste n’est pas à prendre au pied de la lettre. En revanche, il est un fait que, dès son apparition dans la documentation disponible, Aphrodite Ourania joue un rôle privilégié d’interface avec les déesses des autres40. J’aimerais surtout signaler le fait que l’Aphrodite Ourania d’Hérodote partage avec la fille d’Ouranos du récit hésiodique les étapes de son voyage, Chypre et Cythère, et que, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit d’une déesse en déplacement à travers la Méditerranée41. Certes, la direction de ce voyage n’est plus d’ouest en est, comme chez Hésiode, mais l’inverse ; dans le monde élargi et culturellement connecté qu’Hérodote parcourt et redessine dans son enquête42, l’itinéraire d’Aphrodite Ourania se redessine aussi, tout en s’amplifiant et se précisant. Ce récit de dissémination cultuelle à l’allure historique, qui est devenu pour les historiens modernes la preuve irréfutable de l’origine chypriote ou orientale de la déesse grecque, mériterait d’être reconsidéré dans les relations qui s’y laissent entrevoir avec la tradition précédente, dont il semble fournir une nouvelle version, adaptée à un nouveau discours43. Dans ce cas précis, alors qu’Hésiode travaille les épithètes traditionnelles d’Aphrodite, Kypris et Kythereia, quand il raconte le voyage de la fille d’Ouranos d’une île à l’autre au milieu des vagues, Hérodote, quant à lui, identifie précisément dans les îles de Chypre et de Cythère les lieux d’arrivée du culte de cette Aphrodite Ourania venue d’ailleurs, toujours en voyage, et pour cela sans doute tout particulièrement adaptée à traduire en grec les divinités des autres. De telles coïncidences ne sont évidemment pas fortuites, et l’épithète qu’Hérodote attribue à la déesse ne l’est pas non plus, surtout quand on considère qu’il s’agit de l’une des premières attestations à ce jour d’une Aphrodite appelée spécifiquement Ourania. La variation sur le thème que fera Pausanias du témoignage d’Hérodote, quand il en vient à parler de l’Ourania d’Athènes, continue à sa manière ce dialogue avec la figure désormais traditionnelle d’une Aphrodite céleste et avec l’image, tout aussi traditionnelle, de la déesse en voyage et venue d’ailleurs44. D’où la possibilité concrète que le portrait de la fille d’Ouranos dressé dans la Théogonie ait eu un impact considérable dans la caractérisation « céleste » de l’Aphrodite grecque et de ses cultes, ou à tout le moins un impact bien plus important qu’on ne l’a reconnu jusque-là.
10Hésiode met en récit l’univers nominal multiforme qui entoure la déesse, en retravaillant son théonyme, ses noms et ses épithètes à travers toute une série de stratégies. Quant à Ourania, on ne peut exclure la possibilité que l’épithète in absentia ait été le point de départ implicite sur lequel le poète élabore la théogonie d’Aphrodite en faisant de la Dios thygatēr homérique la fille d’Ouranos. Mais l’autre hypothèse, qui est tout aussi valable, mérite d’être enfin considérée avec toute l’attention qu’elle requiert, afin que l’on puisse en envisager aussi les conséquences sur le double plan de l’histoire des cultes et de la représentation du divin : la manière dont Hésiode raconte la déesse née de l’aphros et ses prérogatives peut en effet être reconnue comme le pas initial et/ou décisif vers la définition de l’Ourania des cités telle que nous la connaissons à l’époque classique45. Quelle que soit l’hypothèse retenue, une chose est certaine : il faut reconnaître aux poètes grecs, dès l’époque archaïque, une marge de créativité bien plus importante qu’on ne le fait d’habitude, à la fois en matière de pratiques de dénomination divine, dont ils explorent tous les ressorts, et en matière de profils des divinités, dont ils peuvent à l’occasion faire briller des facettes activables mais jusque-là inactivées, en ouvrant la voie à de nouvelles épithètes, et par là à de nouvelles histoires à raconter.
Χρυσόθρονος : de la parure florale au trône d’or
11En déplaçant le regard de la Théogonie hésiodique aux poèmes homériques, j’en viens maintenant aux épithètes en métamorphose, et donc à l’or. Au cours des dernières années, en étudiant la déesse Héra et ses épithètes46, l’occasion s’est présentée de réfléchir sur le cas de chrysothronos, et de revenir en conséquence sur la vexata quaestio des adjectifs en -thronos. Mais l’or d’abord. Même si dans l’Iliade, c’est la reine des dieux qui en a le quasi-monopole, chrysothronos n’est pas une épithète exclusive d’Héra dans le corpus homérique : c’est en effet à Éos que le poète de l’Odyssée attribue de manière presque exclusive cette épithète, alors que l’Aurore divine est qualifiée d’euthronos dans l’Iliade où la déesse chrysothronos par excellence est Héra. Si les deux déesses se partagent l’épithète dans les Hymnes homériques, il faut rappeler qu’Artémis aussi peut être appelée chrysothronos dans ce corpus, quoique de manière occasionnelle, une fois dans l’Iliade et une fois dans l’Odyssée47. Cette qualification ne s’applique pas aux femmes mortelles, ce qui est digne d’attention, et elle ne s’applique pas non plus aux divinités masculines, un fait tout aussi significatif : ce sont donc des déesses qui en ont l’exclusivité, tout particulièrement Héra et Éos dans le corpus homérique et par la suite, chez les autres poètes, la reine des dieux plus que tout autre divinité féminine48.
12Comme on le sait, deux sens et deux traductions sont possibles pour chrysothronos, et l’avis des philologues est partagé à ce sujet. L’interprétation traditionnelle, « au trône d’or/ au siège d’or », relie le second élément de cet adjectif composé à thronos, alors que l’interprétation concurrente, qui s’est de plus en plus affirmée, reconnaît dans le second élément de l’épithète un terme throna/trona, assez rare, se référant aux « fleurs » et aux « tissus brodés de fleurs ». Suivant ce réexamen de l’épithète, chrysothronos signifierait alors « à la robe ornée de fleurs dorés », et par là « à la parure dorée ». Les « partisans des fleurs49 » ont plusieurs bonnes raisons de signaler la valeur florale et vestimentaire de chrysothronos et des autres épithètes en -thronos. En effet, tout comme chrysothronos, les autres adjectifs de la série, euthronos, poikilothronos, aglaothronos, prōtothronos, hypsithronos et homothronos ne sont attribués qu’à des déesses ou à des femmes50. Il est clair que même les divinités masculines, Zeus en premier, auraient pu voir leurs trônes ou leurs sièges exaltés par une référence à la matière divine par excellence qu’est l’or. En outre, pour la plupart de ces adjectifs, la valeur florale-vestimentaire s’avère plus pertinente51 : il suffira de signaler ici les cas des épithètes de l’Aurore, euthronos et chrysothronos, dont la relation avec la parure et les fleurs semble confirmée par le parallèle avec d’autres attributs onomastiques de la déesse tels que krokoplekos et rhododaktylos52. Même dans le cas de l’Aphrodite poikilothronos de Sappho, il est sans doute plus raisonnable de prêter à la déesse une robe brodée de fleurs chatoyantes plutôt qu’un trône richement ouvragé53. Quant à Héra, la valeur vestimentaire de chrysothronos est suggérée par l’épithète parallèle de chrysopeplos qu’elle reçoit chez Bacchylide, sans doute une variation sur le thème à partir d’une épithète traditionnelle de la déesse54. Mais ce choix alternatif ne serait-il pas également un indice du fait que chrysothronos en association avec Héra avait fini par acquérir une valeur autre que vestimentaire, et que ce glissement de sens s’était produit bien avant l’époque des scholies55 ? Je me rallie donc volontiers aux « partisans des fleurs », dans la mesure où je pense que le sens premier de la série rattache ces adjectifs aux fleurs et aux tissus brodés de fleurs, et que ce sens ne disparaît pas aussitôt. Mais je crois également qu’une association avec thronos, « le trône », est entrée en jeu assez rapidement, dès l’époque archaïque, en amplifiant la sphère sémantique de certaines épithètes en -thronos.
13Cette amplification est tout particulièrement perceptible dans le cas d’Héra chrysothronos. Une parure dorée est fort bien adaptée pour évoquer la puissance et l’apparence radieuse de l’épouse de Zeus, en écho au rang souverain qui est le sien et à son profil de « sublime mariée », sur lequel réverbère l’éclat de la puissance chryseē par excellence, Aphrodite. Cependant, certaines occurrences de l’épithète suggèrent que, dès l’époque archaïque, Héra chrysothronos est aussi la déesse « au trône d’or ». Au chant XIV de l’Iliade, c’est une Héra ainsi qualifiée qui, pour obtenir l’aide du dieu Hypnos, lui offre un cadeau forgé par Héphaïstos lui-même, « un beau trône, incorruptible à tout jamais, en or56 ». L’aède homérique, tout comme le poète de la Théogonie, travaille donc en parallèle l’épithète divine et la séquence narrative, opération qui est tout particulièrement productive d’une « plus-value » sémantique quand le sens premier de l’épithète est, comme c’est le cas ici, réadapté en fonction du contexte. Un autre récit tout aussi révélateur des relations privilégiées qu’Héra entretient avec les trônes d’or faisait l’objet de l’hymne fragmentaire en l’honneur de Dionysos57. Il s’agit d’un épisode bien connu à l’époque archaïque et qui, à partir du « vase François », connaît un grand succès également dans le répertoire figuré : exilé par sa mère Héra loin de l’Olympe, le dieu Héphaïstos se venge en fabriquant à l’intention de la reine un trône d’or qu’il lui offre en cadeau ; il s’agit d’un piège, car dès qu’elle y prend place, des liens puissants la retiennent ; la libération de la reine ne s’obtient qu’au prix d’un « remaniement de l’exécutif », à savoir du cercle restreint des Olympiens, qui implique en même temps le retour d’Héphaïstos, le seul dieu à pouvoir défaire ces liens, et l’intégration de Dionysos, le seul dieu à pouvoir ramener le forgeron divin parmi les siens. Ce récit exprime de manière on ne peut plus explicite les liens étroits qui existent entre Héra et cette image emblématique du pouvoir souverain qu’est le trône, qui plus est « d’or », des liens qui sont également inscrits dans l’épisode de l’Iliade où une Héra chrysothronos se trouve associée à un « trône d’or » forgé, là aussi, par Héphaïstos. Le scholiaste d’Homère n’hésite pas à traduire l’épithète d’Héra en sens « régalien » : Héra est chrysothronos car elle possède un trône d’or, dit-il, et parce qu’elle est basilis, « reine58 ». Ce n’est pas seulement que le scholiaste appartient à une époque où le sens premier de l’adjectif, à la fois floral et vestimentaire, aurait disparu. Je pense qu’un tel glissement de sens, dans le cas de chrysothronos, s’est produit bien avant, favorisé par la potentialité polysémique inhérente, dès l’époque archaïque, à cette épithète d’Héra. S’agissant d’Éos, chrysothronos et euthronos gardent leur valeur florale et vestimentaire, car cette déesse est caractérisée, à travers l’ensemble de ses épithètes formulaires, par une apparence radieuse et le chromatisme floral de sa parure. En revanche, s’agissant d’Héra, chrysothronos peut certes faire référence à la parure dorée de la reine et/ou de l’épousée divine par excellence, mais à l’occasion, et en fonction du contexte d’emploi, l’épithète est aussi retravaillée par les poètes, et perçue par leurs auditoires, en association au « trône d’or ». Le poète de l’hymne homérique en son honneur, qui qualifie Héra de chrysothronos et de basileia, « reine », tout comme Pindare qui attribue à la déesse chrysothronos le titre de « reine des dieux », activent sciemment, je pense, la valeur régalienne de l’épithète59. Et il est probable que cette dernière n’efface pas la valeur florale-vestimentaire, mais que les deux sens, loin de s’exclure l’un l’autre, se cumulent, en amplifiant la charge sémantique de l’épithète. C’est probable, mais ce n’est pas toujours le cas : une autre épithète de la série, homothronos, illustre la possibilité que le sens régalien, à l’occasion et toujours en fonction du contexte d’emploi, arrive à s’imposer. C’est le cas dans une invocation à l’Hestia des prytanées que Pindare présente comme la sœur de Zeus hypsistos et d’Héra homothronos ; si, pour le scholiaste de Pindare, Héra est homothronos de Zeus en ce qu’elle exerce la basileia avec son frère-époux60, ce n’est pas que le commentateur n’est plus à même de percevoir le sens floral et vestimentaire des adjectifs en -thronos, mais que le poète antique déjà, dessinant en clé régalienne la généalogie d’Hestia61, avait entendu faire référence au trône, et par là au pouvoir souverain qu’Héra partage avec le roi des dieux, plutôt qu’à d’improbables parures florales qui seraient communes au couple divin.
Χρυσηλάκατος : le fuseau et la flèche
14Une autre épithète en or et en métamorphose nous servira de conclusion. Il s’agit de chrysēlakatos, épithète homérique d’Artémis qui exalte la figure de la déesse archère, « aux flèches d’or », comme le confirment conjointement ses contextes d’emploi et les scholies qui l’expliquent par analogie avec chrysotoxos62. Toutefois, au-delà du corpus homérique, notamment chez les poètes lyriques, l’épithète est également attribuée à d’autres déesses, par exemple Amphitrite, les Néréides, Léto et les Charites63. Dans ces derniers cas, l’épithète ne fait pas référence à la pratique artémidéenne de l’arc, mais à la sphère du filage et des travaux féminins : en effet, les déesses en question ne portent pas de flèches en or, mais sont qualifiées par le fuseau (ou quenouille) en or qui leur est attribué64. Un tel glissement sémantique s’explique par le sens premier d’ēlakatē, qui tout en indiquant au départ une simple tige, un kalamos, en vient ensuite à désigner plus spécifiquement le fuseau ou la quenouille. Dans le cas d’Artémis toutefois, sa fonction de déesse archère imprime une toute autre direction au sens premier d’ēlakatē, « tige », qui, dans l’épithète composée chrysēlakatos, en vient à désigner alors plus spécifiquement la tige de la flèche, flèche qu’Hésychius appelle toxikos kalamos, car ēlakatē est aussi, comme l’explique Eustathe, la partie en bois du belos65. Voilà donc encore le cas d’une épithète composée à la sémantique ouverte, dont le sens se précise en fonction du contexte et du profil fonctionnel de la déesse qu’elle vient qualifier. En considérant l’ensemble des épithètes divines « en or », il semble donc que chrysothronos et chrysēlakatos se trouvent au croisement entre la série des épithètes interchangeables que partagent plusieurs divinités féminines66 et la série des épithètes fonctionnelles qui sont rattachées de manière exclusive à un seul théonyme. Autrement dit, quand ces épithètes se réfèrent à la parure florale des déesses et à la sphère du filage, c’est le genre féminin qu’elles pointent ; mais quand chrysothronos est appliquée à Héra, comme lorsque chrysēlakatos qualifie Artémis, c’est moins le genre des divinités qui est mobilisé que leurs compétences spécifiques et les emblèmes qui les évoquent. Ces épithètes acquièrent alors une valeur tout aussi emblématique et exclusive que, par exemple, chrysorrapis pour Hermès67 et chryseoskaptros pour Zeus68. En effet, c’est avant tout au contact des prérogatives souveraines d’Héra que le sens de chrysothronos est attiré vers la sphère régalienne et c’est en rapport avec Artémis et son arc que, la tige se précisant en flèche, chrysēlakatos développe une autre signification.
15Il y a toutefois des contextes où l’emploi et le(s) sens de chrysēlakatos restent ambigus, comme par exemple le passage de l’Odyssée où le poète, après avoir comparé Hélène, la reine de Sparte, à Artémis chrysēlakatos69 montre la femme de Ménélas en train de filer de la laine à l’aide d’un « fuseau en or » (IV, 131 : χρυσῆν τ᾽ ἠλακάτην). Comment faut-il traduire chrysēlakatos dans ce cas ? Certainement « aux flèches en or », s’agissant d’Artémis, et pourtant il est tout aussi évident que le poète, en plaçant une chryseē ēlakatē dans les mains d’Hélène, ne s’est pas privé de jouer sur le double sens de l’épithète divine et d’en exploiter toutes les potentialités sémantiques dans la construction de la scène.
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16Ce que j’espère avoir mis en lumière à travers ces études de cas est, certes, la polysémie des deux épithètes homériques d’Héra et d’Artémis, dont le sens se précise, change et/ou s’amplifie suivant les contextes d’emploi, mais plus largement la plasticité de la dénomination divine en pays polythéiste et la marge d’initiative que des usagers attitrés peuvent s’octroyer en connivence avec un public informé. Le poète de la Théogonie en fournit un témoignage exemplaire dans la fabrique nominale d’Aphrodite. Quand Hérodote (II, 53) reconnaît à Homère et Hésiode le mérite d’avoir attribué aux dieux grecs leurs epōnymiai, il dit vrai, mais peut-être qu’il ne dit pas tout. Ce qu’une posture Euryopa permet de mieux cerner, en élargissant le regard sur les contextes d’emploi et en écoutant les échos multiformes engendrés au cœur même de la narration par la pratique poïétique de la nomination divine, est qu’il s’agit d’un work in progress, dont le corpus d’époque archaïque est à la fois le témoin et le moteur.
Notes de bas de page
1 Sur les étymologies hésiodiques des noms divins et leur accueil problématique par les philologues, voir Arnould (2009). Sur le rapport entre théogonie et « onomatogonie » dans le poème d’Hésiode, voir les remarques introductives à la récente édition de Ricciardelli (2018), p. xvii–xxi.
2 Hésiode, Théogonie, 188–206 (trad. Paul Mazon, CUF, modifiée).
3 Pour une analyse moins synthétique, voir Pironti (2005) et (2007), avec la bibliographie antérieure concernant le récit de la naissance et le nom d’Aphrodite.
4 Platon, Cratyle, 406d.
5 Sur les noms qui prennent corps et les corps qui prennent nom, dans la poésie d’Hésiode, voir en particulier Leclerc (1993), p. 268–278. Sur l’étymologie « à l’ancienne » en tant que « tool for thinking », voir aussi Sluiter (2015).
6 Ils fonctionnent le plus souvent comme des hétéronymes, mais, à l’occasion, ils peuvent aussi qualifier le théonyme Aphrodite, ce qui montre bien la fluidité qui caractérise les pratiques de dénomination divine en Grèce ancienne. Sur l’emploi des épithètes en fonction de théonymes, et la nécessité qui en découle de revoir toute distinction trop tranchée entre les unes et les autres, voir le chapitre I, ainsi que celui de Carmine Pisano dans ce volume. Sur les épithètes formées à partir de toponymes, voir ici-même le chapitre de Miguel Herrero de Jáuregui.
7 Je laisse de côté les explications alternatives sur la « vraie » étymologie, présentes déjà dans les lexiques antiques, mais aussi dans les spéculations érudites des philologues modernes, pour m’en tenir au choix d’Hésiode qui rattache ce nom d’Aphrodite à l’île de Cythère (v. 198). Suivant ces explications alternatives, Kythereia, Kypris et kyprogenēs renverraient aux compétences de la déesse en matière de sexualité, pouvant être rattachés aux verbes κύω, « féconder », κρύπτω, « cacher », κεύθω, « renfermer », ou même χέω, « verser » : cf. schol. vet. in Hes. Theog., 192 ; schol. D. ad Il. V 422 (le texte grec est cité et traduit supra, p. 206–208) ; Etymologicum Magnum, s.v. Κυθέρεια ; Cornutus, Abrégé des données sur la théologie des Grecs, 24 ; Jean le Lydien, Des mois IV, 4. Cf. Morgan (1978) ; Lamberton (1988), p. 79–80 ; Cassio (2012), p. 415–417. Pour une hypothétique origine indoeuropéenne de Kypris, rattachant ce nom à la même racine du latin cupio, et donc à la sphère sémantique du désir, cf. Massetti (2016).
8 Cf. Homère, Od. VIII, 288 et XVIII 193 ; Hhom. Aphrodite V, 175, 287. Pour la variante iostephanos Kythereia, cf. Hhom. Aphrodite V, 175 ; VI, 18.
9 Dans les vers qui nous intéressent, mais aussi ailleurs dans le poème : Hés., Théog., 196, 1008.
10 Cf. toutefois Hhom. Aphrodite V, 1–2, où Kypris suit immédiatement le théonyme « Aphrodite ».
11 Pour une analyse des noms et des épithètes d’Aphrodite dans la poésie épique, cf. Boedeker Dickmann (1974), surtout p. 18–42 ; Cassio (2012). Dans l’analyse de ces gentilés (noms d’habitants) à fonction théonymique, il ne faut pas négliger le lien entre Aphrodite et les deux îles que la tradition poétique lui attribuait comme lieux de résidence privilégiés sur terre. Mais la nature de ce lien demande à être reconsidérée. Tout comme la richesse en sanctuaires, la polyonymie est sans aucun doute un instrument pour exalter la puissance d’une divinité, qui se trouve ainsi déployée dans ses multiples facettes : voir l’étude de Carmine Pisano dans ce même volume. À mon sens, Kythereia et Kypris ont aussi vocation à exprimer de manière concrète et imagée des liens sémantiques culturellement chargés et partagés comme ceux qui connectent Aphrodite à la navigation, au monde insulaire (cf. Hhom. Aphrodite VI et X) et à sa fonction d’interface avec les « déesses des autres » : voir infra. Face à ces prérogatives de la déesse grecque, attestées sur la longue durée par un corpus significatif de sources, les explications à l’allure historique de ces noms « insulaires » en termes d’origine ou de simple transfert cultuel relèvent en revanche du domaine de l’hypothèse.
12 Cf. fr. 124 Merkelbach-West., où Hésiode emploie la forme Kypris ; ce n’est donc pas faute de la connaître qu’il n’y a pas recours dans le récit de la naissance. Pour les séquences narratives qui relient la déesse à l’île de Chypre dans le corpus homérique, cf. Hom., Od. VIII, 362–366 et Hhom. Aphrodite V, 58–67. Pour kyprogenēs, cf. aussi Hhom. Aphrodite X, 1.
13 Sur le sens du verbe trephō, « prendre corps », qui décrit au vers 192 le processus de naissance d’Aphrodite, voir Demont (1978). Sur la leçon philommeidēs en lieu de philo(m)mēdēs que présentent les manuscrits, voir West (1966), p. 88. Ce choix est repris également dans la récente édition de la Théogonie d’Hésiode par G. Ricciardelli (2018). Contra Arnould (2009), p. 4–6 et Bouchard (2015), qui avancent de bons arguments en faveur de philo(m)mēdēs. Elsa Bouchard revient avec une analyse détaillée sur l’association entre μήδεα-parties sexuelles et μήδεα-pensées pour mettre en évidence les pouvoirs de séduction et de tromperie associés à la souriante déesse « amie des μήδεα ». Sur ce thème, voir aussi Leclerc (1978) et Pironti (2007), p. 157.
14 Pironti (2017a), surtout p. 68, 78.
15 Voir Edwards (1971) ; Tsagalis (2006) ; Loney, Scully (2018), et, pour un aperçu historiographique des relations entre Homère et Hésiode, la première partie de Koning (2010).
16 Voir Pirenne-Delforge (2005).
17 Paus., VII, 21, 7–9 (trad. Y. Lafond, CUF, modifiée par R. Gagné) : « En dehors de tous les noms (onomata) faits par les poètes pour Poséidon de façon à embellir leurs vers et des noms locaux (epichōria) que chacun lui attribue séparément, les surnoms (epiklēseis) communs à tous sont les suivants : Pelagaios, Asphalios et Hippios. On peut penser que le dieu a reçu le nom d’Hippios pour bien des raisons ; pour ma part cependant, je présume qu’il doit ce nom (onoma) à sa qualité d’inventeur de l’équitation (heuretēn hippikēs). » Suivant l’usage qu’en fait Pausanias, onomata recouvre à la fois ce que nous appellerions des « épithètes littéraires » à valeur panhellénique et des « épiclèses », à savoir des épithètes cultuelles à valeur topique ; la nécessité de revoir les distinctions en usage, et le lexique technique qui va avec, est bien démontrée par le cas d’Hippios, qui pour Pausanias est une appellation, epiklēsis, du dieu à valeur panhéllenique. Pour un pas significatif en cette direction, avec le choix d’une formule plus englobante telle que « attribut onomastique », voir Bonnet et al. (2018). Sur le témoignage de Pausanias, voir Pirenne-Delforge (2008), p. 263–271. Voir aussi l’introduction (p. 14–15), ainsi que les chapitres de Renaud Gagné (p. 24–26), Claude Calame (p. 148–149) et Carmine Pisano (p. 167), ici-même.
18 West (1966), p. 212–213.
19 Boedeker Dickmann (1974), p. 30–31. Athéna est en revanche la Dios kourē par excellence : voir, à ce propos, Brulé (2016).
20 Pirenne-Delforge (1994), 437, s’interroge aussi sur cette question qu’elle évoque pour conclure prudemment sur son caractère largement insoluble.
21 Hérodote, I, 105 : voir infra.
22 Pind., fr. 30, 1 Maehler ; fr. 122, 4–5 Maehler.
23 Pour suivre la terminologie d’usage, cette qualification ne serait pas une épithète à proprement parler, et d’autant moins l’épiclèse officielle qu’aurait porté l’Aphrodite de l’Acrocorinthe : en effet, la qualité « céleste », dans le fragment de Pindare, n’est pas attribuée à Aphrodite de manière spécifique et indépendante, mais elle est une composante de la chaîne onomastique qui dessine la figure de la déesse préposée à l’éros dans toutes ses formes. Pourtant, l’a priori selon lequel, sur la base de ce seul fragment, la cité de Corinthe aurait honoré une Aphrodite Ourania reste encore largement majoritaire dans la bibliographie : cf., par exemple, Pippin Burnett (2011). Euripide, Phaéthon, fr. 4, 227–231 Jouan-Van Looy, attribue l’épithète Ourania à une Aphrodite fille de Zeus et mère des Érotes, qui ne va pas sans rappeler l’image « céleste » de la déesse chantée par Pindare.
24 Paus., I, 14, 7 ; VI, 25, 1.
25 C’est à cette époque que remontent en effet les plus anciens témoignages épigraphiques de son culte à Athènes et à Épidaure (SEG 41, n° 182 ; IG IV2 283). Voir aussi infra, n. 34. Quant à IG I3 894bis (430–400 av. n. è.), il s’agit d’une inscription athénienne presque intégralement restituée. Voir Pirenne-Delforge (2005), p. 280–281, 286.
26 Je me permets de renvoyer à Pironti (2014a) et (2015).
27 Pour l’Aphrodite Ourania qui apparaît dans le papyrus de Derveni et dans la théogonie qui y est commentée, voir Tortorelli Ghidini (2015) ; pour les fragments orphiques, transmis par Proclus, qui racontent la naissance d’Aphrodite et leur lien étroit avec la tradition hésiodique, voir Pironti (2007), p. 156–159.
28 Metcalf (2015). L’absence de l’épithète Ourania du récit théogonique est prise en compte par Settis (1966) dans une étude sur la célèbre statue de Phidias : selon ce savant, l’Aphrodite d’Hésiode est fille d’Ouranos et donc « virile », mais elle ne possède pas encore cette connotation céleste à proprement parler qu’exprimera plus tard l’épithète Ourania. Pour ma part, je ne crois pas qu’il soit possible de séparer de la sorte le dieu Ouranos et le ciel, ouranos, dans le poème théogonique comme dans la tradition ultérieure, mais je suis tentée en revanche de suivre Settis quant à l’hypothèse que l’Aphrodite Ourania des Grecs telle que nous la connaissons ne préexisterait pas nécessairement au récit d’Hésiode.
29 Metcalf (2015), p. 171–190.
30 Ibidem, p. 187.
31 Ce qui avait été remarqué déjà par West (1997), p. 627.
32 Il reprend à son compte les propositions en la matière de Bonnet (1996), p. 148, et de Pirenne-Delforge (2001), p. 170, 172.
33 Il se place ainsi dans le sillage de Burkert (1985a), p. 152 : « Behind the figure of Aphrodite there clearly stands the ancient Semitic goddess of love, Ishtar-Astarte, divine consort of the king, queen of heaven, and hetaera in one. »
34 IG II2 4636 ; cf. IG II2 337.
35 Metcalf est loin d’être le seul à le croire, car les ouvrages des historiens abondent en références à cette qualité de « reine des cieux » qui caractériserait une prétendue déesse sémitique englobant sous un seul et même archétype Inanna-Ishtar et Astarté. Quant à l’Astarté phénicienne, « Queen of Heaven », voir West (1997), p. 56, qui y voit une correspondance avec l’Aphrodite Ourania. Interrogée sur ce thème, une experte en la matière comme Corinne Bonnet m’a confirmé qu’une telle vulgata nécessiterait une révision attentive : voir la note suivante.
36 Ces deux hypothèses, en outre, se fondent à leur tour sur le postulat que les titres « céleste », « fille du Ciel », « reine des cieux », « Lady of Heaven » seraient interchangeables et transculturels, un point ce dernier sur lequel l’équipe du projet MAP, avec son regard qui embrasse à la fois la Grèce, Chypre et les mondes phéniciens, pourrait nous apporter des précisions très utiles : pour une vue d’ensemble sur les dieux « célestes » dans ce corpus, voir Bonnet et al. (2018), surtout p. 578–585.
37 Voir supra, n. 26.
38 La primauté d’Hérodote en la matière concerne avant tout Ourania comme épithète de culte d’Aphrodite ; une Aphrodite Ourania est citée dans le poème théogonique que commente le papyrus de Derveni (col. XXI, 5–7) et qui pourrait remonter à l’époque classique : si la datation du poème est incertaine, il faut tout de même signaler la présence d’une Aphrodite désormais spécifiquement Ourania dans un contexte qui dialogue avec le modèle hésiodique. Voir aussi supra n. 25, 27.
39 Hdt., I, 105 : « Ce sanctuaire (d’Aphrodite Ourania) est, à ce que j’ai pu trouver dans mes recherches, le plus ancien de tous les sanctuaires de cette déesse, car il est à l’origine du sanctuaire de Chypre, comme le disent les Chypriotes eux-mêmes, et que celui de Cythère l’ont installé des Phéniciens provenant de cette partie de la Syrie. » Diodore de Sicile (II, 4) nomme Derketô la déesse d’Ascalon au corps de poisson et visage de femme, tout en faisant une place à Aphrodite dans son histoire.
40 Cf. Hdt., I 131 (Perses) ; III 8 (Arabes) ; IV 59 (Scythes). Voir Pirenne-Delforge (1994), p. 437– 438, et (2005), p. 274–280.
41 Sur les voyages des dieux antiques, voir Bonnet, Bricault (2016) ; sur l’Aphrodite en voyage, ses compétences maritimes et le lien avec son profil ouranien, également dans l’iconographie, voir Pironti (2014a) et (2015).
42 L’enquêteur y retranscrit, à partir des indices qu’il puise dans les traditions disponibles, la toile des perméabilités « historiques » entre les dieux grecs et les dieux plus anciens des Égyptiens ou des Phéniciens.
43 Je suivrai en cela R. Gagné, qui montre très bien dans ses travaux récents comment Hérodote « incorpore » dans son discours la tradition qui le précède, tout en la pliant à la nouveauté revendiquée de son enquête : voir Gagné (2021), en particulier p. 299–319.
44 En décrivant le sanctuaire athénien d’Aphrodite Ourania, Pausanias (I, 14, 7) reprend Hérodote, tout en le corrigeant : les Assyriens d’abord auraient honoré cette déesse, puis les Paphiens de Chypre et les Phéniciens d’Ascalon, qui en ont installé le culte à Cythère ; pour les Athéniens, c’est Égée qui aurait institué le culte d’Aphrodite Ourania, mais les Athmoniens disent que dans leur dème il aurait été introduit par le roi Porphyrion.
45 Au lieu de rechercher dans les récits des poètes de simples indices pour reconstruire positivement l’histoire des cultes, l’approche que je défend ici vise plutôt à prendre en compte le rôle actif qu’ils ont pu jouer dans la construction même de ce que nous appelons « religion grecque ». Les dieux d’Homère et d’Hésiode ont aussi une place dans les pratiques religieuses des cités : sur l’emploi des formules homériques dans les dédicaces à l’Athéna de l’acropole d’Athènes, voir le chapitre d’Adeline Grand-Clément ici-même.
46 Pironti (2014b) ; Pirenne-Delforge, Pironti (2016).
47 Dans l’Iliade, Héra est chrysothronos (Hom., Il. I, 611 ; XIV, 153 ; XV, 5), Éos euthronos (Il. VIII, 565). Sur les onze occurrences de chrysothronos dans l’Odyssée, Éos est ainsi qualifiée dix fois, (e.g. Hom., Od. X, 541 ; XII, 142), alors qu’elle est appelée euthronos à cinq reprises. Dans les Hymnes homériques, l’épithète chrysothronos qualifie tantôt Héra (Hhom. Apollon III, 305 ; Héra XII, 1), tantôt Éos (Hhom. Hermès IV, 326 ; V, 218). Quant à Artémis chrysothronos, voir Hom., Il. IX, 533 (la déesse est en colère car elle n’a pas reçu sa part dans les sacrifices) et Od. V, 123 (en référence à la punition infligée par Artémis à Orion, l’un des amants mortels d’Éos) ; dans les deux cas, l’emploi de l’épithète s’explique sans doute en fonction du contexte d’énonciation. Pour le commentateur de l’Odyssée, (schol. ad loc.) ἐπὶ κυνηγετικῆς θεοῦ ἄκαιρον τὸ ἐπίθετον.
48 Héra est chrysothronos pour Pindare : Ném. I, 37 (mais la nymphe Cyrène l’est aussi : Pyth. IV, 260) ; AP. IX, 165, 5 et Nonnos : Dion. II, 599 ; V, 134 (chez cet auteur, Hébè l’est aussi : XIX, 50). Pour une Hestia chrysothronos, voir Bacch. XIV B, 1 Snell-Maehler. Pour la Muse chrysothronos, voir Aristophane, Oiseaux, 950–951.
49 C’est ainsi que Jouanna (1999) qualifie, de manière ironique, ceux qui soutiennent qu’une réinterprétation de cette série d’épithètes est nécessaire et justifiée : voir, en particulier, Lawler (1948) et (1961) ; Svenbro (1984) ; Scheid, Svenbro (2003) [1994], p. 54–55.
50 La seule exception semble être l’adjectif synthronos appliqué par Diodore de Sicile, XVI, 92, à Philippe de Macédoine « trônant avec » les Douze dieux.
51 À l’exception peut-être de homothronos (voir infra) et hypsithronos, et sans aucun doute de synthronos (voir supra). Pour un examen détaillé des occurrences de toute la série de ces épithètes, voir les études citées n. 49.
52 Hom., Il. VIII, 1 ; XIX, 1 ; Od. II, 1 ; Hés., Trav., 610. Voir supra, n. 47.
53 Sapph., 1, 1 Voigt ; cf. Hom., Il. XXII, 441 : … ἐν δὲ θρόνα ποικίλ᾽ ἔπασσε, où il est question d’Andromaque qui, en tissant un manteau, « parsemait le tissu de fleurs chatoyantes ». Suivant le DELG, s.v. θρόνα, l’épithète ποικιλόθρονος pourrait bien signifier « à la robe ornée de dessins ou de fleurs », alors que le LSJ, s.v. ποικιλόθρονος, fait état des deux traductions possibles : « on a richly-worked throne (or adorned with variegated flowers) ».
54 Bacch., (Dith.) XIX, 22 Snell-Maehler.
55 Pour le commentateur de l’Iliade, en effet, chrysothronos se réfère inévitablement au trône d’or de la reine : schol. Hom., Il. I, 611, 6 : χρυσοῦν θρόνον ἔχουσα, βασιλίς. Certes, dans les scholies aux poèmes homériques, mêmes les épithètes en -thronos de la déesse Éos sont rattachées au « trône », ou bien au char ou au siège (schol. Hom., Il. VIII, 561, 565 ; schol. Hom., Od. VI, 48), ce qui témoignerait du fait que le sens vestimentaire de l’épithète n’était plus perçu à leur époque. D’autre part, les vers de l’Odyssée (Od. VI, 48–49) où apparaissent ensemble Éos euthronos et Nausicaa eupeplos, suggèrent que la référence aux throna était bien perçue à l’époque archaïque. Déjà Wilamowitz (1916), p. 31, admettait le sens vestimentaire des épithètes en -thronos attribuées à Éos, tout en invitant à distinguer, selon le contexte, les adjectifs formés à partir de throna et ceux qu’il fallait plutôt rattacher à thronos. Pour une position analogue, voir Merkelbach (1973) et Bannert (1977). Càssola (1975), p. 556, admet pour certaines épithètes en -thronos, y compris poikilothronos, une origine à partir de thronon, « fleur » et, dans son édition des Hymnes homériques, il rend chrysothronos par « dai fiori d’oro », quand l’épithète est attribuée à Éos, mais il préfère traduire par « dal trono d’oro » lorsqu’elle qualifie Héra.
56 Hom., Il. XIV, 153–154 : Ἥρη δ᾽ εἰσεῖδε χρυσόθρονος ὀφθαλμοῖσι | στᾶσ᾽ ἐξ Οὐλύμποιο ἀπὸ ῥίου· 238–240 : δῶρα δέ τοι δώσω καλὸν θρόνον ἄφθιτον αἰεὶ | χρύσεον· Ἥφαιστος δέ κ᾽ ἐμὸς πάϊς ἀμφιγυήεις τεύξει᾽ ἀσκήσας… Nonnos reprend à son compte l’association homérique entre l’Héra chrysothronos et le thronos/tōkos : II, 599 (θῶκον ἔχουσα τεὴ χρυσόθρονος Ἥρη) et V, 134 (καὶ θρόνον εὐλάιγγα πόρε χρυσόθρονος Ἥρη). Dans son commentaire au chant XIV de l’Iliade, Janko (1992), p. 172, affirme que « the bards no doubt derived it from “throne”, but it surely originated in θρόνον, “flower” ».
57 Voir West (2001) ; Pirenne-Delforge, Pironti (2016), surtout p. 283–288.
58 Schol. Hom., Il. 1, 611, 6 : χρυσοῦν θρόνον ἔχουσα, βασιλίς.
59 Hhom. Héra XII, 1–2 : Ἥρην ἀείδω χρυσόθρονον ἣν τέκε Ῥείη | ἀθανάτην βασίλειαν. Pind., Ném. I, 37–39 : οὐ λαθὼν χρυσόθρονον | Ἥραν κροκωτὸν σπάργανον ἐγκατέβα· | ἀλλὰ θεῶν βασιλέα…
60 Pind., Ném. XI, 1–2 : Παῖ Ῥέας, ἅ τε πρυτανεῖα λέλογχας, Ἑστία, | Ζηνὸς ὑψίστου κασιγνήτα καὶ ὁμοθρόνου Ἥρας. Schol. ad loc. : ὦ Ἑστία, τῆς Ῥέας παῖ, ἥτις ἔλαχες τὰ πρυτανεῖα, τοῦ ὑψίστου Διὸς ἀδελφὴ τυγχάνουσα καὶ τῆς Ἥρας τῆς ὁμοθρόνου καὶ συμβασιλευούσης τῷ Διὶ.
61 Pour une Hestia chrysothronos, où la valeur « régalienne » de l’épithète pourrait se coupler au sens vestimentaire, cf. Bacch. XIV B, 1 Snell-Maehler. Fearn (2009) place sous le signe d’une Hestia politiquement connotée les relations que cette ode de Bacchylide entretient avec la Ném. XI de Pindare.
62 Hom., Il. XVI, 183 ; XX, 70 (Artémis y apparaît dans sa figure de divinité à l’arc, sœur d’Apollon, le dieu aux flèches ailées) ; Hhom. Aphrodite V, 16–18 (voir Faulkner [2008], p. 91) ; Hhom. Artémis XXVII, 1 (voir Càssola [1975], p. 581). Schol. Hom., Il. XVI, 183, explique l’épithète par καλλίτοξος, et en référence aux χρυσοῖς βέλεσι de la déesse (voir aussi schol. Hom., Il. VI, 491). Sur la formule homérique χρυσηλάκατος κελαδεινή, voir Steen Due (1965). Artémis est appelée χρυσηλάκατος également par Sophocle, Trachiniennes, 637, et la schol. ad. loc. relie l’épithète à la figure de la déesse chrysotoxos.
63 Pind., Ol. VI, 104 (Amphitrite), Ném. V, 36 (Néréides), Ném. VI, 36 (Léto) ; Bacch., (Ep.) IX, 1 (Charites).
64 Sur le fuseau et la quenouille en tant qu’attributs iconographiques d’Athéna, voir Apollodore, Bibl. III, 12, 3 (pour le Palladion troyen) et Paus., VII, 5, 9 (la statue d’Athéna Polias à Érythrées, attribuée à Endoios) ; sur les représentations figurées de cette Athéna avec quenouille et/ou fuseau, voir Villing (1998).
65 Hsch. s.v. χρυσηλάκατος· καλλίτοξος· ἠλακάτη γὰρ ὁ τοξικὸς κάλαμος. Eust., Comm. ad Homeri Iliadem XIII, 183–188 (vol. III p. 832, 5–6 Van der Valk) : ἠλακάτη οὐ μόνον τὸ τοῦ ἐρίου ὄργανον, ἀλλὰ καὶ ὁ κάλαμος ἢ τὸ ξύλον τοῦ βέλους, ὅθεν Ἄρτεμις χρυσηλάκατος. Les exégèses du lexicographe et d’Eustathe quant au sens de l’épithète constituent moins le produit d’un regard totalement nouveau que l’explicitation détaillée, dans un contexte certes différent, d’un procédé « à l’ancienne », tel que celui dont s’était déjà servi Hésiode pour construire poétiquement Aphrodite à travers son univers nominal : voir supra.
66 C’est le cas, par exemple, de chrysostephanos et chrysopedilos.
67 Hom., Od. V, 87 ; X, 277 ; Hhom. Hermès IV, 539. Cf. Pind., Pyth. IV, 178.
68 Bacch., (Dith.) IX, 100 Snell-Maehler. Particulièrement révélatrice est, à ce propos, la formulation de l’empereur Julien (Lettres 89 b, 291 b) qui définit les dénominations (epōnymiai) des dieux « comme autant d’images dessinées » (ὥσπερ εἰκόνας γραπτὰς), car elle en explicite les potentialités iconiques : voir, à ce propos, Bonnet et al. (2018).
69 Hom., Od. IV, 120–135 ; v. 122 : Ἀρτέμιδι χρυσηλακάτῳ ἐϊκυῖα.
Auteur
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Gabriella Pironti
gabriella.pironti@ephe.psl.eu
Directrice d’études en « Anthropologie religieuse de la Méditerranée ancienne » à l’École Pratique des Hautes Études ((EPHE, PSL – Paris), et membre du Centre AnHiMA, Gabriella Pironti a d’abord enseigné l’histoire des religions à l’université de Naples Federico II. Ses recherches portent principalement sur le polythéisme hellénique, les configurations de puissances divines et les différentes modalités de représentation des dieux dans les religions antiques. Elle a publié un ouvrage sur Aphrodite intitulé Entre ciel et guerre (Liège, 2007), introduit et commenté la Théogonie d’Hésiode (Paris, 2008), et consacré de nombreux autres travaux à la religion de la Grèce ancienne, dont L’Héra de Zeus, avec Vinciane Pirenne-Delforge (Paris, 2016 ; Cambridge, 2021). Avec Corinne Bonnet, elle a édité le volume Les dieux d’Homère. Polythéisme et poésie en Grèce ancienne (Liège, 2017 ; éd. ital. Rome, 2016).
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
Robin Hägg (dir.)
1992
Entre Asclépios et Hippocrate
Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie
Cécile Nissen
2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
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2002
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Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques
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2009
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Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999
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2000
Le Bestiaire d’Héraclès
IIIe Rencontre héracléenne
Corinne Bonnet, Colette Jourdain-Annequin et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
1998
