Chapitre X. Les épithètes toponymiques des dieux dans l’Iliade
p. 191-208
Texte intégral
Introduction1
1Les quelques épithètes des dieux homériques qui font référence à une localité spécifique vont à l’encontre de l’idée traditionnelle selon laquelle Homère tend à promouvoir les divinités panhelléniques au détriment des facettes plus locales de la religion grecque. En effet, la comparaison avec la poésie lyrique, hymnique et épigraphique, où les épithètes toponymiques abondent, montre clairement leur rareté chez Homère.
2La singularité que représente la présence d’une épithète toponymique dans l’Iliade et l’Odyssée attire dès lors inévitablement l’attention. Comme le dit Robert Parker, une épithète de référence locale peut avoir une signification pratique et bureaucratique, mais aussi conférer une identité distinctive à la divinité2. Le lien avec un lieu concret établit un rapport spécifique avec le culte local, c’est-à-dire avec la dimension rituelle, et est moins exposé à une généralisation panhellénique, d’une part, et à la libre spéculation théologique du poète indépendamment du culte, de l’autre. C’est pour cette raison qu’on s’attendrait à ce que les rares épithètes toponymiques qui apparaissent chez Homère soient très dépendantes du contexte, dans la mesure où elles soulignent l’identité du dieu sous un angle très particulier.
3Les commentaires se limitent habituellement à souligner l’intensité émotionnelle liée à l’usage des épithètes toponymiques : on parle, par exemple, d’« une prière emphatique ». Mais les interprétations courantes selon lesquelles ces épithètes donnent du relief à la personnalité d’un dieu homérique (qu’on se rattache à la théorie de la formularité métrique de Milman Parry ou à la « référentialité traditionnelle » de John M. Foley de la fonction des épithètes dans la poésie épique) ne semblent pas suffire pour expliquer la présence exceptionnelle d’épithètes toponymiques chez Homère3. Comme on va le voir, ce sont des cas caractérisés par un climax narratif. Que veut au juste souligner le poète dans chacun de ces cas ? La réponse à cette question sera circonscrite à l’Iliade, puisque les cas attestés dans l’Odyssée sont soit facilement explicables, soit l’objet de débats spécifiques4 : les épithètes d’Aigyptios pour Protée et d’Aiaiē pour Circé sont naturelles dans une narration relative à un voyage méditerranéen dès lors qu’il s’agit de localiser les personnages, tandis que l’épithète Κyllenios pour Hermès, tout au début du dernier chant de l’Odyssée, est sujette à une vive discussion et est, en fait, l’un des arguments pour soutenir l’insertion tardive de ce chant. Quant à Cythérée, qui se substitue deux fois à Aphrodite dans l’Odyssée, il n’est même pas établi si son sens, dans le poème, est lié à l’île de Cythère. De la même façon, l’apparition du théonyme Cypris exclusivement au chant V de l’Iliade semble répondre à des logiques propres à l’épisode du duel entre Aphrodite et Diomède5. On se limitera donc aux épithètes toponymiques stricto sensu dans l’Iliade, qui sont suffisamment peu nombreuses pour permettre une analyse d’ensemble. Bien évidemment, on ne doit pas présupposer une réponse univoque pour tous les cas d’épithètes toponymiques6. Néanmoins, quand on aura analysé tous les cas, on pourra formuler quelques conclusions générales.
Les invocations contenues dans les prières
4Les commentateurs anciens, généralement suivis par les modernes, mettent en relation quelques prières où l’on utilise une épithète toponymique. La plus célèbre est celle d’Achille au chant XVI, quand il prie Zeus pour obtenir le succès de Patrocle au combat7 :
Ζεῦ ἄνα Δωδωναῖε Πελασγικὲ τηλόθι ναίων
Δωδώνης μεδέων δυσχειμέρου, ἀμφὶ δὲ Σελλοὶ
σοὶ ναίουσ’ ὑποφῆται ἀνιπτόποδες χαμαιεῦναι,
ἠμὲν δή ποτ’ ἐμὸν ἔπος ἔκλυες εὐξαμένοιο,
τίμησας μὲν ἐμέ, μέγα δ’ ἴψαο λαὸν Ἀχαιῶν,
ἠδ’ ἔτι καὶ νῦν μοι τόδ’ ἐπικρήηνον ἐέλδωρSire Zeus, dieu de Dodone et des Pélasges, dieu lointain ! Toi qui règnes sur Dodone, l’inclémente, au pays qu’habitent les Selles, tes interprètes aux pieds jamais lavés, qui couchent sur le sol ! Tu as déjà entendu ma prière, tu m’as rendu hommage, en frappant lourdement l’armée des Achéens : cette fois donc encore, accomplis mon désir…
5Les savants anciens et modernes ont beaucoup débattu sur la localisation de cette Dodone, sur les Selloi (ou Helloi) qui y habitent, et sur le sens précis de Zeus Pelasgikos qui remonte aux fondateurs pré-grecs du sanctuaire8. Sur les raisons de l’invocation de Zeus comme Dodonaios dans la prière exceptionnelle d’Achille, ils sont cependant tous d’accord avec la scholie à ce passage, qui dit : « il est approprié qu’il invoque son dieu civique, proche et ancestral, comme Pandare adresse sa prière à Lykēgenēs et Chrysès à Smintheus » (Δωδωναῖε : εἰκότως τὸν πολίτην καὶ γείτονα καὶ προπάτορα θεὸν ἐπικαλεῖται, ὡς καὶ Πάνδαρος ‹εὔχεται› τῷ Λυκηγενεῖ καὶ Χρύσης Σμινθεῖ)9. Si l’invocation est appropriée, on suppose que c’est parce qu’il s’agit d’une requête très personnelle, liée aux désirs les plus intimes du héros ; l’émotion fait en sorte qu’il invoque le dieu sous l’appellation à laquelle il est le plus attaché. Comme on le sait, pourtant, l’effet de cette prière a été limité : Zeus a répondu favorablement à une demande, la gloire de Patrocle, et refusé l’autre, son retour sain et sauf (XVI, 249–50).
6Voyons ensuite, selon la relation établie par la scholie, les deux prières de Chrysès. La première sort de sa bouche quand Agamemnon l’expulse du champ achéen ; il invoque alors Apollon (I, 37–44) :
κλῦθί μευ ἀργυρότοξ’, ὃς Χρύσην ἀμφιβέβηκας
Κίλλάν τε ζαθέην Τενέδοιό τε ἶφι ἀνάσσεις,
Σμινθεῦ εἴ ποτέ τοι χαρίεντ’ ἐπὶ νηὸν ἔρεψα,
ἢ εἰ δή ποτέ τοι κατὰ πίονα μηρί’ ἔκηα
ταύρων ἠδ’ αἰγῶν, τὸ δέ μοι κρήηνον ἐέλδωρ·
τίσειαν Δαναοὶ ἐμὰ δάκρυα σοῖσι βέλεσσιν.
Ὣς ἔφατ’ εὐχόμενος, τοῦ δ’ ἔκλυε Φοῖβος Ἀπόλλων,
βῆ δὲ κατ’ Οὐλύμποιο καρήνων χωόμενος κῆρ,
τόξ᾿ ὤμοισιν ἔχων ἀμφηρεφέα τε φαρέτρην« Entends-moi, dieu à l’arc d’argent, qui protèges Chrysé et Cilla la divine, et sur Ténédos règnes souverain. OSminthée, si jamais j’ai élevé pour toi un temple qui t’ait plu, si jamais j’ai pour toi brûlé de gras cuisseaux de taureaux et de chèvres, accomplis mon désir : fassent tes traits payer mes pleurs aux Danaens ! » Il dit, Phoebos Apollon entend sa prière, et il descend des cimes de l’Olympe, le cœur en courroux, ayant à l’épaule, avec l’arc, le carquois aux deux bouts bien clos.
7Notons qu’Apollon est invoqué comme divinité locale de la région — Chrysè, Cilla, Sminthè étant des villes de Troade. Mais Homère rappelle que c’est de l’Olympe qu’il descend pour satisfaire la supplique de Chrysès — une bilocation qu’on retrouvera avec Zeus sur l’Ida et sur l’Olympe. En tout cas, Apollon aide Chrysès en tuant des Achéens avec son arc (ce qui donne plus de force à l’hétéronyme ἀργυρότοξος de la prière10). Puis, une fois qu’il a récupéré sa fille, Chrysès prie de nouveau (I, 451–455) :
κλῦθί μευ ἀργυρότοξ’, ὃς Χρύσην ἀμφιβέβηκας
Κίλλάν τε ζαθέην Τενέδοιό τε ἶφι ἀνάσσεις·
ἦ μὲν δή ποτ’ ἐμεῦ πάρος ἔκλυες εὐξαμένοιο,
τίμησας μὲν ἐμέ, μέγα δ’ ἴψαο λαὸν Ἀχαιῶν·
ἠδ’ ἔτι καὶ νῦν μοι τόδ’ ἐπικρήηνον ἐέλδωρ·
ἤδη νῦν Δαναοῖσιν ἀεικέα λοιγὸν ἄμυνον.Entends-moi, dieu à l’arc d’argent, qui protèges Chrysé et Cilla la divine, et sur Ténédos règnes souverain ; tu as déjà naguère entendu ma prière, tu m’as rendu hommage, en frappant lourdement l’armée des Achéens : cette fois donc encore, accomplis mon désir : des Danaens écarte le fléau outrageux…
8Cette deuxième prière de Chrysès, au chant I de l’Iliade, est structurellement liée non seulement à la première (avec la répétition de l’invocation des deux premiers vers), mais aussi au passage mentionné ci-dessus de la prière d’Achille, qui répète également les vers : « Tu as déjà entendu ma prière, tu m’as rendu hommage, en frappant lourdement l’armée des Achéens : cette fois donc encore, accomplis mon désir » (XVI, 236–238 = I, 453–455). Comme dans la prière d’Achille à Zeus, les épithètes reçues par Apollon sont typiques d’une divinité locale. Et c’est comme telle que le dieu réagit, en contradiction frappante avec son rôle d’ennemi acharné des Achéens dans l’Iliade. Il satisfait de nouveau la demande de son prêtre : la maladie cesse et, dans le péan chanté par les Achéens en l’honneur du dieu préservateur (ἑκάεργος), il « se réjouit de les ouïr » (I, 474 : ὃ δὲ φρένα τέρπετ’ ἀκούων) et « envoie la brise favorable » pour leur retour (I, 479 : τοῖσιν δ’ ἴκμενον οὖρον ἵει), la seule action pro-achéenne attribuée à Apollon dans tout le poème11. Dans l’épisode exceptionnel du chant I, il est évident que la prière de Chrysès avait bien des raisons spécifiques d’être truffée d’épithètes de référence locale, lesquelles ont eu un effet immédiat.
9On peut supposer l’existence d’une logique analogue pour l’autre cas mentionné, à propos de Zeus Dodonaios, que commente la scholie citée ci-dessus. Au chant IV, Athéna, suivant les instructions de Zeus, va persuader l’archer lycien Pandare de rompre la trêve entre les Troyens et les Grecs. Déguisée en guerrier troyen, elle lui conseille de demander l’appui d’Apollon Lykēgenēs, « né en Lycie » (IV, 100–104) :
ἀλλ’ ἄγ’ ὀΐστευσον Μενελάου κυδαλίμοιο,
εὔχεο δ’ Ἀπόλλωνι Λυκηγενέϊ κλυτοτόξῳ
ἀρνῶν πρωτογόνων ῥέξειν κλειτὴν ἑκατόμβην
οἴκαδε νοστήσας ἱερῆς εἰς ἄστυ Ζελείης.Va, tire donc sur l’illustre Ménélas, et, en même temps, à l’Archer glorieux, Apollon Lycien, fais vœu d’immoler une insigne hécatombe d’agneaux premier-nés, une fois de retour chez toi, à Zélée, la ville sainte.
10Et Pandare, nēpios comme son action démontre qu’il l’est, se laisse persuader. Il prie alors en ces termes (IV, 118–121) :
αἶψα δ’ ἐπὶ νευρῇ κατεκόσμει πικρὸν ὀϊστόν,
εὔχετο δ’ Ἀπόλλωνι Λυκηγενέϊ κλυτοτόξῳ
ἀρνῶν πρωτογόνων ῥέξειν κλειτὴν ἑκατόμβην
οἴκαδε νοστήσας ἱερῆς εἰς ἄστυ Ζελείης.Vite, sur la corde, il dispose le trait amer ; à l’Archer glorieux, Apollon Lycien, il fait vœu d’immoler une insigne hécatombe d’agneaux premiers-nés, une fois de retour chez lui, à Zélée, la ville sainte.
11Il ne s’agit pas à proprement parler d’une prière littéralement rapportée, comme dans les cas d’Achille et de Chrysès : tout le passage est en style indirect, comme si le poète ne voulait pas mettre une vraie prière dans la bouche de Pandare. Il est victime d’une tromperie d’Athéna, qui vise la rupture d’un serment et son vœu, en outre, n’aura aucun succès. En fait, le poète ne fait aucune allusion à la moindre réaction d’Apollon à cette prière qui constitue clairement un échec. Toutefois, pour ce qui regarde le recours à l’épithète toponymique, rappeler à Pandare l’Apollon de sa patrie est évidemment une ressource mobilisée par Athéna pour mieux le persuader, en lui conseillant une stratégie vraisemblable pour se procurer l’appui divin.
12Quoique le scholiaste à la prière d’Achille ne le mentionne pas, il y a encore un quatrième cas semblable aux précédents, signalé en revanche par d’autres scholies (qu’on examinera plus avant). Au dernier chant du poème, Priam est sur le point de partir pour supplier Achille. Hécube l’incite à prier Zeus Idaios afin de pouvoir revenir et elle lui conseille de demander au dieu de faire apparaître son aigle comme augure favorable (XXIV, 287–291) :
τῆ σπεῖσον Διὶ πατρί, καὶ εὔχεο οἴκαδ’ ἱκέσθαι
ἂψ ἐκ δυσμενέων ἀνδρῶν, ἐπεὶ ἂρ σέ γε θυμὸς
ὀτρύνει ἐπὶ νῆας ἐμεῖο μὲν οὐκ ἐθελούσης.
ἀλλ’ εὔχεο σύ γ’ ἔπειτα κελαινεφέϊ Κρονίωνι
Ἰδαίῳ, ὅς τε Τροίην κατὰ πᾶσαν ὁρᾶται,Tiens, fais libation à Zeus Père ; demande-lui de revenir de l’ennemi chez toi, puisque ton cœur te pousse vers les nefs, en dépit de moi. Prie donc le Cronide à la nuée noire, qui de l’Ida voit toute la Troade12…
13Priam suit le conseil de sa femme et, après avoir accompli la libation, dit (XXIV, 308–309) :
Ζεῦ πάτερ Ἴδηθεν μεδέων κύδιστε μέγιστε
δός μ’ ἐς Ἀχιλλῆος φίλον ἐλθεῖν ἠδ’ ἐλεεινόν,Zeus Père, maître de l’Ida, très glorieux, très grand ; accorde-moi chez Achille, où je vais, de trouver tendresse et pitié…
14Zeus, de fait, exauce la prière de Priam et envoie son aigle comme signe du succès de son voyage. Même si l’épithète Idaios n’apparaît que dans la recommandation d’Hécube, la prière de Priam à Zeus « maître de l’Ida » nous met sur la piste de deux autres occurrences qui font aussi usage de la même expression participiale Idēthen medeōn. Lorsque la trêve du chant III entre Troyens et Grecs est déclarée, des invocations sont lancées des deux côtés à « Zeus qui règne depuis l’Ida » (III, 276 = III, 320 : Ζεῦ πάτερ, Ἴδηθεν μεδέων, κύδιστε μέγιστε), ce qui est logiquement expliqué par les commentateurs modernes (et les scholies) comme une façon naturelle de choisir le Zeus local, dont le sanctuaire est le plus proche, comme garant du serment. C’est en quelque sorte le Zeus céleste, suivi d’Hélios, des fleuves et des Érinyes, comme c’est l’usage dans un serment solennel, mais ici dans sa dimension épichorique liée au terroir, puisque les Troyens sont impliqués dans le serment13. On retournera sur la tension entre le niveau cosmique et le niveau local à la fin du chapitre.
Trois autres cas d’épithètes toponymiques
15Il est commun de lire, suivant les scholies, que c’est seulement dans ces prières qu’on rencontre des épithètes toponymiques14. Il existe cependant trois autres cas. Dans un long passage narrant la bataille, Homère raconte la mort d’un guerrier troyen, Laogonos, fils d’un prêtre de Zeus Idaios (XVI, 603–607) :
ἔνθ’ αὖ Μηριόνης Τρώων ἕλεν ἄνδρα κορυστὴν
Λαόγονον θρασὺν υἱὸν Ὀνήτορος, ὃς Διὸς ἱρεὺς
Ἰδαίου ἐτέτυκτο, θεὸς δ’ ὣς τίετο δήμῳ.
τὸν βάλ’ ὑπὸ γναθμοῖο καὶ οὔατος· ὦκα δὲ θυμὸς
ᾤχετ’ ἀπὸ μελέων, στυγερὸς δ’ ἄρα μιν σκότος εἷλεν.
Αἰνείας δ’ ἐπὶ Μηριόνῃ δόρυ χάλκεον ἧκεν·Alors Mérion, parmi les Troyens, fait sa proie d’un guerrier, Laogone, intrépide fils d’Onétor, qui jadis était prêtre de Zeus Idéen et que le peuple honorait comme un dieu. Il le touche sous la mâchoire et l’oreille : la vie s’enfuit aussitôt de ses membres ; et l’ombre horrible le saisit.
16Il y a un certain contraste tragique entre la vie d’un père considéré comme un dieu et la mort trop humaine du fils écrasé par la lance de Mérion. Mais, en même temps, la mention de la mort du fils du prêtre de la divinité locale provoque une résonance inévitable, puisqu’il ne peut que rappeler Chrysès au public de l’Iliade. Le contraste des épisodes est évident. La scène continue avec le duel entre Énée et Mérion, d’abord à la lance, puis avec les mots. Mérion s’en sort indemne. Homère ne donne pas trop d’importance à la mort de Laogonos, mais c’est précisément la mort sans conséquences du fils du prêtre local qui marque une notable évolution de la trame du poème par rapport au chant I. C’est un autre lien structurel qui unit le chant XVI avec l’épisode de Chrysès, qui s’ajoute au parallélisme entre sa prière et celle d’Achille.
17Au chant XX, Achille, enragé, est en train de dévaster l’armée troyenne ; il tue Hippodamas qui fuyait, après avoir sauté du char (XX, 403–407) :
Ἱπποδάμαντα δ’ ἔπειτα καθ’ ἵππων ἀΐξαντα
πρόσθεν ἕθεν φεύγοντα μετάφρενον οὔτασε δουρί.
αὐτὰρ ὃ θυμὸν ἄϊσθε καὶ ἤρυγεν, ὡς ὅτε ταῦρος
ἤρυγεν ἑλκόμενος Ἑλικώνιον ἀμφὶ ἄνακτα
κούρων ἑλκόντων· γάνυται δέ τε τοῖς ἐνοσίχθων·
ὣς ἄρα τόν γ᾽ ἐρυγόντα λίπ᾽ ὀστέα θυμὸς ἀγήνωρ:C’est ensuite Hippodamas — qui vient de sauter de son char et qui s’enfuit devant lui — qu’il frappe au dos de sa pique. L’homme exhale sa vie en un mugissement ; tel mugit le taureau que les jeunes gens traînent en l’honneur du seigneur d’Hélice et qui réjouit l’Ébranleur du sol ; c’est avec un mugissement pareil que sa noble vie abandonne ses os.
18On discute chez les anciens et les modernes sur le fait de savoir si le titre de Poséidon, Helikōnion anax, se réfère à l’Hélicon ou à Hélikè15. Un autre vers (VIII, 203, commenté plus bas) faisant référence aux sacrifices qu’on offre à Poséidon à Hélikè, renforce la probabilité que l’épithète se réfère à cette ville. En tout cas, la comparaison entre la mort du guerrier et celle du taureau traîné au sacrifice contribue à associer Achille à Poséidon, un dieu ennemi des Troyens qui a été très présent au chant XX, en sauvant Énée devant Achille, même si c’était à contrecœur. L’appeler Helikōnion anax, à travers cette comparaison exceptionellement localisée, tout en faisant état du sacrifice que les Grecs lui offrent, lui redonne son rôle de dieu pro-achéen, à nouveau lié à l’activité homicide d’Achille16.
19Finalement, un vers se répète au début du chant IV et à la fin du chant V, avec deux épithètes toponymiques pour Héra et Athéna, respectivement Argeia kai Alalkomenēïs. Les deux déesses ne reçoivent aucune autre épithète de ce type chez Homère. Le chant V finit avec ces deux vers (V, 907–909) :
Αἳ δ’ αὖτις πρὸς δῶμα Διὸς μεγάλοιο νέοντο
Ἥρη τ’ Ἀργείη καὶ Ἀλαλκομενηῒς Ἀθήνη.Au même moment les déesses rentrent au palais de Zeus, Héré d’Argos et Athéné d’Alalcomènes. Elles ont mis fin aux tueries d’Arès, fléau des mortels.
20Ces deux épithètes n’ont de sens que si on les interprète comme marquant la fin de l’épisode relatif à la descente de quelques dieux sur le champ de bataille, qui a commencé au début du chant IV, avec ce même vers (v. 8) comme clé de tout le passage (v. 5–19).
αὐτίκ’ ἐπειρᾶτο Κρονίδης ἐρεθιζέμεν Ἥρην
κερτομίοις ἐπέεσσι παραβλήδην ἀγορεύων·
δοιαὶ μὲν Μενελάῳ ἀρηγόνες εἰσὶ θεάων
Ἥρη τ’ Ἀργείη καὶ Ἀλαλκομενηῒς Ἀθήνη.
ἀλλ’ ἤτοι ταὶ νόσφι καθήμεναι εἰσορόωσαι
τέρπεσθον· τῷ δ’ αὖτε φιλομειδὴς Ἀφροδίτη
αἰεὶ παρμέμβλωκε καὶ αὐτοῦ κῆρας ἀμύνει·
καὶ νῦν ἐξεσάωσεν ὀϊόμενον θανέεσθαι.
ἀλλ’ ἤτοι νίκη μὲν ἀρηϊφίλου Μενελάου·
ἡμεῖς δὲ φραζώμεθ’ ὅπως ἔσται τάδε ἔργα,
ἤ ῥ’ αὖτις πόλεμόν τε κακὸν καὶ φύλοπιν αἰνὴν
ὄρσομεν, ἦ φιλότητα μετ’ ἀμφοτέροισι βάλωμεν.
εἰ δ’ αὖ πως τόδε πᾶσι φίλον καὶ ἡδὺ γένοιτο,
ἤτοι μὲν οἰκέοιτο πόλις Πριάμοιο ἄνακτος,
αὖτις δ’ Ἀργείην Ἑλένην Μενέλαος ἄγοιτο.Soudain, le fils de Cronos tâche à piquer Héra avec des mots mordants ; malicieusement, il dit : « Ménélas, pour le défendre, a deux déesses, Héra d’Argos et Athéné d’Alalcomènes. Mais, loin de lui assises, elles se plaisent simplement à le contempler. L’autre a pour lui la déesse aux sourires, Aphrodite, qui toujours vole à son secours et sait de lui écarter le trépas. Une fois encore, elle l’a sauvé, à l’heure où il pensait périr. Mais, puisque la victoire en tout cas appartient à Ménélas chéri d’Arès, à nous de voir la façon dont iront les choses. Allons-nous de nouveau susciter la guerre cruelle, l’atroce mêlée ? ou mettre entre les deux peuples une mutuelle amitié ? Si c’était la chose qui plût et qui agréât franchement à tous, la ville de sire Priam conserverait ses habitants, tandis que Ménélas ramènerait Hélène l’Argienne. »
21Pourquoi Zeus utilise-t-il ces deux épithètes toponymiques ? Il semble clair qu’elles ont une portée ironique, puisque c’est la seule occasion au cours de laquelle le dieu s’adresse de cette façon aux deux déesses. Comme les scholies à ce passage le reconnaissent, il y a deux niveaux d’ironie. Les épithètes Argeia et Alalkomenēïs inscrivent, tout d’abord, leur rôle en tant que protectrices des Achéens dans un champ de référence plus ample que celui de deux villes concrètes. L’Argolide est souvent utilisée par métonymie pour désigner la patrie de tous les Achéens, appelés aussi les Argiens. Quant à Alalkomenēïs, quoique que cette épithète puisse formellement être interprétée comme patronne de la ville béotienne d’Alalcomènes, le mot résonne avec alalkein, « défendre ». C’est pourquoi la scholie dit : « regardez comment, cherchant partout le paradoxal, il appelle Héra “d’Argos” et Athéna “guerrière”, et Aphrodite seulement “aux sourires”, puisqu’il commence ses desseins de loin17. » Le contraste entre Héra Argeia et Athéna polemikē (comme interprétation d’Alalkomenēïs), d’une part, et Aphrodite philomeidēs, d’autre part, est clair pour les scholiastes anciens, et il doit l’être aussi pour nous, surtout si l’on pense à l’épisode du jugement de Pâris, probablement en arrière-plan du discours de Zeus, du poète, et de son public, dans la mesure où le pouvoir et la guerre ont été vaincus par la beauté d’Hélène.
22Mais les scholies signalent un deuxième niveau d’ironie dans l’épithète Argeia pour Héra, qu’on retrouve utilisée à la fin du même paragraphe par Zeus pour Hélène : « il parle sur un ton de tromperie en disant “à son tour Hélène d’Argos” ou en comparant les déesses protectrices18. » Dans les mots de Zeus à son épouse, le fait d’appeler Hélène Argeia ne peut pas être un hasard. Le retour pacifique d’Hélène à Argos, comme le propose ironiquement Zeus, serait la défaite d’Héra ; Zeus provoque ainsi d’autant plus son épouse en qualifiant Héra et Hélène de la même épithète.
23Ce trait ne semble pas être une simple plaisanterie. Le dialogue qui suit entre Zeus et Héra est justement célèbre comme clé de compréhension du poème et de la valeur très relative des attachements des dieux aux villes. Zeus déclare sa prédilection pour Troie (IV, 44–49 : « Entre toutes les villes qui sont, sous le soleil et le ciel étoilé, habitées des mortels sur terre, il n’en était point de plus prisée de moi que la sainte Ilion, avec Priam et le peuple de Priam à la bonne pique. Jamais mon autel n’y manqua d’un repas où tous ont leur part, des libations ni du fumet de graisse qui sont notre apanage à nous ») alors qu’Héra offre la destruction de ses trois villes favorites en échange de la destruction de Troie (IV, 51–54 : « Trois villes, à moi, me sont chères entre toutes, Argos et Sparte et la vaste Mycènes : détruis-les, le jour même où ton cœur les aura prises en haine ; je ne me mets pas entre elles et toi, je ne te les dispute pas »). S’il y a un passage où l’épithète Argeia a été utilisée avec ironie, une ironie presque tragique, c’est bien celui-là19.
L’(in)efficacité des épithètes toponymiques
24Le fait que le dialogue entre les deux déesses et Zeus soit suivi, à son tour, de la tromperie d’Athéna aux dépens de Pandare, qui, comme on l’a vu, suit son conseil et prie Apollon Lykēgenēs sans atteindre son but, semble vouloir souligner, dans le chant IV, le poids très douteux qu’une épithète locale a dans la bouche d’un personnage homérique. Au chant VI, de surcroît, le rejet par Athéna Erysiptolis de la supplique de Théano pour sauver la cité insiste sur les limites de la prière et du culte local pour obtenir la protection divine20. Mais, en même temps, il est vrai que les deux vers cités ci-dessus de la fin du chant V (et, peu avant, les mots d’Athéna se moquant de la blessure d’Aphrodite en V, 418–425)21 nous rappellent qu’Héra et Athéna vont répondre à la moquerie de Zeus en triomphant d’Aphrodite et d’Arès par la main de Diomède, revendiquant ainsi leur rôle de protectrices des Achéens, c’est-à-dire précisément d’Argeia et Alalkomenēis. Toute cette section des chants IV–V accumule des réflexions qui semblent parfois contradictoires sur le rôle et le pouvoir des divinités dans leur dimension plutôt locale.
25Si l’on revient maintenant sur les passages du chant XVI, on trouve aussi une nouvelle accumulation de réflexions sur les épithètes toponymiques. Il y a la prière solennelle d’Achille (XVI, 233–238) qui ne va être exaucée qu’à moitié (et le public le sait très bien quand il l’écoute), puisqu’en fait Zeus avait déjà tout prévu. Elle est donc sans effet, quoique Achille y mette, en priant selon les règles de l’art, tout le poids de sa relation spéciale avec les dieux et sa proximité avec le sanctuaire très sacré de Zeus Dodonaios. On peut débattre à l’infini sur le point de savoir si le succès initial de Patrocle est dû à la prière et son échec, à sa responsabilité, ou si l’un et l’autre étaient soumis à la volonté de Zeus. On ne trouvera jamais de réponse définitive. Toutefois, par la suite, dans la bataille autour du corps de Sarpédon, Glaucos est blessé et demande l’aide d’Apollon en des termes qui semblent mettre en doute l’utilité de rattacher les dieux à des lieux (XVI, 513–516) :
κλῦθι ἄναξ ὅς που Λυκίης ἐν πίονι δήμῳ
εἲς ἢ ἐνὶ Τροίῃ: δύνασαι δὲ σὺ πάντοσ᾽ ἀκούειν
ἀνέρι κηδομένῳ, ὡς νῦν ἐμὲ κῆδος ἱκάνειEntends-moi seigneur ! Que tu sois dans le gras pays de Lycie ou à Troie, tu peux en tout lieu prêter l’oreille au mortel en souci : et c’est bien le souci qui me point à cette heure.
26Moins de cent lignes après cette invocation (XVI, 603–607), la mort du fils du prêtre de Zeus Idaios est encore une preuve palpable de l’inutilité, à ce moment précis du poème, de la protection des dieux locaux exprimée par la mention de leurs épithètes.
27Récapitulons. Si on laisse de côté pour le moment la comparaison entre la mort d’un guerrier et le sacrifice d’un taureau en l’honneur de l’Helikōnion anax aux vers 403–407 du chant XX, on trouve toutes les épithètes toponymiques concentrées dans quatre moments très concrets du poème. Aux chants I et XXIV, les dieux invoqués avec les épithètes épichoriques (Apollon Smintheus et Zeus Idaios) prêtent un appui explicite et effectif. Par contre, dans les luttes des chants IV et V, le résultat est plus ambigu : même si Héra Argeia et Athéna Alalkomenēïs réussissent à restaurer leur honneur et à répondre à l’ironie de Zeus, la validité de ces deux titres demeure incertaine : Héra Argeia, après avoir été taquinée par Zeus au moyen de cette épithète partagée avec Hélène, s’est même montrée capable de sacrifier Argos et d’autres villes. Athéna, elle aussi, a utilisé le titre d’Apollon Lykēgenēs pour tromper Pandare dont la prière n’a aucun effet. L’efficacité des épithètes toponymiques semble encore plus incertaine dans l’accumulation de cas présents au chant XVI à partir de la prière emphatique d’Achille.
28En fait, ce qu’Homère semble faire avec cette distribution, c’est exploiter au niveau des épithètes toponymiques une tension souvent théorisée par les savants modernes : celle entre divinité locale et panhellénique (qu’au niveau du poème, on appellera plutôt olympienne)22. Olympios en fait est une autre épithète toponymique : toutefois, dans le poème, l’Olympe n’évoque pas la montagne de Thessalie, mais le lieu supérieur où habitent les dieux, souvent confondu dans l’Iliade et la tradition grecque avec le ciel23.
La tension local – olympien dans les scholies
29Tension ne veut pas dire substitution. L’idée d’une théologie homérique panhellénique qui ne laisserait aucun espace aux dieux locaux est simpliste. Cette vision unidirectionnelle du monde des dieux d’Homère n’est cependant pas seulement moderne. Dans l’Antiquité, il y avait toute une dimension épichorique de la réception d’Homère dont des traces sont transmises dans les versions locales des poèmes. Pourtant, en réaction à ces localismes, on observe aussi, chez les philologues alexandrins, une puissante interprétation d’Homère épurée de ce que l’on considérait comme des insertions et distorsions dues aux neoteroi, dont l’une des causes était reconnue précisément dans leur attachement excessif au niveau local. Les scholies laissent entrevoir la pointe de l’iceberg de cette tension.
30Une longue scholie de la famille D à la mention de Cypris au chant V développe le sujet (cf. texte grec et traduction en appendice)24. La scholie veut démontrer que le théonyme Cypris ne vient pas de Chypre, mais de kyein porizousa (« celle qui permet de concevoir »), et pour cela il réfute les autres cas d’appellation locale. Il faut interpréter Alalkomenēïs comme dérivé d’apalalkein (« repousser »), puisque l’épithète exprime la puissance (energeia), les accidents corporels et caractéristiques (parepomena), ou les actes (praxeis) divins, et non pas un sanctuaire local ou son fondateur Alalcoménos. De même, les interprétations « localisantes » de quelques épithètes, attribuées par le scholiaste aux neoteroi (modernes), doivent être rejetées : la scholie réfute l’interprétation d’Ératosthène d’Hermès Akakētēs comme dérivée de la montagne d’Akakésios, et il rejette aussi l’interprétation selon laquelle Glaukōpis se réfère au temple de Glaukôpion. Dans la même logique (mais cette fois à tort), le scholiaste soutient que Helikōnion anax ne se réfère pas à Hélikè, et il propose deux explications : d’abord, il admet avec Aristarque que l’épithète dérive du mont Hélicon, puisque toute la Béotie est consacrée à Poséidon : ainsi, même si l’épithète est encore toponymique, elle désigne une grande région, et non pas un sanctuaire spécifique ; puis il spécule sur une origine à partir des spirales (ἕλικας) que forment les vagues marines. Le scholiaste admet finalement que, quelques rares fois, Homère utilise des épithètes toponymiques, mais il les met toujours dans la bouche d’un personnage pour mieux le caractériser : Achille, étant Thessalien, invoque Zeus Dodonaios, comme Hécube s’adresse à Zeus Idaios.
31Les critères interprétatifs de la scholie semblent accepter les principes fondamentaux de la philologie aristarquéenne25 : éviter le particularisme en faveur d’une théologie olympienne plus adéquate à la majesté du divin, et donner le meilleur sens possible au texte. D’autres scholies plus synthétiques appliquent ces critères aux autres épithètes toponymiques. Par exemple, l’invocation d’Agamemnon en II, 412 doit être la vulgate Ζεῦ κύδιστε μέγιστε, κελαινεφές, αἰθέρι ναίων contre la variante Ζεῦ πάτερ, Ἴδηθεν μεδέων, κύδιστε μέγιστε, puisque, selon la scholie au passage, « il n’est pas harmonieux d’invoquer le Zeus local pour détruire la ville ; donc, la vulgate est meilleure26 » ; à son tour, Aristarque admettait l’interprétation locale de Smintheus pour I, 39 à partir de la ville de Sminthè au lieu de l’association aux souris, moins prepon pour un dieu comme Apollon27.
32D’autres scholies aux passages mentionnés semblent suggérer des interprétations et variantes qui relèvent du refus du localisme, à côté d’autres qui à l’inverse voulaient approfondir les mentions locales par orgueil chauviniste dû au fait d’être mentionné chez le grand poète28. De nouveau, l’invocation de Zeus par Achille en XVI, 233 est paradigmatique : les érudits de la ville thessalienne de Skotyssa voulaient substituer Δωδωναῖε par Φηγωναῖε, puisqu’ils tenaient le sanctuaire de Zeus Phēgonaios (de φηγός « chêne ») pour plus ancien que celui de Dodone ; d’autres préféraient la variante Βωδωναῖε qui fait référence à la ville thessalienne de Bodone ; et encore d’autres lisaient ἀναδωδωναῖε comme « donneur de biens » (ὑφ’ ἕν, παρὰ τὴν ἀνάδοσιν τῶν ἀγαθῶν)29. De même Πελασγικέ, dans le même vers, est lu par quelques-uns comme Πελαργικέ parce qu’il y aurait dans le sanctuaire un sommet appelé le Pélargikos ; à côté de cette interprétation ultra-localiste, une autre est complètement « délocalisante » : Πελαστικέ, parce que l’air est voisin (pelas : οὗ πέλας ἐστὶν ὁ ἀήρ), ce qui est précisé par τηλόθι δὲ ναίων puisque l’éther est lointain (ἐπειδὴ ὁ αἰθὴρ ἄποθεν ἡμῶν). Selon cette interprétation physiologique, Zeus est l’âme du monde qui a l’aspect de l’air (Ζεὺς γάρ ἐστιν ἡ τοῦ κόσμου ψυχὴ ἀεροειδὴς οὖσα). La vulgate, en prenant Δωδωναῖε Πελασγικέ, « parce que les Pélasges auraient fondé le sanctuaire de Dodone » (selon la scholie), préfère évidemment l’interprétation la plus équilibrée30.
Les dieux de l’Iliade comme personnages en tension
33Les interprétations et variantes « localistes » sont généralement secondaires par rapport à la vulgate. Aristarque a raison : il y a peu d’épichorique dans les épithètes homériques. Mais interpréter Homère comme privilégiant entièrement le pôle olympien serait erroné, quoiqu’un bon nombre des commentateurs anciens ou modernes l’ait fait. Michel Woronoff, dans son étude sur le « Zeus des sommets », a bien montré la tension entre le Zeus Olympien et le Zeus de l’Ida. C’est « presque toujours comme dieu favorable aux Achéens, mis en rapport avec l’Olympe et les dieux olympiens, arbitre suprême des combats qu’il est qualifié d’Olympien », alors que, quand il est sur l’Ida, il agit en faveur des Troyens (par exemple, quand il s’installe dans son sanctuaire Idéen en VIII, 47–48)31. Zeus sur l’Ida se permet d’être philo-troyen comme dieu protecteur de toute la Troade, tandis que, dans l’Olympe, il devient l’arbitre impartial qui accomplit le destin de la cité de Troie et des héros individuels. La tension de Zeus est presque tragique, puisqu’elle le fait même sangloter pour Sarpédon et se lamenter pour Hector. On tient là l’un des facteurs qui, dans le poème, fait des dieux des personnages vivants et (encore) pleins d’intérêt.
34Cette tension interne de Zeus tout au long du poème est présente aussi parfois chez d’autres dieux qui présentent à la fois une dimension locale et une autre plus globale dans le cadre général du poème : c’est le cas de l’Apollon du chant I, ou de l’Héra Argienne qui offre de sacrifier Argos au chant IV ; l’Athéna de l’Iliade est tellement pro-achéenne que sa statue sur l’acropole de Troie, au chant VI, n’est pas réceptive du tout à la prière de sa prêtresse32. De façon similaire, un dialogue de Poséidon avec Héra montre que le dieu marin participe aussi, à sa façon, de cette tension : il reçoit les offrandes des Achéens d’Hélikè et d’Aigai, mais il est respectueux de l’ordre olympien (VIII, 201–211) :
ὢ πόποι ἐννοσίγαι’ εὐρυσθενές, οὐδέ νυ σοί περ
ὀλλυμένων Δαναῶν ὀλοφύρεται ἐν φρεσὶ θυμός.
οἳ δέ τοι εἰς Ἑλίκην τε καὶ Αἰγὰς δῶρ’ ἀνάγουσι
πολλά τε καὶ χαρίεντα· σὺ δέ σφισι βούλεο νίκην.
εἴ περ γάρ κ’ ἐθέλοιμεν, ὅσοι Δαναοῖσιν ἀρωγοί,
Τρῶας ἀπώσασθαι καὶ ἐρυκέμεν εὐρύοπα Ζῆν,
αὐτοῦ κ’ ἔνθ’ ἀκάχοιτο καθήμενος οἶος ἐν Ἴδῃ.
τὴν δὲ μέγ’ ὀχθήσας προσέφη κρείων ἐνοσίχθων·
Ἥρη ἀπτοεπὲς ποῖον τὸν μῦθον ἔειπες.
οὐκ ἂν ἔγωγ’ ἐθέλοιμι Διὶ Κρονίωνι μάχεσθαι
ἡμέας τοὺς ἄλλους, ἐπεὶ ἦ πολὺ φέρτερός ἐστιν.« Ah, puissant Ébranleur du sol, ton cœur à toi non plus ne s’apitoie donc pas dans le fond de toi-même sur ces Danaens que tu vois périr. Ce sont eux pourtant qui, à Hélikè, à Aigai, t’apportent tant de précieuses offrandes. Pour eux, désire la victoire. Suppose que nous voulions, nous tous, les défenseurs des Danaens, repousser les Troyens et écarter Zeus à sa grande voix : il resterait où il est, assis sur l’Ida, seul, avec son chagrin. » Le puissant Ébranleur du sol violemment s’irrite et lui dit : « Héré à la langue imprudente, quels mots as-tu dits là ? Je ne voudrais pas pour ma part, qu’on nous vît, nous, les autres dieux, faire la guerre à Zeus fils de Cronos : il est cent fois plus fort que nous. »
35Comme il le fera au chant XX en sauvant Énée pour respecter la moira (ce qu’Héra et Athéna refusent de faire), Poséidon est capable de mettre de côté ses préférences comme dieu local pour réfléchir et agir comme un Olympien33. Il est Helikōnion anax, certes, mais cela ne lui fait pas perdre de vue sa position surplombante34. Le contraste avec l’Héra de l’Iliade est révélateur, elle à qui la rage contre Troie peut faire oublier la volonté de Zeus, et même la moira, l’ordre olympien, et jusqu’à ses villes préférées. Révélateur non pas tant d’une proposition théologique, mais de la différence entre les deux dieux comme personnages du récit homérique. Homère se sert de la tension olympien – local pour caractériser « ses » dieux.
36Ce ne sont pas seulement les dieux qui sont décrits à travers une telle tension, mais aussi les héros de l’Iliade. Que, loin de leur patrie comme Pandare ou Achille, ils se souviennent de leurs protecteurs locaux, ou qu’ils prient des divinités de la Troade comme Zeus Idaios ou l’Apollon de Chrysè et Sminthè, ils invoquent les dieux à travers des épithètes toponymiques qui sont révélatrices de l’émotion profonde des héros. C’est donc une ressource exceptionnelle du poète, dont il se sert dans des moments soigneusement choisis.
37Dans cette caractérisation des personnages humains ou divins, il y a aussi de l’ironie, sans doute. On peut facilement être tenté de séparer ces passages des autres plus « sérieux » qui dévoileraient la « vraie pensée religieuse » du poète, qui serait évidemment portée vers le panhellénisme olympien. On pourrait voir dans les passages comme la prière des Troyennes repoussée par Athéna au chant VI le témoignage d’une « nobler theology » à la Eschyle, comme le dit un commentateur moderne à propos des paroles de Glaucos au chant XVI, un passage qui nie toute efficacité aux épithètes toponymiques pour s’attirer la faveur des dieux35. Cependant, Homère est plus subtil qu’un théologien. Il joue avec les espaces humains pour théoriser, à sa façon, dans le tissu narratif, une certaine dimension de la polyonymie divine. Comme dans d’autres débats idéologiques qu’il met en question, il ne donne pas de réponse binaire, proto-philosophique pourrait-on dire36. Le poème commence, au chant I, et se termine, au chant XXIV, par une affirmation de la protection de la divinité locale (Apollon Smintheus et Zeus Idaios respectivement). Il faut rappeler également la revendication, après tout, des titres ironiques d’Argeia et Alalkomenēïs en V, 908. Qu’il s’agisse d’art poétique ou de souplesse théologique, l’importance de ces passages nous empêche d’affirmer qu’il y aurait, dans l’Iliade, une victoire totale de la vision délocalisée des puissances divines qui dévaloriserait complètement le niveau des divinités épichoriques. Homère laisse un espace à la dimension locale des dieux dans le courant olympien dominant et il déploie, de la sorte, une tension créatrice, qui donne profondeur, richesse et unité à son poème.
Annexe
Appendice : Schol. D. ad Il. V 422 (éd. Van Thiel)
‹Κύπρις.› Τὸ ἐπίθετον Ἀφροδίτης. Ὃ οὐκ ἐνόησαν οἱ πρὸ ἡμῶν, τί σημαίνει. Συμπλανηθέντες γὰρ τῷ Ἡσιόδῳ, ἔδοξαν, ὅτι Κύπρις λέγεται, ὥς φησιν Ἡσίοδος, Κυπρογένεια, διότι γεννᾶται περικλύστῳ ἐνὶ Κύπρῳ, ὥσπερ καὶ τὴν φιλομειδῆ, ὅτι μειδέων ἐξεφαάνθη. Ὅμηρος δ’ οὐκ εἶπεν οὕτως. ἀλλὰ, τὴν μειδιάματα φιλοῦσαν, οἷον ἱλαρὰν, διὰ τὴν ἐγκειμένην αὐτῇ δύναμιν ἀπὸ τῆς συνουσίας. Ὥσπερ γοῦν τὸ πῦρ Ἥφαιστον λέγει ὁμωνύμως τῷ εὑρόντι, οὕτω καὶ Ἀφροδίτην ποτὲ τὴν ἀνδρὸς πρὸς γυναῖκα συνουσίαν, ἡνίκα ἂν περὶ τῶν μνηστήρων λέγει· Καὶ ἐκλελάθοντ’ Ἀφροδίτης, ἣν ἄρ’ ὑπὸ μνηστῆρσιν ἔχον, μίσγοντο δὲ λάθρῃ. Τὸ οὖν ἐπίθετον τὸ διὰ τοῦ Κύπρις σημαινόμενον, ἀπὸ τῆς περὶ αὐτὴν δυνάμεως Ὁμήρῳ παρείληπται. Ἔστιν οὖν κατὰ συγκοπὴν Κύπρις, οἱονεὶ κυόπορις, ἡ τὸ κύειν πορίζουσα. Ἴδιον γὰρ Ἀφροδίτης τοῦτο. Οὐ γὰρ κυΐσκουσιν αἱ γυναῖκες χωρὶς τῆς ἀφροδισιακῆς συνηθείας. Τὸ δὲ πλανῆσαν τὸν Ἡσίοδον, καὶ τοὺς ἄλλους, ἐστὶ τὸ ἐν τῇ Θ ῥαψῳδίᾳ λεγόμενον· Ἡ δ’ ἄρα Κύπρον ἵκανε φιλομμειδὴς Ἀφροδίτη ἐς Πάφον. ἔνθα δέ οἱ τέμενος βωμός τε θυήεις. Οὐκ, εἴτις δ’ἔν τινι τόπῳ γεγέννηται, ἐκεῖθεν καὶ τετίμηται, καὶ διὰ τοῦτο τῷ ἐπιθέτῳ κοσμεῖται. Οὐδέποτε γοῦν Δήλιος ὁ Ἀπόλλων παρ’Ὁμήρῳ, οὐδὲ Πύθιος. Καίτοι γε καὶ ἑκάτερον τῶν ἱερῶν οἶδε. Δι’ ὧν φησι ποτὲ μέν Δήλῳ δήποτε τοῖον Ἀπόλλωνος παρὰ βωμῷ Φοίνικος νέον ἔρνος ἀνερχόμενον ἐνόησα, ποτὲ δέ· Οὐδ’ ὅσα λάϊνος οὐδὸς ἀφήτορος ἐντὸς ἐέργει, Φοίβου Ἀπόλλωνος, Πυθοῖ ἐνὶ πετρηέσσῃ. Οὐδ’ ἐπεί φησιν· Ἵκετο δ’ εἰς Αἰγὰς, ὅθι οἱ κλυτὰ δώματ’ ἔασιν. Αἰγαῖός ποτε εἴρηται ὁ Ποσειδῶν παρ’ Ὁμήρῳ. Καὶ ἡ Κυθέρεια δὲ, καθ’ Ὅμηρον, οὐχ ὅτι προσέκυρσε Κυθήροις. Οἶδε μὲν γὰρ τὰ Κύθηρα. Οὐκ ἀπὸ τούτου δὲ εἴρηται. Κυθέρεια δὲ, ἡ κευθόμενον ἔχουσα ἐν ἑαυτῇ τὸν πᾶσι τῆς ἐρωτικῆς φιλίας ἐξηρτημένον ἱμάντα, οἷον τὸν ἔρωτα, ὃν πᾶσι τοῖς νέοις ἀφίησι. Διὰ γὰρ τοῦ κεστοῦ ταῦτα παρέπεται· Ἔνθ’ ἔνι μὲν φιλότης, ἐν δ’ ἵμερος, ἐν δ’ ὀαριστὺς, πάρφασις, ἥτ’ ἔκλεψε νόον πύκα περ φρονεόντων. Ἐπεί τοι καὶ ἀλαλκομενηῒς Ἀθήνη παρὰ τοῖς εὖ λογιζομένοις, ἀπὸ τῆς ἐνεργείας, ἡ ἀπαλάλκουσα τῷ ἰδίῳ μένει τοὺς ἐναντίους. Οὐ γὰρ πειθόμεθα τοῖς νεωτέροις, οἵ φασιν, ἀπὸ Ἀλαλκομενοῦ τινὸς εἰρῆσθαι. Οὐδ’, ὡς Ἐρατοσθένης παρήκουσεν Ὁμήρου εἰπόντος, Ἑρμείας ἀκάκητα· ὁ ἀπὸ Ἀκακησίου ὄρους. ἀλλὰ, ὁ μηδενὸς κακοῦ μεταδοτικός, ἐπεὶ καὶ δοτὴρ ἐάων. Πάντ’ οὖν ἀπὸ τῶν παρεπομένων τοῖς θεοῖς. Καὶ γὰρ ἡ Γλαυκῶπις οὐκ ἀπὸ τοῦ, Ἥτ’ ἄκρης θῖνα Γλαυκώπιον ἵζει· ἀλλ’ ἀπὸ τῆς περὶ τὴν πρόσοψιν τῶν ὀφθαλμῶν καταπλήξεως. Καί τ’ ἄλλα δὲ τῶν ἐπιθέτων ἐπιοῦσιν ἡμῖν πάρεστιν ὁρᾷν, οὐκ ἀπὸ τῶν ἱερῶν τόπων ὠνομασμένα, ἀπὸ δὲ τῶν ἐνεργειῶν τῶν ψυχικῶν, ἢ νὴ Δία συμβεβηκότων περὶ τὸ σῶμα. Ὡς, λευκώλενος Ἥρη, καὶ ἀργυρόπεζα Θέτις, καὶ Φοῖβος Ἀπόλλων, καὶ ἀκερσεκόμης. Καὶ πάλιν ἀπὸ πράξεων. Ὡς, ἕκατος, καὶ, ἑκατηβελέτης, καὶ, ἑκηβόλος. Ἄρτεμις δὲ καὶ, ἀγροτέρη, καὶ, ἰοχέαιρα. Καὶ πάντα τὰ παραπλήσια. Καὶ γὰρ, εἰ σπανίως, Ἑλικώνιον τὸν Ποσειδῶνα εἴρηκεν, ἀπὸ Ἑλικῶνος, ὡς Ἀρίσταρχος βούλεται. Ἐπεὶ ἡ Βοιωτία ὅλη ἱερὰ Ποσειδῶνος. Οὐ γὰρ ἀρέσκει ἀπὸ Ἑλίκης. ἐπεί φησιν· Οἱ δέ τοι εἰς Ἑλίκην τε καὶ Αἰγὰς δῶρ’ ἀνάγουσιν. Ἑλικήϊον γὰρ ἂν εἶπε, συγχωροῦντος τοῦ μέτρου. Δύναται Ἑλικώνιος λέγεσθαι, διὰ τὸ, ἕλικας καὶ περιφερεῖς εἶναι τὰς δίνας τῆς θαλάσσης. Ἔτι δ’, εἴπερ ἦν ἡ Κύπρις ἀπὸ τῆς Κύπρου, πολλῷ μᾶλλον ἀπὸ τῆς Πάφου, ἐν ᾗ βωμός τε θυήεις αὐτῆς, Παφίη ἐλέγετο. Ἀλλ’ οὐδέποτε Παφίην εἶπε τὴν Ἀφροδίτην Ὅμηρος, ὡς οἱ νεώτεροι. Καὶ γὰρ, εἴ ποτε σπανίως ἐπίθετα ἐξενήνοχε τοπικὰ, ἐξ ἡρωϊκοῦ προσώπου κατὰ τὸ εἰκὸς αὐτὰ λέγει. Ἀχιλλεὺς μὲν γὰρ Θεσσαλὸς ὢν, φησί· Ζεῦ, ἄνα Δωδωναῖε, Πελασγικὲ, τηλόθι ναίων. Καὶ Ἑκάβη· Ἀλλ’ εὔχου σύγ’ ἔπειτα κελαινεφέϊ Κρονίωνι, Ἰδαίῳ, ὅστε Τροίην κατὰ πᾶσαν ὁρᾶται. Ἡ γὰρ Ἴδη τῆς Τροίας, οἰκείως τε ἡ Ἑκάβη ἔσχηκε παρωνομάσαι τὸν Δία Ἰδαῖον. Ὁ δ’ Ὅμηρος οὐκ ἂν εἴποι ἀπὸ τῆς Κύπρου τὸ ἐπίθετον, ἐξ ἰδίου προσώπου λέγων· Ὁ δὲ Κύπριν ἐπῴχετο νηλέϊ χαλκῷ.
Cypris : L’épithète d’Aphrodite. Les personnes avant nous ne connaissaient pas sa signification. Suivant l’erreur d’Hésiode, ils pensaient que Cypris veut dire, comme le dit Hésiode, « Kyprogeneia », puisqu’elle est née à « Chypre entourée par la mer » (Théog., 199), comme « philomeidē », parce qu’elle était sortie des testicules (Théog., 200). Homère ne le dit pas dans ce sens-là, mais dans le sens de « celle qui aime les sourires ; en tant que joyeuse, en raison de la force qu’elle possède à partir de l’union amoureuse. Comme il appelle le feu « Héphaïstos » suivant le nom du découvreur, ainsi parfois il appelle aussi « Aphrodite » l’union amoureuse de l’homme avec la femme, parce qu’il dit au sujet des prétendants : « et faites-leur oublier Aphrodite, dont elles jouissaient grâce aux prétendants, en s’unissant à eux en cachette » (Od. XX, 444–445). Ainsi Homère utilise-t-il l’épithète indiquée par le terme « Cypris » à cause du pouvoir qu’il y a autour d’elle. En effet, Cypris est, en forme abrégée, comme kyoporis, celle qui permet de concevoir (kyein porizousa) : en effet, cela est particulier à Aphrodite, puisque les femmes n’accouchent pas sans l’union amoureuse. Hésiode et les autres se sont trompés sur ce qui est dit dans le chant VIII : « et alors Aphrodite philomeidēs alla à Chypre, vers Paphos : c’est là qu’elle a un autel dédié et sacrifices » (Od. VIII, 362– 363). Si quelque dieu est né quelque part, il n’est pas forcement honoré là et agrémenté pour cela d’une épithète. En effet, Apollon n’est jamais « Délien » ou « Pythien » chez Homère, même si Homère connaît chacun des sanctuaires, parce qu’il dit une fois « à Délos autrefois, à l’autel d’Apollon, j’ai vu une telle chose : le rejet d’un palmier qui montait vers le ciel » (Od. VI, 162–63) et une autre fois : « Pas même celles qu’enferme le seuil de pierre de Phoebos Apollon, le décocheur de flèches, dans Pythô la rocheuse » (Il. IX, 404–405).
Et même si Homère dit : « il alla vers Aigai, où il avait des maisons glorieuses » (Od. V, 381), pas une seule fois il n’appelle Poséidon Aigaios. Et Cythérée, selon Homère, ne vient pas du fait qu’elle « toucha à Cythère » (Théog., 198), puisqu’il connaît Cythère, mais il ne dit pas qu’Aphrodite vient de là. Cythérée est celle qui tient cachée en elle-même la ceinture magique qui soumet tous au lien de la philia érotique, c’est-à-dire l’amour, qu’elle envoie à tous les jeunes. Puisqu’on dit cela à propos du charme : « Là sont tendresse, désir, entretien amoureux aux propos séducteurs qui trompent le cœur des plus sages » (Il. XIV, 216–217).
Alors, de même, puisqu’Athéna Alalkomenēïs, selon ceux qui raisonnent correctement, s’explique à partir de son énergie, comme celle qui repousse les contraires avec son propre courage, nous ne sommes pas persuadés par les neoteroi, qui disent qu’elle tire ce nom d’un certain Alalcoménos.
Ne faisons pas non plus comme Ératosthène qui comprend mal Homère en disant qu’« Hermes akakētēs » (Il. XVI, 185 ; Od. XXIV, 10) est « de la montagne d’Akakésios », mais expliquons-le comme « celui qui ne donne aucun mal », puisqu’il est aussi « donneur de biens ». Tout vient des caractéristiques (parepomena) des dieux. Car la glaukōpis ne vient pas de « celle qui a établi le Glaukôpion, temple au sommet de l’Acropole » (Call., Hec., fr. 238 Pfeiffer), mais plutôt de l’effet du regard des yeux. Et de même les autres épithètes nous semblent pouvoir être appréhendées, non pas comme des dénominations à partir de lieux sacrés, mais comme des énergies psychiques, ou, par Zeus !, des traits corporels, comme « Héra aux bras blancs », et « Thétis aux pieds d’argent », et Phoebos Apollon et « à la longue chevelure ». Et à son tour à partir des actions, comme, « lointain » et « celui qui jette de loin » (hekatēbeletēs, hekēbolos). Et Artémis aussi, « sauvage » et « qui laisse tomber ses traits ».
Et tout est analogue. Puisque, si rarement, on appelle Poséidon Helikōnios (à partir de l’Hélicon, comme le veut Aristarque, puisque toute la Béotie est consacrée à Poséidon ; cela ne fonctionne pas avec Hélice, quand il dit : « ils ont porté des dons à Hélikè et Aigai » [VIII, 204], car il dirait Helikeion, puisque le mètre est en accord), il peut s’appeler Helikōnios à cause du fait que les ondes de la mer sont des spirales (helikas) et arrondies. Et encore, si Cypris était formée à partir de Chypre, elle serait beaucoup plus Paphiē à partir de Paphos, où il y a un autel et des sacrifices pour elle. Mais Homère n’a jamais appelé Aphrodite Paphiē, comme les neoteroi le veulent. Puisque, s’il produit très rarement des épithètes toponymiques, il les mentionne pour rendre vraisemblable le personnage héroïque. Ainsi, comme Achille est Thessalien, il dit « Zeus de Dodone, Pélasgien, qui habites loin » et Hécube : « Prie donc le Cronide à la nuée noire, Maître de l’Ida, qui voit toute Troie » ; car l’Ida est de Troie et il est approprié qu’Hécube puisse invoquer Zeus Idaios. Homère n’aurait pas formé l’épithète à partir de Chypre, en récitant de sa propre voix : « il a attaqué Cypris avec le bronze impitoyable » (Il. V, 330).
Notes de bas de page
1 Je remercie Corinne Bonnet et Gabriella Pironti pour leur révision approfondie et généreuse du texte français.
2 Parker (2017b), p. 16. L’exemple d’Artémis Ephesia est éloquent.
3 Sur ces deux théories, voir Foley (1999), p. 208–216.
4 Hermès Kyllenios : Od. XXIV, 1 ; Kythereia : Od. VIII, 288, XVIII, 193 ; Circé Aiaiē : Od. XII, 268, 273 ; Proteus Aigyptios : Od. IV, 385.
5 Cf. Cassio (2012), p. 413–426, et, sur les noms d’Aphrodite, aussi le chapitre de Gabriella Pironti dans ce volume. Le cas de Cypris est abordé dans une scholie D (ad Il. V, 422), dont on offre le texte et la traduction en appendice ; elle interprète, en effet, plusieurs épithètes toponymiques.
6 Cette liste exhaustive provient du catalogue d’épithètes de Dee (2001). Les seules études modernes sur le sujet sont les commentaires aux passages cités ci-dessous. Sur les épithètes toponymiques de Zeus, cf. Woronoff (1995).
7 Il. XVI, 233–238. Les traductions de l’Iliade sont celles de P. Mazon dans Les Belles Lettres.
8 Pour la discussion historiographique sur le passage, cf. Parke (1967), p. 1–19.
9 Scholie A ad Il. XVI, 233a 1.1–3. Cf. aussi scholie D ad Il. V, 422 in fine, citée en Appendice, p. 206– 208.
10 Sur cette appellation, et les dénominations d’Apollon plus en général, voir les chapitres de Claude Calame et de Carmine Pisano dans ce volume.
11 Faraone (2015) a proposé récemment que l’épisode de Chrysès dérivât d’un hymne originellement indépendant à Apollon Smintheus, qui racontait cette histoire d’offense et réconciliation des Achéens avec le dieu local, et qui aurait été intégré par le « poète monumental » dans le grand poème sur la colère d’Achille. Même si on accepte la possibilité d’une origine indépendante, les liens structurels de l’épisode de Chrysès avec le chant XVI (et avec le chant XXIV par des liens annulaires bien connus, cf. Louden [2006]), suffisent à montrer que cette intégration a été très profonde et que la contradiction apparente est voulue et précisément soulignée par des épithètes exceptionnellement toponymiques.
12 La traduction de Mazon ne reflète pas littéralement l’épithète Idaios, mais elle montre sa liaison avec la clause relative qui la suit.
13 Cf. schol. A ad Il. III, 276b1 et les commentaires modernes au passage, avec Woronoff (1995). Sur la mention des quatre éléments cosmiques dans les serments, cf. Cerri (1998).
14 Le seul autre passage mentionné est dans la scholie A ad Il. II, 399, qui suppose que la prière exprimée par la troupe, dans ce vers, (ἄλλος δ᾽ἄλλῳ ἔρεζε) s’adresse aux dieux locaux de chacun des soldats : δείκνυσιν ὡς πολύκλητοι ἦσαν. ἕκαστος γὰρ τοῖς πατρίοις θύει. Il est intéressant à cet égard de noter que les héros, se distinguant ainsi de la troupe, prient les dieux olympiens pour solliciter la victoire, alors que les soldats prient les dieux locaux pour leur salut : cf. Herrero de Jáuregui (2017), p. 221.
15 Cf. scholies A ad Il. XX, 404b (Hélice en Achaïe / Hélicon en Béotie / temple de Milet fondé par Nélée à l’imitation de celui d’Hélice) et scholie D ad Il. V, 422 citée en appendice. Hhom. Poséidon XXII, 3, ὅσθ’ Ἑλικῶνα καὶ εὐρείας ἔχει Αἰγάς (« qui tiens Hélicon et la grande Aigai ») est très probablement dérivé du vers VIII, 203 de l’Iliade. Cf. Katsonopoulou (2010) avec toutes les sources pertinentes et l’histoire de la discussion.
16 Le nom de la victime, Hippodamas, qui rappelle l’épithète typique d’Hector et est un attribut caractéristique de Poséidon, confère encore plus d’ironie tragique à la comparaison avec un taureau qui résiste au sacrifice. Cf. les notes 33 et 34 sur la position ambivalente de Poséidon.
17 Schol. A ad Il. IV, 10a : ὅρα δὲ πῶς πάντοθεν τὸ παράδοξον θηρῶν τὴν μὲν Ἥραν Ἀργείαν καὶ τὴν Ἀθηνᾶν καλεῖ πολεμικήν, τὴν δὲ Ἀφροδίτην φιλομειδέα μόνον. Πόρρωθεν δὲ ἄρχεται τῶν βουλευμάτων. Sur l’interprétation d’Aristarque, cf. Herrero de Jáuregui (2017), p. 223–226 et Cuche (2015), p. 4 et 12. La scholie D ad Il. V, 422 éclaircit cette équivalence aussi à travers d’autres propositions, cf. Appendice.
18 Schol. A ad Il. IV, 6a : ἀπατητικῶς διὰ τὸ λέγειν « αὖτις δ’ Ἀργείην Ἑλένην » ἢ ἀντιπαραβάλλων τὰς ἐπικούρους θεάς. Une autre scholie (ad Il. IV, 19) souligne le fait qu’Hélène partage d’autres épithètes avez Héra : Ἀργείην Ἑλένην· πᾶσι τοῖς Ἥρας ἐπιθέτοις κοσμεῖ αὐτήν, Ἀργείην, « λευκώλενον » πόσις Ἥρης « Ἑλένης πόσις ».
19 Surtout si l’on pense, comme l’a proposé entre autres Woronoff (1995), p. 214, avec les références à la n. 2, que l’auditoire pouvait avoir en mémoire la chute soudaine des anciennes villes mycéniennes.
20 Il. VI, 305–311. Sur cette prière, cf. Pirenne-Delforge (2017), p. 147–149 et Herrero de Jáuregui (2017), p. 226–227.
21 La scholie A ad Il. V, 419 reconnaît que les mots d’Athéna, qui répètent les expressions de Zeus en IV, 1–8, répondent à la moquerie de Zeus (ἀντικερτομοῦσι τὸν Δία).
22 Cf. par exemple Sourvinou-Inwood (1978), p. 101–103 ; Nagy (1990), p. 70–73.
23 Woronoff (1995), p. 219. Sur la discussion ancienne Olympe/Ciel, cf. Schironi (2001).
24 Schol D. ad Il. V, 422 (éd. Van Thiel [2014]).
25 La majorité des savants pensent que cette scholie dérive du Peri Theōn d’Apollodore, disciple d’Aristarque qui développait des étymologies des noms des dieux. Van der Valk (1964), p. 203. Nünlist (2009). Cf. Aristarque, fr. 53 Schironi.
26 Schol. A ad Il. II, 412 : οὐχ ἁρμόζει δὲ τὸν ἐγχώριον Δία προσκαλεῖσθαι ἐπὶ τῆς πορθήσεως, ἀλλὰ βέλτιον κοινοτέραν.
27 Apollonius Sophistes, Lexicon homericum, s.v. Σμινθεῦ : ἐπίθετον Ἀπόλλωνος, κατὰ τὸν Ἀρίσταρχον ἀπὸ πόλεως Τρωϊκῆς Σμίνθης καλουμένης. ὁ δὲ Ἀπίων ἀπὸ τῶν μυῶν, οἳ σμίνθιοι καλοῦνται· καὶ ἐν Ῥόδῳ σμίνθια ἑορτή, ὅτι τῶν μυῶν ποτὲ λυμαινομένων τὸν καρπὸν τῶν ἀμπελώνων Ἀπόλλων καὶ Διόνυσος διέφθειραν τοὺς μύας. ἀλλ’ Ἀρίσταρχος ἀπρεπὲς ἡγεῖται ἀπὸ χαμαιπετοῦς ζῴου τὸν θεὸν ἐπιθέτῳ κεκοσμῆσθαι ὑπὸ τοῦ ποιητοῦ. « Smintheus : épithète d’Apollon, selon Aristarque à partir de la ville de la Troade appelée Sminthè ; Apion [le dérive] des souris, qu’on dit sminthioi : à Rhodes aussi la fête s’appelle sminthia, parce qu’une fois que les souris ruinaient le fruit des vignes Apollon et Dionysos ont détruit les souris. Mais Aristarque considère comme inconvenant que le poète attribue au dieu une épithète dérivée d’un animal qui rampe. » L’interprétation d’Apion n’est pas « localiste » ; elle prend la fête rhodienne comme exemple de l’action d’Apollon contre les souris.
28 Le scholiaste à Il. IV, 101 explique Lykēgenēs comme « né en Lycie » (ἐν Λυκίᾳ γενομένῳ· ἀψευδέστατον γάρ ἐστιν ἱερὸν Ἀπόλλωνος ἐν Λυκίᾳ), ou, alternativement, par le loup qui aurait guidé Léto après l’accouchement pour se laver dans le fleuve Xanthos (ἢ ὅτι λύκος ἡγήσατο ‹μετὰ› τὰς ὠδῖνας Λητοῖ ὥστε καθαρθῆναι εἰς τὸν Ξάνθον). Mais dans les deux cas, le scholiaste reconnaît qu’il s’agit d’une épithète épichorique : Pandare « se remplit de volonté en se dédiant à son dieu local » (φρονήματος δὲ αὐτὸν πληροῖ πολίτην ὑποτιθέμενος αὐτοῦ τὸν θεόν).
29 Schol. A ad Il. XVI, 233 a. Cf. Pagani (2015), p. 248–252.
30 Schol. A ad Il. XVI, 233 b.
31 Woronoff (1995), p. 217.
32 Ce passage est probablement composé comme réponse à la légende du Palladion selon laquelle la statue d’Athéna protégeait la cité de Troie : cf. Herrero de Jáuregui (2017), p. 226–227.
33 Poséidon non seulement sauve Énée, mais l’avertit de se garder d’Achille sur un ton très solennel (XX, 332–339), similaire à celui qu’Apollon en XX, 375–378 et Zeus (depuis l’Ida) en XI, 181–209 emploient à l’égard d’Hector en lui donnant des conseils sur la manière d’agir. Par contre, ni Héra ni Athéna ne sont disposées à faire le moindre mouvement pour protéger Énée, sans se soucier de ce que la moira a disposé, parce qu’elles se sentent liées par le serment de ne jamais aider un Troyen (XX, 309–317).
34 Peut-être le rappel de la joie de Poséidon comme Helikōnios anax quand il reçoit les offrandes des Grecs, en relation avec la mort d’Hippodamos (XX, 400–407), peut-elle se comprendre comme compensation de son action anti-achéenne, quelques vers avant, quand il a protégé Énée. Cf. note 16.
35 Par exemple le commentaire de Janko (1992) ad XVI, 514–16.
36 Pour des analyses similaires d’autres polarités qu’Homère réussit finalement à transcender après les avoir développées, cf. Di Benedetto (1994).
Auteur
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Miguel Herrero de Jáuregui
miguelhe@ucm.es
Professeur titulaire (maître de conférences) de philologie grecque à l’université Complutense de Madrid. Il est l’auteur de plusieurs études sur la religion et la littérature de la Grèce archaïque et classique, et sur la réception chrétienne de la culture grecque, notamment Orphism and Christianity in Late Antiquity (2010). Il a édité, traduit en espagnol et commenté la version latine de la Politique d’Aristote de Juan Ginés de Sepúlveda (2013) et les Sentences du Pseudo-Phocylide (2018). Il a coédité plusieurs ouvrages collectifs : Tracing Orpheus (2011), Redefining Dionysos (2013) et Les dieux d’Homère II. Anthropomorphismes (2019). Son prochain livre, sous presse, est Catábasis : poéticas del descenso infernal en la Antigüedad.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
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1992
Entre Asclépios et Hippocrate
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2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
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2002
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2008
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Le Bestiaire d’Héraclès
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