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    Plan détaillé Texte intégral « Cerner » la configuration de puissances en jeu Tissus relationnels Des schèmes et traits qualifiants… Des catégories et des stratégies énonciatives Questions de pertinence Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Les dieux d’Homère III

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre IX. Réflexions sur l’usage des épithètes divines dans les Hymnes homériques

    Dominique Jaillard

    p. 171-187

    Texte intégral « Cerner » la configuration de puissances en jeu Tissus relationnels Des schèmes et traits qualifiants… Des catégories et des stratégies énonciatives Questions de pertinence Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Nous proposons de traiter le corpus des Hymnes homériques comme cas d’étude pour poser un ensemble de questions touchant la place des systèmes de dénomination dans la fabrique de configurations divines ciblant exactement l’agent divin dont l’action est visée. En incorporant en leur cœur un développement narratif plus ou moins important, épisode de la geste des dieux qui est en même temps partie intégrante de l’acte hymnique1, les Hymnes homériques appellent une analyse articulant une réflexion sur l’usage des attributs onomastiques dans les adresses au dieu et l’usage qui en est fait au plan de la représentation de l’action des protagonistes divins telle que déployée dans le récit d’un épisode de leur geste.

    2Pour les besoins de l’analyse, nous distinguerons l’étude des adresses, implicites ou explicites, initiales ou conclusives, de l’étude des parties narratives2, tout en soulignant que, si un même segment des κλέα θεῶν est susceptible de prendre place dans des occasions hymniques exigeant des adresses différentes3, le développement narratif de l’épisode relève pleinement de la fonction hymnique : 1. dans un contexte performatif donné, du point de vue rituel, il fait pleinement partie du γέρας que confère au dieu la performance qui lui est offerte, et contribue à l’augmentation de la τιμή divine qui en résulte4. 2. La narration mettant en scène l’action du dieu contribue à définir ses erga, elle développe ce que pourrait viser, sur un mode synthétique, une simple épithète. 3. En conséquence, il n’y a pas nécessairement, pour énoncer une compétence divine, de différence marquée, encore moins généralisable, entre une épithète et un syntagme exprimant une action, susceptibles l’un et l’autre de fonctionner comme l’esquisse ou la matrice d’une narration5. C’est, par exemple, le cas dans un court hymne à Artémis si l’on considère d’une part une épithète comme ἐλαφηβόλον qui marque, notamment, la capacité de la déesse à frapper les cerfs6 et, d’autre part, la description minimale d’une de ses actions récurrentes et paradigmatiques : « La déesse au cœur vaillant se lance de tous côtés et sème la mort parmi la race des bêtes sauvages7. »

    3Cette remarque vaut également du point de vue topique, c’est-à-dire du rapport des dieux avec les espaces et les lieux. L’adresse conclusive de l’Hymne à Déméter invoque les deux déesses comme : « celles qui tiennent la terre odorante d’Éleusis et Paros ceint de flots et la rocheuse Antron8 » quand Déméter pourrait simplement être qualifiée d’Eleusinia9. L’évocation d’un paysage, « montagnes ombreuses », « prairies boisées, « cimes inaccessibles aux chèvres10 » contribue à configurer la puissance objet de l’hymne, en l’occurrence Artémis et Pan, au même titre qu’une épithète la qualifiant.

    4Nous ferons donc l’hypothèse que, dans la diction hymnique, le recours à une épithète n’est qu’une solution parmi d’autres. Il ne s’impose pas, c’est un choix possible, obéissant à un ensemble de contraintes de nature variée et susceptible de relever de stratégies définies dont il importe de repérer les logiques et les agencements possibles.

    5Du point de vue qui nous intéresse, celui des pratiques du polythéisme, est en jeu ce qui qualifie adéquatement et correctement la puissance divine en tant qu’objet de l’acte hymnique. Nous nous proposons d’interroger les usages des épithètes dans le corpus des hymnes homériques par rapport à la question de la justesse de la qualification requise. Or comme le soulignaient Corinne Bonnet et ses coéquipiers du projet MAP dans leur texte préparatoire au colloque, la considération des qualificatifs entraîne un élargissement de la notion d’épithète. « Si l’on considère les “épithètes divines” comme des éléments qui qualifient et/ou déterminent un sujet référent, en l’occurrence un théonyme, on se rend compte qu’à cette fonction répondent des adjectifs, des substantifs, des participes, des compléments du nom, des phrases relatives, parfois des phrases entières11. » Compte tenu du risque de « brouiller les contours d’une catégorie grammaticale dont la morphologie est au moins reconnaissable12 » que comporte l’élargissement de la notion, il importe de poser d’autant plus explicitement l’enjeu : il s’agit pour la pratique hymnique de dire adéquatement la configuration polythéiste spécifique qu’est la puissance divine objet de l’hymne, telle que contextuellement mise en place. Dans cette perspective, la question des épithètes ne peut être séparée de la question plus large des attributs onomastiques dont la combinaison et l’enchaînement sont requis pour dire la configuration en jeu. Il y va de l’efficacité rituelle de la performance, dans le cadre de laquelle il importe, pour reprendre la formule de Vinciane Pirenne, de ne pas se tromper d’adresse13.

    « Cerner » la configuration de puissances en jeu

    6En ouverture de l’hymne, le nom du dieu, le théonyme, apparaît comme un repère commode, une première accroche, balise sûre dans une reconnaissance du divin qui garde toujours quelque chose d’exploratoire, d’hypothétique, de conjecturel14. Dans le savoir partagé que sa profération mobilise, il contient virtuellement une infinité de configurations possibles. C’est son positionnement relatif dans le réseau d’éléments et d’attributs que combine la chaîne onomastique qui, seul, permet de cerner la configuration visée, première mise en place d’une puissance dont il faut noter que, dans la partie conclusive de l’hymne, d’autres traits qualifiants peuvent être retenus. Ainsi dans l’Hymne homérique à Déméter, l’aède annonce, à la première personne, qu’il va chanter « Déméter aux beaux cheveux, l’auguste déesse, ἠΰκομον σεμνὴν θεὰν », pour conclure en invoquant « celles qui tiennent la terre odorante d’Éleusis ». Cet écart mérite commentaire, c’est en fait l’articulation entre la mère et la fille qui est énoncée différemment au début et à la fin, qui fonctionne autrement. Au commencement, il y a juxtaposition des deux instances induites par la chaîne onomastique : « je chante Déméter […], elle-même et sa fille aux longues chevilles, αὐτὴν ἠδὲ θύγατρα τανύσφυρον » ; en conclusion, on a affaire à l’entité duelle telle qu’honorée à Éleusis, que peut désigner le syntagme les « deux déesses ». Entre ces deux moments extrêmes, l’hymne a raconté le rapt de Korè, la colère de Déméter, ses effets, ainsi que la résolution de l’ἔρις entre Déméter et son frère Zeus, ce qui veut dire les τιμαί nouvelles que la déesse obtient en conséquence, celles qu’elle partagera désormais avec sa fille sur terre et dans l’Olympe, celles qu’elle obtiendra chez les morts en tant qu’indissociable de sa fille, désormais épouse d’Hadès. Un réajustement panthéonique a reconfiguré les partages et les agencements en nouant de nouveaux fils dans le tissu de relations que constituent les dieux15. L’adresse finale à « celles qui tiennent la terre odorante d’Éleusis » est adéquate à cette reconfiguration mise en place par le récit dont l’aition du culte éleusinien est une pièce de choix. Elle ancre la mise en place d’articulations entre les étages du monde, l’Hadès et l’Olympe, le séjour des morts et la terre des vivants, l’ὄλβος promis aux initiés, dans l’espace rituel éleusinien, dans ce que Déméter et Korè conjointement y opèrent. Une épithète le pointe allusivement, θυοέσσης16, qui qualifie non la déesse mais la terre éleusinienne : en marquant l’activité sacrificielle qui s’y accomplit, elle fait partie intégrante de l’énonciation des ἔργα des déesses.

    7Il convient donc de ne pas seulement considérer les représentations que véhicule le récit hymnique pour elles-mêmes, mais du point de vue de la pratique rituelle qui gère, dans une culture sacrifiante17, les relations des hommes et des dieux : le récit que déploient les presque cinq cents hexamètres de l’hymne explore sur un mode fictionnel18 le modus operandi de l’action des deux déesses en tant qu’elles agissent dans le rite, rite dont, dans la configuration considérée, les rituels éleusiniens constituent, en termes panhelléniques, une représentation privilégiée.

    8Soulignons la subtilité et le raffinement avec lesquels l’aède joue dans le final de l’Hymne de tous les ressorts d’un système éponymique polysémique et ouvert. L’adresse « aux déesses qui tiennent Éleusis » conviendrait à une récitation in situ, mais ne l’impose pas (à la différence des déictiques précis qui organisent d’autres types d’hymnes). Une performance à Éleusis même ajouterait contextuellement une strate de signification à une caractérisation qui est compatible avec des contextes performatifs variés dans lesquels elle peut également faire sens19. Le syntagme « celles qui tiennent la terre d’Éleusis » posé, Déméter peut être nommée, Déo cette fois, mais ce qui me semble ici important, c’est que : 1. l’adresse explicite à la déesse la fait surgir d’un ensemble de qualificatifs préalablement introduits, l’en dégage, comme en en analysant la combinaison20 ; 2. elle ne s’ouvre pas sur le théonyme qui est précédé par les qualificatifs πότνια ἀγλαόδωρ’, la « souveraine » — pour faire court — « aux dons resplendissants », et ὡρηφόρε, « celle qui apporte les saisons ». Ce n’est qu’alors que son nom de Déo est introduit ; dans la chaîne onomastique que constitue l’hexamètre entier qualifiant et nommant Déméter, à la πότνια ouvrant le vers et valant adresse répond l’ἄνασσα qui le ferme, mais ce dernier appellatif n’a peut-être pas le même fonction ; il pose le statut correspondant aux ἔργα majeurs qui ont servi, en deux épithètes, à synthétiser les œuvres de la déesse : « donner des dons éclatants », ce que la narration a explicité, « apporter les saisons », fonction qui n’est pas sans rapport avec la mise en place des séjours alternés de Korè entre son époux et sa mère dans le corps du récit. Une fois les épithètes caractérisant les œuvres de la déesse énoncées, elle peut être adéquatement nommée, Déo.

    9L’hexamètre suivant redit l’association des deux déesses sur le même mode que l’évocation inaugurale, au commencement de l’hymne, αὐτὴν ἠδὲ θύγατρα21, αὐτὴ καὶ κούρη22, mais cette presque répétition marque une différence majeure, investie qu’elle est par la référence aux déesses éleusiniennes, aux vers précédents, que souligne encore l’introduction du théonyme Perséphone, le nom de Korè en tant qu’épouse d’Hadès, riche en τιμαί partagées avec sa mère. Au vers 2, elle n’était que la fille de Déméter qu’Hadès désire et ravit. Deux remarques à ce point : deux épithètes pointant le caractère désirable de Korè se répondent au commencement et à la fin de l’hymne, τανύσφυρον « aux fines chevilles » et περικαλλής « la très belle ». Elles conviennent l’une et l’autre à la jeune fille ravie et épousée, mais ne fonctionnent pas de la même manière, attribut renvoyant au statut éminent de l’épouse d’Hadès à la fin, élément mettant en branle la narration au commencement, comme motivation de l’enlèvement. Le vers 2 enchaîne laconiquement la séquence des qualificatifs non par une épithète mais par la relative ἣν Ἀϊδωνεὺς ἥρπαξεν, avec rejet du verbe au vers 3. L’énonciation minimale du premier temps de l’épisode de la geste des dieux choisi comme thème de la narration hymnique, « qu’Aïdôneus enleva », appartient de plein droit à la chaîne onomastique définissant la fille de Déméter. Un schème narratif contribue à qualifier la déesse tout autant qu’une épithète descriptive, locative ou fonctionnelle, tandis qu’une épithète « descriptive » τανύσφυρον contribue à motiver l’action qui fait l’objet de la narration. On voit à cet exemple combien il peut apparaître délicat de distinguer des fonctions propres aux épithètes parmi les attributs onomastiques.

    10L’analyse de la mise en place de la configuration panthéonique de l’Hymne à Déméter fait en outre clairement ressortir la logique de la structure formelle des hymnes homériques du point de vue d’un fonctionnement polythéiste. L’adresse explicite, à la 2e personne, se fait en conclusion, notamment dans le salut final, une fois que la configuration visée a été définie par l’ensemble des traits portés à la fois par l’evocatio et la pars epica23. À l’accroche large, encore indéfinie, que constituait la mention initiale du théonyme Déméter, répond l’invocation finale à Déo, point focal de la chaîne onomastique24 conclusive qui pointe, sous forme d’adresse adéquate, la puissance qu’a configurée l’ensemble de l’énonciation hymnique. Les conditions sont dès lors réunies pour que soient mises en place les relations de réciprocité et de réjouissance dont Claude Calame souligne la centralité dans l’hymnique homérique25.

    11Si le recours à l’épithète, au sens grammatical, qu’il soit attesté dans le culte ou relève de la fabrique poétique, n’est qu’un des moyens possibles pour cerner la configuration de puissances en jeu, il importe de considérer les stratégies énonciatives plurielles disponibles pour dire les dieux dans leurs œuvres et d’en analyser plus avant les combinatoires.

    Tissus relationnels

    12Examinons l’agencement d’une chaîne, en choisissant un hymne qui, dans les manuscrits, se réduit à une évocation « initiale », l’Hymne homérique XII, à Héra :

    Ἥρην ἀείδω χρυσόθρονον ἣν τέκε Ῥείη,
    ἀθανάτην βασίλειαν ὑπείροχον εἶδος ἔχουσαν
    Ζηνὸς ἐριγδούποιο κασιγνήτην ἄλοχόν τε
    κυδρήν, ἣν πάντες μάκαρες κατὰ μακρὸν Ὄλυμπον
    ἁζόμενοι τίουσιν ὁμῶς Διὶ τερπικεραύνῳ.

    Je chante Héra au trône d’or/aux vêtements fleuris, la fille de Rhéa, la reine immortelle, à la beauté sans égale, épouse et sœur à la fois de Zeus tonnant, la déesse rayonnante que, dans le vaste Olympe, tous les bienheureux révèrent et honorent à l’égal de Zeus qui aime la foudre26.

    13Captée à gros trait par le théonyme qui ouvre l’hymne, Héra est doublement qualifiée par une épithète fortement polysémique27, mais susceptible de fonctionner dans la sphère de la royauté que la séquence onomastique va construire, et par sa généalogie qu’énonce un qualificatif en forme de relative ἣν τέκε Ῥείη. L’enchaînement des épithètes construit l’éminence de la déesse, selon un principe de hiérarchisation qui contraste, par exemple, avec l’association d’Artémis à toutes les déesses dans le salut final de l’Hymne IX28, et configure une Héra immortelle en tant que reine, à la beauté supérieure, épouse et sœur de Zeus. Les effets produits pas l’éminence de son statut, en conclusion de la séquence, ne sont pas dits en mode épithétique, mais énoncés sous la forme d’une action récurrente des dieux à l’égard de la déesse : « la respectant, ils l’honorent à l’égal de / de manière semblable à Zeus29. » Il faut noter qu’à ce moment, ce ne sont pas les épithètes d’Héra, mais celles de Zeus, « celui qui fait retentir le tonnerre », « le seigneur de la foudre », qui qualifient indirectement l’éminence de la position panthéonique d’Héra en tant que sœur et épouse de Zeus, et commentent la valeur des honneurs qu’elle reçoit à l’égal de son époux30.

    14Une subtile combinaison de qualificatifs dont l’enchaînement mérite toute notre attention exprime les complexités, les tensions, d’une position royale qu’Héra tient autant de sa généalogie31 que de son mariage. Les qualificatifs introduisant son statut, χρυσόθρονον et ἀθανάτην βασίλειαν, encadrent la relative ἣν τέκε Ῥείη ; en appréhendant les relations du couple royal du point de vue de la déesse, l’hymne qui la célèbre lie d’abord la basileia d’Héra à sa filiation matrilinéaire32 ; ce n’est que dans un deuxième temps qu’elle est dite « sœur et épouse de Zeus », Ζηνὸς ἐριγδούποιο κασιγνήτην ἄλοχόν τε. Mais, au moment même où la chaîne onomastique introduit son statut d’épouse, le syntagme choisi le met en rapport avec le lien préalable des deux époux ; ils sont frère et sœur. Ce qui revient à dire que « la légitimité d’Héra ne dérive pas de Zeus : elle n’est pas intégrée à la maison de son époux, puisqu’elle est restée, même en tant qu’épouse, dans celle de son père33 ». La subordination de l’épouse (des sœurs de Zeus, elle est seule à accéder à la royauté en épousant son frère34) est relativisée, l’isotimia d’autant mieux affirmée. Entre les deux moments « royaux » de la chaîne s’insère le qualificatif ὑπείροχον εἶδος ἔχουσαν qui pointe la supériorité d’Héra quant à la beauté. Beauté majestueuse conforme au statut de reine que lui confère son mariage35, elle est aussi la beauté érotisée et sensuelle qui suscite le désir de Zeus, un Zeus qui s’est uni clandestinement à sa sœur avant d’en faire sa légitime épouse et son « ennemie intime ». L’enchaînement des qualificatifs au long des cinq hexamètres qui condensent l’action hymnique ne porte rien moins que le « mythe » d’Héra et la structure en tension de la « royauté » de Zeus tels que Vinciane Pirenne et Gabriella Pironti les ont mis en évidence à partir de l’ensemble du dossier, en leurs variations. L’analyse de la chaîne onomastique permet d’en faire la contre-épreuve. Du point de vue de la mise en place des configurations panthéoniques, toute distinction trop tranchée entre combinaison de qualificatifs — épithètes au sens large — et récit en sort fragilisée.

    15Notons qu’une qualification épithétique peut se faire en « décalé », une épithète qualifiant une autre puissance constitutive de la configuration, un objet, un espace ou un paysage qui en participent, peut s’avérer tout autant, si ce n’est plus, signifiante qu’une qualification directe. Dans la configuration considérée, le lieu36, le vaste Olympe, espace de délibération, de décision et d’action communes des dieux assemblés sous la présidence de leur roi37, dessine, à lui seul, et tout entier, ce paysage de « souveraineté » qui configure l’Héra de l’Hymne. Les indicateurs spatiaux ont une valeur définitoire forte. Dans l’Hymne homérique XVIII, à Hermès, l’appellatif généalogique de la mère du dieu, Maïa, « fille d’Atlas38 », et son éloignement de la société des dieux, μακάρων δὲ θεῶν ἀλέεινεν ὅμιλον39, se répondent et se précisent, appelant dans l’hymne long l’évocation des confins atlantéens — espaces divins mais sans relations avec les hommes et les autres dieux — que constituent l’ὕλη profonde du Cyllène et l’antre natal du dieu40, orientant en retour l’horizon de sens dans lequel l’épithète, αἰδοίη, « vénérée », qualifiant Maïa peut s’entendre. Elle est chantée pour autant que Zeus s’est uni à elle pour engendrer le passeur Hermès41.

    Des schèmes et traits qualifiants…

    16Si, de manière relativement fréquente un qualificatif généalogique suit de près l’énonciation du théonyme, apportant une première précision à l’accroche trop large qu’offre le nom, il faut l’analyser en gardant en mémoire la variabilité des généalogies possibles. Mais le qualificatif généalogique peut se suffire à lui-même comme dans l’Hymne homérique XIX, à Pan : Ἀμφί μοι Ἑρμείαο φίλον γόνον ἔννεπε Μοῦσα, « Muse, parle-moi du fils d’Hermès », qui met en exergue la figure paternelle comme clé d’entrée dans la configuration que forme le dieu hymné, le théonyme Pan n’intervenant qu’au vers 5, après qu’une série d’épithètes, αἰγιπόδην δικέρωτα φιλόκροτον, « chèvre-pieds à deux cornes », « dieu bruyant », et qu’un syntagme plus développé caractérisant sa relation aux nymphes dansantes et parcourant les cimes, n’en ait esquissé la figure42. Cette stratégie, rare dans les ouvertures des hymnes conservés, apparaît plus fréquemment dans l’adresse conclusive, dans l’Hymne homérique VII, à Dionysos par exemple, dans laquelle la mère seule est prise en compte43, ou dans l’Hymne homérique XXVII, à Artémis, « enfants de Léto aux beaux cheveux et de Zeus44 ».

    17Dans quelle mesure faut-il mettre cette adresse finale conjointe à Léto et Zeus en relation avec la transition que marque, dans ce bref hymne, la venue d’Artémis « au gras pays de Delphes » dans la « grande demeure de son frère45 » ? Le passage de la déesse d’un espace à l’autre n’est pas vraiment objet d’un récit ; il est indiqué comme le pivot d’une transformation des configurations artémisiennes, opposant la déesse sauvage de l’évocation initiale, « la bruyante Artémis aux flèches d’or, vierge vénérée, archère frappant les cerfs de ses traits », parcourant « les montagnes ombreuses et les pics battus des vents », dont la présence « fait trembler la terre et la mer poissonneuse » et « sème la mort parmi la race des bêtes sauvages46 », à la chorège dirigeant, à Delphes, « le chœur des Muses et des Charites » qui célèbre en un hymne « comment Léto aux belles chevilles mit au jour des enfants qui sont de beaucoup les premiers des immortels dans leurs desseins et leurs actes47 ». La chaîne onomastique de l’évocation initiale (avec mention à l’indicatif présent des effets de l’action de la déesse dans l’espace sauvage) et son action à Delphes s’opposent comme les deux aspects complémentaires d’une puissance oscillant de la sauvagerie la plus destructrice à la performance musicale la plus apte à apprivoiser, domestiquer, socialiser les jeunes sauvageons48. Les espaces de la chasseresse et de l’éducatrice ne sont pas les mêmes, les configurations panthéoniques diffèrent. À l’Apollon au glaive d’or se substitue Phoibos Apollon en son sanctuaire delphien49, les chœurs que rassemble la déesse sont ceux des Muses et des Charites, autant de dénominations qui agencent autrement l’action d’une puissance dont le théonyme laisse ressortir toute l’ambivalence. L’hymne chantant la βουλή et l’ἀριστεία50 des enfants de Léto et de Zeus participe de ce processus « civilisateur ».

    18Une manière d’être, un style, un trait physique, sont autant de qualifications adéquates pour cibler la configuration pertinente. Une même variabilité des stratégies énonciatives entre qualification épithétique et mise en exergue ou en scène d’une action du dieu s’y retrouve. La brève ouverture de l’Hymne à Apollon, pauvre en épithètes, fait ce choix : « Loin de l’oublier, je parlerai de l’archer Apollon, qui fait trembler les dieux quand il s’avance dans la demeure de Zeus51. » Elle joue sur les effets du pas d’Apollon que M. Detienne a si magistralement commentés52. Défrichant, traçant, séparant, fondant, il contraste avec le pas léger d’Hermès qui laisse s’effacer le chemin à peine ouvert. Le pas du dieu pointe tout aussi précisément les modalités d’action et les compétences que ne le feraient une épithète ou le développement d’un récit. Pour qui possède la compétence culturelle, c’est un point d’accroche suscitant aussitôt un ensemble de représentations pertinentes, au même titre que l’αἰγιπόδην qualifiant les pieds de Pan, que développe aussitôt la mention de l’action des Nymphes courant sur les cimes53, la puissance érotique des « fines chevilles » de Korè, ou la beauté socialement qualifiée de l’Héra χρυσόθρονον. Il faut aussi prendre en compte tous les éléments sensoriels, les paysages sonores, les objets manipulés par le dieu ou en rapport avec lui et qui font pleinement partie de sa configuration, lyre d’Hermès54 ou arc d’Apollon. Sitôt son entrée terrifiante effectuée : « tous les dieux se lèvent de leur siège à son approche, lorsqu’Apollon tend son arc illustre55. » L’effroi et le respect que suscite la puissance destructrice de l’arc apollinien sont aussitôt balancés par l’épithète qualifiant Zeus, « qui aime la foudre56 » ; il opère sur le même registre destructeur, tout en marquant discrètement que l’Olympe est « sous contrôle », pointant une configuration hiérarchique avec dépendance du fils envers le père, respect du fils pour sa mère57…

    Des catégories et des stratégies énonciatives

    19Les différents qualificatifs que nous examinons se laissent classer en fonction de la taxinomie indigène que propose Hérodote dans le célèbre passage sur l’origine des dénominations des dieux grecs58, sous le signe duquel ces rencontres pourraient être placées : « Or ce sont eux (Homère et Hésiode) qui, dans leurs poèmes, ont produit pour les Grecs une théogonie (θεογονίην), ont donné aux dieux des dénominations (ἐπωνυμίας), ont distribué entre eux prérogatives (τιμάς) et compétences (τέχνας), et ont dessiné leurs figures (εἴδεα)59. »

    20Nous voyons s’enchaîner dans les séquences onomastiques généalogies, eidea, technai, timai, que dessinent aussi bien un qualificatif relevant du système éponymique qu’une saynète ; leur enchaînement articule des configurations de compétences et de prérogatives, réajustables d’un hymne à l’autre. En analysant comment s’enchâssent des éléments de nature différente en séquences relationnelles signifiantes, on est conduit à lire la taxinomie hérodotéenne de manière dynamique. Les différents critères de configuration du divin ne se juxtaposent pas : ils opèrent par leurs constantes interférences, par le tissage étroit que réalisent les trames des chaînes onomastiques hymniques et les réagencements des récits de la geste divine. Ils opèrent aussi par les écarts qu’ils font jouer. Des éponymies ciblent des eidea ; des généalogies, des technai et des timai ; des eidea à leur tour renvoient à des appellatifs, pointent les compétences et les prérogatives contextuellement précisées par le système éponymique.

    21Si, comme on peut en faire l’hypothèse, Hérodote reprend, commente, systématise une conceptualité qui est à l’œuvre dans la fabrique de la poésie hexamétrique et que cette dernière n’a cessé d’en explorer les possibilités60, d’en varier et d’en transformer les partages, il convient de faire preuve de la plus extrême prudence dans la manière dont nous usons de nos propres distinctions : les différenciations entre nom et épithète, entre épithète au sens étroit et qualificatifs ou déterminants au sens large, peuvent s’avérer rigides, potentiellement trompeuses. Il faut d’abord prêter attention aux articulations et aux relations entre les termes et faire prioritairement jouer les « catégories indigènes » dans l’analyse des chaînes onomastiques et des séquences narratives, en ne les considérant pas seulement comme des objets d’analyse, mais comme des concepts opératoires valides61, ce qu’étaient en leur contexte les catégories hérodotéennes. Elles n’en seront que d’autant plus efficacement analysables à la lumière de nos questions.

    22D’autres notions, tout aussi structurantes62, sont également mobilisées pour dire les timai et les technai des dieux. Pour configurer le champ des compétences visé, l’ouverture de l’Hymne homérique à Aphrodite opère explicitement en termes d’ἔργα : Μοῦσά μοι ἔννεπε ἔργα πολυχρύσου Ἀφροδίτης, « Muse, dis-moi les travaux d’Aphrodite d’or63 », ἔργα qui sont l’objet de la préoccupation universelle des hommes, des dieux et des bêtes : πᾶσιν δ’ ἔργα μέμηλεν ἐϋστεφάνου Κυθερείης, « tous pensent aux travaux de Cythérée couronnée64 ». La nomination d’Aphrodite πολυχρύσου est dédoublée en ouverture du vers 2 : Κύπριδος, une relative explicitant les modalités d’action de la déesse en terme de désir et de mise sous le joug, ἥ τε θεοῖσιν ἐπὶ γλυκὺν ἵμερον ὦρσε | καί τ’ ἐδαμάσσατο φῦλα καταθνητῶν ἀνθρώπων, « elle qui éveilla le doux désir au cœur des dieux et plia sous la loi la race des hommes mortels ». L’explicitation de l’étendue de l’action de la déesse est l’objet d’une stratégie d’énonciation complémentaire, trois hexamètres entiers déclinant la liste des êtres sur qui ses effets opèrent : « les tribus des hommes mortels, les oiseaux de Zeus, toutes les bêtes que la terre nourrit en grand nombre aussi bien que la mer65. » Des ἔργα sont également attribués à Athéna, conjointement à Arès, œuvres de guerre, dans un des hymnes la célébrant66.

    23C’est en revanche en termes de partage et de distribution, de parts et de τιμή que procède l’Hymne homérique XXII, à Poséidon :

    διχθά τοι Ἐννοσίγαιε θεοὶ τιμὴν ἐδάσαντο
    ἵππων τε δμητῆρ’ ἔμεναι σωτῆρά τε νηῶν.

    Les dieux t’ont attribué, Ébranleur de la terre, le double privilège (τιμήν) d’être dompteur de chevaux et sauveur de navires67.

    24Dans l’énoncé hérodotéen, le verbe διελόντες, régissant à la fois les τιμαί et les τεχναί, porte la logique distributive des partages. L’appellatif Ἐννοσίγαιε renvoie à une compétence et à ses modalités, une τεχνή en termes hérodotéens : ébranler la terre, qui, dans le savoir partagé panhellénique, suscite immanquablement la représentation corollaire. Poséidon est celui qui « tient les fondements de la terre », le γαιήοχος, épithète sous laquelle il est invoqué dans le salut final68 et qui synthétise les prérogatives, timai, visées par ce bref hymne. L’adresse Ἐννοσίγαιε, au vers 4, directe, au vocatif, relaie l’évocation de « l’ébranleur », κινητήρ, dans l’ouverture, aux trois vers précédents : « Je commencerai par chanter Poséidon, dieu puissant, qui met en mouvement la terre et la mer stérile/ inlassable, dieu marin qui tient l’Hélicon et la vaste Aeges69. » La mise en place des prérogatives poséidoniennes s’avère d’une extrême subtilité, faisant l’objet d’un jeu croisé : c’est en tant que κινητήρ (objet γαίης), qu’il est dit πόντιος, lié au grand large (jeu d’écho en début des vers 2 et 3) et que sa compétence s’étend sur la mer, θαλάσση (v. 2) ; πόντιος, il tient la montagne de l’Hélicon. Sa capacité de « mettre en mouvement » — modalité d’action de la puissance qui tient Gé « aux larges flancs, pour tous ferme et stable assise70 » — commande la délimitation de son double domaine d’intervention, διχθά, terre et mer, qu’elle soit considérée dans la force brute, potentiellement destructrice, que portent les épithètes, ou dans ses effets bénéfiques pour les hommes : dompter les chevaux, sauver les navires. Il est peut-être significatif que la mention de la τιμή, prérogative dûment reconnue et solidaire du γέρας, les honneurs sacrificiels, soit introduite à l’occasion de l’énonciation de ces derniers. Les conditions sont alors réunies pour que l’adresse hymnique conclusive, Χαῖρε, engage, avec une puissance particulièrement redoutable, une relation faite d’engagements réciproques et ancrée dans le dispositif rituel.

    Questions de pertinence

    25La distinction entre théonymes, épithètes, épiclèses et autres qualificatifs relativisée, il reste à interroger le fonctionnement de l’appellatif qui ouvre l’évocation, qui — plus précisément — constitue l’entrée dans la chaîne onomastique dont le tissu relationnel va configurer la puissance visée. Ce qui importe, c’est moins une hiérarchie préétablie entre des noms divins et leurs qualifications que la pertinence de l’accroche à partir de laquelle l’enchaînement des termes va construire la bonne séquence. L’une des conséquences est qu’il faut, ainsi que le suggèrent Corinne Bonnet et ses coéquipiers du projet MAP, dépasser « l’idée répandue, selon laquelle le nom identifie et l’épithète qualifie71 ».

    26Pour cibler la configuration divine contextuellement pertinente puis, éventuellement, en engager, sur un mode plus spéculatif et expérimental, l’exploration, l’accroche doit fournir une première balise qui constituera comme la focale à partir de laquelle se tisseront les relations structurantes constituant la chaîne des qualifications, onomastiques et autres. Il n’y a pas d’identité pré-donnée, la configuration est construite dans et par le processus énonciatif lui-même en relation avec son contexte performatif et rituel. Aucun hymne ne chante Hermès, Apollon, Aphrodite, en toutes leurs positions et configurations possibles. Ces dernières ne sont que l’horizon virtuel, thématisable dans les récits « théogoniques », en termes génériques et abstraits qui sont ceux d’une visée : les ἕκαστα, objets et résultats des partages et des distributions panthéoniques dans la Théogonie d’Hésiode72, ou la « part » que chacun reçoit, ὡς λάχε μοῖραν ἕκαστος, selon la formule que propose la « poétique du théogonique » qui, dans l’Hymne homérique à Hermès, sanctionne l’introduction du dieu nouveau-né dans les partages panthéoniques73. Concrètement, chaque hymne ne mobilise que certaines configurations dont on peut dire qu’elles ne sont qu’une partie de l’ensemble visé par le théonyme. Chaque dieu présentifié par un hymne n’est ainsi qu’une facette de lui-même. Mais, corrélativement, il est toujours plus que l’ensemble des déterminants possibles liés à son nom : il inclut tout le réseau de puissances impliqué dans les ἔργα qui lui sont attribués. Dans une logique polythéiste, pour reprendre la belle formule de Jean-Louis Durand74, « il n’existe que des mini-panthéons ». Un « dieu est d’abord au pluriel75 », une multiplicité dans laquelle l’opération hymnique découpe et agence les traits circonstanciellement et/ou rituellement pertinents, faisceau de relations qui implique, souvent implicitement, des compétences et qualités que visent prioritairement d’autres théonymes. Il lui faut donc, au moins virtuellement, prendre en charge l’ensemble des relations panthéoniques pertinentes, appréhendé du point de vue de la puissance objet de l’hymne, de la configuration en jeu.

    27Ainsi peut-on dire de l’Hymne homérique à Hermès qu’il saisit globalement le panthéon en clé hermaïque, tout en se concentrant sur certaines relations entre Hermès et Apollon. Il en résulte des fictions exploratrices : en l’absence d’Hermès qui en est l’inventeur, lyre et cithare font défaut à Apollon ; cet Apollon fictionnel, auquel manque la relation à Hermès, ignore l’attribut qu’il n’a qu’à réclamer de sa parole d’autorité, sitôt né, dans l’Hymne homérique qui le célèbre76 et dans lequel il peut, point de vue apollinien cette fois, souverainement ignorer l’indispensable petit frère. Dans l’Hymne homérique à Hermès, Apollon découvre éberlué une part de ses ἔργα et doit se les approprier en en passant par les modalités hermaïques de l’échange77. Dans la mise en œuvre du récit qui est aussi mise en place du partage de τιμαί entre les deux frères, les qualificatifs, qui demandent à être analysés dans le contexte énonciatif de l’interlocution des deux frères, jouent un rôle décisif. En s’adressant à lui comme archer, Hermès fait ressortir tout le paradoxe de cet Apollon mutilé d’une part de lui-même78. Un archer sans cithare. Le jeu subtil des dénominations affine la figure de l’Apollon fictionnel qui révèle en creux la part hermaïque du plus « apollinien » des Apollons attendus… Autre manière, indigène, d’interroger suspicieusement l’identité que recélerait le théonyme.

    28Reprenons le fil de nos réflexions sur l’accroche et la focale. Certaines ne s’appuient pas sur le théonyme. Κυπρογενῆ Κυθέρειαν ἀείσομαι, « je chanterai celle qui est née à Chypre, Cythérée, qui a fait aux mortels des dons très doux79… ». Avec Kythereia est fait le choix d’un appellatif transparent mais visant le champ aphroditéen d’un point de vue d’emblée spécifique80. Ailleurs, l’accroche se fait par la filiation, ainsi dans l’Hymne homérique à Pan : « Muse, chante-moi, à propos du fils d’Hermès81… » ; le théonyme est introduit cinq vers plus loin, comme appelé par l’ensemble des qualificatifs qui auront préalablement défini, en lien avec l’ascendance hermaïque, la configuration qu’il importe de capter82. Le nom de la mère, en d’autres configurations essentiel pour viser juste83, apparaît moins central qu’une référence à sa qualité de nymphe84.

    29Les marqueurs généalogiques, mentionnés en tête dans la taxinomie d’Hérodote (II, 53), sont apparus comme des éléments structurants forts de la configuration dans la chaîne onomastique, souvent comme un premier déterminant précisant ce qui est visé à travers le théonyme. Or, dans l’adresse conclusive où ils peuvent fréquemment constituer seuls l’accroche ou lui être étroitement associés85 et suffisent à résumer la configuration de puissance qui a été mise en place par la séquence hymnique, ils semblent aussi susceptibles de rouvrir le champ, ré-incluant au salut final des aspects de la puissance que, dans la circonstance présente, la séquence hymnique n’exigeait pas, mais qui pourraient faire l’objet d’un autre hymne86.

    30Être, par exemple, dit « fils de Zeus », c’est plus directement être soumis à son autorité. L’introduction, marquée ou discrète, du syntagme « fils/fille de Zeus », ou son absence, constituent des stratégies énonciatives dont la finesse se mesure à l’aune de l’ensemble des relations liant les déterminants de la chaîne onomastique87. L’association de la mère, dont le nom peut virtuellement porter tout un ensemble de traits définitoires pour la configuration visée, ou sa mention exclusive, sont également hautement significatives. Ainsi, dans l’Hymne VII, à Dionysos, Sémélé figure-t-elle seule, en ouverture et dans l’adresse conclusive : « Salut, fils de Sémélé au beau visage ; si on ne pense à toi, il n’est point de moyen de composer (κοσμῆσαι) un chant qui ait de la douceur88. »

    31Une fois posé, comme règle de méthode, que tous les éléments de la chaîne sont pertinents en toutes leurs relations, comment s’assurer de ne pas surdéterminer la présence ou l’absence d’un marqueur ? Faut-il dans ce cas précis accorder une valeur à l’absence de Zeus, ou d’abord mettre en relation la position de Sémélé avec le kosmein du chant ? Il est souvent plus aisé de répondre pour les parties narratives des hymnes où le choix de l’épithète dans l’interlocution des personnages en dialogue est fonction à la fois de l’action en cours et du point de vue du locuteur. Quand Apollon apostrophe Hermès89, pour lui reprocher d’avoir mis à mort deux de ses vaches, il s’adresse à lui comme à « une tête pleine de ruses », δολομῆτα, en tant que « fils de Maia, dieu du Cyllène ». L’accent qu’Apollon met sur la seule filiation atlantide et l’espace marginal de la montagne natale90 pointe le caractère menaçant d’une puissance qui, à l’instar de son grand père Atlas, l’ὀλοόφρων91, « le féroce », ne conçoit que pensées destructrices : « il ne faut pas te laisser grandir ». Privilégier la seule filiation maternelle d’Hermès, c’est, du point de vue d’un Apollon en colère, récuser, ou du moins retarder, la reconnaissance du statut « olympien » de son frère, son intégration au partage de τιμαί. Toutefois, dans cette affaire de vaches abattues, l’adresse d’Apollon à Hermès en tant que βουφόνος « tueur de bœufs », un peu plus avant92, alors qu’il a découvert les pouvoirs de la lyre et qu’il est déjà acquis à une négociation et à un accord, a un contenu ambigu. Elle reconnaît, tout en rappelant le préjudice que lui, Apollon, a subi, les compétences sacrificielles du petit frère. Il convient toutefois de noter que, dans la mise en place de la trame hymnique, l’évocation initiale de la naissance du dieu introduit ses aspects les plus sombres en relation avec Maïa, la mère atlantide, et qu’il en va de même en conclusion93.

    Conclusion

    32Nous ne pourrons revenir dans le cadre limité de cette contribution sur la place des éléments partagés ou exclusifs dans l’articulation de la chaîne onomastique. Notons que, compétence culturelle oblige, l’oreille des Anciens ne pouvait qu’être immédiatement sensible au jeu d’écho que suscitent des qualificatifs partagés ou aux écarts que pointe un syntagme singulier : ils tissent la trame des relations panthéoniques dont chaque hymne dessine des configurations particulières. La question a surtout été traitée en lien avec le problème de la distinction épithète/épiclèse, en relation avec le célèbre excursus de Pausanias sur Poséidon Hippios et avec l’opposition qu’il établit entre ἐπικλήσεις « à l’usage de tous » et appellations locales particulières, ἐπιχώρια94. Corrélativement à l’élargissement de la notion d’épithète, la question mérite d’être étendue à l’ensemble des qualificatifs. Nos recherches sur les Hymnes homériques nous inviteront seulement à une brève remarque sur le troisième élément de la taxinomie de Pausanias, « les noms attribués à Poséidon que les poètes ont forgés pour la beauté (κόσμος) de leurs vers », Ποσειδῶνι δὲ παρὲξ ἢ ὁπόσα ὀνόματα ποιηταῖς πεποιημένα ἐστὶν ἐς ἐπῶν κόσμον. Sans discuter le sens que κόσμος peut avoir dans le syntagme de Pausanias, rappelons que, dans la diction homérique, le kosmein du chant est affaire de bon arrangement95. Il marque l’agencement qui convient, non seulement l’arrangement formel, le bon enchaînement, l’ordre même selon lequel les événements se sont déroulés96, mais — ce qui est décisif dans un contexte hymnique ou théogonique — l’agencement des qualificatifs disant au plus près, dans un effort toujours conjecturel à saisir le divin, la configuration de puissances ciblée. Le rapport que Sémélé peut entretenir avec le kosmein du chant dans l’Hymne homérique à Dionysos97 gagnerait à être interrogé dans cette perspective. En faisant jouer les représentations partagées, l’hymnique produit, avec la configuration occasionnellement adéquate, une exploration du tissu polythéiste de la culture qui suppose une inventivité de l’aède/rhapsode et se traduit par des expérimentations sur le panthéon.

    Notes de bas de page

    1 Calame (2012), p. 55.

    2 Nous regroupons ici sous l’entrée « adresse(s) » l’ensemble des traits configurant la puissance contextuellement mobilisée par la performance hymnique comme acte rituel (Calame [2012], p. 55), quelles qu’en soient les modalités énonciatives, « évocation », salut, « prière », qui ne constituent pas, comme telles, l’objet de la présente communication ; voir aussi le chapitre de Claude Calame ici-même, p. 145–156. Les traits caractérisant les dieux dans la pars epica contribuent tout autant à configurer la puissance hymnée ; toutefois, les choix opérés sont alors prioritairement déterminés par l’action objet du récit et par les positions que les dieux y assument (voir les exemples commentés ci-après, p. 185–186).

    3 Jaillard (2021).

    4 Nagy (1999), p. 186–187 ; Jaillard (2007), p. 222–228 ; Jaillard (2010), p. 51–54, notamment p. 53. Dans la perspective d’une ethnopoétique et d’une pragmatique de l’hymnique grecque, il importe de considérer les effets de la performance hymnique à partir des catégories « indigènes » de τιμή et de γέρας. Leur prise en compte permet en outre de développer un intéressant comparatisme entre manières grecques et romaines d’augmenter et de diminuer les dieux.

    5 À la manière des objets et des noms considérés par Scheid, Svenbro (2014), p. 11–31.

    6 Hhom. Artémis XXVII, 2.

    7 Hhom. Artémis XXVII, 9–10 : ἡ δ’ ἄλκιμον ἦτορ ἔχουσα | πάντῃ ἐπιστρέφεται θηρῶν ὀλέκουσα γενέθλην.

    8 Hhom. Déméter II, 490–491 : Ἀλλ’ ἄγ’ Ἐλευσῖνος θυοέσσης δῆμον ἔχουσαι | καὶ Πάρον ἀμφιρύτην Ἄντρωνά τε πετρήεντα.

    9 Par exemple, Antimaque, fr. 79 (Matthews).

    10 Hhom. Artémis XXVII, 4 ; Hhom Pan XIX, 3 et 4.

    11 Cf. texte préparatoire au colloque (inédit).

    12 Ibid.

    13 Pirenne-Delforge (2017b), p. 41.

    14 Borgeaud (2008), p. 119.

    15 Jaillard (2005), p. 49, 52–53, 61–62.

    16 Hhom. Déméter II, 490 : Ἀλλ’ ἄγ’ Ἐλευσῖνος θυοέσσης δῆμον ἔχουσαι.

    17 Durand (1992) ; Jaillard (2019). Il convient aussi de prendre en compte l’horizon sacrificiel de l’hymnique grecque, exploré par Svenbro (1984b) et Jaillard (2010).

    18 Jaillard (2005), p. 53, 59, 62.

    19 Le hic et nunc [Calame (2012), p. 55] des Hymnes homériques, tel que repérables dans les textes disponibles, reste suffisamment abstrait pour s’accommoder de lieux de performance variés.

    20 Hhom. Déméter II, 492 : πότνια ἀγλαόδωρ’ ὡρηφόρε Δηοῖ ἄνασσα.

    21 Hhom. Déméter II, 2.

    22 Hhom. Déméter II, 493 : αὐτὴ καὶ κούρη περικαλλὴς Περσεφόνεια.

    23 Calame (1995), p. 1–19.

    24 Hhom. Déméter II, 490–93.

    25 Calame (2012), p. 54, 61, 72–73.

    26 Hhom. Héra XII (trad. J. Humbert, CUF, modifiée).

    27 Nous partageons les conclusions de V. Pirenne et G. Pironti quant à la polysémie de l’épithète chrysothronos s’agissant d’Héra, Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 26–27. Voir aussi l’analyse de Gabriella Pironti dans ce volume, p. 229–244.

    28 Hhom. Artémis IX, 7 : καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε θεαί θ’ ἅμα πᾶσαι ἀοιδῇ.

    29 Hhom. Héra XII, 5 : ἁζόμενοι τίουσιν ὁμῶς Διὶ.

    30 Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 11–12.

    31 Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 30–34.

    32 Dans l’Il. V, 721, elle se revendique volontiers fille de Cronos. Voir aussi : IV, 59 ; VIII, 383 ; XIV, 194, 243.

    33 Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 32.

    34 Schol. AD ad Hom. Il. I, 609.

    35 Voir Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 36.

    36 Hhom. Héra XII, 4.

    37 Jaillard (2005), p. 51, 55.

    38 Hhom. Hermès XVIII, 4.

    39 Hhom. Hermès XVIII, 5 : αἰδοίη·μακάρων δὲ θεῶν ἀλέεινεν ὅμιλον ; Hhom. Hermès IV, 5 : αἰδοίη·μακάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ’ ὅμιλον, « déesse vénérée, fuyant la société des dieux bienheureux » (trad. J. Humbert, CUF).

    40 Voir Jaillard (2007), p. 28–40.

    41 Hhom. Hermès XVIII, 4 : Διὸς ἐν φιλότητι μιγεῖσα, « s’étant intimement unie à Zeus ».

    42 Hhom. Pan XIX, 1–7 : Ἀμφί μοι Ἑρμείαο φίλον γόνον ἔννεπε Μοῦσα, | αἰγιπόδην δικέρωτα φιλόκροτον ὅς τ’ ἀνὰ πίση | δενδρήεντ’ ἄμυδις φοιτᾷ χοροήθεσι νύμφαις | αἵ τε κατ’ αἰγίλιπος πέτρης στείβουσι κάρηνα | Πᾶν’ ἀνακεκλόμεναι νόμιον θεὸν ἀγλαέθειρον | αὐχμήενθ’, ὃς πάντα λόφον νιφόεντα λέλογχε | καὶ κορυφὰς ὀρέων καὶ πετρήεντα κέλευθα, « Muse, parle moi du fils d’Hermès, le chèvre-pieds à deux cornes, le dieu bruyant qui se promène à travers les prairies boisées avec les Nymphes accoutumées aux danses, ces Nymphes qui marchent sur les cimes inaccessibles aux chèvres en invoquant le dieu pastoral à la magnifique chevelure inculte, Pan, qui a pour apanage toutes les hauteurs neigeuses, ainsi que les cimes des monts et les sentiers pierreux » (trad. J. Humbert, CUF). Il convient ici encore de noter le recours à une stratégie de qualification indirecte, les qualificatifs des nymphes et du paysage qualifiant le dieu.

    43 Hhom. Dionysos VII, 58 : Χαῖρε τέκος Σεμέλης εὐώπιδος, « salut, enfant de Sémélé au beau visage » (trad. J. Humbert, CUF).

    44 Hhom. Artémis XXVII, 21.

    45 Hhom. Artémis XXVII, 13–14 : ἔρχεται ἐς μέγα δῶμα κασιγνήτοιο φίλοιο | Φοίβου Ἀπόλλωνος Δελφῶν ἐς πίονα δῆμον.

    46 Hhom. Artémis XXVII, 1–10 : Ἄρτεμιν ἀείδω χρυσηλάκατον κελαδεινὴν | παρθένον αἰδοίην ἐλαφηβόλον ἰοχέαιραν | αὐτοκασιγνήτην χρυσαόρου Ἀπόλλωνος, | ἣ κατ’ ὄρη σκιόεντα καὶ ἄκριας ἠνεμοέσσας | ἄγρῃ τερπομένη παγχρύσεα τόξα τιταίνει | πέμπουσα στονόεντα βέλη· τρομέει δὲ κάρηνα |ὑψηλῶν ὀρέων, ἰαχεῖ δ’ ἔπι δάσκιος ὕλη | δεινὸν ὑπὸ κλαγγῆς θηρῶν, φρίσσει δέ τε γαῖα | πόντος τ’ ἰχθυόεις· ἡ δ’ ἄλκιμον ἦτορ ἔχουσα | πάντῃ ἐπιστρέφεται θηρῶν ὀλέκουσα γενέθλην, « Je chante la bruyante Artémis aux flèches d’or, la vierge vénérée, l’archère qui de ses traits frappe les cerfs, la propre sœur d’Apollon au glaive d’or, celle qui par les montagnes ombreuses et les pics battus par les vents, bande son arc d’or pur, toute à la joie de la chasse, et lance des flèches qui font gémir. Les cimes des hautes montagnes frémissent, et la forêt pleine d’ombre retentit aux cris affreux des bêtes des bois ; la terre tremble, ainsi que la mer poissonneuse. La déesse au cœur vaillant se lance de tous côtés, et sème la mort parmi la race des bêtes sauvages » (trad. J. Humbert, CUF). Voir Ellinger (2009), p. 40–41.

    47 Hhom. Artémis XXVII, 15–20 : Μουσῶν καὶ Χαρίτων καλὸν χορὸν ἀρτυνέουσα. | ἔνθα κατακρεμάσασα παλίντονα τόξα καὶ ἰοὺς | ἡγεῖται χαρίεντα περὶ χροῒ κόσμον ἔχουσα, | ἐξάρχουσα χορούς· αἱ δ’ ἀμβροσίην ὄπ’ ἰεῖσαι | ὑμνεῦσιν Λητὼ καλλίσφυρον ὡς τέκε παῖδας | ἀθανάτων βουλῇ τε καὶ ἔργμασιν ἔξοχ’ ἀρίστους, « Elle y forme les beaux chœurs des Muses et des Charites. Là, elle suspend l’arc que l’on tend en arrière ainsi que ses flèches, et met en branle, vêtues de parures séduisantes, les chœurs qu’elle dirige ; elles font entendre une voix divine, et chantent comment Léto aux belles chevilles mit au jour des enfants qui sont de beaucoup les premiers des immortels, dans leurs desseins et dans leurs actes » (trad. J. Humbert, CUF, modifiée).

    48 Ellinger (2009), p. 56–57.

    49 Hhom. Artémis XXVII, 3, 13.

    50 Hhom. Artémis XXVII, 19–20.

    51 Hhom. Apollon III, 1–2 : Μνήσομαι οὐδὲ λάθωμαι Ἀπόλλωνος ἑκάτοιο, | ὅν τε θεοὶ κατὰ δῶμα Διὸς τρομέουσιν ἰόντα.

    52 Detienne (2009), p. 28–31.

    53 Hhom. Pan III, 1–7.

    54 Jaillard (2007), p. 167–184.

    55 Hhom. Apollon III, 4 : ὅτε φαίδιμα τόξα τιταίνει.

    56 Hhom. Apollon III, 5 : τερπικεραύνῳ.

    57 Hhom. Apollon III, 5 : « Seule Léto reste auprès de Zeus qui aime la foudre. »

    58 Hérodote, II, 53.

    59 Οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες.

    60 Jaillard (2021).

    61 Voir les propositions de Cartry (2010), p. 32, relisant le travail ethnographique de Griaule à propos de la « contribution indigène au débat théorique », et sur la catégorisation grecque des « épithètes », Pirenne-Delforge (2008), p. 263–271.

    62 Voir Detienne (1989), p. 168–170.

    63 Hhom. Aphrodite V, 1.

    64 Hhom. Aphrodite V, 6.

    65 Hhom. Aphrodite V, 3–5.

    66 Hhom. Athéna XI, 4 : δεινήν, ᾗ σὺν Ἄρηϊ μέλει πολεμήϊα ἔργα.

    67 Hhom. Poséidon XXII, 4–5 (trad. J. Humbert, CUF).

    68 Hhom. Poséidon XXII, 6 : χαῖρε Ποσείδαον γαιήοχε κυανοχαῖτα.

    69 Hhom. Poséidon XXII, 1–3 : ἀμφὶ Ποσειδάωνα θεὸν μέγαν ἄρχομ’ ἀείδειν | γαίης κινητῆρα καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης | πόντιον, ὅς θ’ Ἑλικῶνα καὶ εὐρείας ἔχει Αἰγάς. Il nous semble également important de conserver à ἀτρυγέτοιο sa polysémie.

    70 Théogonie 117. Voir Hhom. Gaia XXX, « la bien fondée », ἠϋθέμεθλος, v. 1, avec le commentaire de Durand (1990), p. 282.

    71 Bonnet et al. (2018), p. 589.

    72 Théogonie, 73–75 : εὖ δὲ ἕκαστα | ἀθανάτοις διέταξεν ὁμῶς καὶ ἐπέφραδε τιμάς, « de belle façon, il a également réparti toutes les choses | chacune parmi les immortels et il a indiqué les prérogatives ». Nous développons la question dans un texte à paraître, « Processus théogonique, partage des τιμαί et souveraineté de Zeus. Remarques sur la mise en place du panthéon dans la Théogonie hésiodique ».

    73 Hhom. Hermès IV, 428. Voir Jaillard (2007), p. 199–206 ; (2010), p. 57–61 ; (2012b), p. 289–291.

    74 Durand (1991), p. 589.

    75 Detienne (1997), p. 72, avec les commentaires de Pironti (2017b).

    76 Hhom. Apollon III, 131–132 : εἴη μοι κίθαρίς τε φίλη καὶ καμπύλα τόξα, | χρήσω δ’ ἀνθρώποισι Διὸς νημερτέα βουλήν, « Qu’on me donne ma lyre et mon arc recourbé ; je révélerai ainsi dans mes oracles les desseins infaillibles de Zeus » (trad. J. Humbert, CUF).

    77 Jaillard (2007), p. 215–216.

    78 Hhom. Hermès IV, 465 : « Tu es très habile en tes demandes, archer ».

    79 Hhom. Aphrodite X, 1, à la différence des deux autres hymnes conservés, à Aphrodite, V, 1 et VI, 1.

    80 Voir le chapitre de Gabriella Pironti ici-même, p. 229–244.

    81 Hhom. Pan XIX, 1 : Ἀμφί μοι Ἑρμείαο φίλον γόνον ἔννεπε Μοῦσα.

    82 Hhom. Pan XIX, 1–7 ; voir ci-dessus, note 42.

    83 Pour Apollon et Hermès, Jaillard (2007), p. 52–56 ; Rudhardt (1990), p. 367–368.

    84 Hhom. Pan XIX, 34.

    85 Seuls : Hhom. Apollon III, 545 ; Hhom. Hermès IV, 579 ; Hhom. Dionysos VII, 58 ; Hhom. Héraclès XV, 9 ; Hhom. Dioscures XVII, 5 ; Hhom. Hermès XVIII, 10 ; Hhom. Zeus XXIII, 4 ; Hhom. Muses et Apollon XXV, 7 ; Hhom. Artémis XXVII, 21 ; Hhom. Athéna XXVIII, 17 ; Hhom. Hestia XIX, 13 (avec association explicite à Hermès ; Hhom. Dioscures XXXIII, 18) ; associés : Hhom. Dionysos I, 21 ; Hhom. Hestia XXIV, 5. L’adresse finale de Hhom. Aphrodite V, 292 salue la déesse qui règne sur Chypre, Hhom. Aphrodite X, 4–5, la déesse qui règne sur Salamine et tout Chypre.

    86 Par exemple, Hhom. Apollon III, 545 : αὐτὰρ ἐγὼ καὶ σεῖο καὶ ἄλλης μνήσομ’ ἀοιδῆς.

    87 Particulièrement significative pour Aphrodite.

    88 Hhom. Dionysos VII, 58 : Χαῖρε τέκος Σεμέλης εὐώπιδος. οὐδέ πῃ ἔστι |σεῖό γε ληθόμενον γλυκερὴν κοσμῆσαι ἀοιδήν.

    89 Hhom. Hermès IV, 405–408 : Πῶς ἐδύνω δολομῆτα δύω βόε δειροτομῆσαι, |ὧδε νεογνὸς ἐὼν καὶ νήπιος ; αὐτὸς ἐγώ γε | θαυμαίνω κατόπισθε τὸ σὸν κράτος· οὐδὲ τί σε χρὴ | μακρὸν ἀέξεσθαι Κυλλήνιε Μαιάδος υἱέ, « Comment as-tu pu, tête rusée, égorger deux vaches, toi, un enfant qui viens de naître ? Je suis moi-même étonné de ta force, qui m’effraie pour plus tard : il ne faut pas te laisser grandir, fils de Maïa, dieu du Cyllène. » Que la figure du dieu soit construite en ce passage du point de vue d’Apollon est confirmée par le choix des verbes désignant l’action d’Hermès : δειροτομῆσαι ne rend pas exactement raison des gestes accomplis par le petit dieu qui a percé la mœlle de vie, αἰῶνας τετορήσας, des vaches (v. 119) ; la stratégie « sacrificielle » d’Hermès semble échapper à son grand frère. Voir Jaillard (2007), p. 144–145.

    90 Jaillard (2007), p. 31–40.

    91 Od. I, 52 (trad Ph. Jaccottet). Jaillard (2007), p. 36–37.

    92 Hhom. Hermès IV, 436.

    93 Hhom. Hermès IV, 13–16 : καὶ τότ’ ἐγείνατο παῖδα πολύτροπον, αἱμυλομήτην, | ληϊστῆρ’, ἐλατῆρα βοῶν, ἡγήτορ’ ὀνείρων, | νυκτὸς ὀπωπητῆρα, πυληδόκον, ὃς τάχ’ ἔμελλεν | μφανέειν κλυτὰ ἔργα μετ’ ἀθανάτοισι θεοῖσιν, « La nymphe mit au monde un fils ingénieux et subtil, — le brigand, le ravisseur de bœufs, l’introducteur des songes, le guetteur nocturne, le rodeur de portes — qui devait bientôt manifester parmi les dieux immortels des actions éclatantes » et 577–579 : παῦρα μὲν οὖν ὀνίνησι, τὸ δ’ ἄκριτον ἠπεροπεύει | νύκτα δι’ ὀρφναίην φῦλα θνητῶν ἀνθρώπων, « tandis que ses bienfaits sont rares, c’est sans cesse qu’il guette dans l’ombre de la nuit la race des hommes mortels » (trad. J. Humbert, CUF).

    94 Pausanias, VII, 21, 7–9 ; Pirenne-Delforge (2008), p. 263–271 ; voir également l’introduction de Corinne Bonnet et Gabriella Pironti ici même, p. 14–15, ainsi que le chapitre introductif de Renaud Gagné, p. 24–26.

    95 Hhom. Hermès IV, 433 : πάντ’ ἐνέπων κατὰ κόσμον, à propos de la théogonie chantée par Hermès ; Od. VIII, 486–498, à propos du chant que la Muse a enseigné (ἐδίδαξε) à l’aède ; dossier et commentaires dans Jaillard (2010), p. 60–63 et Jaillard (2021).

    96 Svenbro (1976), p. 21.

    97 Hhom. Dionysos VII, 58.

    Auteur

    • Dominique Jaillard

      dominique.jaillard@unige.ch

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    1 Calame (2012), p. 55.

    2 Nous regroupons ici sous l’entrée « adresse(s) » l’ensemble des traits configurant la puissance contextuellement mobilisée par la performance hymnique comme acte rituel (Calame [2012], p. 55), quelles qu’en soient les modalités énonciatives, « évocation », salut, « prière », qui ne constituent pas, comme telles, l’objet de la présente communication ; voir aussi le chapitre de Claude Calame ici-même, p. 145–156. Les traits caractérisant les dieux dans la pars epica contribuent tout autant à configurer la puissance hymnée ; toutefois, les choix opérés sont alors prioritairement déterminés par l’action objet du récit et par les positions que les dieux y assument (voir les exemples commentés ci-après, p. 185–186).

    3 Jaillard (2021).

    4 Nagy (1999), p. 186–187 ; Jaillard (2007), p. 222–228 ; Jaillard (2010), p. 51–54, notamment p. 53. Dans la perspective d’une ethnopoétique et d’une pragmatique de l’hymnique grecque, il importe de considérer les effets de la performance hymnique à partir des catégories « indigènes » de τιμή et de γέρας. Leur prise en compte permet en outre de développer un intéressant comparatisme entre manières grecques et romaines d’augmenter et de diminuer les dieux.

    5 À la manière des objets et des noms considérés par Scheid, Svenbro (2014), p. 11–31.

    6 Hhom. Artémis XXVII, 2.

    7 Hhom. Artémis XXVII, 9–10 : ἡ δ’ ἄλκιμον ἦτορ ἔχουσα | πάντῃ ἐπιστρέφεται θηρῶν ὀλέκουσα γενέθλην.

    8 Hhom. Déméter II, 490–491 : Ἀλλ’ ἄγ’ Ἐλευσῖνος θυοέσσης δῆμον ἔχουσαι | καὶ Πάρον ἀμφιρύτην Ἄντρωνά τε πετρήεντα.

    9 Par exemple, Antimaque, fr. 79 (Matthews).

    10 Hhom. Artémis XXVII, 4 ; Hhom Pan XIX, 3 et 4.

    11 Cf. texte préparatoire au colloque (inédit).

    12 Ibid.

    13 Pirenne-Delforge (2017b), p. 41.

    14 Borgeaud (2008), p. 119.

    15 Jaillard (2005), p. 49, 52–53, 61–62.

    16 Hhom. Déméter II, 490 : Ἀλλ’ ἄγ’ Ἐλευσῖνος θυοέσσης δῆμον ἔχουσαι.

    17 Durand (1992) ; Jaillard (2019). Il convient aussi de prendre en compte l’horizon sacrificiel de l’hymnique grecque, exploré par Svenbro (1984b) et Jaillard (2010).

    18 Jaillard (2005), p. 53, 59, 62.

    19 Le hic et nunc [Calame (2012), p. 55] des Hymnes homériques, tel que repérables dans les textes disponibles, reste suffisamment abstrait pour s’accommoder de lieux de performance variés.

    20 Hhom. Déméter II, 492 : πότνια ἀγλαόδωρ’ ὡρηφόρε Δηοῖ ἄνασσα.

    21 Hhom. Déméter II, 2.

    22 Hhom. Déméter II, 493 : αὐτὴ καὶ κούρη περικαλλὴς Περσεφόνεια.

    23 Calame (1995), p. 1–19.

    24 Hhom. Déméter II, 490–93.

    25 Calame (2012), p. 54, 61, 72–73.

    26 Hhom. Héra XII (trad. J. Humbert, CUF, modifiée).

    27 Nous partageons les conclusions de V. Pirenne et G. Pironti quant à la polysémie de l’épithète chrysothronos s’agissant d’Héra, Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 26–27. Voir aussi l’analyse de Gabriella Pironti dans ce volume, p. 229–244.

    28 Hhom. Artémis IX, 7 : καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε θεαί θ’ ἅμα πᾶσαι ἀοιδῇ.

    29 Hhom. Héra XII, 5 : ἁζόμενοι τίουσιν ὁμῶς Διὶ.

    30 Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 11–12.

    31 Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 30–34.

    32 Dans l’Il. V, 721, elle se revendique volontiers fille de Cronos. Voir aussi : IV, 59 ; VIII, 383 ; XIV, 194, 243.

    33 Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 32.

    34 Schol. AD ad Hom. Il. I, 609.

    35 Voir Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 36.

    36 Hhom. Héra XII, 4.

    37 Jaillard (2005), p. 51, 55.

    38 Hhom. Hermès XVIII, 4.

    39 Hhom. Hermès XVIII, 5 : αἰδοίη·μακάρων δὲ θεῶν ἀλέεινεν ὅμιλον ; Hhom. Hermès IV, 5 : αἰδοίη·μακάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ’ ὅμιλον, « déesse vénérée, fuyant la société des dieux bienheureux » (trad. J. Humbert, CUF).

    40 Voir Jaillard (2007), p. 28–40.

    41 Hhom. Hermès XVIII, 4 : Διὸς ἐν φιλότητι μιγεῖσα, « s’étant intimement unie à Zeus ».

    42 Hhom. Pan XIX, 1–7 : Ἀμφί μοι Ἑρμείαο φίλον γόνον ἔννεπε Μοῦσα, | αἰγιπόδην δικέρωτα φιλόκροτον ὅς τ’ ἀνὰ πίση | δενδρήεντ’ ἄμυδις φοιτᾷ χοροήθεσι νύμφαις | αἵ τε κατ’ αἰγίλιπος πέτρης στείβουσι κάρηνα | Πᾶν’ ἀνακεκλόμεναι νόμιον θεὸν ἀγλαέθειρον | αὐχμήενθ’, ὃς πάντα λόφον νιφόεντα λέλογχε | καὶ κορυφὰς ὀρέων καὶ πετρήεντα κέλευθα, « Muse, parle moi du fils d’Hermès, le chèvre-pieds à deux cornes, le dieu bruyant qui se promène à travers les prairies boisées avec les Nymphes accoutumées aux danses, ces Nymphes qui marchent sur les cimes inaccessibles aux chèvres en invoquant le dieu pastoral à la magnifique chevelure inculte, Pan, qui a pour apanage toutes les hauteurs neigeuses, ainsi que les cimes des monts et les sentiers pierreux » (trad. J. Humbert, CUF). Il convient ici encore de noter le recours à une stratégie de qualification indirecte, les qualificatifs des nymphes et du paysage qualifiant le dieu.

    43 Hhom. Dionysos VII, 58 : Χαῖρε τέκος Σεμέλης εὐώπιδος, « salut, enfant de Sémélé au beau visage » (trad. J. Humbert, CUF).

    44 Hhom. Artémis XXVII, 21.

    45 Hhom. Artémis XXVII, 13–14 : ἔρχεται ἐς μέγα δῶμα κασιγνήτοιο φίλοιο | Φοίβου Ἀπόλλωνος Δελφῶν ἐς πίονα δῆμον.

    46 Hhom. Artémis XXVII, 1–10 : Ἄρτεμιν ἀείδω χρυσηλάκατον κελαδεινὴν | παρθένον αἰδοίην ἐλαφηβόλον ἰοχέαιραν | αὐτοκασιγνήτην χρυσαόρου Ἀπόλλωνος, | ἣ κατ’ ὄρη σκιόεντα καὶ ἄκριας ἠνεμοέσσας | ἄγρῃ τερπομένη παγχρύσεα τόξα τιταίνει | πέμπουσα στονόεντα βέλη· τρομέει δὲ κάρηνα |ὑψηλῶν ὀρέων, ἰαχεῖ δ’ ἔπι δάσκιος ὕλη | δεινὸν ὑπὸ κλαγγῆς θηρῶν, φρίσσει δέ τε γαῖα | πόντος τ’ ἰχθυόεις· ἡ δ’ ἄλκιμον ἦτορ ἔχουσα | πάντῃ ἐπιστρέφεται θηρῶν ὀλέκουσα γενέθλην, « Je chante la bruyante Artémis aux flèches d’or, la vierge vénérée, l’archère qui de ses traits frappe les cerfs, la propre sœur d’Apollon au glaive d’or, celle qui par les montagnes ombreuses et les pics battus par les vents, bande son arc d’or pur, toute à la joie de la chasse, et lance des flèches qui font gémir. Les cimes des hautes montagnes frémissent, et la forêt pleine d’ombre retentit aux cris affreux des bêtes des bois ; la terre tremble, ainsi que la mer poissonneuse. La déesse au cœur vaillant se lance de tous côtés, et sème la mort parmi la race des bêtes sauvages » (trad. J. Humbert, CUF). Voir Ellinger (2009), p. 40–41.

    47 Hhom. Artémis XXVII, 15–20 : Μουσῶν καὶ Χαρίτων καλὸν χορὸν ἀρτυνέουσα. | ἔνθα κατακρεμάσασα παλίντονα τόξα καὶ ἰοὺς | ἡγεῖται χαρίεντα περὶ χροῒ κόσμον ἔχουσα, | ἐξάρχουσα χορούς· αἱ δ’ ἀμβροσίην ὄπ’ ἰεῖσαι | ὑμνεῦσιν Λητὼ καλλίσφυρον ὡς τέκε παῖδας | ἀθανάτων βουλῇ τε καὶ ἔργμασιν ἔξοχ’ ἀρίστους, « Elle y forme les beaux chœurs des Muses et des Charites. Là, elle suspend l’arc que l’on tend en arrière ainsi que ses flèches, et met en branle, vêtues de parures séduisantes, les chœurs qu’elle dirige ; elles font entendre une voix divine, et chantent comment Léto aux belles chevilles mit au jour des enfants qui sont de beaucoup les premiers des immortels, dans leurs desseins et dans leurs actes » (trad. J. Humbert, CUF, modifiée).

    48 Ellinger (2009), p. 56–57.

    49 Hhom. Artémis XXVII, 3, 13.

    50 Hhom. Artémis XXVII, 19–20.

    51 Hhom. Apollon III, 1–2 : Μνήσομαι οὐδὲ λάθωμαι Ἀπόλλωνος ἑκάτοιο, | ὅν τε θεοὶ κατὰ δῶμα Διὸς τρομέουσιν ἰόντα.

    52 Detienne (2009), p. 28–31.

    53 Hhom. Pan III, 1–7.

    54 Jaillard (2007), p. 167–184.

    55 Hhom. Apollon III, 4 : ὅτε φαίδιμα τόξα τιταίνει.

    56 Hhom. Apollon III, 5 : τερπικεραύνῳ.

    57 Hhom. Apollon III, 5 : « Seule Léto reste auprès de Zeus qui aime la foudre. »

    58 Hérodote, II, 53.

    59 Οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες.

    60 Jaillard (2021).

    61 Voir les propositions de Cartry (2010), p. 32, relisant le travail ethnographique de Griaule à propos de la « contribution indigène au débat théorique », et sur la catégorisation grecque des « épithètes », Pirenne-Delforge (2008), p. 263–271.

    62 Voir Detienne (1989), p. 168–170.

    63 Hhom. Aphrodite V, 1.

    64 Hhom. Aphrodite V, 6.

    65 Hhom. Aphrodite V, 3–5.

    66 Hhom. Athéna XI, 4 : δεινήν, ᾗ σὺν Ἄρηϊ μέλει πολεμήϊα ἔργα.

    67 Hhom. Poséidon XXII, 4–5 (trad. J. Humbert, CUF).

    68 Hhom. Poséidon XXII, 6 : χαῖρε Ποσείδαον γαιήοχε κυανοχαῖτα.

    69 Hhom. Poséidon XXII, 1–3 : ἀμφὶ Ποσειδάωνα θεὸν μέγαν ἄρχομ’ ἀείδειν | γαίης κινητῆρα καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης | πόντιον, ὅς θ’ Ἑλικῶνα καὶ εὐρείας ἔχει Αἰγάς. Il nous semble également important de conserver à ἀτρυγέτοιο sa polysémie.

    70 Théogonie 117. Voir Hhom. Gaia XXX, « la bien fondée », ἠϋθέμεθλος, v. 1, avec le commentaire de Durand (1990), p. 282.

    71 Bonnet et al. (2018), p. 589.

    72 Théogonie, 73–75 : εὖ δὲ ἕκαστα | ἀθανάτοις διέταξεν ὁμῶς καὶ ἐπέφραδε τιμάς, « de belle façon, il a également réparti toutes les choses | chacune parmi les immortels et il a indiqué les prérogatives ». Nous développons la question dans un texte à paraître, « Processus théogonique, partage des τιμαί et souveraineté de Zeus. Remarques sur la mise en place du panthéon dans la Théogonie hésiodique ».

    73 Hhom. Hermès IV, 428. Voir Jaillard (2007), p. 199–206 ; (2010), p. 57–61 ; (2012b), p. 289–291.

    74 Durand (1991), p. 589.

    75 Detienne (1997), p. 72, avec les commentaires de Pironti (2017b).

    76 Hhom. Apollon III, 131–132 : εἴη μοι κίθαρίς τε φίλη καὶ καμπύλα τόξα, | χρήσω δ’ ἀνθρώποισι Διὸς νημερτέα βουλήν, « Qu’on me donne ma lyre et mon arc recourbé ; je révélerai ainsi dans mes oracles les desseins infaillibles de Zeus » (trad. J. Humbert, CUF).

    77 Jaillard (2007), p. 215–216.

    78 Hhom. Hermès IV, 465 : « Tu es très habile en tes demandes, archer ».

    79 Hhom. Aphrodite X, 1, à la différence des deux autres hymnes conservés, à Aphrodite, V, 1 et VI, 1.

    80 Voir le chapitre de Gabriella Pironti ici-même, p. 229–244.

    81 Hhom. Pan XIX, 1 : Ἀμφί μοι Ἑρμείαο φίλον γόνον ἔννεπε Μοῦσα.

    82 Hhom. Pan XIX, 1–7 ; voir ci-dessus, note 42.

    83 Pour Apollon et Hermès, Jaillard (2007), p. 52–56 ; Rudhardt (1990), p. 367–368.

    84 Hhom. Pan XIX, 34.

    85 Seuls : Hhom. Apollon III, 545 ; Hhom. Hermès IV, 579 ; Hhom. Dionysos VII, 58 ; Hhom. Héraclès XV, 9 ; Hhom. Dioscures XVII, 5 ; Hhom. Hermès XVIII, 10 ; Hhom. Zeus XXIII, 4 ; Hhom. Muses et Apollon XXV, 7 ; Hhom. Artémis XXVII, 21 ; Hhom. Athéna XXVIII, 17 ; Hhom. Hestia XIX, 13 (avec association explicite à Hermès ; Hhom. Dioscures XXXIII, 18) ; associés : Hhom. Dionysos I, 21 ; Hhom. Hestia XXIV, 5. L’adresse finale de Hhom. Aphrodite V, 292 salue la déesse qui règne sur Chypre, Hhom. Aphrodite X, 4–5, la déesse qui règne sur Salamine et tout Chypre.

    86 Par exemple, Hhom. Apollon III, 545 : αὐτὰρ ἐγὼ καὶ σεῖο καὶ ἄλλης μνήσομ’ ἀοιδῆς.

    87 Particulièrement significative pour Aphrodite.

    88 Hhom. Dionysos VII, 58 : Χαῖρε τέκος Σεμέλης εὐώπιδος. οὐδέ πῃ ἔστι |σεῖό γε ληθόμενον γλυκερὴν κοσμῆσαι ἀοιδήν.

    89 Hhom. Hermès IV, 405–408 : Πῶς ἐδύνω δολομῆτα δύω βόε δειροτομῆσαι, |ὧδε νεογνὸς ἐὼν καὶ νήπιος ; αὐτὸς ἐγώ γε | θαυμαίνω κατόπισθε τὸ σὸν κράτος· οὐδὲ τί σε χρὴ | μακρὸν ἀέξεσθαι Κυλλήνιε Μαιάδος υἱέ, « Comment as-tu pu, tête rusée, égorger deux vaches, toi, un enfant qui viens de naître ? Je suis moi-même étonné de ta force, qui m’effraie pour plus tard : il ne faut pas te laisser grandir, fils de Maïa, dieu du Cyllène. » Que la figure du dieu soit construite en ce passage du point de vue d’Apollon est confirmée par le choix des verbes désignant l’action d’Hermès : δειροτομῆσαι ne rend pas exactement raison des gestes accomplis par le petit dieu qui a percé la mœlle de vie, αἰῶνας τετορήσας, des vaches (v. 119) ; la stratégie « sacrificielle » d’Hermès semble échapper à son grand frère. Voir Jaillard (2007), p. 144–145.

    90 Jaillard (2007), p. 31–40.

    91 Od. I, 52 (trad Ph. Jaccottet). Jaillard (2007), p. 36–37.

    92 Hhom. Hermès IV, 436.

    93 Hhom. Hermès IV, 13–16 : καὶ τότ’ ἐγείνατο παῖδα πολύτροπον, αἱμυλομήτην, | ληϊστῆρ’, ἐλατῆρα βοῶν, ἡγήτορ’ ὀνείρων, | νυκτὸς ὀπωπητῆρα, πυληδόκον, ὃς τάχ’ ἔμελλεν | μφανέειν κλυτὰ ἔργα μετ’ ἀθανάτοισι θεοῖσιν, « La nymphe mit au monde un fils ingénieux et subtil, — le brigand, le ravisseur de bœufs, l’introducteur des songes, le guetteur nocturne, le rodeur de portes — qui devait bientôt manifester parmi les dieux immortels des actions éclatantes » et 577–579 : παῦρα μὲν οὖν ὀνίνησι, τὸ δ’ ἄκριτον ἠπεροπεύει | νύκτα δι’ ὀρφναίην φῦλα θνητῶν ἀνθρώπων, « tandis que ses bienfaits sont rares, c’est sans cesse qu’il guette dans l’ombre de la nuit la race des hommes mortels » (trad. J. Humbert, CUF).

    94 Pausanias, VII, 21, 7–9 ; Pirenne-Delforge (2008), p. 263–271 ; voir également l’introduction de Corinne Bonnet et Gabriella Pironti ici même, p. 14–15, ainsi que le chapitre introductif de Renaud Gagné, p. 24–26.

    95 Hhom. Hermès IV, 433 : πάντ’ ἐνέπων κατὰ κόσμον, à propos de la théogonie chantée par Hermès ; Od. VIII, 486–498, à propos du chant que la Muse a enseigné (ἐδίδαξε) à l’aède ; dossier et commentaires dans Jaillard (2010), p. 60–63 et Jaillard (2021).

    96 Svenbro (1976), p. 21.

    97 Hhom. Dionysos VII, 58.

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    Jaillard, D. (2021). Chapitre IX. Réflexions sur l’usage des épithètes divines dans les Hymnes homériques. In C. Bonnet & G. Pironti (éds.), Les dieux d’Homère III. Liège: Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/14ddu
    Jaillard, Dominique. « Chapitre IX. Réflexions sur l’usage des épithètes divines dans les Hymnes homériques ». In Les dieux d’Homère III, édité par Corinne Bonnet et Gabriella Pironti. Liège: Presses universitaires de Liège, 2021. doi:10.4000/14ddu.
    Jaillard, Dominique. « Chapitre IX. Réflexions sur l’usage des épithètes divines dans les Hymnes homériques ». Les dieux d’Homère III, édité par Corinne Bonnet et Gabriella Pironti, Presses universitaires de Liège, 2021, https://doi.org/10.4000/14ddu.

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    Bonnet, C., & Pironti, G. (éds.). (2021). Les dieux d’Homère III. Liège: Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/14djp
    Bonnet, Corinne, et Gabriella Pironti, éd. Les dieux d’Homère III. Liège: Presses universitaires de Liège, 2021. doi:10.4000/14djp.
    Bonnet, Corinne, et Gabriella Pironti, éditeurs. Les dieux d’Homère III. Presses universitaires de Liège, 2021, https://doi.org/10.4000/14djp.
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