De près ou de loin

1En 418 av. n. è., alors qu’une fragile trêve tient à distance les belligérants athéniens et spartiates, Euripide fait représenter, sur la scène athénienne, une tragédie familiale centrée sur le personnage d’Ion, éponyme des Ioniens, fils de Créuse et d’Apollon. Le dieu va en quelque sorte confier son fils à Xouthos, lui-même descendant de Zeus. Tandis que Xouthos prédit à Ion un avenir radieux à Athènes, ce dernier se montre plus prudent et l’invite à examiner les choses plus attentivement (585–586) : « L’aspect des choses n’est pas le même, si on les examine de près ou de loin2. » L’affirmation d’Ion peut sembler d’une grande banalité, mais elle permet d’emblée de souligner l’écart qui sépare la représentation des hommes et des dieux. Là où les êtres humains perdent en acuité s’ils observent les choses à distance, les dieux, eux, embrassent le kosmos du regard avec la même intensité et précision que s’ils étaient partout à proximité du terrain d’observation. Prosōthen (« de loin ») et engythen (« de près ») se confondent et se combinent. L’association de Zeus à l’aigle, au regard surplombant et perçant à la fois, exprime bien cette qualité particulière du roi des dieux. Les facultés sensibles des dieux, comme leur corps, relèvent d’un registre différent de celui des mortels, superlatif dans le temps comme dans l’espace, dans l’intensité comme dans l’étendue3.

2L’épithète euryopa est précisément une de celles qui expriment l’ampleur des pouvoirs de Zeus dans plusieurs registres. Elle est bien attestée dans la poésie homérique, dans divers contextes qui en montrent la complexité sémantique, toujours en rapport avec Zeus. Dans sa diffusion postérieure, elle est réservée à des textes versifiés et presque exclusivement au Cronide. Or, à bien y regarder, euryopa, par son étymologie, sur laquelle nous reviendrons, peut évoquer à la fois le champ visuel et le champ auditif ; euryopa est ainsi systématiquement rendu, par Paul Mazon et Victor Bérard, par « à la voix puissante » (ou synonymes). Une telle traduction ne rend pas justice à la polysémie du terme, dont nous souhaitons montrer qu’elle est constitutive de la représentation des pouvoirs de Zeus ainsi construite. L’ampleur des sons émis par Zeus, qui ont la capacité d’emplir le monde de résonances divines, est associée, par le biais de la qualification d’euryopa, à la plénitude d’un regard auquel rien n’échappe. Les pouvoirs de Zeus, son kratos ou sa dynamis, impliquent des modalités d’action d’une intensité exceptionnelle, qui s’entrelacent pour assurer le plein accomplissement de sa souveraineté.

3L’enquête que l’on entreprend ici, autour d’euryopa, vise à capter toute la puissance du signal véhiculé par cet attribut onomastique dans la longue durée qui va d’Homère à l’Antiquité tardive. Le concept d’« attribut onomastique » s’inscrit dans le droit fil du projet ERC MAP4 qui vise à repenser les processus de définition, organisation et fonctionnement des mondes divins dans l’Antiquité, en adoptant comme focale les systèmes de dénomination. En travaillant sur les multiples séquences onomastiques — du simple nom divin à une chaîne comprenant divers éléments, comme des épithètes, des phrases nominales ou verbales, d’autres noms divins — les membres du projet MAP en sont venus à questionner les catégories de théonyme, épithète et épiclèse, et à proposer une grille de lecture plus souple pour tenir compte de l’extrême variété et complexité des données livrées par les documents5. Les éléments qui composent une séquence onomastique divine, tantôt partagés, tantôt exclusifs, sont donc appelés « attributs onomastiques », quelle que soit leur nature grammaticale. Parler d’« attributs onomastiques » suggère en outre un parallèle possible entre les processus de dénomination et les modalités de représentation visuelle, une piste herméneutique stimulante, même s’il ne s’agit évidemment pas de faire correspondre de manière mécanique attribut onomastique et attribut iconographique. Les séquences onomastiques, dans leur variété, contribuent à définir les contours d’une puissance divine ; courtes ou longues, simples ou complexes, elles ne sont pas de simples labels, mais ont, au contraire, une force descriptive, perceptive et performative, en ce qu’elles donnent à voir et à connaître, représentent et font exister ce qui est nommé. La puissance sémantique du nom divin en tant qu’énoncé théologique et pragmatique est donc aussi considérable que multiforme.

4Après avoir analysé sa portée en contexte chez Homère, Hésiode et dans les Hymnes homériques, nous verrons comment la circulation de cette épithète poétique a pu en infléchir le sens, entre fidélité aux modèles archaïques et innovation. Enfin, puisque le projet MAP est foncièrement comparatif entre le monde grec et le monde sémitique, nous déplacerons brièvement notre regard — mobile à défaut d’être panoramique — en direction du monde proche-oriental où le regard et la voix contribuent aussi à la construction de l’altérité du divin, tout en constituant des vecteurs privilégiés de l’interaction avec les hommes.

« Ce sont eux qui ont forgé une théogonie pour les Grecs »

5En II, 53, Hérodote attribue à Homère et Hésiode un rôle fondateur dans ce que nous appelons la « religion grecque » : les deux poètes ont raconté les généalogies divines et mis en scène les sphères de compétence des dieux ; ils leur ont attribué des epōnymiai pertinentes et ont signifié leur apparence. La portée « théologique » d’euryopa se forme donc dans ce creuset, qu’il convient de cerner de près. Avant cela, quelques considérations étymologiques s’imposent. Euryopa est originellement un accusatif d’*euryops, utilisé ensuite comme un nominatif. Une première étymologie renvoie à ὄψ, ὀπός, la « voix », qui dérive d’une racine *wek^w, ayant donné en grec ἔπος, -ους, et en latin vox, vocis, ainsi que le verbe voco. On rencontre notamment ὄψ chez Homère, appliqué à Agamemnon6 ou au chant de Circé7. La seconde étymologie passe par ὄψ, ὀπός, l’« œil », la « vue/vision », que l’on rattache à la racine *ok^w ayant donné le latin oculus. On le rapprochera aussi d’ὄψις, avec ses différents composés, comme κῠνώπης, κῠνῶπις (« œil de chien/ne », appliqué à des personnes sans pudeur, y compris à Aphrodite dans la bouche d’Héphaïstos8) ou le célèbre γλαυκῶπις (« aux yeux pers ») accolé à Athéna9. Les analyses étymologiques ne permettent pas de trancher entre le champ de la voix ou celui de la vision. La qualification d’euryopa peut donc être d’emblée perçue comme polysémique.

6Une telle richesse sémantique est justement mise à profit dans la poésie homérique. On n’y dénombre pas moins de vingt-trois attestations d’euryopa associé à Zeus, nommé comme tel ou appelé Cronide. Aucun autre dieu n’est ainsi désigné. Paul Mazon et Victor Bérard traduisent systématiquement euryopa par « à la grande voix », ce qui n’est certes pas incorrect, mais appauvrit la richesse sémantique du terme, dont nous verrons qu’elle fut pourtant clairement perçue par les scholiastes et grammairiens tardifs. La vingtaine d’attestations se répartit entre l’Iliade et l’Odyssée, à raison de seize mentions (dont un doublon) dans l’Iliade10 et sept dans l’Odyssée11. Une telle répartition peut s’expliquer par le rôle majeur de Zeus comme arbitre du conflit troyen et par la topographie propre aux événements narrés. Zeus, du haut de l’Olympe ou de l’Ida, scrute les événements : son regard comme sa voix constituent des ingrédients majeurs de la trame narrative et des interactions multiples qui s’y tissent. La séquence onomastique consolidée Euryopa Zeus, toujours dans cet ordre, figure très fréquemment, pour des raisons métriques, en fin de vers. À trois reprises dans l’Iliade12, en milieu de vers, on trouve la séquence Euryopa Kronidēn, se rapportant évidemment à Zeus. Une seule fois, dans l’Odyssée13, on lit Kronidēs Euryopa Zeus (avec le verbe kecholōsetai intercalé) ; une fois aussi, toujours dans l’Odyssée14, on rencontre la séquence Olympios Euryopa Zeus. Cette appellation est souvent en relation avec la position topographique de Zeus, trônant au sommet de l’Olympe ou sur un pic, bref, occupant une position surplombante.

7De fait, dans Il. I, 498, euryopa est utilisé lorsque Thétis se rend dans l’Olympe pour supplier Zeus de sauver son fils, Achille. La scène est très célèbre et cruciale pour l’intrigue de l’épopée15 :

(Thétis) à l’aube, monte vers l’Olympe et le vaste ciel.
Elle y trouve Euryopa le Cronide assis à l’écart des autres
sur le plus haut sommet de l’Olympe aux cimes sans nombre.

8Alors qu’il s’agit d’une scène de supplication, ce n’est pas hikesios, pourtant bien attesté pour Zeus16, que le poète retient, mais euryopa qui résonne avec le contexte. C’est la boulē de Zeus, moteur premier, mais pas unique, de l’intrigue, qui est ici en jeu. La distance topographique symbolise la position éminente du dieu au sein du panthéon. Traduire ici par « à la grande voix » n’est pas satisfaisant, puisque ce n’est pas tant le registre vocal qui est mis en scène que le registre visuel et gestuel. Alors que Thétis est venue chercher un mot d’assentiment de la part de Zeus, elle reçoit pour toute réponse un signe du sourcil, et non un son articulé17. Ingres, dans sa célèbre toile intitulée Jupiter et Thétis, peinte à Rome en 1811 et conservée au musée Granet d’Aix-en-Provence, restitue efficacement cette étrange communication dans laquelle tout se joue entre le regard suppliant de Thétis, qui accomplit les gestes traditionnels de la supplication (toucher le menton et le genou), et le regard perçant de Zeus qui fixe l’horizon. C’est d’ailleurs un regard d’aigle qu’Ingres a donné à Zeus, la présence de l’oiseau à la gauche du trône réitérant le message. L’épisode repose sur un jeu interactif de regards et de postures corporelles qui expriment le statut des deux personnages. Zeus n’est pas insensible, mais il est « visionnaire », dans le sens où il fixe le destin de chacun et règle le fonctionnement du kosmos. Son vaste regard renvoie à l’ampleur de ses pouvoirs.

9Dans Il., IX, 419–420 et 686, Achille s’exprime longuement en réponse à l’ambassade envoyée pour le persuader de reprendre le combat. Il conseille aux Grecs de rentrer chez eux, car Troie ne sera pas prise : Euryopa Zeus a étendu sa main sur Ilion, suscitant chez les Troyens un regain de confiance18. Le choix d’euryopa renvoie pareillement à ce Zeus « visionnaire » qui maîtrise le cours des événements. On trouve du reste à diverses reprises ce lien entre la capacité de voir loin et celle de prédire et contrôler le devenir du monde et des hommes. Ainsi, en XIII, 730–733, Polydamas s’adresse-t-il à Hector au sujet de la répartition des qualités parmi les hommes19 :

À l’un le dieu octroie les œuvres de guerre,
à tel autre la danse, à tel autre encore la cithare et le chant,
à tel enfin, dans la poitrine, il place un esprit noble, Euryopa Zeus,
dont bénéficie le plus grand nombre.

10C’est donc comme à une sorte d’équivalent de moiragetēs, une appellation bien attestée chez Pausanias et dans diverses inscriptions à Athènes, Épidaure, Atrax et Chios20, que le texte recourt à euryopa. Cette caractérisation évoque directement les Moires21 qui, à la fin des Euménides d’Eschyle, apparaissent comme les garantes de l’ordre avec Zeus qualifié de panoptas, « qui voit tout » (1045–1046). Le regard perçant de Zeus, outil et signe de sa puissance souveraine, pénètre même l’épaisseur de la Terre et celle de la Mer, puisqu’en XIV, 203, alors qu’elle prépare la célèbre apatē au détriment de son époux22, Héra évoque la guerre des Olympiens contre les Titans, au terme de laquelle Euryopa Zeus a relégué Cronos sous la terre et sous la mer infinie. La puissance de Zeus s’inscrit ici à la fois dans le temps et dans l’espace, dans une amplitude qui est précisément le signe de sa domination ultime. Un peu plus loin, en XIV, 264–266, la même Héra tente d’obtenir l’aide d’Hypnos pour endormir Zeus afin qu’elle puisse porter secours aux Grecs. Face aux réticences de son interlocuteur, elle évoque un précédent : le retour d’Héraclès de Troie. Hypnos avait alors endormi Zeus, tandis qu’Héra déchaînait la mer pour faire échouer son fils bâtard à Cos. À son réveil, la colère de Zeus contre Hypnos fut terrible. Mais Héra insiste23 : « Pourquoi te faire de tels soucis en ton cœur ? T’imagines-tu donc qu’Euryopa Zeus veuille secourir les Troyens avec la même ardeur qu’il s’indigna alors pour son fils Héraclès ? » L’utilisation d’euryopa dans ce contexte semble un clin d’œil (si l’on peut dire), dans un chant chargé d’ironie. En effet, l’objectif d’Héra est précisément de faire en sorte que Zeus ne voie rien. Il s’agit de neutraliser son regard pénétrant, en l’endormant.

11Le regard, comme la voix, est le vecteur privilégié de la volonté de Zeus. En Il. XV, 152, Apollon et Iris rejoignent Euryopa le Cronide, assis au sommet du Gargare, « entouré d’un nuage odorant comme d’une couronne ». Or, Héra, au moment de fixer la mission des deux envoyés, précise : « Lorsque vous regarderez Zeus dans les yeux, exécutez ce qu’il vous demandera et ordonnera24. » L’interaction entre Athéna et Euryopa Zeus, en XVII, 545, sollicite également le registre visuel. Le dieu envoie, en effet, sa fille sur le champ de bataille pour stimuler les Danaens. L’âpre combat pour la dépouille et les armes de Patrocle s’est terminé et Zeus veut raviver le neikos. Athéna fond donc du ciel, à la manière d’un aigle sur sa proie. Son épiphanie est comparée à un arc-en-ciel (iris), un signe prodigieux (teras) déployé par Zeus ex ouranothen, « du haut du ciel », pour manifester aux mortels sa volonté25. La scène mise avant tout sur des éléments visuels qui associent le mouvement et le merveilleux, signes de la puissance supérieure de Zeus et de ses intermédiaires divins.

12Enfin, le dernier chant de l’Iliade, centré sur la mission de Priam auprès d’Achille pour récupérer le corps d’Hector, contient trois attestations significatives d’euryopa. En XXIV, 98, Thétis est convoquée sur l’Olympe par Zeus afin qu’elle persuade Achille de rendre la dépouille outragée de son ennemi. Thétis, en compagnie d’Iris, trouve Euryopa le Cronide entouré des immortels. Contrairement au voyage accompli par Athéna du ciel vers la terre, on assiste ici à une anabase de Thétis « vers le ciel », espace jovien par excellence. Qu’il s’agisse de suivre du regard sa fille se propulsant sur terre ou les deux visiteuses divines s’élançant vers lui, Zeus voit tout, surveille tout ; rien n’échappe à son attention qui est garante du bon fonctionnement du monde. Dans ce chant final, où l’Euryopa est convoqué trois fois par le poète, son attention est particulièrement mobilisée pour assurer une sortie de crise conforme à sa boulē et aux engagements pris. Près de deux cents vers plus loin, en XXIV, 283–297, Priam s’apprête à quitter le palais avec la rançon pour le rachat du cadavre de son fils. Hécube, inquiète, l’enjoint de faire une libation à Zeus Père pour qu’il rentre sain et sauf chez lui. Elle l’invite à adresser ensuite une prière « au Cronien Sombre-nuée, Idéen qui voit toute la Troade26 », afin qu’il lui donne, pour messager rapide, son oiseau préféré qui lui insufflera confiance chaque fois qu’il l’apercevra. Hécube ajoute alors27 :

Si Euryopa Zeus te refuse son messager,
ce n’est certes pas moi qui te pousserai à aller.

13La qualification d’euryopa semble aller de soi dans ce contexte très connoté sur le plan visuel. Priam s’exécute, priant les mains levées vers le ciel, en s’adressant à Zeus Père idēthen, « depuis l’Ida ». Zeus accède alors à sa prière et lui concède son oiseau. Quelques vers plus loin, en XXIV, 331, Euryopa Zeus, qui suit du regard les mouvements du convoi de Priam, le prend en pitié et décide de lui envoyer Hermès. Paradoxalement, la mission d’Hermès est de faire en sorte que nul, parmi les Achéens, ne puisse voir, ni même apercevoir Priam en route pour la tente d’Achille. Zeus multiplie les dispositifs visuels pour aider Priam, posant sur le vieux roi un regard attentif et secourable. Hermès, on s’en souvient, est lui-même à diverses reprises qualifié d’argeiphontēs, « tueur d’Argos », ce géant aux cent yeux, qualifié de panoptēs, « omnivoyant », « toujours vigilant », doté de cinquante yeux qui dorment et de cinquante yeux qui veillent. En le tuant, Hermès s’approprie les pouvoirs d’Argos, afin de guider les hommes, y compris dans le séjour brumeux de l’Hadès. Aux côtés de Priam, il est argeiphontēs (v. 339), à savoir le luminaire de Zeus, le guide du roi désireux de retrouver son fils défunt. Hermès mobilise aussi ses compétences et outils propres, comme la baguette (rhabdon) avec laquelle il charme (thelgei) et ferme ou ouvre à sa guise les yeux des hommes28.

14Dans l’Odyssée, on retrouve, au chant II, 146–147, l’association entre Zeus Euryopa et l’aigle. Après le dialogue tendu entre Antinoos, qui a découvert la ruse de Pénélope, et Télémaque, qui enjoint les prétendants à quitter le palais, le fils du roi absent en appelle à la justice de Zeus ; « Zeus vous paiera de vos œuvres », annonce-t-il. Et, à ce moment-là29 : « Deux aigles, qu’envoyait Euryopa Zeus, d’en haut, arrivèrent en volant du sommet de la montagne ». Le destin des prétendants, scellé par Zeus, se concrétise ici par un truchement visuel, ce qui n’empêche qu’au chant ΙΙΙ, 288–290, alors que Nestor relate à Télémaque son retour de Troie avec Ménélas, est évoqué le fracas de la mer déchaînée par Euryopa Zeus : « Il lâcha sur leur dos des rafales sifflantes ; le flot géant dressa ses montagnes gonflées. » Ici, c’est le registre auditif qui exprime la puissance du souverain des dieux. D’ailleurs, au chant IV, 172–173, alors que Ménélas, « le nourrisson de Zeus » (diotrephēs), se souvient de l’amitié d’Ulysse et de leur périlleux nostos, il est encore question de l’action de l’Olympien Euryopa Zeus qui ne leur a pas accordé de franchir la mer sur leurs croiseurs rapides. En mer, la vue et l’ouïe sont tout aussi indispensables pour affronter les périls de la navigation, que Zeus Ourios notamment, le maître des vents, mais aussi Zeus Sōtēr, peuvent aider à surmonter.

15Le passage du chant XI, 436–439, au cours duquel le spectre d’Agamemnon relate son assassinat à Ulysse, dessine encore les contours d’un Euryopa maître des destins30 :

Hélas, pour le sang d’Atrée, Euryopa Zeus
fut depuis le début implacable, en usant de desseins féminins ;
Que de héros, à nous, Hélène nous coûta !
Et toi, c’est Clytemnestre qui te tend, de loin, un tel piège !

16Les desseins de Zeus sont insondables ; il orchestre le sort de chacun, à distance, tēlothen, et même par des intermédiaires féminines31. Ce passage fait écho à la gnōmē d’Athéna, au chant III, 231 de l’Odyssée, adressée à Télémaque32 : « Oh ! Télémaque ! Un dieu sauve aisément son homme, aussitôt qu’il le veut, et même de loin (tēlothen) ! » La capacité à agir de loin suppose un regard à la fois ample et aigu, aquilin, comme seul Zeus le possède. L’usage du substantif boulai, rapporté aux stratagèmes des femmes, fait songer à la célèbre Dios boulē du livre I de l’Iliade, qui sert de boussole à toute l’intrigue.

17On terminera par le chant final et même les tout derniers vers de l’Odyssée, en XXIV, 543–54733, par lesquels Athéna enjoint les habitants d’Ithaque de mettre fin à la guerre civile. Zeus sanctionne son intervention d’un jet de foudre au sol. Athéna se tourne alors vers Ulysse34 :

« Arrête ! Mets un terme à la lutte indécise,
et du Cronide Euryopa Zeus, redoute le courroux ! »
Ainsi dit Athéna, qui le persuada ; il se réjouit en son cœur.
Des serments durables entre les deux parties elle fixa,
Pallas Athéna, fille de Zeus à l’égide.

18Par l’entremise d’Athéna, son exécutante, Zeus agit en tant que garant de la concorde et des serments35. Son titre de Cronide rappelle peut-être la légitimité de son autorité et sa capacité d’action pour pacifier le kosmos et mettre un terme aux luttes. La qualité d’euryopa exprime globalement l’ampleur, à la fois dans le temps et dans l’espace, des pouvoirs de celui qui guide, tranche les arbitrages et protège le genre humain.

19Si l’on tente un premier bilan, on note d’abord que la séquence onomastique Euryopa Zeus, en fin de vers, répond à des exigences métriques et formulaires généralement mises en avant pour rendre compte de l’usage des épithètes homériques36. Une telle approche, quelque peu mécanique et figée, ne peut certes épuiser la portée de la séquence onomastique, parfois étendue à Olympios et Kronidēs, qui en renforcent l’impact. Dans bien des cas examinés, il serait contre-productif de trancher entre la vue et la voix ; l’ambivalence sémantique de l’épithète est plutôt assumée par le poète et mise au service d’une représentation du divin qui repose sur des qualités sensorielles extra-ordinaires. Si Euryopa Zeus, dans l’épopée, semble intervenir dans des domaines bien joviens — le destin, la justice, l’ordre, la concorde, la stabilité sociale — il est aussi décrit comme le maître des phénomènes atmosphériques, un autre registre relevant de la puissance du souverain des dieux. Son attribut onomastique suggère ainsi l’ampleur des prérogatives de Zeus. Voir et se faire entendre expriment sa maîtrise du kosmos, autant que sa capacité à agir et interagir. La foudre n’est-elle d’ailleurs pas le signe jovien par excellence, qui conjugue une dimension à la fois visuelle (l’éclair) et sonore (le tonnerre).

20La matière fournie par les Hymnes homériques est tout aussi riche : quatre attestations d’euryopa dans l’Hymne à Déméter, une dans l’Hymne à Apollon, une dans l’Hymne à Hermès, deux dans l’Hymne à Zeus. À tout seigneur tout honneur, considérons d’abord le bref Hymne à Zeus de quatre vers37 :

C’est Zeus, des dieux le meilleur, que je chanterai, et le plus grand,
Euryopa, maître en accomplissement, qui, avec Thémis
siégeant à ses côtés, entretient des relations étroites.
Sois-nous propice, Euryopa le Cronide, très glorieux très grand !

21Euryopa y figure à deux reprises, tout comme megistos ; c’est dire l’importance de cette qualification. Placée au début du vers 2, en position emphatique et en écho à Zēna, au début du vers 1, elle constitue un élément majeur d’une chaîne onomastique complexe comprenant des adjectifs, des syntagmes nominaux et une relative. Euryopa, comme megistos, est repris dans l’invocation finale du vers 4, où le dieu est désigné au moyen de quatre éléments juxtaposés. D’un point de vue sémantique, cet attribut onomastique exprime, au même titre que les superlatifs, la supériorité, la majesté et la puissance du dieu. Rien n’oriente prioritairement vers un champ visuel ou vers un champ auditif : c’est justement la polysémie inhérente à euryopa qui est utile à l’acclamation du souverain divin, ce dernier n’étant pas un souverain absolu, puisqu’il collabore avec Thémis, dans l’accomplissement de la justice.

22À deux reprises, dans l’Hymne homérique à Déméter, l’élément euryopa, appliqué à Zeus, est précisé par un autre attribut onomastique, baryktypos, « au grondement profond38 », qui colore le sens d’euryopa. Dès le vers 3, le poète chante Déméter et sa fille « concédée par Euryopa Zeus au Grondement Profond ». On retrouve la même combinaison au vers 334, lorsqu’il est question de l’envoi d’Hermès (« Argeiphontès à la Baguette d’Or ») dans l’Érèbe ténébreux. Zeus, en somme, gronde, décide et régit, là où Hermès se déplace et agit. Au vers 441, selon un schéma analogue, Euryopa Zeus au Grondement Profond envoie une autre messagère, Rhéa aux Beaux Cheveux, « afin de ramener la Mère voilée de noir parmi la tribu des dieux », tandis qu’au vers 460, Rhéa s’exécute et dit à sa fille : « Viens, mon enfant ! Euryopa Zeus au Grondement Profond t’invite à rejoindre la tribu des dieux. » Le caractère formulaire de cette expression est évident, mais on voit à l’œuvre la créativité poétique, puisque la chaîne homérique Euryopa Zeus est enrichie par l’ajout d’une épithète, baryktypos, qui oriente vers le registre sonore du dieu tonnant, qui, en contexte et en association avec euryopa, construit une représentation plus articulée des modes d’action du dieu. L’ampleur de ses pouvoirs transcende les espaces, de même que la puissance de sa voix rend la communication efficace.

23Or, précisément, l’Hymne homérique à Hermès ouvre des perspectives intéressantes en direction de la sphère des oracles. Dans cet hymne, Apollon, parlant à Hermès, s’exprime en ces termes39 :

Et toi, frère à la baguette d’or, ne me demande pas
De te révéler les arrêts divins que médite Euryopa Zeus.

24La thématique du destin est au cœur de ce passage. Zeus Euryopa est celui qui fixe les arrêts divins, les thesphata, que son fils Apollon est chargé de transmettre. En dépit de la présence du verbe phēmi, on aurait tort de limiter le passage au seul registre vocal. On notera ainsi que le verbe πιφαύσκειν a le sens de « faire luire, faire briller », et véhicule donc une connotation visuelle, évoquée ci-dessus40 au sujet d’Hermès Argeiphontēs. Par ailleurs, comme le note D. Jaillard41, « mēdomai exprime une forme d’intelligence qui prémédite, qui se soucie des choses en préparant les mesures qui conviennent ». Le domaine des oracles se trouve précisément à la croisée du voir et du dire.

25L’Hymne homérique à Apollon ne fait pas directement écho à cette thématique, mais, à l’occasion de la fondation par le dieu d’un temple dans la plaine de Crisa, « sur le neigeux Parnasse42 », le poète rappelle la mise à mort de l’« hydre », nourrice de Typhon, jadis engendrée par Héra Chrysothronos. Ce monstre aurait été enfanté par la déesse seule, afin de se venger de la naissance d’Athéna, sortie toute armée du cerveau de Zeus. Le texte fait retentir l’invocation d’Héra aux dieux primordiaux, Gè, Ouranos, significativement qualifié d’eurys, puis les Titans, dont elle est elle-même issue, en tant que fille de Cronos et Rhéa. Héra Boōpis, « aux Yeux de Génisse43 », frappe le sol du plat de la main et implore les dieux de l’entendre : « Donnez-moi un fils, sans Zeus, qui ne lui soit en rien inférieur par la force, mais qu’il soit plus fort, autant que, comparé à Kronos, Euryopa Zeus le fut44. »

26Dans la Théogonie (927–929), Hésiode fait d’Héphaïstos le fils parthénogénétique d’Héra, alors qu’ici il s’agit de Typhon. Héra semble vouloir menacer le pouvoir de Zeus et procréer, en dehors de l’union avec son époux, un enfant plus fort que le souverain des dieux, susceptible de réamorcer la chaîne de succession que la victoire de Zeus avait, en quelque sorte, scellée. Héra s’allie avec les ennemis de Zeus pour mettre en péril sa souveraineté « définitive », socle de l’union intime avec Héra, lui, teleios, et elle, teleia, donc « accomplis », comme l’ont bien montré G. Pironti et V. Pirenne45. Par le bais d’une gestuelle très intéressante visant à interpeller les puissances d’en bas46, Héra convoque contre Euryopa Zeus des entités primordiales en tant que puissances génésiques. Pour renverser le pouvoir d’Euryopa Zeus, Héra « aux Larges Yeux47 » s’adresse notamment au « Vaste Ouranos », autant de qualifications qui se font écho. L’ample regard d’Héra, l’« ennemie intime », est à la fois complémentaire et concurrent de celui de Zeus48.

27Comment cerner l’apport d’Hésiode qu’Hérodote associe à Homère comme artisan des premiers savoirs grecs sur les dieux ? Dans la Théogonie, 514–516, il décrit Euryopa Zeus expédiant Ménoitios, le fils de Japet, dans l’Erèbe avec sa foudre, tandis qu’en 884, les Olympiens qui ont vaincu les Titans choisissent Olympios Euryopa Zeus pour être leur roi, basileus, et seigneur, anax. On retrouve donc le maître des destins qui agit ; la foudre, signe de son pouvoir, implique certes la vue, mais annonce le fracas du tonnerre. Visible de tous, elle scelle le sort du fils de Japet. De la même manière, la victoire des Olympiens consacre le rôle de Zeus au sein de la « tribu » des dieux. Sa double titulature d’Olympios et d’Euryopa, en un moment si solennel, est lourde de sens. Le nouveau roi et seigneur est souverain dans l’Olympe et, du haut de cette position dominante — topographiquement et panthéoniquement parlant — il exerce son pouvoir désormais incontesté. Dans Les Travaux et les Jours, 229–239, c’est Euryopa Zeus qui écarte la guerre des cités qui font preuve de justice ; la paix, dès lors, leur apporte l’abondance49. Quant à celles qui font preuve d’hybris, le Cronide Euryopa Zeus les punit. La même idée est exprimée au vers 281. À Zeus au large regard rien n’échappe, ce qui lui permet d’exercer la justice50.

Les trajectoires d’euryopa

28Les premiers poètes ont brossé, par touches successives, les traits d’un Euryopa Zeus aux multiples connotations en faisant levier sur la polysémie du terme. Ils ont exploité divers contextes discursifs pour donner à voir les facettes d’un dieu souverain dont l’ample regard et la voix puissante disent la capacité à agir et à interagir, tant sur le plan divin qu’humain. Euryopa est une epōnymia poétique, appartenant à un registre particulier de langue, qui évoque tout naturellement l’empreinte d’Homère et d’Hésiode. Euryopa Zeus ne constitue cependant pas une formule figée, par la métrique ou par la tradition. Elle respire dès l’épopée ; elle connaît des variantes et s’adapte à de multiples contextes. Comme le montre R. Gagné dans ce volume51, la production de sens est un processus ouvert, ne serait-ce qu’en raison de la diversité des publics. Le sens du texte, ou dans ce cas du nom divin, n’est jamais clos, mais au contraire soumis à un perpétuel travail d’interprétation, guidé toutefois par divers paramètres (des références partagées, par exemple). La réception d’euryopa comme attribut onomastique témoigne dès lors à la fois d’une dette envers « les sentences des poètes » et d’une capacité à innover au départ d’un matériau traditionnel, ouvert aux reformulations.

29Une pluralité d’auteurs, de types de sources, de contextes, dans la longue durée qui va du v^e siècle av. n.è. à l’époque byzantine, sont concernés par le destin de notre attribut onomastique. Il est significatif que, même dans des contextes de prose, il apparaît toujours dans des passages versifiés. Un cas particulièrement célèbre est l’oracle de la muraille de bois, proféré avant Salamine et rapporté par Hérodote, en VII, 141. Avant d’y venir, on signalera que Pindare, dans le Péan, fr. 52, 123–134, célèbre Zeus hellanios, dont le culte est attesté à Égine, à laquelle il est dit : « Celui qui fait tout ce qu’il veut, qui donne à son gré les biens ou les maux, Euryopa le Cronide, voilà celui qui t’a fait cadeau de ta prospérité ! » Le poème exalte ainsi le destin de l’île d’Égine, placée sous la tutelle de Zeus52. Comme dans les Travaux et les Jours, l’Euryopa distribue les parts de destin positif ou négatif. Le poème articule un dieu vénéré localement (quoique appelé « Hellène ») avec une figure partagée par le biais des grands textes fondateurs, l’Euryopa.

30Dans le Péan, fr. 52iA, 10–23, fragmentaire, Pindare met dans la bouche d’une prêtresse troyenne (Cassandre ?) les paroles suivantes : « Ô Très Infini Euryopa Cronien, voici que tu réalises maintenant l’épreuve fixée jadis par le destin. » La séquence onomastique Panapeiron Euryopa Kroniōn est un hapax qui renvoie à l’ampleur illimitée de sa puissance et de sa capacité à accomplir le destin, ici avec l’aide d’une double médiation, celle d’Hécube qui a une vision et celle de Cassandre qui, « le cœur inspiré », éclaire par sa déclaration ce qui est en train d’advenir.

31On retrouve un contexte oraculaire chez Hérodote, à deux reprises, en VII, 141 et VIII, 77. Le premier est l’oracle de la muraille de bois53, qui fait intervenir Euryopa Zeus et Athéna. Placé en fin de vers, à la mode homérique, Euryopa Zeus tranche en faveur des Athéniens, laissant à sa fille, Tritogénie ou Pallas, un rôle de médiation au bénéfice de ses protégés. La position prééminente de Zeus est soulignée par Olympios placé en début d’oracle, le vers crucial étant celui où Zeus rend son verdict, comme le note Ælius Aristide54. Formule « patrimoniale », Euryopa Zeus résonne en diverses circonstances qui construisent son actualité renouvelée. En VIII, 77 dans le contexte des préparatifs de la bataille de Salamine55, Hérodote mentionne un oracle en vers attribué au célèbre prophète Bakis56 ; il annonce l’intervention, « pour la Grèce », de Dikè, qui « étouffera le violent Dédain fils d’Insolence », d’Euryopa le Cronide et de l’Auguste (Potnia) Nikè qui assureront la liberté. Le texte montre à l’œuvre une sorte de chaîne de montage ou de micro-réseau narratif qui illustre bien le fonctionnement collégial du polythéisme et l’articulation entre les rôles des uns et des autres : la Divine Dikè, Arès, le Cronide Euryopa, Nikè l’Auguste57.

32Parmi les différents témoins de la réception d’euryopa, on s’arrêtera sur le poème des Orphica Lithica, daté du ii^e siècle de n. è., qui mentionne l’Euryopa Cronide, au vers 88, en rapport avec l’acquisition d’un savoir qui vient de Zeus. En revanche, de manière plus intéressante, au vers 701, c’est Hélios qui, dans un rituel hymnique prescrit sur le mode oraculaire, est invoqué en tant qu’euryopa, de pair avec la Terre « Féconde, Nourrice Généreuse de Tous58. » Dans ce même rituel, dont le but est d’acquérir la capacité de comprendre les animaux59, on découpe un serpent en neuf parts : trois pour le Soleil Panderkēs60, « Omnivoyant », trois pour la Terre et trois pour un oracle qui ne ment pas. Les deux dénominations d’Hélios orientent dans la même direction : témoin de toutes choses, il garantit la justice qui entraîne la fécondité et la prospérité, comme nous l’avons vu à plusieurs reprises. En somme, le mode opératoire d’Hélios s’apparente à celui de Zeus, ce que souligne le partage de la qualification d’euryopa, en dépit du fait que les implications du regard panoramique et perçant de Zeus soient bien plus complexes que celles d’Hélios.

33On ne signale en tout et pour tout que trois cas de « recyclage » épigraphique d’euryopa. Le premier se trouve dans la longue inscription connue sous le nom d’« hymne » ou « péan » d’Isyllos d’Épidaure, datable entre 338 et 280 av. n. è. La deuxième partie du document, une norme rituelle en hexamètres dactyliques réglant le culte d’Apollon Maleatas et d’Asclépios, se clôt en effet sur l’invocation « puisse ainsi Euryopa Zeus nous épargner ». Dans l’optique qui est celle du texte, à savoir garantir l’ordre — ordre qui passe notamment par la domination politique de l’aristocratie, la paix et la richesse à Épidaure —, l’usage de la séquence Euryopa Zeus permet de mesurer combien la référence à Homère et Hésiode irrigue les représentations du monde des dieux. Ceci dit, la référence est ici plus explicitement tirée d’un oracle reçu par Lycurgue — ce qui, de fait, participe du ton conservateur et laconisant du texte61. En l’occurrence, si le sens à donner à Euryopa Zeus procède peut-être au moins autant de la connotation que de la dénotation, elle n’en est, par conséquent, pas moins motivée et réinvestie dans un contexte (politique) donné — en dépit de la chronologie flottante du document.

34On peut tirer des conclusions pratiquement opposées de l’examen de la deuxième attestation épigraphique d’euryopa, pourtant à peu près contemporaine. En effet, dans cette dédicace en vers élégiaques à Dionysos provenant d’Halicarnasse et datable du début du iii^e siècle av. n. è., cette épithète qualifie le héraut anonyme qui proclame la gloire du père de l’offrant, un certain Èpianax, sans doute vainqueur des chœurs62. Autrement dit, c’est un sens littéral, qui plus est uniquement vocal, qui prime ici. Surtout, l’emploi d’euryopa se démarque à ce point de la tradition que l’épithète se rapporte — fait unique dans nos sources — à un mortel et non à un dieu.

35La troisième inscription, fragmentaire, empêche d’en dire beaucoup sur la ou les acceptions d’euryopa qui y étaient exploitées. Il n’en reste pas moins que son contexte est, en soi, instructif : de peu antérieures à 435 de n. è. et émanant du milieu néoplatonicien athénien, ces deux épigrammes honorent le philosophe Ploutarchos qui aurait refondé l’Académie ; partant, elles permettent au moins de constater la longévité de la référence à l’Euryopa Zeus homérique, jusqu’au v^e siècle de n. è.63.

36Le témoignage le plus tardif de l’usage d’euryopa est de nature papyrologique : il émane de Dioscore d’Aphroditè, un notable d’Égypte64 auteur d’un éloge adressé vers 551, à Constantinople, à un certain Hypatios, haut fonctionnaire attaché au préfet du prétoire. Une première version de ses vers 9–10 esquisse une comparaison avec Zeus : « Si Euryopa Zeus portait la direction consulaire en la capitale, tu pourrais porter ton nom […]. » Dioscore joue sur le nom d’Hypatios qu’il rapproche d’Hypatos, l’« épiclèse » (epiklēn) de Zeus, qui désignait, à l’époque byzantine, une dignité aulique. Euryopa Zeus est une réminiscence homérique, renvoyant au dieu des sommets, qui propose à Hypatios un modèle d’ascension socio-politique.

Décoder euryopa

37Voix ou regard ? La question que nous avons posée au début de cette enquête, les Anciens se la posaient déjà. Ainsi la Souda, en E 3726, nous apprend-elle65 : « Euryopa : au grand œil ou à la grande voix ; le nominatif est euryōps. » De même, la scholie à l’Iliade I, 498 commente euryopa par une double référence à la voix et à la vue : « à la grande voix, comme eribremetēs (“au bruit retentissant”), ou au grand œil, en raison de son pronoētikon (“la providence”)66. » Le lien entre amplitude du regard et surveillance est affirmé par Apollonios le sophiste, grammairien du i^er siècle de n. è, dans son Lexicon homericum (79, 19–21)67 : « Euryopa : épithète de Zeus, soit par référence au fait qu’il surveille amplement, soit au fait qu’il produit des sons et des bruits puissants, soit encore à cause de son grand œil. » Zeus est en somme le grand éphore du monde. En 52, 9–10, Apollonios commente Boōpis comme megalophthalmos, « grand œil » ou megalōs ephorōsa, et il ajoute : « puisque Zeus aussi est appelé euryopa68. » L’analogie fonctionnelle entre boōpis et euryopa souligne, une fois encore, la complémentarité dans la différence entre Zeus et Héra.

38L’idée que Zeus est l’éphore du monde, son « surveillant », est répandue dans la littérature ; on la rencontre déjà dans l’Odyssée (XIII, 214), puis chez Solon (13, 17) et chez Sophocle (Électre, 175), mais Dikè a aussi cette compétence (Démosthène, 25, 11), ainsi qu’Hélios, voire même l’ensemble des dieux (Hérodote, I, 124)69. Le passage relatif à Hélios, dans l’Iliade (III, 277–279), voit Agamemnon adresser une prière solennelle aux dieux pour sceller le pacte qui devrait unir Achéens et Troyens dans une tentative de trêve et de solution du conflit passant par un combat singulier entre Pâris et Ménélas. L’Atride se tourne en premier lieu vers « Zeus Père Régissant tout depuis l’Ida, Très Glorieux, Très Grand », puis vers Hélios « Qui Surveille Tout et Surécoute Tout » (Ζεῦ Πάτερ Ἴδηθεν Mεδέων Kύδιστε Mέγιστε, Ἠέλιός θ᾽, Ὃς Πάντ᾽ Ἐφορᾷς καὶ Πάντ᾽ Ἐπακούεις). Zeus et Hélios partagent une position surplombante qui leur permet de dominer le monde par la vue et l’ouïe.

39Au titre des exégèses éclairantes, on fera place à Plutarque qui, dans Comment le jeune garçon doit écouter les poètes, 31d–e, rappelle qu’il ne faut pas lire négligemment les noms (tōn onomatōn). Il rejette les plaisanteries de Cléanthe qui feint d’interpréter l’expression « Zeus Père Régissant tout depuis l’Ida » comme « qui exerces ton pouvoir par l’idée ». Il propose un autre exemple70 : « Chrysippe aussi, dans bien des cas, se montre subtil, sans plaisanter, mais en faisant preuve d’habileté dans la recherche des mots et en forçant leur sens, comme quand il affirme qu’Euryopa Cronide signifie que Zeus est redoutable dans la discussion et qu’il l’emporte par la force de sa parole. Il est cependant préférable de laisser ces questions aux grammairiens. » Chrysippe, le « second fondateur » du stoïcisme, se serait donc emparé de la séquence homérique pour en proposer une exégèse reposant sur la notion de parole, donc sur la voix de Zeus. L’ampleur de celle-ci est considérée comme une puissance, dynamis, qui convainc.

40Comme les attributs iconographiques, qui donnent lieu à des ekphraseis, les attributs onomastiques sont glosés, déchiffrés, interprétés, générant autant de fragments de savoirs à visée exploratoire. Significativement, Plutarque, qui fait le partage entre les exégèses allégorisantes des philosophes et celles des grammairiens, ne dit pas que la proposition de Chrysippe est fausse, mais il la trouve sans doute un peu fantaisiste et… botte en touche.

Les dieux au grand angle

41Il existe toute une série d’attributs onomastiques apparentés à euryopa, en particulier des composés/dérivés d’ops, comme epopsios, panepopsios, epoptēs, epopetēs, epōpetēs, pan(t)optēs/as, panepōpēs, appliquées notamment, mais pas exclusivement à Zeus. Ainsi, comme nous l’avons signalé plus haut71, les Euménides d’Eschyle (1045– 1046) s’achèvent-elles sur deux vers à la gloire de l’ordre résultant de l’accord entre la Moire et Zeus Panoptas, des vers dans lesquels on retrouve l’association entre une vue panoramique et la capacité à fixer le destin, tout en garantissant la bonne marche du monde. Dans l’Œdipe à Colone de Sophocle, toute l’intrigue se noue autour du fait qu’Œdipe est aveugle et que son destin lui échappe. Aux vers 1085–108672, le chœur de vieillards attiques, qui vient d’annoncer à Œdipe la victoire de Thésée sur Créon et la restitution de Thèbes aux siens grâce à l’action de Zeus (telei telei Zeus), s’écrie : « Que ne suis-je la colombe au vol rapide comme le vent ! Que ne puis-je du haut de la nue voir de mes yeux ces combats ! Ô Zeus, Souverain de Tous les Dieux, Omnivoyant, accorde aux chefs de cette contrée de revenir vainqueurs après avoir repris sa proie à l’ennemi. » Chez Aristophane, enfin, dans les Acharniens, Dicéopolis se moque du pauvre manteau qu’il revêt, celui de Télèphe, le plus misérable des personnages euripidéens, en ces termes (435–436)73 : « Ô Zeus, dont l’œil voit et pénètre partout, laisse-moi me vêtir comme le plus misérable des êtres. » L’œil de Zeus est plongeant (kata-) et pénétrant (dia-). Le premier de ces deux mouvements (de haut en bas) traduit la position élevée du dieu, depuis laquelle il se manifeste aux hommes. Le second peut certes renvoyer à la lumière céleste et à la foudre qui perce les nuages ou pourfend le ciel ; mais, sur la scène comique, il indique que Zeus n’ignore rien de l’identité des personnages, puisque son œil traverse tout obstacle — ici le déguisement de Dicéopolis.

42On pourrait aussi mentionner les composés d’eurys, comme l’hapax eurytimos, forgé par Pindare dans sa 1^re Olympique (42), où il est question du « très haut palais de Zeus Eurytimos » (ὕπατον εὐρυτίμου ποτὶ δῶμα Διός), qui suggère une équation entre la hauteur et l’ampleur de la timē. On rencontre aussi euryalos pour Apollon, euryanax pour Zeus, ainsi qu’euryanassa pour Déméter, eurybalindos pour Dionysos, eurybatos pour Zeus, eurybias pour Poséidon, eurykoōsa pour la Nuit, eurysthenēs et eurysternos pour plusieurs dieux, etc. L’ampleur, l’amplitude sont bien des qualités divines ; elles dénotent des capacités physiques ou sensorielles supérieures à celles des hommes. Ces composés onomastiques formés sur op-, eury-, mais aussi skop- tissent des liens entre les dieux qui les portent ; ils sont, de loin, les indices d’affinités et, de près, la trace des subtils écarts qui complexifient le fonctionnement des polythéismes.

Élargir et déplacer le regard : l’ampleur des pouvoirs du dieu souverain

43Construire la puissance divine par le biais de registres sensoriels entrecroisés n’est pas propre au monde grec. On ne fera ici que suggérer l’existence d’entrelacements analogues dans le monde sémitique, en examinant brièvement deux échantillons textuels. La comparaison reste à construire ; on en indique seulement ici l’intérêt.

44Dans le cycle de Baal, attesté par les textes d’Ugarit datant du Bronze récent, l’épisode relatif à la construction d’un palais pour Baal74 se situe à la suite de sa victoire sur Yam, qui lui a permis d’être proclamé roi des dieux. En qualité de maître d’œuvre, Baal organise le chantier et finit par se conformer au conseil de Kothar, le dieu artisan, de ménager une fenêtre dans son palais :

« Je vais charger Kothar, le maritime, Kothar l’habitant des confluents, d’ouvrir une fenêtre dans la demeure, un orifice à l’intérieur du palais. Et il ouvrira une brèche dans les nuées, selon ton avis, Kothar-Khasis. » Kothar-Khasis rit, il élève la voix et s’écrie : « Je te l’avais bien dit, ô Très Puissant Baal, (que) tu te rendrais à mon avis, Baal. » Il ouvre une fenêtre dans la demeure, un orifice au milieu du palais. Baal ouvre une brèche dans les nuées, Baal fait entendre sa voix sainte. Baal répète ce qui sort de ses lèvres, sa voix, la terre, les montagnes tressaillissent au loin devant Yam, les hauteurs de la terre bondissent. Les ennemis de Baal occupent les forêts, les adversaires de Haddou occupent l’intérieur de la montagne. Le Très Puissant Baal prend la parole : « Ennemis de Haddou, pourquoi craignez-vous ? Pourquoi craignez-vous l’arme du Vaillant ? » L’œil de Baal précède sa main, quand le cèdre s’abat sous sa droite. Sur la hauteur, Baal retourne en sa maison. « Un roi ou un non-roi s’établira-t-il sur la terre où je suis souverain ? Je vais envoyer un ambassadeur au divin Môt, un porte-parole au favori d’El le Fort. Môt crie à pleine gorge, le favori m’affronte en clamant : “C’est moi seul qui règne sur les dieux en engraissant les dieux et les hommes, qui rassasie les multitudes de la terre.” »

45L’ouverture d’un orifice dans le palais s’avère indispensable pour communiquer avec les hommes. Sa voix pourra ainsi parvenir aux destinataires, mais elle emplit, comme la voix de Zeus, le kosmos tout entier. L’œil, quelques lignes plus loin, est mentionné comme le second outil de Baal qui lui permet d’agir en toute sécurité et de s’imposer sur ses concurrents, comme Yam ou Môt.

46Le Psaume 29, auquel on prête un arrière-plan « cananéen », dépeint, quant à lui, Yahvé en s’inspirant des représentations de Baal75 et recourt donc à des caractérisations analogues à celles que nous venons de découvrir à Ugarit :

Psaume. De David. Fils des dieux, donnez à YHWH, donnez à YHWH gloire et puissance ! Donnez à YHWH la gloire de son nom ! Prosternez-vous devant YHWH quand éclate sa sainteté ! La voix de YHWH retentit sur les eaux, le Dieu glorieux fait gronder le tonnerre ; YHWH est sur les grandes eaux. La voix de YHWH, avec puissance, la voix de YHWH, avec magnificence, la voix de YHWH brise les cèdres ; YHWH brise les cèdres du Liban, il les fait bondir comme un taurillon, il fait bondir le Liban et le Siriôn comme un auroch. La voix de YHWH fait jaillir des feux flamboyants. La voix de YHWH fait trembler le désert ; YHWH fait trembler le désert de Qadesh. La voix du Seigneur fait accoucher les biches, elle dépouille les forêts. Et dans son temple tout s’écrie : Gloire ! YHWH habite le déluge, YHWH est assis en roi pour toujours. YHWH donnera la puissance à son peuple ; YHWH bénira son peuple par la paix.

47C’est le nom de YHWH qui est à l’honneur, intimement lié à sa voix, elle-même associée au tonnerre et à la maîtrise des eaux, des arbres, du feu, des animaux, bref du kosmos. L’ensemble de ces éléments exprime la puissante souveraineté de YHWH mise au service de son peuple ; le fait que la voix puisse agir sur le domaine visuel (en faisant éclater des feux flamboyants) rend encore plus manifeste la toute-puissance du dieu. Les analogies avec Zeus Euryopa sont suggestives, mais il faut évidemment se garder de rapprochements hâtifs. On n’envisage ici aucune espèce de « dérivation », mais plutôt des affinités fonctionnelles qui trouvent des expressions comparables.

L’œil était dans le ciel et regardait les hommes

48Pour conclure notre analyse, redonnons voix à Pindare, dans sa 2^e Olympique ; il y chante la victoire de Théron d’Agrigente à la course de chars. Louant ses ancêtres, il les qualifie d’« œil de la Sicile » (Σικελίας τ’ ἔσαν ὀφθαλμός : 19), pour exprimer leur suprématie sur l’île. Pareillement, dans la 6^e Olympique, consacrée à la victoire du Syracusain Agésias, Pindare fait référence à la manière dont Adraste loua le devin Amphiaraos, après sa mort sous les murs de Thèbes. Il était, dit Adraste, « l’œil de notre armée » (Ποθέω στρατιᾶς ὀφθαλμὸν ἐμᾶς : 26), par référence cette fois à ses pouvoirs divinatoires. Voir, savoir, prévoir, gouverner et régir sont autant de fonctions qui dessinent les contours de la puissance de Zeus.

49Comme les passages pris en compte le suggèrent, euryopa construit un pouvoir souverain qui s’exerce à la fois dans le temps, depuis la lutte contre les Titans jusqu’au règne actuel et définitif de Zeus, et dans l’espace, puisque son regard se déploie à la fois verticalement et horizontalement, comme l’indique à nouveau un passage de Pindare, dans la 13^e Olympique, qui évoque Zeus en tant que seigneur d’Olympie et l’appelle Ὕπατ’ Eὐρὺ Ἀνάσσων Ὀλυμπίας (24), littéralement « Très Haut et Large Seigneur d’Olympie ». On y ajoutera la profondeur comme registre de l’action de Zeus puisque, parmi les préceptes dispensés par Chiron à Achille, Pindare à nouveau mentionne, dans la 6^e Pythique, le suivant : « Vénère avant tout, parmi les dieux, le Cronide à la Voix Grave/au Regard Profond, Éclatant Prytane des Foudres », μάλιστα μὲν Κρονίδαν, βαρύοπα στεροπᾶν κεραυνῶν τε πρύτανιν, θεῶν σέβεσθαι (24–26). L’hapax baryopa véhicule la même polysémie qu’euryopa, en associant sonore et visuel.

50Nous nous sommes efforcés, dans cette contribution, d’explorer les potentialités de sens liées à cette polysémie, que les modernes semblaient avoir perdu de vue, si l’on ose dire76. D’Homère à la poésie tardo-antique, en passant par les exégèses de grammairiens ou de philosophes, elle sert de support à des représentations subtiles et puissantes, entre nomos et resémantisation. Mis en résonance avec des qualifications apparentées, au sein de séquences onomastiques subtilement composées, euryopa nourrit un imaginaire riche et complexe. Enfin, quasiment exclusif de Zeus à l’exception d’une attestation pour Hélios, dans l’état actuel de nos connaissances, euryopa donne accès à un astucieux réseau de relations : Apollon, Hermès, Iris, Héra, Poséidon, les Moires, Dikè, Thémis… interagissent avec Zeus dans les registres de la souveraineté, de la justice, du destin, de la communication. Ces intersections montrent tout le potentiel d’une approche des systèmes religieux et des configurations panthéoniques par les « épithètes » rebaptisées « attributs onomastiques », dans la longue durée de leur histoire.