Chapitre III. Zeus Panomphaios : réécritures et traditions de l’exégèse
p. 55-79
Note de l’auteur
Ce chapitre fait suite à celui portant sur les « Sémantiques de l’épithète divine : origines et compétence » ; cf. supra, p. 23–52. Je remercie le Leverhulme Trust, le Riksbankens Jubileumsfond et le Swedish Collegium for Advanced Study (SCAS) pour leur généreux soutien à l’écriture de ce chapitre. Différentes versions de cette étude ont été présentées à notre atelier « Euryopa » de Banyuls, à Oxford et à la conférence CorHaLi de Lausanne « Voix et paroles des dieux dans l’Iliade, l’Odyssée et les Hymnes homériques ». Je remercie Felix Budelmann, Massimo Giuseppetti, Jeffrey Rusten, Scott Scullion, Martin Steinrück et Tim Whitmarsh, de même que Corinne Bonnet et Gabriella Pironti, pour tous leurs commentaires et leurs critiques.
Texte intégral
Iliade VIII
1Alors que le chapitre précédent examinait les trajectoires de la recherche sur les épithètes divines, celui-ci s’intéresse à retracer la topographie des reconfigurations d’une épithète à travers la diversité des textes où elle apparaît. Il s’agira d’appliquer le modèle de la compétence avancé là1 au corpus concret analysé ici. Comme le chapitre précédent se servait du cas de Zeus Panomphaios comme fil directeur à travers les moments de la recherche moderne, ce chapitre complémentaire s’attache à situer chaque attestation ancienne de Panomphaios dans son environnement de signification particulier. Le but est de produire une vision d’ensemble des déploiements d’une épithète divine, en suivant les développements d’une archive de textes en dialogue.
2Zeus Panomphaios est nommé une seule fois dans Homère, au chant VIII de l’Iliade2. Le vers qui nous concerne (250) est athétisé par certains, comme Payne Knight, mais retenu par la plupart des éditeurs, y compris les très sourcilleux Van Thiel et West3. Le vers est marqué d’une diplē dans le Venetus A, signe qu’Aristarque y voyait quelque chose de notable4. Alors que les Troyens sont arrivés jusqu’aux bateaux des Achéens, Hector, « émule de l’ardent Arès », étouffe guerriers et chevaux ennemis dans le mince espace qui sépare le fossé du mur achéen5. C’est Zeus lui-même qui lui accorde la gloire (VIII, 216 : οἱ Ζεὺς κῦδος ἔδωκε). Quand Hector s’apprête à jeter le feu sur les nefs, Agamemnon implore formellement Zeus de sauver son armée : ἐπικρήηνον ἐέλδωρ (242 : « accorde-moi ce souhait »). La réaction divine est immédiate (VIII, 245–252) :
Ὣς φάτο, τὸν δὲ πατὴρ ὀλοφύρατο δάκρυ χέοντα,
νεῦσε δέ οἱ λαὸν σόον ἔμμεναι οὐδ’ ἀπολέσθαι.
αὐτίκα δ’ αἰετὸν ἧκε τελειότατον πετεηνῶν,
νεβρὸν ἔχοντ’ ὀνύχεσσι τέκος ἐλάφοιο ταχείης·
πὰρ δὲ Διὸς βωμῷ περικαλλέϊ κάββαλε6 νεβρόν,
ἔνθα πανομφαίῳ Ζηνὶ ῥέζεσκον Ἀχαιοί.
οἳ δ’ ὡς οὖν εἴδονθ’ ὅ τ’ ἄρ’ ἐκ Διὸς ἤλυθεν ὄρνις7,
μᾶλλον ἐπὶ Τρώεσσι θόρον, μνήσαντο δὲ χάρμης8.Il dit ; le Père des dieux, à le voir en pleurs, a pitié. Il fait oui : il verra son armée saine et sauve, et non perdue. Vite il lance son aigle, le plus sûr des oiseaux. L’aigle tient dans ses serres un faon issu d’une biche rapide, et il le laisse choir près de l’autel splendide où les Achéens ont coutume d’offrir leurs sacrifices à Zeus, maître des voix. Ils comprennent ainsi que le présage leur est venu de Zeus, et, avec une ardeur nouvelle, ils fondent sur les Troyens ; ils ne sont plus qu’au combat9.
3La prière d’Agamemnon et la réaction de Zeus s’inscrivent dans un ensemble plus large de scènes d’actions divines10. Zeus (Ζεὺς τερπικέραυνος, plus précisément), au début du chant VIII, avait interdit aux autres dieux de se mêler du combat et d’aider les Achéens ou les Troyens11. C’est une des scènes les plus marquantes de la représentation du pouvoir de Zeus face aux autres dieux, le moment où Zeus mentionne la fameuse Chaîne d’Or12. Les dieux se soumettent à la menace, même si Athéna réussit à obtenir de son père le droit de suggérer des desseins utiles aux Argiens (36 : βουλὴν δ’ Ἀργείοις ὑποθησόμεθ’)13. Zeus en majesté, tout vêtu d’or avec son fouet d’or sur son chariot, franchit l’espace qui sépare la terre du ciel pour s’installer sur la cime la plus haute de l’Ida, le Gargare, le lieu même où il sera séduit par Héra au chant XIV14. Ici, Zeus est tout œil, toute attention. Sa vue encadre la nôtre. Il est là, juste devant Troie. Ses chevaux cachés dans une épaisse vapeur, il est assis sur la cime, seul, « dans l’orgueil de sa gloire » (κύδεϊ γαίων), flanqué d’un temenos et d’un bōmos15. Rien ne lui échappera. Séparé des autres, il contemple et juge toutes leurs actions.
4Avec sa grande balance d’or Zeus déploie les Kēres des Troyens et des Achéens, « et c’est le jour fatal des Achéens qui penche16 ». Il tonne aussitôt du côté des Achéens et lance un terrible éclair dans leur direction. Ceux-ci voient le présage et sont pris de panique17. Zeus tonne encore et lance un éclair devant le chariot de Diomède, arrêtant net son assaut contre Hector (VIII, 130–136)18. Nestor reconnaît la nécessité de fuir (VIII, 139–144), tout en dissertant sur l’impossibilité de comprendre le noos de Zeus et l’étendue de son pouvoir (ἐπεὶ ἦ πολὺ φέρτερός ἐστι)19. Chaque fois que Diomède pense retourner au combat, Zeus tonne de nouveau20. Hector reconnaît la faveur divine. La déroute achéenne est inévitable. Quelques vers avant notre passage, alors que les Troyens se réjouissent déjà de repousser leurs ennemis à la mer et de partager leurs dépouilles, Héra s’agite violemment sur son siège olympien et elle s’adresse ainsi à Poséidon (VIII, 201–207)21 :
ὢ πόποι ἐννοσίγαι’ εὐρυσθενές, οὐδέ νυ σοί περ
ὀλλυμένων Δαναῶν ὀλοφύρεται ἐν φρεσὶ θυμός.
οἳ δέ τοι εἰς Ἑλίκην τε καὶ Αἰγὰς δῶρ’ ἀνάγουσι
πολλά τε καὶ χαρίεντα· σὺ δέ σφισι βούλεο νίκην.
εἴ περ γάρ κ’ ἐθέλοιμεν, ὅσοι Δαναοῖσιν ἀρωγοί,
Τρῶας ἀπώσασθαι καὶ ἐρυκέμεν εὐρύοπα Ζῆν,
αὐτοῦ κ’ ἔνθ’ ἀκάχοιτο καθήμενος οἶος ἐν Ἴδῃ.Ah ! Puissant Ébranleur du sol, ton cœur à toi non plus ne s’apitoie donc pas dans le fond de toi-même pour ces Danaens que tu vois périr. Ce sont eux pourtant qui, à Hélice, à Aigai, t’apportent tant de précieuses offrandes. Pour eux, désire la victoire. Suppose que nous voulions, nous tous, les défenseurs des Danaens, repousser les Troyens et écarter Zeus à la grande voix22 : il resterait où il est, assis sur l’Ida, seul, avec son chagrin.
5Poséidon réagit furieusement à cette suggestion pour s’opposer à toute idée de contester le pouvoir de Zeus (VIII, 209–211) :
Ἥρη ἀπτοεπὲς ποῖον τὸν μῦθον ἔειπες.
οὐκ ἂν ἔγωγ’ ἐθέλοιμι Διὶ Κρονίωνι μάχεσθαι
ἡμέας τοὺς ἄλλους, ἐπεὶ ἦ πολὺ φέρτερός ἐστιν.Héré à la langue imprudente, quels mots as-tu dits là ? Je ne voudrais pas, pour ma part, qu’on nous vît, nous les autres dieux, faire la guerre à Zeus, fils de Cronos : il est cent fois plus fort que nous.
6Suite à ce refus de Poséidon, où le dieu fait directement écho aux mots de Nestor (ἐπεὶ ἦ πολὺ φέρτερός ἐστι), Héra (πότνια Ἥρη, plus précisément) renonce à s’opposer directement à Zeus pour convaincre Agamemnon (ἐπὶ φρεσὶ θῆκ’) de s’adresser à ses troupes23. C’est en agissant sur les phrenes du grand roi que l’Héra de Zeus réussit à obtenir ce qu’elle ne pouvait atteindre par l’action directe24. La prière d’Agamemnon, provoquée par l’initiative d’Héra, provoquera la pitié de Zeus (ὀλοφύρατο), qui fera ainsi changer le cours du combat, au moins pour le moment. La mise en scène de la suprématie absolue de Zeus sur les hommes et les dieux laisse toute sa place à l’initiative des autres dieux. Une subtile théologie de l’action divine est déployée dans le passage.
7Une économie du don et du sacrifice structure toute cette logique de représentation de l’action divine. Quand Héra s’adresse à Poséidon (VIII, 201–207), elle lui rappelle tous les dōra que lui apportent les Danaens à Hélikè et à Aigai, en Achaïe25. L’usage du présent (anagousi) au vers 203 souligne la continuité de cette transaction. Agamemnon, de son côté, rappelle à Zeus toute la géographie des sacrifices qui ont marqué le trajet des Achéens jusqu’à Troie. Chaque autel rencontré par la flotte a reçu un bœuf en sacrifice (VIII, 238–241)26 :
οὐ μὲν δή ποτέ φημι τεὸν περικαλλέα βωμὸν
νηῒ πολυκλήϊδι παρελθέμεν ἐνθάδε ἔρρων,
ἀλλ’ ἐπὶ πᾶσι βοῶν δημὸν καὶ μηρί’ ἔκηα
ἱέμενος Τροίην εὐτείχεον ἐξαλαπάξαι.Je puis bien le dire pourtant ; jamais, quand je venais ici pour mon malheur, jamais je n’ai dépassé un de tes autels splendides avec une nef bien garnie de rames, sans brûler sur chacun la graisse et les cuisses d’un bœuf, dans le désir que j’avais de ravager Troie aux bonnes murailles.
8Un réseau de sacrifices unit le territoire des Achéens à la plaine de Troie. Zeus, assis devant son autel du Gargare, envoie son aigle déposer un faon près de l’autel de Zeus Panomphaios sur le champ de bataille27. C’est un autel qui reçoit de nombreuses offrandes. L’usage de l’itératif en -sk- souligne la fréquence des sacrifices qui y ont lieu28. Zeus y dépose son propre don en réponse au roi qui sanglote, un signe ambigu, et un encouragement qui fait contraste avec les nombreux éclairs d’avertissement qui précèdent29. Le rhapsode, en performance, peut faire résonner ἐλάφοιο avec ὀλοφύρατο. Le petit nebros rapide, dans l’Iliade, est un animal qui est associé à l’idée de la proie et de l’impuissance30. Libéré par l’aigle près de l’autel du sacrifice, il n’en reste pas moins un faon qui vient d’être jeté près de l’autel du sacrifice31. Les Achéens croient être sauvés32. Leur répit ne sera que de courte durée. Le présage du Zeus de toutes les voix change de sens dépendant de la perspective que l’on adopte. L’autel de Zeus Panomphaios est un élément vif du système de communication qui unit la divinité à l’homme. Mais il confirme le mot de Nestor (VIII, 143) : « Nul mortel ne saurait pénétrer la pensée de Zeus33. »
9Les Achéens voient dans le signe envoyé par Zeus l’annonce de leur victoire sur l’assaut troyen. Ils seront vite détrompés. Mais nous, les auditeurs et les lecteurs du poème, nous savons quelque chose que ne savent pas les Achéens, nous avons vu Zeus qui consent à la demande du roi (νεῦσε), nous savons que, malgré la balance d’or, son armée ne sera pas perdue. La vitesse du passage entre le νεῦσε de 246 et le αὐτίκα… ἧκε de 247 est remarquable34. Quelques vers plus tôt, c’est Héra qui faisait trembler l’Olympe de sa colère (VIII, 199), un fort contraste avec la calme majesté de I, 53035. Le νεῦσε de VIII, 246 sur le Gargare est le seul νεῦσε de Zeus dans l’Iliade depuis la scène mémorable de I, 528 sur l’Olympe (un autre νεῦσε viendra en XVII, 209)36. C’est un assentiment qui va au-delà du moment immédiat. Les rangs des Achéens se feront en effet sauvagement enfoncer après le répit du livre VIII et Hector ne cessera pas de sitôt de menacer les nefs37. Mais nous n’oublierons pas que nous connaissons l’acquiescement de Zeus à la demande du roi.
10Aidōs ! hurle le roi à ses hommes, avant de refaire son discours en prière de supplication à Zeus38. La requête d’Agamemnon joue simultanément sur plusieurs niveaux. Les paroles d’Agamemnon, alors qu’il harangue les Achéens et s’adresse à Zeus, replacent l’événement immédiat dans un temps plus long, une vue panoramique qui invoque l’armature du poème. Perché sur la nef d’Ulysse, au beau milieu des vaisseaux de la flotte, portant un pharos de pourpre, Agamemnon projette une voix claire qui rejoint les deux extrémités de la ligne des nefs, le bateau d’Ajax et celui d’Achille (VIII, 220–227)39. La requête d’Agamemnon en pleurs, autrement dit, rejoint du même coup Zeus et Achille, et elle confirme le succès de la requête d’Achille lui-même. Achille entend ici les premières notes de sa victoire amère. Le νεῦσε de VIII, 246, à son tour, nous donne à voir quelque chose de la Dios boulē, et d’une temporalité qui dépasse l’événement40. L’honneur d’Achille aura ses limites.
11Ossa, la messagère de Zeus, agit directement sur les hommes41. L’omphē, dans l’Iliade, est la voix divine, le signe oblique des dieux qui pousse les hommes eux-mêmes à agir selon leur propre entendement42. Elle appartient au domaine du signe, du présage et implique tous les dangers de l’interprétation. Le passage-clé est le rêve de II, 41, ou l’omphē du rêve trompeur qui assaille Agamemnon est envoyée par Zeus pour honorer Achille et détruire de nombreux Achéens devant leurs nefs (II, 1–4)43. L’omphē est la parole divine qui permet de communiquer indirectement44. Zeus Panomphaios est le maître de toutes les omphai. La totalité de la parole condensée dans l’épithète ne se laisse pas circonscrire par une simple affirmation du soutien de Zeus. Un terme chargé du vocabulaire traditionnel de la communication ambiguë des dieux est approprié par la figure marquante de cet autel. Stratégiquement placé à une charnière de l’Iliade qui inscrit un épisode dans l’architecture du poème, ce hapax n’a aucune raison de réapparaître ailleurs dans l’épopée.
Zeus Panomphaios : du Catalogue des femmes à l’Anthologie Palatine
12Les circulations de Panomphaios donneront libre cours à de nombreuses expérimentations. Plusieurs auteurs réinterprèteront l’épithète au cours du développement de la tradition littéraire. Notre premier témoin (P.Oxy. 1358 fr. 2 col. I), un fragment important du Catalogue des femmes hésiodique (150 MW = 98–99 Most), situe l’action de Zeus Panomphaios loin de Troie :
……………]ν̣ [
…………]κ̣α̣κ̣ [
…………]ώ̣ν̣τ̣ [
…………]τ̣.χ̣ [
…………].αοδ̣ [
………..]ε̣σ̣πε[..]η̣νος[
…………]επ̣α[..].κερ[
………..]τ̣’ ἐπὶ ἔργα καὶ η̣ [
….. Κατουδ]α̣ίων καὶ Πυγμ̣ [αίων
…… ἀπε]ι̣ρεσίων Μελάνω̣ [ν
………]υ⟧ τέκε Γαῖα πελώ[ρ-
……..]α̣ς τε πανομφαίο[υ Διὸς
…….. ὄ]φρα θεοῖσιν ὑφε[ιμ]ένοι α…[…].ν
……..] τ̣ῶν μέν τε νόος [γλ]ώσσης καθ̣ [ύπ]ερθεν,
Αἰθίοπάς⌋ τε Λίβυς τε ἰδὲ Σκύ⌊θ⌋ας ἱππημο⌊λγού⌋ς.
Σκύθης μὲν45 γ]ένεθ’ υἱὸς ὑπερ[μ]ενέος Κρονίωνος·
……..]46 Μέλανές τε καὶ Αἰ[θ]ίοπες μεγάθυμοι
ἠδὲ Κατου]δαῖοι καὶ Πυγμαῖ[οι] ἀμενηνοὶ
………]47 κρείοντος Ἐρικτύπου εἰσὶ γενέθλης.
τοὺς πάντα]ς πέρι κύκλω̣ι̣ ἐθύνεον ἀΐσσοντες
……. ἔθ]νεα μ[…. Ὑ]περβορέων εὐίππων.
………]φέρβουσα̣ π̣ [ολ]υσπερέας πολύφορβος
…. παρ’ Ἠριδανοῖ]ο βα[θυρ]ρ̣ [ό]ου αἰπὰ ῥέεθρα,
……………]πρ.[……..] ἠλέκτροιο.
Ἄτλαντός τ’ ὄρος] α̣ἰπὺ̣ κ̣ [αὶ Αἴτν]η̣ν παιπαλόεσσαν
…….. Ὀ]ρ̣τ̣υγίην Λαιστ[ρ]υ̣ [γον]ίην τε γενέθλην.
ὅς τε Ποσει]δάωνος ἐρισθ[ε]νέος γένεθ’ υἱός.
τὴν πέρι δ]ὶς πόλεσαν π̣ε̣ρί̣ τ’ ἀμφί τε κυκλώσαντο
ἱέμενοι] μ̣άρψαι, ταὶ δ’ ἐκφυγέειν καὶ ἀλύξαι.
ἔς τε Κεφαλλ]ήνων ἀγερώχων φῦλον ὄρουσαν,
οὓς τέκεν Ἑρ]μάωνι Καλυψὼ πότνια νύμφη·
καὶ Νίσου ἐς γ]αῖαν Ἀρητιάδαο ἄνακτος·
Σειρήνων τε λίγε]ι[α]ν̣ [ὄπ]α κλύον· ἀλλ’ ἄρα καὶ τὰς
[μετα]χ̣ρονίοισι πόδεσσι
…………….]ν̣ διά τ’ αἰθέρος ἀτρυγέτοιο[…] aux travaux et […] des Souterrains et des Pygmées […] des innombrables Noirs […] la terre monstrueuse a enfanté […] et de Zeus Panomphaios […] de façon à ce qu’ils soient soumis aux dieux… dont le noos l’emporte sur la langue […] les Éthiopiens et les Libyens et les Scythes trayeurs de lait, nés de [Skythès], fils du très puissant fils de Cronos […] les Noirs et les Éthiopiens au grand esprit, et les Souterrains] et les faibles Pygmées : tous ils appartiennent à la lignée du souverain Eriktypos. Autour de tous ceux-là, en cercle, ils s’élançaient, se ruaient […] les peuples… des Hyperboréens aux bons chevaux […] abondante, nourrissant les dispersées […] proche du cours escarpé de l’Éridan profond […] de l’ambre […] la [montagne] escarpée [d’Atlas] et la rocheuse [Etna]… Ortygie et la race des Lestrygons, qui naquit du puissant Poséidon. [Autour] ils tournèrent deux fois, autour, et ils l’encerclèrent, s’élançant pour les saisir, mais elles fuyaient et s’échappaient. Ils se précipitèrent vers la tribu des nobles Céphalléniens, que Calypso, la nymphe maîtresse, enfanta pour Hermès, et vers la terre du seigneur Nisos, le fils d’Arétiadès. Et ils entendirent la voix perçante des Sirènes. Mais elles aussi […] avec les pieds dans les airs […] à travers le ciel stérile.
13C’est des confins du monde qu’il s’agit ici, les peuples les plus éloignés, la généalogie des eschatiai habitées par les Pygmées, les Éthiopiens, les Scythes, les Lestrygons, les Hyperboréens et autres Troglodytes48. La periodos gēs du Catalogue des femmes suit les pérégrinations de Calaïs et Zétos, les Boréades ailés, à la poursuite des Harpies. La succession des lieux de la dernière extrémité trace un itinéraire à travers la distance absolue. Notre épithète apparaît dans un passage qui semble concerner d’abord la Libye. Certains chercheurs ont voulu voir dans le vers 12 une référence à un oracle de Zeus Panomphaios, quelquefois lu comme un reflet (le premier) de l’oracle de Siwah49. Le vers 12 pourrait être quelque chose comme : […] μαντοσύν]α̣ς τε πανομφαίο[υ Διὸς50. Le πανομφαίο[υ du vers 12 est vraisemblablement à prendre avec le τ̣ῶν μέν τε νόος [γλ]ώσσης καθ̣[ύπ]ερθεν du vers 14, qui, selon Merkelbach et West, se rapporterait aux Aethiopias Libyas Scythas, iustos homines et quorum ratio vincit periuria51. L’antécédent de τῶν, selon moi, est probablement θεοῖσιν. La totalité de la parole, dans cette lecture, aurait une portée géographique qui englobe l’espace du cosmos. Elle passerait outre toute notion de différence entre langues individuelles et peuples distants pour voir le même noos et le même dieu des présages à l’œuvre. Mais le papyrus est bien trop fragmentaire pour véritablement étayer une hypothèse contre une autre. La présence de Panomphaios, dans ce passage, ne nous permet pas de déceler un champ d’action bien défini. Le passage, notons-le, est en dialogue direct avec le texte de l’Iliade, et la présence de cette épithète homérique dans le fragment du Catalogue ne me paraît pas avoir une origine indépendante du corpus homérique52. Il faut se limiter à prendre acte de cette présence dans le texte hésiodique, sans s’arrêter sur une reconstruction trop précise.
14L’hymne orphique commenté par l’auteur du papyrus de Derveni contenait le participe πανομφεύουσαν à la colonne X53. Le verbe πανομφεύειν n’est attesté que là, et cet usage dénominatif est clairement innovant. La théologie expérimentale du poème, construite sur la réinterprétation de matériaux traditionnels et contestés, trouvait une matière particulièrement féconde dans la rare épithète πανομφαῖος. Le vers orphique commenté par le papyrus est perdu, mais il reste possible pour nous de voir qu’il y s’agissait de la parole prophétique de Nuit, conçue comme émanant de l’oracle de Nuit, de son adyton54. Le commentateur lit dans le verbe πανομφεύειν toute la force de la divination dont il parle ailleurs dans son texte, et il allégorise le sens de ce verbe pour en faire l’équivalent de « tout enseigner » (πάντα διδάσκειν)55. Pour ce faire, l’auteur postule une identité entre *ὀμφεύειν et φωνεῖν (peut-être par le biais de l’étymologie) et entre φωνεῖν et διδάσκειν56. Le participe πανομφεύουσα devient ainsi πάντα διδάσκουσα, et la divination exercée par la Nuit dans son adyton la source de tout savoir. La totalité de la communication divine, la nature oblique du savoir qu’elle transmet, la sonorité de l’omphē, et son lien à tout le domaine de la parole oraculaire : tout cela est intégré à l’interprétation de πανομφεύειν proposée par l’auteur57. Le fait qu’il présente l’équation entre πανομφεύουσαν et πά̣ν̣[τα] διδά[σκουσαν comme quelque chose que rien n’empêche ([οὐδὲν κωλ]ύει) montre bien la nature audacieuse de l’opération : il s’agit là d’une lecture qui ne va pas de soi, qui implique une résistance. Le savoir privilégié de l’allégoriste re-sémantise le néologisme du poème d’Orphée, et par extension tout le champ sémantique de πανομφαῖος qui lui est associé. Cet unique usage de πανομφεύειν nous présente un verbe découlant d’une épithète, et qui donne à Nuit une suprématie oraculaire ailleurs associée à Zeus. Notons, à cet égard, que la discussion de πανομφεύουσαν et de l’oracle de Nuit aux colonnes X et XI s’enclave dans un long développement sur le pouvoir de Zeus58. L’auteur du poème et son commentateur ont tous deux créé du neuf avec la résonance latente de πανομφαῖος, sans qu’il nous soit possible de déterminer la nature exacte de leur dialogue avec les usages antérieurs de l’épithète, notamment chez Homère. À travers les lacunes des fragments de cette colonne du papyrus, il ne peut nous parvenir que des échos de ces riches expérimentations avec l’affordance du mot.
15Même problème avec le fragment 123 DK d’Empédocle, où la déesse Omphaiē joue un rôle capital dans la réflexion sur les oppositions qui définissent le rapport du mortel au divin59. La proposition très vigoureusement défendue par Jean-Claude Picot de voir dans cette déesse Omphaiē un reflet négatif du pouvoir prophétique traditionnel de Zeus est particulièrement attirante. Mais la démonstration me semble trop hasardeuse60. Le texte clairement endommagé et le maigre contexte de la citation de Cornutus ne nous permettent pas de construire d’interprétation solide du vers. Le rôle capital donné à Omphaiē par Empédocle dans son tableau généralisant de la parole divine, cependant, reste hors de doute. Une semblable expérimentation avec les résonances traditionnelles de la diction épique anime le poème orphique (et son commentaire) et le fragment d’Empédocle.
16Nous sommes en territoire plus solide avec une épigramme attribuée à Simonide dans l’Anthologie Palatine (VI, 52 = 61 Page). Vraisemblablement écrite à l’époque hellénistique, elle met en scène une offrande au dieu61 :
Οὕτω τοι, μελία ταναά, ποτὶ κίονα μακρὸν
ἧσο, Πανομφαίῳ Ζηνὶ μένουσ’ ἱερά·
ἤδη γὰρ χαλκός τε γέρων αὐτά τε τέτρυσαι
πυκνὰ κραδαινομένα δαΐῳ ἐν πολέμῳ.Repose ainsi, ma longue lance, contre une haute colonne, et reste consacrée à Zeus Panomphaios ; car maintenant ta pointe de bronze est vieille et toi-même tu es usée, toi que j’ai si souvent brandie dans les combats meurtriers.
17Ce texte joue avec le motif de la dédicace martiale. Particulièrement commune à l’époque hellénistique, la dédicace de la lance devient un index de la campagne militaire victorieuse62. Le jeu subtil d’échos et de références demande au lecteur de situer l’objet dans les territoires de sa paideia. Le dialogue entre l’objet et celui qui le dédie suggère une construction sophistiquée, bien au fait des conventions raffinées de la culture du monde alexandrin63. L’utilisation d’un vocabulaire emphatiquement homérique plonge l’objet dans un dense filet d’associations.64 La pointe de la lance est de bronze : c’est un objet héroïque, une relique des grandes épopées65. Cette pointe est usée d’avoir servi si souvent dans les combats meurtriers. La lance est massive, tanaa, et c’est un objet assez précieux pour rester visible, appuyée contre une haute colonne du sanctuaire66. Cette lance, de façon encore plus marquée, est une melia, une pique de frêne. Il y a une seule lance qui est une melia dans l’Iliade, la lance la plus meurtrière des épopées67. Cette pique massive, c’est la lance d’Achille.
18La lance d’Achille est un objet remarquable dans le récit héroïque. Don de Chiron à Pélée, transmise à Achille, elle garde le pouvoir de guérir Téléphos comme elle l’a blessé68. Elle lie le grand héros à son père comme son armure le lie à sa mère. Trop lourde pour tous ceux qui n’ont pas la force d’Achille, elle reste au camp des Myrmidons quand Patrocle part pour son dernier combat. C’est avec elle qu’Achille tue sans répit dans les derniers livres de l’Iliade, et avec elle que son fils tuera à son tour sans répit tout au cours de sa propre tradition, de l’Ilias Parva aux Posthomerica de Quintus de Smyrne69. La lance d’Achille est vieille déjà à l’époque de l’Iliade, et elle est encore plus vieille à l’époque de Néoptolème. Un gerōn, dans notre épigramme, c’est un objet doublement ancien : relique d’un autre âge pour le lecteur du poème hellénistique, héritage d’une autre génération pour le locuteur interne qui lui parle.
19Mais qui est ce locuteur ? Qui s’adresse à la lance pour la transformer en objet d’offrande ? Certainement pas Achille, qui meurt avec son arme au poing. Difficile d’y voir Néoptolème, qui meurt le plus souvent à Delphes sur l’autel du sacrifice, pris en embuscade au fait de sa valeur militaire, sans jamais avoir renoncé à la guerre ou à l’héritage de son père70. La lance disparaît de la circulation après la mort de Néoptolème. Elle était assez précieuse pour être revendiquée par des sanctuaires comme celui d’Athéna à Phasélis, où une pointe de la lance d’Achille était encore visible à l’époque de Pausanias (III, 3, 8)71.
20Rien dans notre épigramme ne suggère un individu ou un autre. L’identité de l’interlocuteur est une valeur ouverte. C’est ce qui fait toute l’utilité du poème. Qui est celui qui dédie la lance d’Achille et met fin à des combats si anciens ? Qui a droit à une gloire si belle ? Qui peut s’approprier un tel exploit, revendiquer un geste comparable ? La lance d’Achille est l’arme suprême de la guerre paradigmatique. Son retrait du combat, sa transformation en objet d’offrande est l’affirmation d’une victoire éclatante, d’une paix glorieuse. Chimère d’une résolution impossible des combats sans fin, désir d’un succès sans précédent, demande de reconnaissance d’un exploit étonnant : la valeur transférable du poème peut s’appliquer à quantité de contextes différents, ou signifier tout aussi pleinement sans contexte défini. L’épigramme peut circuler sans attaches72.
21Au cœur du jeu de l’interprétation demandé par ce texte à l’esthétique alexandrine surchargée se trouve un seul attribut nominal défini, Zeus Panomphaios. L’épithète homérique ajoute à la saveur épique du reste du quatrain. Sa valeur ouverte cadre avec son défi interprétatif. Rien ne lie clairement la dédicace d’une lance, encore moins la lance d’Achille, à Zeus Panomphaios. Le passage de l’Iliade VIII où apparaît l’épithète peut servir de cadre de référence en fixant un lieu et un temps. Le camp des Achéens comprenait plusieurs autels, mais aucun autre autel n’est attribué spécifiquement à une divinité73. Monument marquant de la topographie du culte dans l’Iliade, l’autel de Zeus Panomphaios identifie le lieu des combats où s’est illustrée la lance. Dédiée là-même où elle a tué tant d’hommes, elle consacre la victoire des Achéens et la fin des combats du point de vue d’une armée victorieuse. L’autel de Zeus Panomphaios reste ainsi un lieu de mémoire vivante longtemps après que Troie est devenue une ruine. Du point de vue d’un lecteur hellénistique, le monument virtuel de l’épigramme tient toujours en place, juste devant l’éphémère mur des Achéen, grande figure iliadique de l’impermanence humaine (XII, 1–33)74.
22Plutôt que d’activer une « Hellenistic footnote » très précise, la référence à Zeus Panomphaios peut évoquer plus généralement la valeur martiale du dieu75. Zeus exauce après tout la prière d’Agamemnon au chant VIII de l’Iliade, il fait très concrètement pencher le cours du combat. C’est un aspect de la puissance du dieu qui peut être sollicité par le texte. Une lecture alternative peut plutôt voir dans le texte un écho aux connotations oraculaires de l’épithète, indépendamment de l’autel de Zeus dans l’Iliade. Maître de l’omphē, Zeus Panomphaios reçoit une offrande qui le remercie de son présage, ou qui reconnaît sa présence derrière les circonstances du sujet qui est commémoré. Le pan de Panomphaios sert ainsi de facteur rassembleur, un signe de l’imbrication du divin dans la multiplicité de ses manifestations. La totalité de la parole invoquée par l’épithète ouvre la petite épigramme sur quelque chose de bien plus grand qu’elle. Le dédicant, en consacrant l’objet spécifiquement à Zeus Panomphaios, indique de cette façon qu’il comprend quelque chose à l’action divine, construite en contre-point de l’action humaine. Dans l’Iliade, on l’a vu, seul le public avec son savoir privilégié sait que Zeus approuve (neuse) la requête d’Agamemnon, alors que les Achéens ne perçoivent que le présage de l’oiseau, dont l’interprétation immédiate sera vite renversée. En honorant l’action divine après le fait, le locuteur de l’épigramme se hisse au niveau de la connaissance privilégiée d’une temporalité qui dépasse l’instant et il se montre ainsi fin interprète. Et l’auteur du poème salue du même coup la sagacité du lecteur complice qui sait voir la même chose. Il va sans dire que quantité d’autres interprétations sont possibles de cette lance usée, fatiguée, de ce temps qui aspire à autre chose que la guerre. Le point majeur qui se dégage, c’est que dans les reconfigurations de sa circulation comme dans son usage homérique, la polyvalence de l’épithète divine ouvre le texte aux compétences fluides de ses publics, plutôt qu’elle ne la circonscrit à la reconnaissance d’un code fixe et partagé.
Zeus Panomphaios : les Métamorphoses d’Ovide et l’exégèse homérique
23Homère est resté la référence commune à la grande majorité des transformations de panomphaios. Un autre passage illustre bien la créativité des reconfigurations de l’épithète en dialogue avec le texte de l’Iliade. Ovide, dans le livre XI des Métamorphoses, fait surgir l’autel de Zeus Panomphaios sur les chemins d’Apollon à travers l’Asie Mineure (XI, 194–206)76 :
Ultus abit Tmolo liquidumque per aera uectus
angustum citra pontum Nepheleidos Helles
Laomedonteis Latoius adstitit aruis.
dextera Sigei, Rhoetei laeua profundi
ara Panomphaeo uetus est sacrata Tonanti :
inde nouae primum moliri moenia Troiae
Laomedonta uidet susceptaque magna labore
crescere difficili nec opes exposcere paruas
cumque tridentigero tumidi genitore profundi
mortalem induitur formam Phrygiaeque tyranno
aedificat muros pactus pro moenibus aurum.
stabat opus : pretium rex infitiatur et addit,
perfidiae cumulum, falsis periuria verbis.Ainsi vengé, le fils de Latone quitte le Tmolus ; il vole à travers les airs limpides et s’arrête en-deça du détroit d’Hellé, fille de Néphélé, dans les campagnes de Laomédon. À droite de Sigée, à gauche de Rhoetée, au bord des flots, il est un autel antique, consacré à Jupiter Panomphée, dieu du tonnerre ; de là Apollon voit Laomédon qui s’apprête à bâtir les murs de Troie, sa ville nouvelle ; une si grande entreprise n’avance qu’au prix de travaux difficiles ; elle exige d’immenses richesses ; alors, se joignant au dieu qui porte le trident, vénéré maître de l’abîme tumultueux, Apollon revêt la forme humaine et il élève les murs nécessaires au roi de Phrygie, après avoir reçu la promesse d’une somme d’or pour la construction. Quand l’ouvrage est debout, le roi refuse d’en acquitter le prix et, pour comble de perfidie, il ajoute le parjure au mensonge (trad. G. Lafaye).
24Ovide, ici comme ailleurs dans les Métamorphoses, joue de clins d’œil menaçants avec ses lecteurs. Le vieil autel est consacré à Jupiter Panomphaius Tonans. La combinaison des deux épithètes produit une chaîne onomastique jovienne aux tria nomina bien romains, où l’hexamètre latin remodèle tout ce qui le précède. Le lecteur qui sait voir à travers la transformation des références reconnaît ici la combinaison si caractéristique du Zeus Terpikeraunos et du Zeus Panomphaios de l’Iliade VIII. Projetés dans un espace textuel spécifique et très précisément localisé (dextera Sigei, Rhoetei laeua profundi), nous sommes simultanément placés à un autre moment du lieu le plus connu de la tradition littéraire77. L’épisode commence à l’époque de Laomédon, deux générations avant la guerre de Troie — celle que nous connaissons par l’Iliade, la troisième et dernière destruction de la ville78. L’autel de Jupiter Panomphaius est déjà là sur la plaine avant les premiers murs de Troie. C’est le témoin de toute la courte vie de la grande cité, et le monument virtuel qui survit aux ruines de son enceinte. L’autel est uetus du point de vue de l’âge de l’Iliade par rapport à nous, du point de vue de l’âge de Laomédon par rapport à l’Iliade, et du point de vue de sa propre antiquité par rapport à l’âge de Laomédon79. Un miroir des temps se reflète dans ce lieu du culte primordial et incongru. La temporalité multiforme du Jupiter de toutes les voix fait ici office de passage entre les époques qui s’imbriquent l’une dans l’autre80. De tous les échos de Zeus Panomphaios dans le développement de la tradition, Ovide est un des seuls à mettre l’emphase sur la monumentalité de l’autel. L’honneur reconnu du grand dieu qui sait et qui frappe est là au cœur de la scène.
25C’est de l’autel (inde) de son père qu’Apollon focalise notre regard sur la première érection des murailles81. L’autel de Jupiter reste ensuite une présence constante à travers les péripéties de son fils Apollon et de son frère Neptune, de son fils Hercule et son petit-fils Pélée (XI, 217–220) sur la plaine82. Le monument résistera à tous les cataclysmes et les destructions qui transformeront le littoral de Troie. Jupiter Tonans est une divinité qui reçoit un temple d’Auguste sur le Capitole83. Dans les Métamorphoses, c’est le tyran indispensable dont la violence terrible et arbitraire maintient une apparence d’ordre au sein du chaos84. Toute la résonance augustéenne du cycle de Troie est activée dans ces vers dangereux et ambigus, préludes au recentrement du poème sur Rome au début des derniers cinq livres85. Comme le note Joseph Reed, le moliri nouae moenia Troiae de XI, 199 fait écho aux altae moenia Romae de l’Énéide I, 7 et le vers suivant fait écho au tantae molis erat Romanam condere gentem de I, 33 et aux moenia surgentemque nouae Karthaginis arcem de I, 36686. Cet épisode du livre XI est bâti sur le thème du parjure et de ses châtiments, d’un monde de la parole changeante où le dieu devient homme et le mortel commande à l’immortel87. Les Troyens parjures, ancêtres des Romains, répètent les mêmes erreurs fatales sous l’œil de Jupiter Tonans et Panomphaius88. Le pouvoir de la parole ovidienne est une source de destruction créatrice89. L’empire immense du présage, de la rumeur et de la parole ambiguë dans les Métamorphoses est illustré par l’image délirante de la Domus Famae (XII, 39–63), le lieu de toutes les voix où se perd même le tonnerre de Jupiter (XII, 51–52)90. L’ekphrasis magistrale de la Domus Famae précède et contient toute l’Iliade des Métamorphoses. Tout comme Jupiter Tonans, Jupiter Panomphaius appartient à son domaine. La totalité de la parole de cet autel sans âge implique toutes les rumeurs.
26Ovide écrivait à une époque où l’exégèse homérique était déjà bien vieille et jalonnée de conflits et il reflète en partie les débats de cette érudition91. Il n’y a rien de bien surprenant à voir que la tradition lexicographique et exégétique a beaucoup à dire sur le sens de Panomphaios92. Il faudrait tout un article pour démêler les variations et les nombreux recoupements de ces traditions dans les dictionnaires et les scholies. Contentons-nous de souligner quelques lignes de force. Marqué d’une diplē dans l’édition alexandrine, le vers 250 du chant VIII était commenté par Aristarque93. Les scholies à l’Iliade semblent refléter quelque chose de ce travail. L’incertitude des commentateurs face à cet epitheton ou katholikon les pousse généralement à entretenir plusieurs possibilités, toujours liées à quelque variation sur la totalité de la parole94. Tout un travail d’exégèse sur le rapport du divin à la parole (donnée et entendue) est imbriqué dans les bribes d’interprétation et de doutes qui nous sont parvenues. Zeus Panomphaios peut être celui qui écoute comme il est celui qui donne le signe95. Son présage, après tout, réagit à la parole d’Agamemnon. Il provoque la klēdōn comme il l’entend96. Panomphaios est l’équivalent de Klēdonios, et c’est tout le domaine de la clédonomancie qui est activé par lui97. L’omphē est la parole qui révèle98. Chaque omphē se rapporte à ce Zeus99. Son association avec la divination est particulièrement serrée et il peut être vu comme celui qui sous-tend tout le système des signes divins, la manifestation fondamentale du pouvoir mantique de Zeus100. Mais notre passage de l’Iliade VIII n’associe en fait Zeus Panomphaios à aucune parole. L’épithète serait plutôt liée à la perception du présage par la foule des Achéens qui voient l’aigle et le faon près de l’autel, et qui réagissent en conséquence. C’est ainsi que Zeus Panomphaios peut être associé à la phēmē plutôt qu’à la parole donnée ou entendue101. Ou vu comme celui qui est connu de tous102. L’emplacement de son autel contribue à l’interprétation de la signification de l’épithète. Pour certains, cet autel est koinos, c’est-à-dire situé entre les murs des Achéens et des Troyens. Zeus Panomphaios est alors celui qui est honoré par toutes les voix et toutes les langues103. Pour d’autres, cet autel où sacrifient les Achéens est situé derrière le mur des Achéens. Le vers 250 de l’Iliade VIII doit être lu par le biais des vers 806–808 de l’Iliade XI. L’autel est proche de la nef d’Ulysse, dans l’agora, le lieu de toutes les voix et toutes les phēmai104.
27Porphyre, dans ses Questions Homériques, consacre quelques phrases à la parole des dieux, et contraste entre eux les différents termes du vocabulaire homérique sur le sujet105. Ici comme ailleurs, Porphyre applique le principe aristarchéen du Homēron ex Homērou saphēnizein, avec force citation de passages106. L’omphē, comme l’ossa, est la theia phōnē. L’omphē et l’ossa sont les Dios angeloi. Liée aussi à la klēdōn, l’omphē est fondamentalement différente de la dēmou phēmē. Panomphaios doit être compris dans le cadre de la parole divine, et pas autrement. Les lectures allégoriques, qui font tout sauf saphēnizen Homēron ex Homērou, proposeront plutôt de voir un principe physique dans l’épithète107. L’omphē dont il s’agit est la phōnē, qui est produite par l’air. Toute phōnē. Maître de l’air, Zeus est aussi maître de toutes les voix. Eustathe, qui revient fréquemment sur le cas de Zeus Panomphaios dans plusieurs développements étendus, construit tout un édifice en puisant dans la totalité de cette tradition exégétique ancienne108. Il n’y a pas lieu de s’arrêter sur ces développements ici, seulement de rappeler que la tradition exégétique qui nous concerne est restée accessible et bien vivante bien au-delà de l’Antiquité. De Havrech et Giraldi puisaient dans une matière somme toute encore vive109. Tout au long de cette circulation, plus les lexicographes et les exégètes ont tenté de circonscrire le sens du mot, plus ils ont continué d’ajouter à la polysémie de l’épithète110.
Panomphaios : de Quintus de Smyrne à la Théosophie de Tübingen
28L’Antiquité tardive a consacré tout autant d’énergie que les époques précédentes à réinvestir le sens de l’épithète hexamétrique dans sa propre poésie. Mentionnons d’abord Quintus de Smyrne, qui se réfère à Hélios Panomphaios aux vers 625–630 du livre V des Posthomerica111 :
ἤλεκτρόν τ’ ἐπὶ τοῖσι διειδέα, τόν ῥά τέ φασιν
ἔμμεναι Ἠελίοιο πανομφαίοιο θυγατρῶν
δάκρυ, τὸ δὴ Φαέθοντος ὑπὲρ κταμένοιο χέαντο
μυρόμεναι μεγάλοιο παρὰ ῥόον Ἠριδανοῖο,
καὶ τὸ μὲν Ἠέλιος γέρας ἄφθιτον υἱέι τεύχων
ἤλεκτρον ποίησε μέγα κτέαρ ἀνθρώποισι·On y ajoute l’ambre transparent qui naquit, dit-on, des larmes versées par les filles du Soleil, le souverain Prophète ; car ces larmes avaient roulé quand elles pleuraient la mort de Phaéthon sur les rives du grand Éridan et le Soleil, pour rendre à son fils un immortel hommage, les avait changées en ambre, riche trésor pour les hommes.
29D’autres auteurs ont attribué Panomphaios à d’autres divinités que Zeus. L’Etymologicum Magnum (s.v. Τροπαῖα), par exemple, évoque une Héra Panomphaia112. On a vu, plus haut, Nuit panompheuousa et on verra plus bas Bès Panomphaios. Mais l’épithète ne se dégage pas durablement de Zeus pour autant. Notons qu’il n’y a pas d’autre omphē dans les très longues Posthomerica. Le fait qu’Hélios est Panphanoōn dans l’Odyssée (XIII, 29) n’est peut-être pas inconséquent113. Quoi qu’il en soit, le modèle immédiat suivi par Quintus dans ce passage (Apollonius de Rhodes, IV, 596) n’offre aucune prise sur l’interprétation de l’épithète archaïsant114. La traduction du Panomphaios de 626 par Francis Vian (« souverain Prophète ») me paraît surfaite, mais elle capture quelque chose du transfert qui marque cet Hélios du sceau de Zeus. Un fait notable est la distance géographique qui caractérise la totalité de la parole associée ici à Hélios. L’ambre des filles d’Hélios mentionné par Nestor provient des lointaines rives de l’Éridanos.
30Dans les Argonautiques orphiques, Zeus Panomphaios apparaît aux vers 660 et 1299. Rien ne justifie vraiment la traduction de Panomphaios proposée par Francis Vian : « Verbe universel115 ». Vian a consacré beaucoup d’énergie à démontrer la médiocrité du poète des Argonautiques orphiques, mais il néglige quelquefois de reconnaître la créativité du dialogue que tisse ce texte avec les « sources » de la tradition116. Ce n’est en effet pas l’aspect divinatoire du dieu qui est souligné par l’épithète dans le poème, mais l’usage d’un attribut si spécifique et distinctif n’en est pas pour autant dégagé de résonance avec la grande archive des textes qui le précèdent. Il n’y a rien d’arbitraire dans cet usage. La totalité de la parole associée à Zeus Panomphaios, dans ce poème, a une valeur cosmographique, elle s’inscrit sur la géographie du territoire construit par le voyage initiatique des héros117. Dans le Catalogue des femmes hésiodique, déjà, Panomphaios servait à dire quelque chose sur les confins du monde, et c’est un usage similaire qui se répète à plus de dix siècles de distance dans les Argonautiques orphiques118.
31Au vers 660, les Argonautes viennent de franchir l’Hellespont et ils n’ont pas encore passé les Roches Cyanées119. Ils sont dans le territoire du Dindyme, l’étrange domaine de « Rhéa120 ». Héraclès est déjà perdu à la recherche d’Hylas et il ne viendra pas plus loin. Les aventures qui suivent se feront loin de l’emprise de Zeus. Au vers 660, Orphée décrit l’étendue de la sauvagerie des Bébryces de la Bithynie : ils ne se préoccupent pas de la themis de Zeus Panomphaios (ὅστε Πανομφαίου Ζηνὸς θέμιν οὐκ ἀλεγίζων)121. L’espace des épisodes subséquents est une aire d’action divine fondamentalement différente. Tout au long de cet espace, la voix d’Orphée est le guide qui sait conduire les héros d’Héra à travers les pays fantastiques de la distance absolue122. L’omphē, dans les Argonautiques orphiques, est d’abord et avant tout la voix d’Orphée (88 ; 265 ; 1001)123. Au vers 1299, les Argonautes sacrifient à Zeus Panomphaios et à Apollon Epaktios dès leur débarquement à Corcyre, l’île des Phéaciens, où règne Alkinoos en exerçant ses themistes. Le sacrifice des Argonautes rappelle quelque chose du bōmos de l’Iliade VIII124. Mais le fait marquant dans cette scène, c’est que les Argonautes viennent de réintégrer le monde qu’ils avaient quitté dans la mer de Marmara. Juste avant le débarquement sur Corcyre, Orphée venait de remporter une victoire vocale contre les Sirènes, dernier obstacle au passage vers la Grèce125. L’île des Phéaciens est la frontière qui marque le retour. Le sacrifice du vers 1299 est un moment charnière126. La valeur très chargée de la voix divine dans ce texte chanté par Orphée permet au poète de tracer un espace vocal particulier avec la résonance traditionnelle de l’épithète.
32Nous pouvons trouver un exemple brillant de cette fluidité des reconfigurations dans une épigramme (iiie ou ive siècle ap. J.-C.) du Memnonion (ancien temple funéraire de Séthi Ier) à Abydos127. Inscrite sur le mur extérieur du sanctuaire, dans un espace dédié à Bès et consacré à son oracle incubatoire, l’épigramme commémore le pouvoir oraculaire et guérisseur du dieu128. Le texte (Perdrizet et Lefebvre 258 = Bernand 131) est dédié à Bès Panomphaios :
Ἐνθάδ’ ἰαυέσκον καὶ ἀληθέας εἶδον ὀνείρους
Ἁρποκρᾶς ζαθέης Πανιάδος ναέτης,
Ἱρεὺς, Κοπρείαο φίλος γόνος ἀρητῆρος.
Βησᾶι Πανομφαίωι· καὶ χάρις οὐκ ὀλίγη.Ici j’ai souvent dormi et j’ai vu des songes vrais, moi, Harpocras, habitant de Panias la bénie, un prêtre et le fils aimé du prêtre Koprias. À Bès Panomphaios. Avec beaucoup de gratitude.
33L’auteur de l’inscription dédicatoire est un certain Harpocras, prêtre de la ville de Panias, fils de Koprias, un autre prêtre. Le nom Harpocras a une connotation égyptienne, et les noms formés sur kopros, tels Koprias, étaient particulièrement communs en Égypte romaine129. Panias, cependant, était une ville de la Galilée (maintenant Baniyas, sur le plateau du Golan occupé)130. Aucune véritable précision n’est possible quant à l’identité de cet Harpocras. Ce qui est certain, c’est que son témoignage contribue de façon magnifique à la gloire du dieu. Un prêtre héréditaire de la Galilée venait régulièrement dans le sanctuaire d’Abydos pour les rêves véridiques qu’il pouvait y obtenir et les guérisons manifestement efficaces du dieu.
34Le premier mot de l’épigramme est « ici » (ἐνθάδε). Enraciné dans son lieu d’exposition, sur le mur de la chambre inachevée E’ du sanctuaire incubatoire, le texte construit une expérience de l’espace en juxtaposant les références croisées. Le sanctuaire de la Thébaïde dont le pouvoir est célébré par le texte est lié à Panias, une cité de Galilée131. Cette ville est ζαθέη, c’est-à-dire qu’elle a la faveur des dieux et une abondance de cultes. Le prêtre qui honore Bès vient d’une ville bénie, identifiée par le nom du dieu qui dominait la topographie cultuelle de la cité132. Pan est-il ainsi mis en relation avec Bès ? Harpocras, en tout cas, est certainement un nom à résonance forte, et peu de lecteurs de l’épigramme auront ignoré l’imbrication des dieux Bès et Harpocrate dans la culture religieuse de la « famille isiaque133 ». Distance et proximité se complètent dans le proskunēma du pieux pèlerin134. La déclaration du visiteur d’une lointaine cité confirme l’étendue du pouvoir de Bès avec des termes familiers pour un public local.
35Le poème qui nous concerne se présente comme le témoignage d’une expérience individuelle. La vérité du rêve, dans notre texte, est liée à l’efficacité de la guérison135. Le sanctuaire de Bès célébré par l’épigramme était une chapelle incubatoire136. Le Memnonion d’Abydos, haut lieu de la mantique dans la région, était couvert de graffiti à la plus grande gloire du dieu. Ce sanctuaire très local, caché « au fond de la Thébaïde » (Ammien Marcellin, XIX, 12, 3), avait une forte réputation à travers les provinces de l’est et tout un réseau de contacts le reliait de longue date à un monde qui dépassait largement l’Égypte137. C’est dans le cadre de cette logique d’échanges et de communication que Bès est qualifié de Panomphaios dans le texte.
36La diction de l’épigramme est très marquée par le vocabulaire homérique. En plus de Πανομφαίωι, ἰαυέσκον, ζαθέης et ἀρητῆρος sont des mots au pedigree homérique bien affiché, qui signalent le registre de haute culture sollicité par le texte dès la première ligne et contribuent à mieux caractériser la voix d’Harpocras138. Aucun de ces mots n’active vraiment de référence à un passage précis, plutôt qu’une certaine idée de la paideia poétique et de sa valeur votive. L’offrande de l’épigramme est rehaussée par le niveau de sa culture. Elle est aussi magnifiée par sa fertile association de champs lexicaux qui se complètent. Le contraste entre les augustes formes homériques et le fier localisme de ce sanctuaire de Bès en Thébaïde est particulièrement notable. Il ne s’agit pas ici de combiner des éléments « égyptiens » et « grecs » dans une quelconque hybridité culturelle de double vision de la divinité, mais de bien souligner l’intégration du sanctuaire et de son dieu aux prestigieux codes partagés de l’éloge métrique dans le vaste domaine de l’hellénisme tardo-antique. Panomphaios n’apparaît qu’ici dans tout le corpus des inscriptions grecques. Le choix de ce mot rare et hautement poétique est lourd de résonances. Panomphaios, dans ce poème, est le seul élément de vocabulaire qualifiant le pouvoir de Bès139. Le champ onirique de l’omphē est bien à sa place dans le texte incubatoire140. La valeur totalisante du pouvoir oraculaire activée par l’épithète s’insère tout naturellement dans le texte. Et le Pan de Panias se reflète dans le pan de Panomphaios. Peut-être même que l’association de Panomphaios développée par le Catalogue des femmes avec la Libye et la diversité des peuples hésiodique141 résonne aussi — indirectement ou non — avec le texte. Toute cette sémantique potentielle est mise en œuvre par l’usage innovant du hapax homérique. Le transfert de l’épithète hexamétrique traditionnel à Bès dans ce poème fait du neuf avec une matière encore lourde de référentialité. Dans un sanctuaire en ruines situé in Thebaidis partis extremo, une inscription de l’Antiquité tardive truffée de diction homérique se servait toujours des résonances de Panomphaios pour construire la théologie de sa louange.
37Un fragment d’oracle tardif cité par Porphyre dans la Philosophie tirée des oracles reprend à sa façon la valeur mantique de l’épithète142. Peut-être un fragment des Oracles Chaldaïques, plus probablement une autre composition de la poésie des oracles théologiques, ce texte applique l’adjectif πανομφέας à ὀνείρους dans le cadre d’une déclaration sur le pouvoir de contrainte exercé par le théurge sur les dieux (De philosophia ex oraculis haurienda 157, 3 Wolff = F 347 Smith)143 :
τοὺς μὲν ἀπορρήτοις ἐρύων ἴυγξιν ἀπ’ αἴθρης
ῥηϊδίως ἀέκοντας ἐπὶ χθόνα δῖαν ἄγεσθαι,
τοὺς δὲ μέσους μεσάτοισιν ἐπεμβεβαῶτας ἀήταις
νόσφι πυρὸς θείοιο, πανομφέας ὥσπερ ὀνείρους,
εἰσκρίνεις μερόπεσσιν, ἀεικέα δαίμονας ἔρδων.Tirant de l’éther par des charmes secrets,
Tu les faisais descendre facilement, malgré eux, sur cette terre ;
Ayant fait venir les autres, ceux du milieu, juchés sur des vents moyens,
Loin du feu divin, tu les envoies aux mortels comme des songes prophétiques,
Traitant indignement des démons.
38C’est Hécate qui parle144. Le rêve-omphē de l’Iliade II et le dieu suprême de l’Iliade VIII sont fusionnés dans cette vignette. Le théurge, du moins tel qu’il est décrit ici dans un texte cité par un auteur chrétien, force les daimones à descendre de l’éther supralunaire et du ciel sublunaire, loin du feu divin, pour qu’ils offrent malgré eux leurs pouvoirs prophétiques145. Cette provocation de l’épiphanie est l’affaire d’ἀπορρήτοις ἴυγξιν146. La contrainte mise en scène ici réinterprète tout l’héritage mantique de la tradition épique. La parole divine est un instrument qui peut être maîtrisé. Le rêve du chant II et la réaction de Zeus à la prière d’Agamemnon au chant VIII sont relus de façon nouvelle à la lumière de cette vision — qu’elle soit authentiquement théurgique ou non147. Eusèbe, qui cite ce passage de Porphyre, s’en sert bien sûr pour ridiculiser la magie des Hellènes et leurs dieux148. À cette époque, les attaques de l’apologie chrétienne activaient déjà depuis longtemps le langage de l’épithète divine comme cible privilégiée149. Clément d’Alexandrie inclut ainsi Panomphaios dans sa liste des noms d’un Zeus mort et enterré150.
39Mais c’est dans l’appropriation de l’épithète homérique que la violence linguistique de l’assaut chrétien se démarquera. Texte du début du vie siècle, donc plus ou moins contemporain des Argonautiques orphiques, la Théosophie de Tübingen reconfigure la vénérable épithète pour en faire un nouvel instrument de combat théologique (I 5 Beatrice = § 16 Erbse)151 :
μὴ ὄφελες πύματόν με καὶ ὕστατον ἐξερέεσθαι,
δύσμορ᾽ ἐμῶν προπόλων, περὶ θεσπεσίοιο θέοιο
ἀμφί τε τηλυγέτοιο πανομφαίου βασιλῆος,
καὶ πνοίης τῆς πάντα πέριξ βοτρυδὸν ἐχούσης,
τείρεα φῶς ποταμούς, ἅλα, Τάρταρον, ἠέρα καὶ πῦρ.
ἥ με καὶ οὐκ ἐθέλοντα δόμων ἀπὸ τῶνδε διώκει
αὐτίκ’, ἐρημαῖος δὲ λελείψεται οὐδὸς ἀφήτωρ.
ἥδε <τ’> ἐμοὶ τριπόδων ἐπιλείπεται ἠριγένεια
Εἶτα περιπαθῶς ἀνοιμώξας ἐπήγαγεν·
Αἲ, αἴ, ἐμοὶ, τρίποδες, στοναχήσατε· ἐμπεπύρισμαι
καὶ τοῦδ᾽οὐκ ἐθέλων ἐλήλαμαι δόμου, οἴχετ’ Ἀπολλὼν,
οἴχετ’, ἐπεὶ βροτὸς εἷς με βιάζεται, οὐράνιος φώς.Malheureux serviteur, il ne fallait pas m’interroger moi, le malheureux et l’ultime, au sujet du Père divin et en même temps roi dernier-né de qui émanent tous les oracles ni au sujet du souffle, qui tient toutes choses en rond, comme une grappe, les montagnes, la terre, les fleuves, la mer, le Tartare, l’air et le feu. C’est ce souffle qui malgré moi me chasse bientôt de ces demeures dont le seuil prophétique sera laissé désert. Et mon aurore est privée de trépieds. Ensuite, gémissant avec émotion, il ajouta : Aïe ! Aïe ! trépieds, lamentez-vous sur moi ! J’ai été incendié et contre mon gré je suis chassé de ma maison, Apollon s’en va, il s’en va, puisqu’un seul mortel, un homme céleste, me fait violence.
40Une longue christologie hexamétrique de confession monophysite suit ces vers152. Fréquemment cité ensuite, notamment par Jean Malalas, cet oracle de trente vers est présenté comme la réponse d’Apollon à la question d’un prêtre (païen), qui voulait savoir quelle religion (thrēskeia) l’emporterait dans le futur153. Inscrit sur une tablette, l’oracle aurait ainsi été retrouvé tout récemment dans le sanctuaire de Delphes suite à un orage cataclysmique. Le texte provient des ruines du temple, des fondations (theimelia) « du naos de l’eidōleion154 ». Stratégie typique de la littérature apologétique tardive, une annonce de la fin du paganisme est mise dans la bouche de la grande autorité oraculaire de l’hellénisme.155 Elle était cachée au cœur même du temple. L’oudos de Delphes est maintenant bien erēmaios, mais il communique toujours par les voix du passé. Les ruines de l’hellénisme continuent d’annoncer le triomphe chrétien156. Mieux, elles offrent maintenant un enseignement théologique orthodoxe. La lutte contre les hérétiques nestoriens et chalcédoniens est associée à l’ancienne victoire sur le polythéisme. Cet Apollon monophysite est transformé en allié involontaire de l’οὐράνιος φώς157.
41Le savoir traditionnel du langage homérique est approprié pour l’occasion. L’oracle, en fait, est construit en partie comme un écho d’Homère. L’épithète ἀφήτωρ est un hapax, qui n’apparaît qu’une fois dans l’Iliade (IX, 404)158. Lors de l’ambassade du livre IX, Achille mentionne le riche lainos oudos de l’archer Apollon à Delphes, une des très rares mentions de Pytho dans Homère159. La tradition exégétique160 avait proposé d’interpréter ἀφήτωρ comme « prophète » plutôt qu’« archer », un composé de α- copulatif et de φημί161. C’est ce qu’on retrouve dans l’oracle de la Théosophie. L’οὐδὸς ἀφήτορος de l’Iliade IX, 404 devient οὐδὸς ἀφήτωρ. Du coup, les plus anciennes références à Delphes sont activées et transformées. Éos, de même, peut être invoquée dans l’oracle par métonymie avec la seule épithète ἠριγένεια. Mais l’Aurore, maintenant, c’est le jour de la nouvelle religion qui fait suite à la nuit du polythéisme162. Panomphaios fait le même travail de résonance avec la tradition hexamétrique. L’activation du terme archaïque entraîne une transformation fondamentale de sa signification. Le dieu divin, roi dernier-né, le maître du souffle prophétique, le tout-puissant Panomphaios, ici, est maintenant le dieu des chrétiens163. Le souffle du monde qui soutenait le pouvoir prophétique d’Apollon l’a chassé de son sanctuaire164. Le vieux Panomphaios parle d’un monde nouveau. La circulation étendue de cet oracle chrétien dans la littérature byzantine assurera la longue trajectoire de cette nouvelle vision de la totalité de la parole divine, et de la nouvelle résonance qu’elle ajoute au texte de l’Iliade. Notons, à cet effet, que Nonnos de Panopolis se sert régulièrement d’ὀμφή pour désigner la parole du Christ dans sa Paraphrase165.
42Que ce soit dans l’oracle théurgique d’Hécate cité par Porphyre ou dans l’oracle chrétien d’Apollon inscrit dans la Théosophie de Tübingen, la valeur théologique de panomphaios restait utile pour penser la parole divine dans les dernières grandes confrontations avec l’archive du polythéisme de l’Antiquité. Les reconfigurations de l’hellénisme n’ont jamais cessé de construire du neuf avec ces échos de l’Iliade. Panomphaios est une épithète qui continuera à défier et encourager notre interprétation comme elle a sollicité l’imagination et la curiosité des Anciens pendant si longtemps. Si, un jour, nous trouvons un autel à Zeus Panomphaios en Bithynie, entre Sigée et Rhoetée, ou une inscription qui confirme la présence de Theoi Panomphaioi parmi les cultes d’Aigai, nous aurons tout simplement plus de matière à ajouter au dossier, mais jamais une clé qui nous permette d’arrêter le sens du mot. Epōnymia de Zeus, épithète, épiclèse, Panomphaios évoque une constellation d’associations potentielles et de programmes théologiques. Un hapax d’Homère a généré des siècles d’interrogation et de créativité sur le sens à donner à un autel du dieu dans l’Iliade, et au rapport du divin avec la parole. La combinaison de pan et omphē a continué d’encourager les interprétations généralisantes. L’épithète est restée la matière première d’un terrain d’expérimentations avec les codes flexibles de la théologie polythéiste. Mais la dynamique des compétences qui sous-tend la production et la réception de ces expérimentations est faite de récurrences et de variations. C’est une chaîne de dialogues. Les récurrences et les variations ne peuvent se reconnaître que l’une par rapport à l’autre. Une gamme limitée d’échos et de lectures possibles circonscrit l’espace sémantique occupé par l’épithète dans le développement de la tradition. L’imagination des puissances divines associées au nom peut s’arrêter sur une lecture, une combinaison de connotations, ou prendre du même regard toute la gamme limitée des possibles. En retraçant la gamme limitée des échos et des lectures d’une épithète divine, on ouvre une porte d’accès à l’agentivité du langage sur les dieux.
Notes de bas de page
1 Cf. supra, p. 48–52.
2 Voir p. 27, n. 19, dans le chapitre précédent, pour une bibliographie générale.
3 Cf. West (2011), p. 207 : « Zeus relents and sends an omen: the eagle that has the fawn in its clutches releases it. That it falls beside the altar of Zeus Panomphaios (not mentioned elsewhere in Hom.) confirms that it is a genuine omen. »
4 Schironi (2018), p. 51–53.
5 Il. VIII, 212–219.
6 A : θήκατο.
7 B 7 (Pack2 819) : ειδοντο Διος τερας [αιγιοχοιο
8 B 7 : 252ab : Ζευς δε πατηρ ωτρυνε φ[|εισαν (εἶξαν Grenfell-Hunt) δε Τρωες τυτθον δα[
9 Les traductions de l’Iliade sont de Paul Mazon (CUF).
10 Cf. Morrison (1991) ; Louden (2006), p. 82–87.
11 Il. VIII, 1–27 ; voir Marks (2016) ; Pucci (2018), p. 153–161.
12 Kirk (1990), p. 298–299 ad v. 19–20 ; pour un aperçu de l’histoire exceptionnelle de la réception de cette figure, voir encore Lévêque (1959).
13 Les variations sur les conventions du dialogue divin sont particulièrement efficaces dans ce passage ; cf. Minchin (2011), p. 30. Je ne vois rien de comique (Zervou [1988]) dans l’Athéna du chant VIII. Cf. Kelly (2007), p. 422–424 ; Pucci (2018), p. 161–170.
14 La distinction nette que fait Woronoff (1983) entre Olympe et Ida dans l’économie du récit est séduisante mais trop schématique. Pour la Dios apatē, voir Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 42–46 ; Pironti (2017a).
15 Voir Kirk (1990), p. 302, qui, fait révélateur, présente l’action de Zeus comme « an undeniably majestic conclusion to his monotheistic tour de force ». Pour les autels dans l’Iliade, voir e.g. Hitch (2009), p. 71–74.
16 Cf. Il. XVI, 658 ; XIX, 223 ; XXII, 209–212. Voir Willcock (1978), p. 261 ; cf. Mackowiack (2010).
17 Loraux (1982).
18 Le passage revient souvent dans la recherche néoanalytique. Voir Willcock (1995) ; Cook (2009).
19 Pour le noos divin de Zeus, voir e.g. Clarke (1999), p. 65–66 (cf. p. 119–126). La déclaration de Nestor fait un écho tant proleptique qu’analeptique à VIII 17, 27 et 211.
20 Kirk (1990), p. 308–309.
21 Kirk (1990), p. 315.
22 Cf. le chapitre de Corinne Bonnet et al. dans ce volume, p. 81–100.
23 Il. VIII, 218 ; cf. Il. I, 53–56 ; XXIV, 101–102. Pour πότνια Ἥρη, voir Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 23–28.
24 Voir e.g. Pelliccia (1995), p. 230.
25 Aigai revient en Il. XIII, 21 ; cf. Od. V, 381, toujours dans le domaine de Poséidon. Pour Hélikè, voir Il. II, 575.
26 Le réseau des pieux sacrifices mentionné par Agamemnon dans sa prière à Zeus s’oppose à l’obscène banquet lemnien de son reproche à l’armée (VIII, 228–235).
27 Pour un survol des sources pertinentes, voir Hemingway (2015) ; cf. Pucci (2018), p. 64, n. 86.
28 Cf. Od. XVII, 210–211, avec Hitch (2009), p. 72. La fréquence de ces sacrifices de VIII, 250, et la rareté de l’adjectif, indiquent que ce panomphaios est bien une épithète, et pas un attribut.
29 Cf. Pucci (2002) pour le cadre plus général contre lequel se démarque cette action directe du divin ; cf. Ready (2014).
30 Voir Tsagalis (2001).
31 Cf. Kelly (2007), p. 254 : « Despite these formal variations, these episodes never leave the audience in doubt as to the source, direction or interpretation of the omen’s intention. »
32 Dans la tradition critique de l’Antiquité, cet épisode de l’Iliade était connu comme la kolos machē, la bataille sans cornes, c’est-à-dire le combat inachevé.
33 Cf. Eschyle, Suppliantes, 87.
34 Kirk (1990), p. 319–320.
35 Cf. Bakker (2013), p. 157–169. Pour I, 530, voir Grand-Clément (2019).
36 Le νεῦσε jovien de XVII, 209, souligne un autre moment fort de la Dios boulē, le moment où Hector revêt l’armure d’Achille. Il peut être utile aussi de noter que Zeus Terpikeraunos n’apparaît pas entre II, 781 et VIII, 2.
37 Voir Pucci (2018), p. 73, pour la stratégie de retournements et de victoires temporaires soutenue par Zeus entre les chants VIII et XVI.
38 Il. VIII, 228–244 ; la harangue d’Agamemnon à ses hommes fait contraste avec son discours du chant II ; voir e.g. Christensen (2015) ; cf. Ahern (2014), p. 50–51.
39 Voir Kirk (1990), p. 317 ad v. 223–226.
40 Cf. Pucci (2000). Pour les sens possibles de la Dios Boulē, voir Allan (2008).
41 Pour Ossa dans l’Iliade, voir la contribution d’Ombretta Cesca dans ce volume, p. 101–118 ; cf. Agar (1915).
42 Il. II, 41 ; XX, 129 ; Od. III, 215 = XVI, 96 ; Hhom. Hermès IV, 471 ; 532 ; 543 ; 545 ; 566 ; cf. Théognis, 805–808. Sur l’omphē, voir e.g. Strauss Clay (1974), p. 135 ; Detienne (1989) ; Ford (1992), p. 175 : « in Homer it is a divine voice that gods use when they speak to mortals in dream or when they appear beside them but without assuming physical human form » ; Nooter (2017), p. 20.
43 Il. II, 41 ; voir Latacz (2003), p. 22–23.
44 Terranova (2015). Voir e.g. Il. XX, 129.
45 Most : Ἥφαιστος.
46 Most : τοῦ ὑϊδοῖ].
47 Most : τοὶ πάντες].
48 La littérature sur ce fragment est particulièrement abondante. Notons Hirschberger (2004), p. 320–328 et Dan (2009), p. 196–207, avec bibliographie.
49 Voir e.g. Parke (1967), p. 200.
50 Texte suggéré par Evelyn-White (1916), p. 69 ; il va de soi que rien n’est moins sûr que ce μαντοσύν]α̣ς.
51 Merkelbach et West (1974), p. 74 ; cf. Skinner (2012), p. 97. Rien n’impose d’insérer ici les idées de justice ou de parjure.
52 Les Glaktophagoi du passage (151 MW = 97 Most) mentionné par Éphore (FGrHist 70 F 42 apud Strabon, VII, 3, 9) et les Hippēmolgoi de 150, 15 MW nous renvoient à l’« oroscopie » de l’Il. XIII, 1–9, locus classicus de l’extrémité cosmographique ; voir Ivantchik (1996) ; de Jong (2018) ; Gagné (2021), p. 226–243. Ortygie et les Lestrygons, les Céphalléniens, fils de Calypso et Hermès, la terre de Nisus, fils d’Arétiadès, et les Sirènes nous renvoient à l’Odyssée, autre point de référence de la distance absolue. Notons que Nisus, fils d’Arétiades, est un noble de Doulichion mentionné dans l’Od. (XVI, 395 ; XVIII, 413) : c’est le père du prétendant Amphinomos.
53 P.Derv. col. X (Tsantsanoglou-Parássoglou) : καὶ λέγ̣ε̣ι̣ν̣· [οὐδὲ γ]ὰρ λέ̣[γ]ειν οἷόν τε̣ μὴ̣ φωνοῦντ[α·] ἐνόμιζε δὲ̣ τὸ αὐτὸν εἶναι τὸ λέγε̣ιν τε καὶ φωνε̣ῖν. λέγειν δὲ κ̣αὶ διδάσκειν τὸ αὐτὸ δύ̣ναται· οὐ γὰρ οἷόν τε δι̣[δ]άσκειν ἄνευ τοῦ λέγειν ὅσα διὰ λόγων διδάσκετα[ι·] νομίζεται δὲ τὸ διδ̣άσκειν ἓν τῶι λέγειν εἶν̣[αι.] οὐ τοίνυν τὸ μὲν διδάσκειν ἐκ τοῦ̣ λέγειν ἐχ̣[ωρί]σθη τὸ δὲ λέγειν ἐ̣κ τοῦ φωνεῖν, τὸ δ’ αὐτὸ̣ [δύνα]τ̣αι φωνεῖν καὶ λέγειν καὶ διδάσ̣[κειν.] οὕτως̣ [οὐδὲν κωλ]ύει ‘πανομφεύουσαν’ καὶ πά̣ν̣[τα] διδά[σκουσαν τὸ αὐ]τ̣ὸ εἶναι. Voir Kotwick (2017), p. 180–183.
54 Voir Piano (2010).
55 Calame (1997), p. 77–78.
56 Voir Baxter (1992), p. 133–134 ; Jourdan (2003), p. 54–55.
57 Cf. Laks (1997).
58 Voir Santamaría Álvarez (2015).
59 31 B 123 DK : ὡς γὰρ Ἐμπεδοκλῆς Φυσικοῖς ἐξαριθμεῖται | Φυσώ τε Φθιμένη τε καὶ Εὐναίη καὶ Ἔγερσις | Κινώ τ’Ἀστέμφης τε πολυστέφανος τε Μεγιστὼ | καὶ Φορυὴν καὶ Σιωπήν (Σωπή DK) τε καὶ Ὀμφαίην καὶ πολλὰς ἄλλας. Le fragment DK est tiré de Cornuti theologiae Graecae compendium 30 Lang. La toute nouvelle édition de Cornutus de Torres (2018) propose Ἀφορίην και Σόφην au lieu du καὶ Φορυὴν καὶ Σιωπήν de Lang. Je remercie Jean-Claude Picot d’avoir porté ce fait à mon attention.
60 Picot (2012), p. 53 : « Ὀμφαίη est la Parole du Zeus porte-égide et panomphaîos de la religion traditionnelle. »
61 Voir Page (1981), p. 283.
62 Barbantani (2007).
63 Voir e.g. Cairns (2016), p. 412 ; 421.
64 Cf. Sistakou (2007) ; Harder (2007).
65 Cf. Page (1981), p. 284.
66 L’adjectif homérique tanaos est très rare dans le corpus des épigrammes hellénistiques.
67 Il. XIX, 390 ; voir Coray (2009), p. 164–165.
68 Shannon III (1975), p. 31–86.
69 Voir e.g. Sheijnen (2015), p. 106–107 ; (2018), p. 156–225.
70 Trammel (1949) ; Kurke (2011), p. 85–94.
71 Voir e.g. Lacroix (1989).
72 Bing (2009).
73 Pour les autels du camp achéen, voir XI, 808 ; cf. I, 440 et 448.
74 Scodel (1982) ; Grethlein (2006), p. 148–150.
75 Voir e.g. Hésychius, s.v. πανομφαῖον.
76 Reed (2005), p. 327–328.
77 Bömer (1980), p. 287–290.
78 Voir Cole (2004), p. 365, n. 38.
79 Cole (2008), p. 153–181.
80 Cf. Zissos, Gildenhard (1999).
81 Voir, plus généralement, Claassen (2013).
82 Cole (2008), p. 27 ; 38.
83 Voir e.g. Landucci Gattinoni (1989) ; cf. Bretzigheimer (1993) ; Barchiesi (1994), p. 33– 34 ; 200–201.
84 Segal (2001–2002).
85 Cf. Casanova-Robin (2016).
86 Reed (2005), p. 328.
87 Voir e.g. Gladhill (2013) ; cf. Héroïdes VII.
88 Cf. Hardie (2007) ; cf. Ovide, Métamorphoses VI, 93.
89 Le travail exceptionnel de Philip Hardie (2012), p. 150–177, sur fama, restera longtemps la référence sur le sujet.
90 Voir e.g. Kelly (2014).
91 Un exemple dans Schlunk (1967).
92 Apollonius Sophista, s.v. πανομφαίῳ : ἐπίθετον τοῦ Διός, εἰς ὃν πᾶσα ὀμφὴ ἀναφέρεται ; Aristonicus, De signis Iliadis II, 41, 3 : ὅτι ὀμφὴ ἡ θεία κλῃδών, οὐ πᾶσα φήμη· διὸ καὶ ὁ Ζεὺς πανομφαῖος, ὁ κλῃδόνιος ; Et. Magn., s.v. Πανομφαίῳ ζηνὶ : Πάσης φήμης καὶ κληδόνος ἀκούοντι. Οὐκ ἔστι δὲ καθόλου τὸ ἐπίθετον ὁ πανομφαῖος, ὁ κληδόνιος καὶ πάσης κληδόνος παραίτιος, ἀλλ’ ἅπαξ ἐνταῦθα ; Et. Magn., s.v. Τροπαῖα : Ἡ Ἥρα, διὰ τὸ τὰ τρόπαια (ὅ ἐστι τὰ νικητήρια) μὴ μόνον Διῒ ἀνατίθεσθαι, ἀλλὰ καὶ τῇ Ἥρᾳ· καὶ ὥσπερ ὁ Ζεὺς πανομφαῖος, οὕτω καὶ ἡ Ἥρα πανομφαῖα, ὡς δὲ καὶ γέειος γέεια ; Eud. Rhet., s.v. πανομφαίῳ : ᾧ πᾶσα φήμη καὶ μαντεία ἀναφαίνεται ; Hésychius, s.v. πανομφαῖον : πεφημισμένον. ἢ ὁ τὰ κακὰ ἀποστρέφων ; Hésychius, s.v. πανομφαίῳ : ᾧ πᾶσα φήμη καὶ μαντεία ἀναφέρεται, τουτέστι κληδών ; Lexica Segueriana, s.v. πανομφαίῳ : ᾧ πᾶσα φήμη καὶ μαντεία ἀναφαίνεται ; Photius, Lexicon s.v. Πανομφαίωι : ᾧ πᾶσα φήμη καὶ μαντεία ἀναφαίνεται ; Souda, s.v. Πανομφαίῳ : ᾧ πᾶσα φήμη καὶ μαντεία ἀναφαίνεται ; Zonaras, s.v. Πανομφαίῳ : παμφήμῳ. ἀπὸ τῆς ὀμφῆς ; schol. ad Il. II, 41 : Ariston. | D ἀμφέχυτ’ ὀμφή : ὅτι ὀμφή ἡ θεία κληδών, οὐ πᾶσα φήμη· διὸ καὶ ὁ Ζεὺς πανομφαῖος, ὁ κληδόνιος. A | ὀμφὴ δὲ ἡ τὸ ὂν φαίνουσα. λέγει δὲ ὅτι ἔναυλον εἶχε τὴν τοῦ ὀνείρου φωνήν. ἐμφαντικὸν δὲ τὸ ἀμφέχυτο πρὸς τὸ μηδὲν αὐτῆς ἐπιλελῆσθαι. A b (BCE3 E4) T ; schol. ad Il. II, 94 : πανομφαῖος γὰρ ὁ Ζεὺς λέγεται, ὅτι τὰ αὐτομάτως γινόμενα εἰς αὐτὸν ἀναφέρεται. ἄγγελος δὲ ἡ θεία κληδών, ἣ περὶ ἀπόπλου λέγειν ἔμελλε. b (BCE3 E4) ; schol. ad Il. VIII, 247– 250 : οἱ μέν φασι τικτομένου τοῦ Διὸς τεχθῆναι καὶ τὸν ἀετόν, οἱ δὲ καὶ ἐν τῇ γιγαντομαχίᾳ αἴσιον τῷ Διῒ γενέσθαι· διὸ ἱερὸς αὐτοῦ ἐστιν. εἴρηται δὲ ἀετὸς παρὰ τὸ ἀεὶ ἐτεὸν αὐτὸν εἶναι, ὅ ἐστιν ἀληθῆ. τελειότατον δὲ πετεεινῶν ἤτοι τὸν τελεστικώτατον, ἐπεὶ Διός ἐστιν, ἢ τὸν μείζονα. b (BCE3) Τ. ὁ δὲ νεβρὸς τοὺς κατεπτηχότας δηλοῖ Ἕλληνας καὶ ὁ κοινὸς βωμὸς τὴν κοινὴν ἅπασιν ἀπὸ τοῦ Διὸς σωτηρίαν. b (BCE3 E4) Τ. ἄδειαν γὰρ τοῖς καταφεύγουσιν ὁ βωμὸς πορίζεται. ὅτι δὲ κοινὸς καὶ τῷ πανομφαίῳ δηλοῖ, οἷον ἀπὸ πάσης φωνῆς καὶ γλώττης τετιμημένῳ· b (BE3 E4) T ὀμφὴ γὰρ ἡ φωνή. T. ; schol. ad Il. VIII, 250 : Ariston. πανομφαίῳ : ὅτι οὐκ ἔστι καθολικὸν ἐπίθετον ὁ πανομφαῖος, ὁ κληδόνιος καὶ πάσης κληδόνος παραίτιος. καὶ ὅτι ἅπαξ ἐνταῦθα τὸ ἐπίθετον. A. πανομφαίῳ : τινὲς τῷ ὑπὸ πάντων φωνουμένῳ, παρόσον αὐτός ἐστιν ὁ ἀήρ. A b (BCE3) Τ. ὅθεν ἡ φωνή. ὀμφὴ δὲ ἡ φωνή, ἡ τὸ ὂν φαίνουσα. b (BCE3) Τ. ἢ ὅτι †ἐν† τῇ Ὀδυσσέως νηΐ, ὅπου ἡ ἀγορά, διὰ τὰς γινομένας ἐξ αὐτῆς φήμας. ἢ ὅτι φησὶν ‘ἢ ὄσσαν ἀκούσεις / ἐκ Διός’. T. ; schol. ad Il. VIII, 250 : Πάσης φήμης καὶ κληδόνος. Ὀμφὴ γὰρ, ἡ θεία κληδών. D. πανομφαῖος ὁ πάσης φήμης καὶ κληδόνος αἴτιος· ὀμφὴ γὰρ ἡ θεία κληδών. Rec. ; schol. ad Od. I, 283 : τὰς γὰρ φήμας εἰς Δία ἀναφέρουσιν. ὅθεν καὶ πανομφαίου Διὸς ἱερὸν, εἰς ὃν πᾶσα φήμη καὶ κληδὼν ἀναφέρεται· ὄσσαν δὲ τὴν ἐκ θεῶν κληδόνα περὶ ἀγνοουμένων εἰώθασι καλεῖν. E Τ. κληδόνα καὶ φήμην περὶ ἀγνοουμένων. V. νῦν κληδόνα, τουτέστι κλέος καὶ δόξαν. H V. ; schol. ad Clem. Alex., Protr. 27, 24 : ὁ πᾶσαν ὀμφήν, τοῦτ’ ἔστι φήμην, ἀφιείς· ἐκ δὲ τούτου ὁ μαντικὸς νοεῖται.
93 Voir Schironi (2018), p. 244 (n. 102) ; 504.
94 Schol. ad Il. VIII, 250.
95 Ibidem.
96 Aristonicus, De signis Iliadis II, 41, 3 ; Et. Magn., s.v. Πανομφαίῳ ζηνὶ ; schol. ad Il. II, 94 ; schol. ad Od. I, 283. Voir Graf (1985), p. 204.
97 Schol. ad. Il. II, 94 ; Hésychius, s.v. πανομφαίῳ ; Et. Magn., s.v. Πανομφαίῳ ζηνὶ ; Eustath., Comm. ad Homeri Il. vol. II, p. 574, l. 8 – p. 575, l. 20 ; sur la clédonomancie, voir toujours Bouché-Leclercq (1879–1882), p. 154–160.
98 Schol. ad. Il. II, 41=schol ad Il. VIII, 250 : ὀμφὴ δὲ ἡ φωνή, ἡ τὸ ὂν φαίνουσα.
99 Apollonius Sophista, s.v. πανομφαίῳ ; schol. ad Il. II, 41 ; schol. ad Clem. Alex., Protr. 27, 24.
100 Schol. ad. Il. II, 41 ; schol. ad. Il. II, 94 ; schol. ad Il. VIII, 250 ; schol. in Aratum VI, 4 ; Hésychius, s.v. πανομφαίῳ ; Souda, s. v. Πανομφαίῳ.
101 Schol. ad Od. I, 283 ; schol. ad Clem. Alex., Protr. 27, 24 ; Lexica Segueriana, s.v. πανομφαίῳ ; Eudemus Rhet., s.v. πανομφαίῳ ; Et. Magn., s.v. Πανομφαίῳ ζηνὶ ; cf. Aristonicus, De signis Iliadis II, 41, 3 ; Porphyre, Quaest. Hom., 99, 14 Sodano. Cf. Graf (1985), p. 203–204, pour les reflets de cette association dans le culte.
102 Schol. ad Il. VIII, 250 ; Zonaras, s.v. Πανομφαίῳ.
103 Schol. ad Il. VIII, 250.
104 Ibidem.
105 Porphyre, Quaest. Hom., 99, 14 Sodano.
106 Voir Porter (1992), p. 70–74 ; MacPhail (2011), p. 3–4.
107 Schol ad Il. VIII, 250 ; Eustath., Comm. ad Homeri Il. vol. II, p. 574, l. 8 – p. 575, l. 20.
108 Eustath., Comm. ad Homeri Il. vol. I, p. 260, l. 33 ; vol. I, p. 770, l. 4 ; vol. II, p. 574, l. 8 – p. 575, l. 20 ; vol. III, p. 330, l. 24 ; vol. IV, p. 616, l. 4 ; Comm. ad Homeri Od. vol. I, p. 59, 14 ; vol. I, p. 83, l. 1 ; vol. II, p. 228, l. 23.
109 Voir encore Wilson (1992).
110 Cf. Belayche (2005).
111 Voir Vian (1966), p. 43 (n. 1).
112 Et. Magn., s.v. Τροπαῖα.
113 Avec Zeus Panomphaios et Hélios Panphanoōn, le seul autre dieu à avoir une épithète en pan- dans Homère est Hypnos Pandamatōr (Il. XXIV, 4–5 et Od. IX, 372–373). Cf. la discussion de Corinne Bonnet et al. dans ce volume (p. 94–96, 100), qui note le fait qu’euryopa ne s’applique, outre Zeus, qu’à Hélios.
114 Cf. Vian (2008).
115 Vian (1987a), p. 121 : « Dans les AO (v. 660, 1299) comme dans AP, 6, 52, 2, Zeus Panomphaios n’a plus de rapports précis avec la divination ; d’où la traduction que je propose. »
116 Vian (1987a), p. 19–28. Ce dialogue avec la tradition se fait le plus souvent au niveau de la texture du langage et de son registre, et il faut éviter de tout aplatir en « Alexandrian footnotes » préfabriquées qui se ressemblent à travers les genres d’un texte à l’autre et d’une époque à l’autre. Agosti (2017) met justement l’emphase sur la nécessité d’une lecture intertextuelle sensible aux spécificités de la poétique des genres tardo-antiques.
117 Vian (1987b) et (1988). Cf. Gagné (2021), p. 240–241.
118 Voir n. 52.
119 Voir Vian (1983).
120 Vian (1987a), p. 119, ad v. 628.
121 Cf. Lazzarini (2012).
122 Voir Valverde Sánchez (1993) ; Sánchez Ortiz de Landaluce (2003).
123 Au vers 190, nous voyons que le devin Idmon (qui mourra en Bithynie) aussi a reçu l’omphē en gage. Cf. Vian (1987a), p. 123 ad v. 680–711 : « Enfin Orphée devient le protagoniste de l’action aux dépens du pilote et de ses compagnons. »
124 1298–1299 : Πείσματα δ’ ἁψάμενοι πορσύνομεν ἱερὰ θέσθαι / Ζηνὶ πανομφαίῳ καὶ ἐπακτίῳ Ἀπόλλωνι. Voir Schelske (2011), p. 384–385.
125 1264–1291. Schelske (2011), p. 375–379.
126 Schelske (2011), p. 384–386.
127 Pour l’appellation de « Memnonion », voir Dunand (1997), p. 67, n. 11. Pour la date du texte, voir Bernand (1969), p. 525.
128 Voir Effland (2013), p. 122.
129 Voir e.g. Boehm (1958) ; Robert (1963), p. 53–55 ; Hobson (1989) ; cf. Perdrizet (1921).
130 Elle fut renommée Caesarea Philippi sous Philippe le Tétrarche et Neronias sous Agrippa II, mais continua d’être nommée Panias/Paneion : voir e.g. Kushnir-Stein (2007).
131 Tzaferis (2007) ; Aliquot (2009), p. 364–367 (n. 119).
132 Berlin (1999).
133 Voir e.g. Delatte, Derchain (1964), p. 126–141 ; Cristea (2013) ; Boutantin (2014), p. 137. Pour Bès et la famille isiaque, voir Malaise (2004).
134 Voir Geraci (1971) pour le genre du proskynēma.
135 Sauneron (1959), p. 51.
136 Husser (1996), p. 69–72 ; Merkelbach (2001), p. 2–62.
137 Voir e.g. Athanassiadi (2015), p. 126.
138 Dunand (1997), p. 75, n. 44 : « On relèvera cependant le caractère très “littéraire” de l’inscription d’Harpocras, dont le vocabulaire est exceptionnel par rapport à celui de la plupart des inscriptions d’Abydos. » Cf. Rosenmeyer (2018), p. 120, n. 26.
139 Cf. Dunand (1997), p. 81. Notons le champ d’action œcuménique attribué à Bès dans les deux inscriptions contemporaines de Perdrizet et Lefebvre 492 (δι’ ὅλης οἰκουμένης μαρτυρούμενος οὐράνιος) et 500. Pour le Bès « Panthée » de l’époque tardive, voir e.g. Sauneron (1960), p. 284–285 ; (1970), p. 11–16. Pour Bès à l’époque romaine plus généralement, voir e.g. Volokhine (2008). Pour les évolutions de Bès pendant l’Antiquité tardive, voir Mastrocinque (2005) ; Bortolani (2008).
140 En insistant sur la véridicité des rêves qu’il a vus, Harpocras distingue nettement son expérience de l’omphē mensongère de l’Iliade II. Cf. Athanassiadi (2015), p. 126, n. 129.
141 Cf. supra, p. 61–63.
142 Eusèbe, Praep. ev. V, 7, 6–8, 7. Voir Seng, Sfameni Gasparro (2016) pour les oracles théologiques de l’Antiquité tardive.
143 Busine (2005), p. 271.
144 Busine (2005), p. 347 ; cf. Girgenti, Muscolino (2011), p. xcvi–xcix.
145 Cf. Van Liefferinge (1999), p. 48–91 ; Girgenti, Muscolino (2011), p. 590–591 (n. 214).
146 Voir e.g. Van Liefferinge (1999), p. 134–135 et 149–150 ; Fernández Fernández (2015).
147 Busine (2005), p. 347 ; Girgenti, Muscolino (2011), p. clxiii–clxxiii.
148 Praeparatio Evangelica V, 8, 8 ; voir e.g. Nieto Ibáñez (2010).
149 E.g. Clément d’Alexandrie, Protreptique II, 14, 1–2 ; 15, 1 ; 18, 1–2 ; 38, 1–5 ; 39, 1–3 et 6–8. Voir encore Treu (1961).
150 Protreptique II, 37, 1.
151 Voir Beatrice (2001), p. 10–12 ; Busine (2005), p. 425–428 ; Tissi (2016), p. 234–237et 246–249.
152 Voir Beatrice (1997).
153 Busine (2005), p. 428 ; voir Bidez (1902) ; Daley (1995) pour la circulation de l’oracle.
154 I 5, 50–52 Beatrice.
155 Voir e.g. Lightfoot (2016) ; Tissi (2016), p. 234–237.
156 Beatrice (1995).
157 I 5 (v. 11) Beatrice. Voir Sardella (1986) ; Beatrice (1997) ; (2005), p. xxxiv–xxxviii ; Suárez de la Torre (2003).
158 Keil (1950).
159 Cf. Il. II, 519 ; Od. VIII, 79.
160 E.g. schol. A ad Il. IX, 404 ; Etym. Magnum et Etym. Gen. s.v. ἀφήτωρ.
161 Voir une liste complète de références dans Tissi (2016), p. 248–249. Cf. Kraus (1950), qui fait d’Apollon Aphētōr un Startgott, avec Detienne (2009), p. 137–139.
162 Tissi (2016), p. 246–247.
163 Cf. Busine (2005), p. 422–425 et 430–431.
164 Voir Gigli Piccardi (2011).
165 III, 49 et 53 ; V, 141 ; XIII, 388 ; voir Rotondo (2008) ; Gigli Piccardi (2012), n. 20 et 21. Le Christ deviendra ailleurs le πατέρ᾽ ὀμφῆς (Visio Doroth. 220). Voir Tissi (2016), p. 247.
Auteur
-
Renaud Gagné
rg404@cam.ac.uk
Professeur de littérature et religion grecques à l’université de Cambridge (Faculty of Classics) et Fellow de Pembroke College. Ses travaux aux carrefours de la philologie et de l’anthropologie s’intéressent aux représentations de la divinité et du culte en Grèce ancienne ainsi qu’à l’historiographie des sciences sociales de l’Antiquité. Il a notamment publié Cosmography and the Idea of Hyperborea in Ancient Greece: A Philology of Worlds (Cambridge, 2021) et Ancestral Fault in Ancient Greece (Cambridge, 2013), et il a co-dirigé Sacrifices humains. Perspectives croisées et représentations (Liège, 2013), Choral Mediations in Greek Tragedy (Cambridge, 2013), Regimes of Comparatism: Frameworks of Comparison in History, Religion and Anthropology (Leyde, 2018) et Les dieux d’Homère II. Anthropomorphismes (Liège, 2019).
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
Robin Hägg (dir.)
1992
Entre Asclépios et Hippocrate
Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie
Cécile Nissen
2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
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2002
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Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999
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2000
Le Bestiaire d’Héraclès
IIIe Rencontre héracléenne
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1998
