Introduction

1Dans ces vers de son Hymne à Artémis, Callimaque a beau jeu de rapporter la prière de la jeune déesse, encore enfant, à Zeus. Artémis interpelle Zeus, le plus grand des dieux, avec ce mot qui appartient à l’enfant et qui établit avec le parent un rapport privé et unique. Il est vrai que Zeus est « père des dieux et des hommes », c’est l’une de ses dénominations dans la poésie homérique. Mais, à part l’Artémis de Callimaque, quelle divinité n’a jamais osé l’appeler « papa » : ἄππα ? Et cela pour lui demander le privilège de recevoir mille noms ! Bien sûr, le lecteur a déjà deviné qu’il reviendra au poète d’attribuer à la déesse les noms et les épithètes qu’elle revendique. Si la religion grecque, dans sa pratique, a exigé l’emploi des polyonymes pour communiquer avec des puissances différenciées et perceptibles sous des angles multiples2, le poète avait toutes les raisons d’exploiter à son tour cette ressource, et cela dès Homère, avec une logique qui reste à découvrir. Mais choisissons un autre point de départ.

Épithètes et épiclèses

2« Les épithètes qui souvent accompagnent les noms des dieux, ou théonymes, ne sont pas un simple ornement, mais un opérateur majeur des logiques propres au polythéisme, celles de la déclinaison d’une puissance divine en une multitude d’aspects différents et pourtant corrélés3. » Ouvrant une recherche d’envergure sur la façon de nommer les dieux dans la pratique cultuelle, sur le besoin, en les nommant, de les qualifier par des « épithètes4 », introduisant l’image grammaticale de la déclinaison des puissances divines, Corinne Bonnet a raison de rappeler que rien n’est jamais gratuit dans l’invocation d’une divinité, jamais l’épithète n’est qu’un « simple ornement ». La force de la remarque est aussi — cela ne nous échappera pas — de questionner la distinction entre « épiclèse » et « épithète littéraire », distinction postulée plus que démontrée. C. Bonnet relève la difficulté : « On pourrait certes objecter que les épithètes sont le fruit de la “licence poétique” ou, plus généralement, de la créativité des auteurs, mais elles n’en reflètent pas moins une certaine représentation du divin et de ses déclinaisons en fonction de contextes donnés, fussent-ils fictionnels5. » L’objection doit d’autant plus être écartée que la « licence poétique » est en effet une notion qui ne saurait être employée pour parler des logiques qui sous-tendent le génie créatif de la poésie homérique. Par ailleurs, si les pratiques réelles influencent les poètes, oraux ou non, la poésie à son tour contribue à sémantiser les dieux, à les charger de connotations au-delà du seul moment de la performance. Imaginerions-nous un Grec de l’époque archaïque avoir dans sa pensée deux catégories de dieux distincts, ceux de la poésie et ceux de la pratique réelle ? Ce serait cantonner l’œuvre poétique à une dimension purement littéraire et artificielle et oublier à quel point la vie sociale implique la poésie. Chantés à un banquet, les dieux des hymnes ou des poèmes sont présentifiés à la fête autant que les dieux impliqués par le rituel. C’est donc de manière plus générale à une discussion et une remise en cause du concept d’« épithète ornementale » que nous invite C. Bonnet. Voici donc introduit, d’un coup de maître, dans l’étude du polythéisme et des théonymes un débat bien connu des études homériques qui n’ont pas encore fini de s’interroger sur l’usage, dans la poésie hexamétrique, des épithètes dites ornementales. Question d’ailleurs qu’il faut reporter sur la poésie épique hexamétrique posthomérique.

3Pourquoi ajouter une épithète quand on nomme un dieu ? Vieille question pour le philologue (appelons-le ainsi) qui s’interroge depuis la querelle des Anciens et des Modernes sur ces épithètes que le poète ou l’aède appliquerait systématiquement, voire mécaniquement, aux noms des dieux et des héros pour faciliter — disait-on, mais est-ce si simple ? — la versification. Question plus récente chez les historiens des religions qui remarquent que la théonymie est un domaine qui ne cesse de se complexifier quand on cherche à le comprendre plus loin. Quelles sont les logiques qui peuvent expliquer la distribution des épiclèses, comment expliquer le nombre, la diversité de ces adjectifs qui qualifient une même divinité, comment expliquer que le nom d’une divinité puisse devenir l’épiclèse d’un autre dieu ? Chaque question en ouvrant une autre, c’est le dieu, dans ce qui fait son identité, qui est entièrement à repenser. Soyons sûrs que les épithètes homériques ne sont jamais appliquées aux dieux mécaniquement, mais leur sélection révèle une logique aussi complexe que celle qui commande le choix des « épithètes » dans les prières cultuelles. Les deux logiques sont différentes, mais elles s’interpénètrent.

4Remettons ici en question cette frontière trop souvent maintenue entre le langage des épiclèses dans le polythéisme et l’usage des épithètes dites formulaires dans la poésie hexamétrique orale. L’historien des religions, l’anthropologue de la littérature et le philologue n’y coupent pas. Face à la question d’une motivation des épithètes associées aux noms des dieux, ils doivent, selon les sources qu’ils étudient, se demander si les logiques qui président aux choix des théonymes et de leurs épithètes peuvent être les mêmes dans des documents aussi différents que des inscriptions votives, des décrets, des discours rhétoriques, des tragédies ou encore, sans étendre plus loin la liste, des poèmes issus d’une technique de composition orale comme les poèmes homériques6. Et si, en effet, il y avait, pour rapprocher l’histoire des religions de la philologie homérique, une corrélation entre la pratique cultuelle des épiclèses et l’usage poétique des épithètes ? Entre le suppliant qui choisit telle épiclèse, pour préciser l’identité de la divinité qu’il invoque, et le poète oral7 qui recourt à telle épithète pour qualifier tel dieu ou telle déesse dans un hexamètre, y a-t-il, ou non, quelque rapport ? Et cela, par exemple, quand le poète fait parler, au style direct, un héros qui adresse une prière à un dieu ? L’épithète choisie pour qualifier le dieu relève-t-elle, dans la fiction poétique, uniquement de la technique hexamétrique orale ou le poète se soucie-t-il aussi de concevoir la prière de son héros en fonction des usages et de la pratique rituelle « réelle » ? La question n’est pas moindre puisqu’une réponse positive serait un nouvel argument pour enrichir la réflexion sur les potentialités de la langue homérique. Trop souvent, on insiste sur le caractère limitatif ou contraignant de cette langue, en la qualifiant de littéraire8. Comme si l’imaginaire du poète était radicalement autre. En revanche, on reconnaît trop peu l’outil avantageux que la technique hexamétrique constitue et qui fait le génie de cette poésie. La métrique du vers est assurément l’un de ces opérateurs qui contribuent à structurer le polythéisme, et cela de façon positive et non négative, en favorisant des possibilités et non en les empêchant, en organisant les rapports et les relations des dieux et des hommes. La langue grecque n’est pas cette langue artificielle qui évoquerait des dieux uniquement littéraires9. Ouvrons alors deux lignes de questionnement qui se recoupent. 1) Le choix des épithètes associées aux noms des dieux obéit-il, dans la poésie homérique, à des contraintes de langue ou peut-il se détacher de ces contraintes pour refléter d’autres usages ou exigences ? 2) Si influence de la langue il y a, cette influence agit-elle sur la conception, ou même la fabrication, du polythéisme ? S’agissant des épithètes, la langue grecque, dans sa forme hexamétrique, a-t-elle pu contribuer à favoriser l’extension du système polythéiste ? Peut-on voir un dieu naître dans la langue ?

Nommer Zeus dans une prière : la liberté de choisir le théonyme

5Pour préciser notre problématique et répondre partiellement à notre première question, examinons, dans l’Iliade, les discours directs adressés à Zeus, qui incluent des prières rituelles10, et examinons les marques allocutives (je parlerai ici d’interpellations), généralement au vocatif, qui engagent ou maintiennent la relation avec le premier des dieux. Ces marques peuvent être minimales quand un nom seul (qui peut être un adjectif substantivé)11, un pronom ou une forme verbale à la 2^e personne12 suffisent à indiquer l’allocutaire ; mais, le plus souvent, elles sont enrichies pour être constituées de noms (communs ou propres) accompagnés d’adjectifs, ou de syntagmes plus complexes, dont la longueur peut couvrir l’ensemble de l’hexamètre.

6On peut compter 38 discours ou répliques adressés à Zeus, dont 22 venant d’une divinité, et 16 d’un mortel. Les dieux qui s’adressent à Zeus sont Héra (13 fois), Thétis (2 fois), Athéna (3 fois), Poséidon (2 fois), Arès (1 fois), Artémis (1 fois). Sur ces 22 discours divins adressés à Zeus, 14 sont des réponses13. En principe, il revient à Zeus d’ouvrir l’échange. Parmi les mortels qui s’adressent à Zeus, on ne compte que des hommes, souvent des rois qui lui adressent des prières. Rappelons que jamais Zeus ne s’adresse à un mortel, jamais non plus il ne leur répond et jamais, bien sûr, un mortel ne peut répondre à Zeus. C’est toujours le mortel qui prend l’initiative d’invoquer le dieu. Parmi les Achéens, Agamemnon invoque Zeus 3 fois, Achille 3 fois, Ménélas 3 fois, Nestor 1 fois, Ajax 1 fois et 3 fois un mortel anonyme (τις)14. Chez les Troyens, seuls Priam (1 fois) et Asius (1 fois) invoquent le dieu ; relevons dans cette liste l’absence significative d’Hector.

7Que peut-on remarquer à partir de ce corpus sur l’uniformité ou la variété des marques allocutives ? Une interpellation semble récurrente : Ζεῦ πάτερ, employée 20 fois, en principe, au début du discours d’adresse ou des répliques. Relevons que l’interpellation se trouve, dans un exemple, répétée à l’intérieur de l’adresse15. Les dieux (7 fois) aussi bien que les hommes (13 fois) invoquent Ζεῦ πάτερ16 et cela aussi bien dans des discours d’adresse que dans les réponses. Mais cette récurrence d’une interpellation en particulier ne signifie pas un usage automatique de cette formule et ne doit nullement dissimuler l’usage particularisé des interpellations dans les discours adressés au dieu. Relevons, parmi les dieux, que plusieurs ont des façons propres de s’adresser à une autre divinité. Seule Héra interpelle Zeus en l’appelant : « perfide », δολομῆτα, (I, 540) ou, à six reprises, « redoutable Cronide », αἰνότατε Κρονίδη17. Le rapport particulier d’Héra avec Zeus trouve son reflet dans ces formules uniques (et qui lui appartiennent) que la déesse emploie pour l’interpeller, mais cela vaut également pour les autres dieux. Poséidon est seul à utiliser pour l’appeler l’adjectif « à la foudre d’argent », ἀργικέραυνε, sans l’accompagner d’aucun nom18. Seule Athéna associe le vocatif « père », πάτερ, à un ὦ exclamatif dans deux séquences allocutives qui lui sont propres : « ô notre père, Cronide, plus puissant des seigneurs », ὦ πάτερ ἡμέτερε Κρονίδη ὕπατε κρειόντων, ou « ô père à la foudre d’argent », ὦ πάτερ ἀργικέραυνε19. Seule Artémis emploie uniquement, sans autre qualificatif, le vocatif seul « père », πάτερ20. Enfin, la marque d’allocution peut manquer et se limiter au seul « tu » impliqué par le verbe. En I, 514, Thétis se dispense ainsi de désigner Zeus et se contente d’employer un verbe à l’impératif de la deuxième personne. Le nom — dit Proust — est un talisman que possèdent ceux qui ont le droit de nommer la personne, qui la connaissent et peuvent ainsi tisser un lien avec elle, se l’approprier21. Posséder pour interpeller et nommer son allocutaire une formule unique, dont on reste le seul propriétaire autorisé, constitue la marque d’une relation unique. Héra sait qu’elle est seule à pouvoir nommer Zeus comme elle le fait !

8En se limitant aux seuls exemples des syntagmes au vocatif, les marques allocutives peuvent donc être, pour un même dieu, très variées et indiquer des relations différentes. L’interpellation offre ici un critère clé pour une analyse qui voudrait étudier les relations sociales des dieux.

9Mais relevons, toujours dans ce corpus, un exemple particulièrement intéressant pour illustrer l’adéquation des interpellations à des contextes particularisés. Si tous les dialogues divins sont rapportés par le narrateur principal (que l’on peut identifier à l’aède ou au poète), un seul personnage, dans l’Iliade, a le privilège et le droit de rapporter le dialogue des dieux : c’est Agamemnon. Or, au chant XIX, quand il rapporte la conversation de Zeus et d’Héra, dans un discours qui veut justifier sa propre conduite, Agamemnon utilise des marqueurs d’allocution qui sont uniques. Sa langue n’est pas celle du poète. En XIX, 107, l’Héra d’Agamemnon répond à Zeus dans une tirade qui omet dans les premiers mots toute marque allocutive en adressant au dieu des reproches, tandis que l’interpellation ne vient que dans le deuxième vers sous la forme de l’épithète substantivée « Olympien », Ὀλύμπιε22 :

ψευστήσεις, οὐδ’ αὖτε τέλος μύθῳ ἐπιθήσεις.
εἰ δ’ ἄγε νῦν μοι ὄμοσσον Ὀλύμπιε καρτερὸν ὅρκον…

Ce sera de ta part un mensonge et tu ne joindras pas l’acte à la parole, mais allons, jure-moi, maintenant, Olympien un puissant serment…

10Rien de tel ailleurs dans l’Iliade, où les deux autres occurrences du vocatif « Olympien », Ὀλύμπιε, apparaissent dans des répliques introduites par l’interpellation plus habituelle : Ζεῦ πάτερ23. Dans la deuxième réplique que l’Héra d’Agamemnon adresse à Zeus, la marque allocutive est à nouveau unique : « Zeus père à la foudre argentée », Ζεῦ πάτερ ἀργικέραυνε24. On ne s’y trompera pas, ces interpellations particularisent le discours d’Agamemnon et servent sa cause : à l’heure où il doit reconnaître sa faute, il évoque un Zeus qui fut aussi jadis passible d’une erreur, trompé par une Héra qui l’avait violemment mis en cause, dans sa première réplique, et qui employait dans la seconde, pour l’engager à maintenir parole, une interpellation particulièrement solennelle25.

11Allons plus loin et examinons, parmi les 16 discours adressés à Zeus par des hommes, les douze discours qui sont des prières. Ici encore, alors qu’il s’agit d’un même acte illocutoire adressé par des hommes à une même divinité, les différences sont parlantes. Dans cinq exemples, la formule « Zeus père », Ζεῦ πάτερ, suffit à marquer l’interpellation26. Dans quatre exemples, l’interpellation couvre tout le vers : « Zeus père très glorieux, de l’Ida, très glorieux, très grand », Ζεῦ πάτερ Ἴδηθεν μεδέων κύδιστε μέγιστε27. Restent trois exemples qui sont uniques, comme si chacun des rois qui l’emploient privatisait son lien au dieu. En II, 412, Agamemnon utilise un hexamètre entier pour interpeller Zeus : « Zeus très glorieux, très grand, à la sombre nuée, habitant l’éther », Ζεῦ κύδιστε μέγιστε κελαινεφὲς αἰθέρι ναίων. En III, 351, Ménélas emploie le terme, jusqu’ici absent de « seigneur », ἄναξ : « Zeus seigneur », Ζεῦ ἄνα. Le terme « seigneur » revient dans notre dernier exemple qui constitue un cas exemplaire, suffisant à confirmer le soin du poète à particulariser les épithètes cultuelles quand il le faut.

12Au chant XVI, Achille qui refuse toujours son secours aux Achéens a cédé à la prière de Patrocle ; il accepte de lui prêter ses armes et de le voir mener les Myrmidons au combat pour repousser les Troyens devenus trop menaçants. Au chant I, Zeus avait entendu la prière du héros, que Thétis avait elle-même transmise. Mais l’accord donné à cette première prière en implique maintenant une seconde. Comment, après avoir demandé le succès des Troyens, venir demander la gloire pour Patrocle ? Alors que Thétis avait relayé sa première prière, Achille adresse lui-même la seconde au dieu. Les gestes rituels qu’il accomplit pour préparer sa demande indiquent le caractère exceptionnel du moment et de la requête. D’un coffre précieux que Thétis lui avait remis, il retire « une coupe bien ouvragée » : « aucun mortel n’y boit le vin aux reflets de feu ; lui-même ne la prenait pour aucun dieu, mais seulement pour une libation à Zeus28. » C’est annoncer qu’en manipulant un objet qui répond à un usage unique, Achille s’apprête à accompagner son geste d’une parole particulière. Manipulant la coupe avec soin, il la purifie avec du soufre, la lave à l’eau courante et se lave les mains comme il faut. Achille tient à garder avec Zeus une relation exclusive. Dans ce moment crucial où il appréhende le pire pour Patrocle et pour lui, il emploie pour s’adresser au dieu une interpellation qui signifie ce rapport particulier et personnel29 :

Ζεῦ ἄνα Δωδωναῖε Πελασγικὲ τηλόθι ναίων
Δωδώνης μεδέων δυσχειμέρου, ἀμφὶ δὲ Σελλοὶ
σοὶ ναίουσ’ ὑποφῆται ἀνιπτόποδες χαμαιεῦναι,
ἠμὲν δή ποτ’ ἐμὸν ἔπος ἔκλυες εὐξαμένοιο
τίμησας μὲν ἐμέ, μέγα δ’ ἴψαο λαὸν Ἀχαιῶν,
ἠδ’ ἔτι καὶ νῦν μοι τόδ’ ἐπικρήηνον ἐέλδωρ·

Zeus roi, protecteur de Dodone, des Pélasges, toi qui résides au loin,
gardien de Dodone, frappée par la tempête, là où habitent les Selles,
tes prêtres aux pieds non lavés et qui dorment sur le sol,
une fois déjà, tu as entendu la demande de ma prière,
tu m’as honoré et tu as frappé l’armée des Achéens,
maintenant encore accomplis ma demande !

13Et quelques mots plus loin, Achille renouvelle encore l’interpellation en employant une nouvelle fois une formule vocative qu’il est seul à employer dans le poème : « accorde-lui la gloire, Zeus au vaste regard (εὐρύοπα Ζεῦ)30. » L’expression « Zeus au vaste regard », εὐρύοπα Ζεὺς31, au nominatif est courante en fin de vers, mais au vocatif, elle est unique et surprend donc d’autant plus que l’auditeur a l’habitude de l’entendre au nominatif. Deux marques allocutives uniques dans un même discours, l’effort est net pour particulariser la prière d’Achille.

14La conclusion est ici évidente, si certaines expressions tendent à s’imposer à certaines positions de l’hexamètre, jamais la tendance n’exclut une liberté d’usage qui permet d’adapter une interpellation à son contexte et à sa visée. Les conditionnements métriques n’empêchent en rien la variété des épithètes employées dans le corpus que nous avons trop vite parcouru. Homère est théologien. Au chant XVI, Achille pouvait fort bien invoquer Zeus avec l’interpellation, plus courante, « Zeus père », qu’il utilise en XIX, 270 ou en XXI, 273. Il ne le fait pas parce que le contexte n’est pas le même.

Décliner le nom d’un dieu et le démultiplier

15Abordons, sans avoir fini de répondre à la première question, la seconde pour interroger la façon dont la langue grecque contribue à déterminer ou favoriser l’extension du système polythéiste. Les exemples de notre petit corpus suffisent à démontrer que l’interpellation d’une divinité n’a rien de systématique et que le choix des termes qui la composent (Ζεῦ πάτερ, πάτερ, ὦ πάτερ, Ὀλύμπιε, etc.), s’il permet la réalisation de différents schémas métriques, n’est pas déterminé par cette seule exigence. Ou plutôt, dans l’influence qu’elle exerce, il faut reconnaître à la métrique une force non pas limitative, mais constructive. Moins que le syntagme rendu métriquement impossible à tel endroit, il faut comprendre comment le mètre favorise la variété des façons de nommer un dieu, en agissant comme un opérateur dont la logique mérite d’être interrogée.

16Le polythéisme suppose non seulement une pluralité de divinités, mais aussi la possibilité de démultiplier ou de décliner une même divinité en plusieurs. Il en va d’un dieu comme d’une unité syntaxique qui peut changer de sens ou de forme selon sa place dans la phrase. Faut-il parler d’une grammaire du polythéisme et en quel sens ? La question appartient à une enquête qui ne pourra être que collective et trop complexe pour qu’on puisse mieux la préciser ici, sinon pour chercher dans la grammaire grecque elle-même un point de départ susceptible d’identifier dans la langue, non pas la cause, mais un facteur fondamental d’une dynamique susceptible de favoriser la pratique de la polyonymie.

17Sans encore s’intéresser aux épithètes, qu’en est-il du nom de « Zeus » dans la poésie homérique ? Suffit-il, pour en trouver toutes les attestations, d’inscrire dans un moteur de recherche les quatre lettres de son nom : Ζεύς ? Risquons, pour rappeler l’originalité de la langue grecque et pour le besoin de l’explication, une confrontation entre l’Iliade et une œuvre radicalement différente, mais qui, comme la poésie homérique, défie à sa façon la mémoire. Proust développe, dans plusieurs pages de son œuvre, À la recherche du temps perdu, et notamment dans À l’ombre des jeunes filles en fleurs, une véritable théorie du nom propre32. Pour mentionner ses personnages, il adopte dans son récit en prose un système qui tend à exclure la polyonymie33. Prenons comme exemple ces quelques lignes extraites d’« Un amour de Swann » :

Mon oncle conseilla à Swann de rester un peu sans voir Odette qui ne l’en aimerait que plus, et à Odette de laisser Swann la retrouver partout où cela lui plairait. Quelques jours après, Odette disait à Swann qu’elle venait d’avoir une déception…

18Dans cet extrait qui compte 245 caractères, le nom de Swann apparaît trois fois (sans variante) et celui d’Odette trois fois aussi sans variante. Rien de semblable dans la poésie homérique où les noms propres ont peu de chance, pour des raisons techniques, d’être répétés identiquement à si peu de distance. Opposons à l’extrait proustien, ces cinq hexamètres qui comptent 197 caractères seulement et où Zeus est nommé trois fois, mais avec trois noms différents34.

Cronion (Κρονίων) fit peser un noir nuage
au-dessus du bateau profond ; la mer se noircit sous son ombre.
Zeus (Ζεὺς) tout à la fois tonnait et lançait ses éclairs sur le bateau,
qui tournoyait sur lui-même et, frappé par l’éclair de Zeus (Διὸς),
se remplissait de soufre.

19Dans sa traduction de ces vers (dont je garde une trace ici), P. Jaccottet traduit Κρονίων par « Zeus », simplifiant la compréhension du texte pour un lecteur francophone, mais occultant ainsi la richesse d’un système qui exploite, pour un même dieu, divers noms. Il ne s’agit pas ici d’un problème de style mais d’une donnée de la langue. Dans les vers de l’Odyssée cités, la présence de trois formes différentes du nom de Zeus n’est pas due à un besoin de varier ou d’éviter des répétitions, mais à deux données bien précises : le caractère flexionnel de la langue grecque qui décline les mots et l’empreinte métrique de l’hexamètre qui invite à diversifier les noms propres, à leur trouver des doublets pour les nommer en différents endroits du vers.

20Intéressons-nous d’abord au caractère flexionnel de la langue et à cette question, précisément, de la déclinaison d’un système. Dans la langue française, quelle que soit sa fonction (sujet, objet direct, complément de destination, etc.), le nom d’Odette sera, dans la phrase où il se trouve, toujours « Odette » et celui de Swann toujours « Swann ». En grec ancien, le nom de Zeus se décline et change de forme selon les cas, et, de surcroît, il peut posséder plusieurs formes pour un même cas. Dans l’Iliade, le nom de Zeus apparaît ainsi sous 12 formes distinctes : Ζεύ (33 fois) ; Ζεύς (166 fois) ; Δία (8 fois) ; Διί (62 fois) ; Διΐ (17 fois) ; Διός (171 fois) ; Διόθεν (3 fois) ; Ζῆν (3 fois) ; Ζῆν’ (4 fois) ; Ζῆνα (1 fois) ; Ζηνί (6 fois) ; Ζηνός (14 fois). La conservation des deux formes du génitif est précisément une caractéristique de la langue homérique. Est-ce toujours exactement le même Zeus ? Comme le remarque Proust, un nom propre s’enrichit des connotations qu’on lui attache et ces connotations peuvent être motivées par le jeu des sonorités. Les poètes grecs le savaient bien, eux qui jouaient avec les noms des héros pour leur donner des sens confirmant ou détournant leur étymologie35. La forme Ζεύς ne suggère pas les mêmes connotations que la forme Διός, et le poète sait en jouer. Si la langue grecque est une langue flexionnelle, on se demandera jusqu’à quel point il était nécessaire que les noms propres suivent l’usage des noms communs. Ils auraient pu devenir des noms invariables, comme ils tendent à le devenir aujourd’hui en grec moderne, où il reste des marques flexionnelles pour les noms propres grecs, mais où les nombres traduits des autres langues sont invariables36. On peut alors parler du caractère flexionnel de la langue comme d’un « opérateur » qui, en déclinant les noms propres, a contribué à diversifier l’appellation des dieux, mais aussi les connotations attachées à ces appellations. Dans la langue hexamétrique, le nom d’une divinité, de par ses formes métriquement différentes aux différents cas, suggérera d’autant plus d’épithètes différentes, susceptibles d’entrer dans l’hexamètre à telle position. Mais observons aussi que rien ne demande la multiplication des épithètes dans les hexamètres. M. Parry avait déjà observé leur rareté chez des poètes comme Apollonios de Rhodes ou Virgile37.

Influence du rythme hexamétrique sur le choix d’un nom propre

21Pour examiner le deuxième aspect de l’influence de la langue sur la construction du système polythéiste, celui de l’influence métrique, poussons la comparaison plus loin et choisissons dans À la recherche du temps perdu un extrait équivalent par sa longueur à toute l’Iliade38. Rien d’étonnant à découvrir que dans cet extrait les noms des personnages principaux se comptent pas centaines. Ce qui est plus remarquable et frappant, en revanche, est la quasi absence chez Proust de variantes, de doublets, pour nommer ses personnages : Swann n’est désigné par son nom complet, « Charles Swann », qu’une seule fois et huit fois par son seul prénom. Tandis qu’Odette n’est appelée par son nom complet, « Odette de Crécy » que cinq fois, et par son seul nom de famille « Mme de Crécy » que huit fois39. Proust ne ressent aucunement le besoin de varier la dénomination de ses personnages, sauf à employer des anaphoriques. La prose non métrique ne l’y invite pas. Odette est ainsi toujours nommée « Odette » et Swann est « Swann ». Proust suit donc l’usage de Mme Verdurin qui appelait Mme de Crécy « par son petit nom, Odette40 ». Ce qui n’empêche pas qu’il puisse y avoir dans un personnage plusieurs identités. C’est l’un des paradoxes du nom propre qu’il « s’applique en permanence à un individu, alors que l’individu est ce qui change constamment41 ». Ainsi, le narrateur proustien qui ne cesse de découvrir les nouveaux visages de ses personnages, constatera qu’« Albertine était plusieurs42 ».

22Rien de tel dans la poésie homérique. Dans le seul chant I de l’Iliade, Zeus est désigné aussi bien par le nom de « Zeus » que par ceux d’« Olympien » (Ὀλύμπιος en I, 580, 583, 589), « Cronion » (Κρονίων en I, 397, 405, 528) et « Cronidès » (Κρονίδης en I, 498, 552). Ces trois noms sont employés dans les hexamètres indiqués entre parenthèse de façon indépendante. Des épithètes peuvent, mais non nécessairement les accompagner : κελαινεφέϊ Κρονίωνι, Ὀλύμπιος ἀστεροπητὴς, εὐρύοπα Κρονίδην43. Il revient à l’auditeur, qui doit connaître ou s’habituer à la richesse de ce système polyonymique, de savoir qu’« Olympien », « Cronion » et « Cronidès » désignent Zeus. D’où viennent ces noms ? Ailleurs — et je reviendrai sur ce point — ils sont employés comme simples qualificatifs : Ὀλύμπιε μητίετα Ζεῦ, Δία Κρονίωνα ἄνακτα, Ζεύς […] Κρονίδης44. Remarquons que ces syntagmes posent des problèmes d’édition et de traduction : à partir de quel moment faut-il traiter une épithète qui désigne un dieu comme un nom propre et l’écrire avec majuscule ? Aucune règle ne s’impose ; certaines épithètes qui sont employées comme substituts du nom propre sont généralement éditées avec une majuscule, comme « Olympien », mais d’autres ne le sont pas comme « à la foudre argentée », ἀργικέραυνος45. Faut-il suivre les traducteurs qui tendent à traduire Κρονίων et Κρονίδης par « le fils de Cronos » ou par « le Cronide » et Ὀλύμπιος par « l’Olympien » en recourant à l’article qui permet de substantiver l’adjectif ? Dans la langue homérique, l’article est évité devant les noms propres et la différence entre un usage substantivé ou non d’un adjectif est peu perceptible46. Je crois essentiel ici, pour comprendre le fonctionnement du système théonymique homérique, de traiter ces épithètes comme des noms propres à part entière et non comme des adjectifs substantivés. Avant de revenir sur les processus qui ont permis d’exploiter une épithète pour en faire un nom commun ou propre47, restons-en un instant encore sur des constats qui, pour paraître évidents, n’en sont pas moins nécessaires à la progression de notre réflexion.

23Pourquoi cette diversification des noms propres dans la poésie homérique ? Si l’on examine les différents noms de Zeus qui peuvent fonctionner de façon indépendante pour le désigner, Ζεύς (c – c), Ὀλύμπιος (v ˘ – ˘ ˘ c), Κρονίων (c ˘ ˘ – c), Κρονίδης (c ˘ – – c)48, on s’aperçoit qu’ils correspondent à des schémas métriques distincts et que, dans l’hexamètre, l’un ne saurait prendre la place de l’autre. Une des découvertes fondamentales de Milman Parry a été d’observer que la langue homérique encourageait le maintien ou la création (par analogie) de doublets sémantiques quand leurs formes métriques étaient distinctes et qu’elle les excluait quand ces doublets étaient métriquement identiques. Métriquement distincts, les quatre noms de Zeus indiqués ont donc été conservés. Avec cette limite de l’exclusion des doublets métriquement équivalents, la langue hexamétrique apparaît donc comme un outil qui gagne à multiplier, par la création analogique, les doublets de même sens pour pouvoir exprimer une même personne, une entité ou une idée en tout endroit du vers. Tout le problème est ici de savoir si la création des doublets sert, à défaut d’une autre solution, à résoudre des difficultés métriques ou si, au contraire, elle est un avantage pour multiplier, dans le vers, les façons de dire et de nommer. Certes, la métrique a incité à maintenir les doubles parce qu’ils étaient métriquement avantageux. Mais ces doublets sont-ils vraiment indispensables ? Le nom de Zeus est-il si difficile à positionner dans l’hexamètre ?

24Examinons donc, pour vérifier, les différentes positions qui sont attestées pour l’emploi du nom de Zeus, au nominatif, Ζεύς (c – c).

Ζεὺς γὰρ ἐς Ὠκεανὸν μετ’ ἀμύμονας Αἰθιοπῆας (Il. I, 423) (1)
τοὺς Ζεὺς ἐξολέσειε πρὶν ἥμιν πῆμα γενέσθαι (Od. XVII, 597) (10)
ἀλλὰ Ζεὺς ἔτρεψε παραίσια σήματα φαίνων (Il. IV, 381) (2)
ἴστω νῦν Ζεὺς αὐτὸς ἐρίγδουπος πόσις Ἥρης (Il. X, 329) (20)
τὼ κρείσσων μὲν Ζεὺς ποταμῶν ἁλιμυρηέντων (Il. XXI, 190) (3)
αἴ κέν μοι δώῃ Ζεύς τ’ αἰγίοχος καὶ Ἀθήνη (Il. VIII, 287) (30)
σκηπτοῦχος βασιλεύς, ᾧ τε Ζεὺς κῦδος ἔδωκεν (Il. I, 279) (40)
Ὣς φάτο· τὴν δ’ οὔ τι προσέφη νεφεληγερέτα Ζεύς (Il. I, 511) (60)

25Les vers sont ici choisis et disposés à dessein ; le nom de Zeus (en gras) occupe, dans chacun des hexamètres, une position métrique différente ; la première parenthèse indique la référence du vers, la seconde indique la place du nom de Zeus dans l’hexamètre. Le tableau révèle au premier coup œil que le nom de Zeus est loin d’être assigné à une position unique. Si l’on y regarde mieux, sur douze positions théoriques possibles qu’il pourrait occuper dans l’hexamètre, huit sont représentées (1, 10, 2, 20, 3, 30, 40 et 60)49. Dans deux cas seulement le nom de Zeus est accompagné d’un qualificatif (lignes 6 et 8). Sans pousser l’enquête plus loin, afin de ne pas la complexifier inutilement, observons simplement que le compositeur possède dans la composition du vers une liberté suffisante pour associer le nom de Zeus à plusieurs schémas syntaxiques et à plusieurs idées. La métrique a pu favoriser la création de doublets pour un même nom, mais ces doublets n’étaient pas nécessaires. Les différents noms de Zeus doivent chercher ailleurs leur justification. Au chant XVI, quand il s’agit de demander le succès de Patrocle, Achille choisit d’invoquer le Zeus de Dodone et non celui de l’Ida, pour des raisons qui n’ont rien à voir avec la métrique50. La métrique ne l’obligeait à rien. En revanche, la langue lui permettait de trouver, pour s’adresser au Zeus de Dodone, la formule spécifique qu’il voulait. Sa liberté de choix répond à notre première question.

Influence du mètre sur le choix des épithètes : Homère, le « naïf »

26N’oublions pas la deuxième interrogation à laquelle nous nous sommes attachés : est-ce que la langue hexamétrique peut, en favorisant la polyonymie des dieux, contribuer à façonner certains aspects du polythéisme homérique ? Reprenons ici la question de l’épithète ornementale pour critiquer ce concept.

27On sait que les grammairiens alexandrins avaient déjà relevé, dans la poésie homérique, des épithètes employées en dépit du sens précis de la phrase (ἄκαιρον τὸ ἐπίθετον). Ils distinguaient ainsi l’épithète particularisée, motivée par le contexte, et expliquaient qu’elle n’était pas là, « à cause de sa valeur ornementale » (οὐ κόσμου χάριν), mais employée « à propos ». Et ils opposaient cette épithète particularisée à l’épithète fixe ou ornementale, qu’ils appelaient aussi épithète « par nature » (φύσει). L’exemple classique est celui des « vêtements resplendissants » (ἐσθῆτα φαεινήν) que Nausicaa se propose cependant de laver51. D’après les scholies, Aristarque expliquait que la qualification était générique et qu’elle désignait ce qu’un vêtement doit être « par nature » (φύσει), à savoir le vêtement doit être défini par sa propreté52. Avec la querelle des Anciens et des Modernes, alors que l’on considère les poèmes homériques comme des œuvres écrites, les critiques dénoncent les redites et l’usage excessif d’épithètes qui, aux yeux d’un Perrault, ne servent qu’à faciliter la fabrication des vers53. On décrie ces formules préfabriquées : « Athéna aux yeux pers », « Zeus assembleur de nuées » des dieux homériques, on ne retient que ces « formules » redondantes qui entraveraient une vraie réflexion sur le divin. La critique a pesé lourd et on en retrouve l’écho dans cet instrument de savoir pour le grand public qu’est le Grand Dictionnaire universel du xix^e siècle de Pierre Larousse. L’article consacré au terme « épithète », savamment nourri par la critique des Modernes, est particulièrement riche et centré sur les épithètes homériques ; c’est un parfait exemple de la conception alors répandue. Homère est défini comme un « naïf poète », qui avait à sa disposition « un certain nombre d’épithètes dont il usait invariablement » ; des « épithètes par nature » utilisées mécaniquement sans souci « de spécifier les personnages par le degré d’âge, par un trait de physionomie, par l’attitude du moment ». Le poète se limiterait à « appliquer invariablement aux mêmes personnages les mêmes épithètes », dieux ou hommes. Et cela en fonction du mètre. Il vaut la peine de citer la suite de l’article :

Comme les épithètes de nature ne peuvent être aussi nombreuses que les épithètes de circonstance, le poète n’en a pas assez pour donner à chacun la sienne. Il faut bien que quelques-uns de ses héros se résignent à partager leurs titres avec d’autres. Et quelles lois présideront à ce partage ? Les lois (c’est étrange à dire, mais pourquoi hésiter, puisqu’il en est ainsi) les lois de la quantité. […]

Ce qui surprend souvent, c’est que la même personne n’a pas la même épithète à tous les cas. Savez-vous pourquoi ? C’est que la quantité [valeur métrique] change. Toujours la quantité54 ! […]

28Le lecteur non averti déduira de ces lignes une poétique pauvre (« naïve ») marquée par l’usage d’un nombre réduit d’adjectifs : trop peu pour que chaque héros puisse être décrit de façon propre ! Pour mettre à bas ce jugement, citons alors les chiffres avancés par J.H. Dee, dans ses index des épithètes des dieux et des hommes dans la poésie homérique. Dee, qui désigne comme « épithète » les adjectifs et noms qui peuvent qualifier un nom propre, compte ainsi 172 épithètes ou expressions qualifiant le seul Ulysse, ou encore 1269 expressions pour qualifier 695 héros55. La poésie homérique est loin d’être pauvre en adjectifs ou expressions qualificatives. Les chiffres sont parlants et on méditera, à partir de ces statistiques, sur cette idée que les héros « auraient à partager leurs titres ». Réduire l’Athéna de la poésie homérique à l’image de la déesse « aux yeux pers » ? C’est oublier que le nom de la déesse, « Athéna », sous ses diverses formes et aux divers cas, apparaît 161 fois dans l’Iliade et que la déesse n’est qualifiée par « ses yeux pers » (γλαυκῶπις) que 36 fois. Oublier aussi que, d’après Dee, ce sont 40 expressions qui la qualifient, dont 10 lui sont propres ou spécifiques.

29Il importait ici de rappeler ces jugements puisqu’ils ont déterminé les travaux qui allaient suivre et surtout ceux, magistraux, de Parry dont il convient de rappeler l’un des enjeux majeurs. Lecteur attentif de l’article « épithète » du Grand Dictionnaire universel du xix^e siècle, Parry a pu s’appuyer sur les constats de ses prédécesseurs pour comprendre — comme nous l’avons déjà noté — que les doublets sémantiques avaient en principe des valeurs métriques différentes56. Concentrant alors son attention sur les syntagmes composés d’un nom propre et d’un adjectif, qu’il appelle « formule57 », il vérifie qu’à une position donnée (entre deux coupes de l’hexamètre, on pourrait dire deux respirations), une « formule » exclut son équivalent sémantique si celui-ci est métriquement équivalent. C’est le principe d’économie du système qui permet à la mémoire de ne pas se surcharger, tandis que le principe de création analogique permet l’extension du système : la création de nouvelles formules sur le modèle d’un matériel déjà existant. Ces deux principes ont permis à Parry de reconnaître le caractère traditionnel de la langue homérique.

30L’économie implique ainsi l’élimination des épithètes métriquement rivales quand il s’agit de qualifier, à un cas grammatical et une position précise du vers, un dieu, un héros ou un objet (désigné par un nom commun ou propre). Illustrons ce point avec l’exemple de Zeus et en reprenant les résultats de Parry. Comment Zeus, exprimé au nominatif, est-il désigné dans le vers quand on considère la place de son nom58 ? Selon les coupes, il est :

1. « Zeus au tonnerre puissant », Ζεὺς ὑψιβρεμέτης (6 fois dans l’Iliade, 2 fois dans l’Odyssée) entre le début du vers et la césure penthémimère.
2. « Père des dieux et des hommes », πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε (12 fois et 3 fois) entre la césure féminine et la fin du vers.
3. « Zeus assembleur de nuées », νεφεληγερέτα Ζεύς, (22 fois et 8 fois) ou « qui aime la foudre », Ζεὺς τερπικέραυνος (2 fois et 2 fois)59 ou encore « lanceur d’éclairs », στεροπηγερέτα Ζεύς (1 fois et 0 fois) entre l’hephthémimère ou la fin du vers.
4. « Zeus à l’intelligence subtile », μητίετα Ζεύς, (15 fois et 3 fois) ou « au vaste regard », εὐρύοπα Ζεὺς, (9 fois et 7 fois) entre la diérèse bucolique et la fin du vers.

31Le principe d’économie est ici vérifié, même si, comme le relève Parry, les trois exemples notés en (c) sont métriquement équivalents et constituent une entorse à la règle. Il n’empêche que les concurrences formulaires auraient pu être bien plus nombreuses.

32Le principe est vérifié, mais il ne représente qu’une tendance et n’enlève rien à la très grande variété des hexamètres homériques. Si l’on s’en tient à l’Iliade qui compte plus de 15600 hexamètres, les formules envisagées ici ne représentent que 57 vers, alors que le nom de Zeus au nominatif apparaît 166 fois, dont une centaine de fois sans épithète ! Observons, par ailleurs, pour montrer la limite du concept de « formule », que le syntagme composé d’un nom propre et d’une épithète le plus récurrent dans l’Iliade est « divin Achille », δῖος Ἀχιλλεύς qui apparaît 50 fois, puis « puissant Agamemnon », κρείων Ἀγαμέμνων, 40 fois et « Hector au casque étincelant », κορυθαίολος Ἕκτωρ, 37 fois, tandis que, pour les dieux, les syntagmes les plus fréquents sont « Phoibos Apollon », Φοῖβος Ἀπόλλων, (32 fois) et « Athéna aux yeux pers », γλαυκῶπις Ἀθήνη (28 fois).

33Ces derniers chiffres suffisent à montrer que la tendance à l’économie, conséquence indéniable de la forme métrique du vers, exerce une contrainte limitée qui n’empêche absolument pas le compositeur de varier ses vers comme il le veut et que les formules figées sont finalement peu nombreuses. Cette tendance à l’économie est un outil indissociable de la technique que le poète utilise sans y penser mais qui ne ferme jamais la voie à une innovation. Comme Achille qui est libre d’invoquer le Zeus qu’il veut, le poète est libre de désigner le dieu comme il veut, voire — et c’est le principe d’analogie qui sera à l’œuvre — de créer de nouvelles formulations, comme ce « Zeus infernal », Ζεύς τε καταχθόνιος, redouté par Phoinix en IX, 457.

Quand tous les dieux risquent d’être qualifiés semblablement à cause de leur nom

34Examinons ici l’exemple des anthroponymes, car ce dossier est plus évident que celui des théonymes. Chacun des syntagmes Nom propre + qualificatif peut constituer, dès lors qu’il est employé de façon récurrente, un modèle pour la création d’un syntagme analogue. Parry a ainsi relevé que les héros dont les noms ont une même valeur métrique tendent à être qualifiés par les mêmes épithètes quand ils occupent, dans le vers, la même position et qu’ils sont au même cas : ainsi, Diomède, Lycomède, Lycurgue, Megapenthès et Polupoitès, dont les noms ont une même valeur métrique (c ˘ ˘ – – c), ont en commun d’être tous qualifiés de « puissant » (κρατερός) quand ils sont nommés après la césure hephtémimère60. Par analogie, dans la même position, on peut aussi trouver le syntagme « le fort Diorès », κρατερὸς Διώρης, puisque le nom de Diorès, composé de trois longues (– – –) n’en est pas moins équivalent métriquement aux noms de Diomède et Lycomède.

35S’ils ont pu, au départ, avoir des caractères distincts et si évidemment ils ne sont pas les mêmes, ces héros sont tous ici, à cause du principe de l’analogie, définis par une même qualité. La création analogique finit par renforcer l’économie du système : une épithète est favorisée au détriment d’autres qui auraient été possibles et qui ont pu exister. Et les héros commencent à se ressembler !

36Si Parry a parfaitement mis en évidence l’usage des principes d’économie et d’analogie, il a commis l’erreur d’y voir une règle alors qu’il ne s’agit que d’une tendance (et cela change tout). Au lieu d’interroger l’avantage de ces principes, il y a trouvé la preuve de vieux postulats qu’il a cru trop vite pouvoir confirmer en vérifiant, dans la voie de ces prédécesseurs, « l’existence d’un fond commun [de formules] dans lequel tout poète épique pouvait puiser61 ». Ce disant, il renforçait le constat d’une « influence du vers » sur la diction, quitte à suggérer que cette influence devenait définitivement contraignante. Il concluait ainsi62 :

Pour créer une diction qui s’adaptât aux exigences de la versification, les aèdes trouvaient et conservaient des expressions qui, pouvant servir telles quelles ou avec un léger changement à différentes phrases, tombent à des places fixes dans le vers.

37Dommage ! C’est vouloir que Zeus, Héra, Athéna et les autres reçoivent toujours les mêmes qualifications et épithètes. Après Parry, trop de chercheurs perpétueront cette idée et se référeront à cette thèse pour comparer le dossier « Homère » à d’autres corpus. Dans son article sur les surnoms chez Proust, Isabella Squarzina cite ce commentaire de Marthe Robert63 :

Le héros épique est nommé, classé, muni d’attributs qu’aucune modification ne peut atteindre, qu’elle soit le fait des hommes ou du temps. L’épithète homérique adjointe à son nom lui interdit d’évoluer moralement — et même physiquement — tout comme elle l’empêche de changer sa place hiérarchique ou de s’attribuer une nouvelle compétence. Sa stabilité est l’élément fondamental de l’épopée, pour qui la seule idée de changement est une pensée impie. […] Tous les héros homériques ont en commun cette impossibilité d’évoluer qui les gard[e] aussi bien de la régression que du progrès, de la chute que de l’ascension.

38Voilà un point de vue que nous ne saurions ici partager. Qu’il suffise d’observer que les épithètes, pour un même héros, changent d’une épopée à l’autre, voire d’un passage à l’autre.

La limite du principe d’analogie : richesse et vertige du système

39L’influence métrique et le principe d’analogie favorisent l’attribution des mêmes caractéristiques (exprimées par les épithètes) à des héros et des dieux dont les noms ont une même valeur métrique. Parry a relevé ce paradoxe qui voit Achille et Ulysse, héros antagonistes mais dont les noms sont métriquement équivalents, être qualifiés par des épithètes qui leur sont communes : sur 45 épithètes ou groupes de mots qui les caractérisent (dans son inventaire), 17 leurs sont communs64. La dimension absurde de ce principe d’analogie serait alors de ne plus pouvoir différencier les qualités des héros ou des dieux dont les noms, métriquement équivalents, appelleraient les mêmes qualifications65. À cause de la métrique, un mortel pourrait posséder les mêmes qualités qu’un dieu dont le nom aurait la même valeur que le sien. Mais une fois encore, il ne s’agit que d’un principe que le chanteur peut exploiter tout en le contrôlant. Il faut alors, à l’opposé des critiques d’un Perrault, réfléchir à la dimension positive du système des répétitions et se demander ce qu’il en est d’un monde où les immortels peuvent partager des qualités avec les mortels ; vérifier quelles qualités ils ont en commun et quelles sont les qualités qui les opposent, vérifier la valeur des analogies et des différences. Certes, la métrique favorise le principe d’analogie, mais elle ne suffit aucunement à expliquer la distribution des épithètes entre dieux et hommes. Ainsi l’épithète « divin » (δῖος) revient des centaines de fois pour qualifier des héros et des héroïnes, et aussi la terre, l’éther, la mer, les chevaux, la race des dieux, mais elle n’est jamais employée pour désigner un dieu masculin, alors qu’elle l’est pour les déesses ! Qui gère ou commande ce système ?

40Le problème est alors de comprendre la logique ou l’intelligence qui, par delà l’influence du mètre, peut régir ce système de partage, car tous les noms propres ou communs de même valeur métrique ne partagent pas tous les mêmes épithètes. Entre Achille et Ulysse, sur les 45 formules qui les caractérisent, 28, la majorité, sont différentes66. De façon plus significative, il apparaît que les dieux et les héros, dont les noms sont métriquement équivalents, ne partagent que peu d’épithètes communes.

41Utilisons ici les deux index de J.H. Dee recensant les « épithètes » des dieux et des hommes dans la poésie homérique. Ses listes sont impressionnantes et prétendent à l’exhaustivité. Avec raison, Dee choisit de désigner par le terme « épithète » l’ensemble des termes qui qualifient un dieu ou un héros ou une chose67. En reprenant ses listes, j’ai vérifié et établi mes propres statistiques avec des résultats qui indiquent des tendances plus que des chiffres exacts. Vu le nombre de données considérées, ces tendances sont représentatives. J.H. Dee relève 392 épithètes pour qualifier 63 dieux. Il apparaît — et c’est un chiffre remarquable — que 128 de ces épithètes sont employées pour désigner — de façon exclusive — un dieu en particulier (32 %)68. Chaque dieu est ici vu comme une figure détachée des autres. Parmi ces 392 épithètes, 100 sont communes à plusieurs divinités et définissent ainsi un groupe de dieux caractérisés par des qualités communes : ces qualités propres à un même groupe constituent alors une marque ou une « fiche d’identité69 ». Les 154 épithètes restantes désignent aussi bien des dieux que des mortels. Elles renvoient à des qualités qui rapprochent ou unissent les hommes et les dieux, et qui confirment une superposition possible de ces deux ensembles. Dans la mesure où les dieux peuvent engendrer des héros, cette superposition partielle ne surprend pas. Nous voilà sortis de la théorie des épithètes employées mécaniquement. Les différents types d’épithètes (exclusives, partagées seulement par les dieux, partagées avec les hommes) organisent ainsi des classes et construisent un ensemble qui possède sa logique et qui fait sens. Remarquons ainsi, dans le prolongement de ces remarques, que des héros dont les noms propres n’ont pas la même valeur métrique peuvent cependant être qualifiés par des épithètes communes. Par ailleurs, les épithètes qui qualifient des dieux peuvent aussi être communes à des animaux ou des objets. Les règles métriques ne suffisent pas à expliquer ces partages et il importe, pour comprendre l’organisation d’un système polythéiste aussi complexe, de vérifier la logique ou l’intelligence à l’œuvre dans la distribution des qualités indiquées par les épithètes. Que les dieux masculins ne soient jamais qualifiés de δῖος (« divin ») alors que des mortels et des déesses peuvent l’être oblige à penser un système où la coïncidence n’a guère de place. Rien de mécanique dans cette mémoire du poète qui n’associe jamais gratuitement une donnée à une autre. De même, il sera intéressant de vérifier quels dieux partagent le plus d’épithètes communes avec des mortels et pourquoi. Le principe de l’analogie n’est pas que mécanique, il organise les relations des dieux et des hommes et contribue à structurer ces relations. Voilà un début de réponse à notre deuxième question.

42Comme dans le polythéisme et la pratique cultuelle, la mémoire du poète organise la distribution des épithètes, distribution influencée par la métrique certes, mais jamais de façon aléatoire, parce que la mémoire du compositeur répond aussi à des exigences d’organisation et de classement nécessaires à tisser le chant. Il est fondamental alors de constater ce point trivial et si peu observé : la langue homérique est un outil qui a permis de construire entre dieux et héros une distribution complexe de qualités partagées (cela par le biais des « épithètes » au sens où l’entend J.H. Dee). Entre immortels et mortels, une perméabilité existe qu’on ne retrouve pas partout. Relevons que la logique de distribution des épithètes pourrait bien être différente dans l’Odyssée que dans l’Iliade.

Différences dans le système de désignations des dieux et des héros : une découverte

43Et du côté des hommes ? Inlassable dans ses inventaires, Dee a relevé cette fois que 1269 épithètes sont employées pour qualifier 695 héros. Contrairement aux dieux, les héros mortels ne sont guère qualifiés par des épithètes qui leur seraient propres. Ulysse qui est le plus particularisé d’entre eux n’est qualifié que par 26 épithètes qui lui sont propres, Achille qui le suit dans ce classement par 12 et Agamemnon, troisième, par 10. Sur l’ensemble, le pourcentage des épithètes exclusives attribuées aux héros se limite à 8 % contre 32 % chez les dieux70. Tout cela n’a plus rien à voir avec la métrique. S’agissant de la caractérisation des dieux ou des héros, le poète travaille à particulariser davantage les dieux que les hommes.

44L’exigence de la recherche voudrait qu’on ouvre ici un développement sur la nature de l’adjectif qui peut osciller, dans sa relation au nom qu’il qualifie, entre différents types de dépendance. J. Vendryès, déjà, rappelait la difficulté de faire une distinction claire dans les langues indo-européennes entre l’adjectif et le substantif71. Il relevait entre les deux catégories la possibilité d’échanges fonctionnels. En qualifiant un nom, l’adjectif tend à le resémantiser mais dans des mesures qui varient.

45Dans des syntagmes comme « un froid polaire », « une étoile brillante », le froid et l’étoile restent ce qu’ils sont indépendamment de l’épithète qui les qualifie ; l’épithète ne fait que préciser leur aspect et le froid reste froid s’il n’est pas polaire. En revanche, si je parle de l’« étoile polaire », le lien entre l’épithète et le nom est dit de relation. L’étoile polaire n’est plus elle-même si elle n’est pas polaire, contrairement au froid, polaire ou non72. Le français ne va pas jusqu’à substantiver l’adjectif pour parler, sans ambiguïté, de « la Polaire ». La substitution du nom par l’adjectif n’a pas lieu dans ce cas. Mais d’autres adjectifs peuvent l’être : « ce blessé est courageux ».

46Que se passe-t-il alors dans la relation des épithètes aux noms des dieux et des hommes ? La différence est ici majeure. Si l’on examine les épithètes propres à un héros, par exemple les épithètes propres à Ulysse, jamais, ni dans l’Iliade, ni dans l’Odyssée, l’une des épithètes (« aux mille ruses », πολύμητις, « qui a beaucoup souffert », πολύτλας, etc.) n’est substantivée pour le nommer indépendamment de son nom.

47En revanche, parmi les épithètes qui sont propres à une seule divinité, on en trouve plusieurs qui peuvent se substituer au nom de la divinité et être employées de façon autonome pour la désigner ou l’interpeller. Face au syntagme « Artémis lanceuse de traits », Ἄρτεμις ἰοχέαιρα (6 fois)73, on trouve 2 fois l’épithète seule substantivée et sans article pour désigner la déesse : « […] dans son courroux, Lanceuse de traits (ἰοχέαιρα), née de Zeus, avait donc déchaînée […]74. » Athéna est, à plus de 30 reprises, qualifiée par l’épithète « aux yeux pers », γλαυκῶπις ; dans un cas cependant, l’épithète seule suffit à la désigner : Zeus menace de foudroyer ses chevaux « afin que Aux-yeux-pers se rappelle75 ». Apollon est le dieu « à l’arc d’argent » ἀργυρότοξος Ἀπόλλων76, mais il est aussi plusieurs fois « Arc-d’argent » ; Chrysès le supplie ainsi : « écoute ma prière, Arc-d’argent, qui protèges […]77. » Une autre de ses épithètes exclusives, ἑκηβόλος, « qui frappe au loin », peut lui servir de nom78. Poséidon est le dieu « qui fait trembler la terre », Ποσειδάων ἐνοσίχθων, (14 fois), mais souvent il est seulement désigné comme « Qui-fait-trembler-la-Terre79 ».

48On pourrait poursuivre ces exemples qui valent pour plusieurs dieux et plusieurs de leurs épithètes. Il faudrait constituer le corpus exhaustif de ces exemples et relever, par exemple, que le nom de « Pallas », Παλλάς, édité avec une majuscule, n’est jamais employé seul mais toujours, dans ses 28 occurrences de l’Iliade, associé au nom « Athéna » ; alors que « Tritogénie » (3 fois) ne lui est jamais associé. Pourquoi une épithète peut-elle fonctionner comme nom de la divinité, et une autre non ? La métrique ? Non ! La découverte qu’il faut ici souligner est que cette possibilité bien attestée de recourir, dans certains cas, à l’épithète d’un dieu pour lui accorder un autre nom ne se rencontre jamais pour les héros. Le système de création des théonymes n’est pas géré dans l’Iliade comme celui des anthroponymes.

49Comment comprendre cette différence ? Rappelons ici que les noms de personne sont en Grèce ancienne des noms parlants, dont les poètes, sans souci de précision étymologique, exploitaient les potentialités signifiantes. Au cours de l’intrigue, les héros épiques ou tragiques sont ainsi amenés à découvrir ou entendre les sens potentiels de leurs noms, à découvrir par ce biais la polysémie de leurs noms, révélant des identités d’une personne plurielle80. Revenons à l’œuvre de Proust et à ce paradoxe que le personnage, nommé toujours par le même nom, n’en possède pas moins plusieurs identités : Albertine, toujours nommée Albertine peut « ne plus être la même Albertine81 ». Proust ne recourt pas à un système formulaire mais il emploie volontiers un déterminant (défini ou indéfini) qui lui permet, selon les situations et les moments, de distinguer différentes Albertines : « l’Albertine à la vie inconnue », « une Albertine aussi connue de moi qu’il était possible », « une Albertine pourtant pas absolument inventée », « cette Albertine cloîtrée dans ma maison », « cette Albertine-là », « l’Albertine réelle », « l’Albertine imaginaire », etc.82. Le nom propre seul ne suffit pas à dire le personnage dans sa complexité, comme si l’on attendait du nom propre qui est un désignateur qu’il fasse également « sens ». Complété par une épithète qui lui est associée, le nom propre révèle cette incapacité qu’il a de désigner le personnage sous toutes les facettes constitutives de son identité. Faut-il alors suivre les remarques de G. Kleiber qui observe que le nom propre accompagné de déterminants perd « le caractère “unique” ou “singulier” fréquemment associé à la marque spécifique qui l’oppose aux noms communs83 » ? L’exemple de Proust a cet avantage qu’il indique cette faille du nom propre à mieux signifier la personne qu’il désigne84. Un moyen de remplir la faille est alors de traiter le nom propre comme un nom commun en lui associant des déterminants ou des épithètes. Soit ! Mais alors, retournant au monde homérique, il est essentiel de faire la différence entre épithètes exclusives et épithètes partagées. Pour compléter la remarque de G. Kleiber, observons que l’adjonction au nom propre d’une épithète partagée tend à inclure la personne dans la catégorie désignée par l’épithète. « Un héros divin » est exceptionnel s’il est seul à être « divin », mais s’il partage sa qualité avec un nombre trop importants d’autres héros, il devient « divin » comme tout le monde et perd de son idiosyncrasie. La qualification partagée risque alors de menacer l’identité propre.

50En revanche, l’épithète exclusive, ou peu partagée, renforce l’identité. Seule Athéna est Aux-Yeux-Pers. « Aux-Yeux-Pers », c’est elle ! À ce jeu, voilà Athéna dédoublée et multiple, enrichie d’une nouvelle identité. Mais comment restera-t-elle elle-même, si ses noms désignent des qualités trop différentes ? C’est la force d’une puissance divine d’être multiple.

51Pourquoi cela n’arrive-t-il pas pour les héros ? Ulysse est le seul héros à être qualifié par l’épithète « aux mille ruses » (πολύμητις), mais il ne devient jamais « Aux-Mille-Ruses ». Disons — provisoirement et à défaut d’une autre explication qui reste à trouver — que justement un homme n’est pas un dieu : là où le nom suffit à désigner l’homme, le dieu, dans ce qu’il a d’insaisissable et de multiple est toujours à renommer. Le poète joue à entendre plusieurs sens dans le seul nom d’un héros, il le complète par des épithètes, mais il lui accorde moins volontiers un autre nom85. Pour les dieux, les épithètes deviennent des noms, parce que le nom unique ne suffit pas à épuiser l’identité d’un dieu. L’épithète exclusive qui devient nom propre d’une divinité relève d’une conception des dieux, et non de la métrique.

Quand Arès invite à poursuivre la réflexion

52Supposer des stocks de formules préfabriquées que le chanteur emploierait sous la contrainte du mètre revient à minimiser, pour ne pas dire à nier, la complexité d’un art qui travaille à associer, non pas des groupes de mots, mais des sons, des rythmes, des paroles et des idées. On peut ici parler d’une poétique qui, tout en permettant au chant de se construire, informe aussi l’image des dieux et de leurs relations. Il importe alors de comprendre à quel point la distribution des épithètes et la multiplication des noms divins relève, au cœur du polythéisme, d’une potentialité de la langue poétique qui devient un outil privilégié pour penser les dieux dans la multiformité de leurs aspects et de leurs relations. Dépendant de la musique des vers, de ce qu’on appellera ici la poétique, la distribution des épithètes contribue à définir entre dieux et déesses, entre immortels et mortels, des relations d’analogie et des jeux de correspondance qui organisent le monde des dieux en même temps que la matière poétique.

53L’importance des épithètes propres ou exclusives ne doit pas occulter l’intérêt des épithètes partagées, notamment quand elles sont communes aux dieux et aux hommes. La surprise — mais en est-ce une ? — est ici de découvrir qu’Arès est le dieu qui partage le plus d’épithètes avec les hommes86. Dans cette perméabilité des mondes divin et humain, que le principe d’analogie a construit, le dieu qui divise, Arès ou Enyale, est soudain celui qui unit : « Enyale est commun : lui qui tue celui qui tue87. » Dans le poème de la guerre, Arès est le lien des hommes et des dieux. C’est un fait de la religion grecque autant que de la langue épique qui a permis, à travers le jeu des répétitions, de situer Arès au centre d’un réseau d’analogies linguistiques.