Chapitre I. Euryopa : embrasser du regard les dénominations des dieux
p. 9-21
Texte intégral
1C’est à Rome, en 2015, que nous avons inauguré une exploration collective des dieux d’Homère. Ce volume constitue la troisième étape d’un parcours destiné à se prolonger dans les années à venir. Homère offre, en effet, une porte d’entrée particulièrement stimulante dans les pratiques et les discours religieux des Grecs. Porte d’entrée, parce que la poésie épique représente de fait, pour nous modernes, la première source — mises à part les tablettes mycéniennes qui relèvent objectivement d’une autre catégorie — sur l’imaginaire grec relatif aux dieux. Porte d’entrée, aussi, parce qu’Homère constituait le fondement même de la paideia grecque, une sorte d’imprinting culturel qui imprègne durablement les représentations partagées et résonne de multiples façons. Hérodote, sur lequel nous allons revenir, en témoigne, tout comme Platon dans un autre registre. Porte d’entrée, enfin, parce que les références, réminiscences, réécritures, exégèses homériques irriguent toute la culture grecque et bien d’autres cultures d’hier et d’aujourd’hui, de sorte que l’analyse des passages homériques induit nécessairement la prise en compte d’un temps long, celui des circulations, et d’un spectre largement ouvert de textes et d’images, de discours et de pratiques, de contextes transversaux ou locaux.
2Le programme collectif portant sur « Les dieux d’Homère » est placé sous le signe de la complexité, en écho à la complexité inhérente au polythéisme comme système religieux. C’est pourquoi ce projet se définit comme un atelier exploratoire qui ne vise ni à privilégier une interprétation au détriment d’une autre, ni à occulter certains traits aux dépens d’autres. Les recherches qu’il accueille n’ont pas la prétention d’explorer le corpus homérique dans sa totalité ni sous tous les angles ; d’autre part, en s’intéressant spécifiquement aux dieux d’Homère, il ne réduit en aucun cas l’horizon d’enquête aux seuls dieux, puisque ceux-ci offrent un accès légitime et fécond à un univers qui est intrinsèquement relationnel.
3Notre approche a l’ambition d’embrasser du regard, tel Euryopa Zeus, observateur des multiples dynamiques qui animent le kosmos, tout ce qui compose un monde divin polythéiste. L’accent est dès lors mis sur les relations : relations des dieux entre eux, des dieux avec les hommes ; relations entre les diverses formes, fonctions, images et dénominations d’une même divinité ou de plusieurs d’entre elles, relations entre les énoncés discursifs et les pragmatiques rituelles, entre les puissances en action et les figures poétiques qui les donnent à voir. Notre conviction partagée est que la pluralité constitue l’ADN des dieux polythéistes et que démêler les brins de cet ADN reviendrait à dénaturer le processus qui leur donne vie. Le défi, comme l’avait bien compris, entre autres, Jean Rudhardt, réside précisément dans l’appréhension de la complexité en tant que telle : « Cette difficulté ne doit pas nous arrêter, puisque le Grec lui-même la néglige1 » ; « les dieux, ajoute-t-il, ne se laissent réduire à aucune forme définissable. » Embrasser du regard les dieux d’Homère, pour un humain, pour un groupe de chercheurs du xxie siècle, implique par conséquent de se mesurer à un enchevêtrement de discours et de points de vue, à un réseau de signes et de liens qui font sens ensemble. Nous avons d’emblée pris pour guide Hérodote qui, en II, 53, passage devenu une véritable feuille de route pour nos explorations, impute à Homère et Hésiode un rôle décisif dans la mise en place de la représentation traditionnelle des dieux chez les Grecs. En arrière-plan de notre réflexion, Hérodote livre au fond l’ancrage rassurant d’une catégorisation indigène2 : « Ce sont eux [Homère et Hésiode] qui ont élaboré pour les Grecs une théogonie (θεογονίην), ont donné aux dieux des dénominations (ἐπωνυμίας), ont distribué entre eux honneurs (τιμάς) et compétences (τέχνας), et ont indiqué leurs figures (εἴδεα). » On aurait tort, comme Dominique Jaillard le met en évidence dans sa contribution, lorsqu’il analyse les Hymnes homériques, de ne voir ici qu’une liste de coordonnées en deux dimensions, dessinant les contours des dieux. C’est plutôt un réseau de coordonnées, en trois dimensions, qu’esquisse Hérodote, un système d’éléments corrélés et enchâssés3 :
Les différents critères de configuration du divin ne se juxtaposent pas : ils opèrent par leurs constantes interférences […]. Des éponymies ciblent des eidea ; des généalogies, des technai et des timai ; des eidea à leur tour renvoient à des appellatifs, pointent les compétences et les prérogatives contextuellement précisées par le système éponymique.
4C’est pourquoi, après un premier volume intitulé Les dieux d’Homère. Polythéisme et poésie en Grèce ancienne visant à poser les problématiques et à faire émerger le potentiel de notre exploration collective4 en l’engageant sur les diverses timai et technai divines, le deuxième volume de la série « Les dieux d’Homère », issu d’une rencontre madrilène en 2016, a abordé une thématique majeure, ardue et stratégique : l’anthropomorphisme, l’un des eidea possibles pour les dieux, aussi fréquent que problématique. Renaud Gagné et Miguel Herrero de Jáuregui, qui ont assuré l’édition de ce deuxième volume, ont souligné le fait que, pour comprendre les ressorts de l’anthropomorphisme des dieux d’Homère, il est indispensable de l’envisager dans toute la profondeur de sa réception, en prêtant l’oreille aux multiples débats anciens et modernes qui ont contribué à en définir et à en problématiser les contours5. Pareillement, dans ce troisième volume, consacré aux epōnymiai, les façons de nommer les dieux homériques et post-homériques, nous avons choisi de faire place aux longues et fluctuantes résonances onomastiques comme à autant d’éléments pertinemment imparfaits et provisoires d’une onde interprétative dont nous recueillons prudemment les échos. Une quatrième étape dans l’exploration des dieux d’Homère est en cours de préparation pour juin 2022 : elle portera sur la theogonia, à savoir les « Filiations, généalogies et parentés », un thème de forte portée anthropologique, qui permettra d’explorer comment les lignages structurent, organisent, dynamisent les relations entre les dieux, ainsi qu’entre les dieux et les hommes, dans le temps et dans l’espace, dans l’imaginaire de la narration comme dans le culte, chez Homère et au-delà.
5Revenons aux noms. Le troisième « Atelier homérique » s’est déroulé à Banyuls-sur-Mer, sur les rives de la Méditerranée occitane, en septembre 2018. Il a été l’occasion de marier l’exploration des dieux d’Homère et celle des systèmes de dénomination des dieux dans les mondes grecs et sémitiques, que mène le projet ERC Advanced Grant « Mapping Ancient Polytheisms » (MAP) de l’université Toulouse – Jean Jaurès, dirigé par Corinne Bonnet6. Cette convergence d’intérêts n’a rien de factice : dans la perspective d’une prospection sur les dieux d’Homère, les noms représentent un enjeu de taille ; dans le cadre d’une enquête sur les systèmes de dénomination des dieux, Homère est un passage obligé. Dans l’esprit du projet MAP, on est parti du principe que les noms attribués aux dieux, simples ou complexes, spécifiques ou partagés, constituent un langage. Les noms, par leur pluralité, variabilité, versatilité, mais aussi leurs assemblages et corrélations représentent une ressource stratégique du polythéisme. Ils nourrissent donc et éclairent le fonctionnement d’un système complexe qui semble défier notre entendement, mais qui nécessite en fait d’être patiemment déchiffré et décodé. Dans la poésie épique et au-delà, tout en répondant en partie à des exigences métriques ou formulaires, les appellations des dieux, volontiers polysémiques, contribuent à construire et à exprimer la pluralité et la complexité du divin. Elles éclairent tout à la fois les aspects, les fonctions, les modes d’action, les corrélations entre les dieux et se prêtent donc à divers types d’analyses, engageant des enjeux de taille en termes de représentation du divin. L’un d’eux, de nature historiographique et épistémologique, consiste à interroger la pertinence du vocabulaire et des concepts généralement mobilisés dans ce domaine : théonyme, épithète, épiclèse sont des notions utiles jusqu’à un certain point, qui ne trouvent pas de correspondants effectifs dans la terminologie des Anciens. L’équipe du projet MAP a plaidé, dans un récent article7, pour une révision de l’outillage conceptuel et proposé de parler de « séquence onomastique », composée d’un ou des plusieurs « attributs onomastiques ». Cette terminologie présente notamment l’avantage de souligner le caractère dynamique des processus d’élaboration des noms et suggère de prendre en compte le rôle des acteurs et des contextes dans ceux-ci. Elle permet aussi de dépasser l’idée répandue selon laquelle le nom identifie et l’épithète qualifie. Car, si tout un courant de recherche a révélé le potentiel de l’analyse des épithètes/épiclèses divines — courant dont le projet MAP est issu —, le moment est sans doute venu de recourir à des grilles de lecture et à des outils d’analyse plus fluides et englobants pour rendre compte d’un mode de connaissance conjecturel et conjoncturel du divin par les noms. Pour le dire avec Louis Gernet, la représentation du dieu par les noms qu’il reçoit « est celle d’un être qui peut recevoir d’autres attributs que l’attribut considéré8 ».
6L’étude des noms attribués aux dieux engage, en effet, une autre question délicate, celle de la connaissance du divin ; tout un courant philosophique affirme, dans l’Antiquité, que celle-ci n’est pas accessible aux mortels, ou pour le moins qu’elle ne l’est que de manière incertaine et imparfaite. Le polymorphisme des dieux, diversement illustré et problématisé dans les deux premiers volumes des « Dieux d’Homère », est précisément une manière de construire et d’exprimer le caractère insaisissable des dieux. Pourtant, pour les approcher, pour communiquer avec eux, les hommes ont besoin de les nommer, de les singulariser, de les qualifier en tant qu’interlocuteurs pertinents dans tel ou tel contexte, pour telle ou telle nécessité. Le nom, lato sensu, devient ainsi un enjeu crucial de l’interaction entre les hommes et les dieux. Il donne à voir ce que l’on sait du dieu, ou ce que l’on croit savoir, ce qu’on lui impute comme puissance d’action, et ce qu’on lui demande ici et maintenant. Le nom décrit et construit à la fois ; c’est un certificat et une conjecture, un constat et un pari. Le nom relève de la tradition, de l’usage, de la mémoire, mais il appartient aussi au registre de l’invention, de la création, de la variation. Une tension l’habite, dont l’examen s’avère très fécond : le nom possède une force descriptive, perceptive et performative, en ce qu’il désigne, représente et fait exister ce qui est nommé. Sa puissance sémantique, en tant qu’énoncé théologique et pragmatique, est donc considérable et complexe.
7Les études ici réunies interrogent, chacune à sa manière et parfois en entrecroisant les regards, certains aspects de la dénomination divine en contexte dans un corpus constitué principalement des poèmes attribués à Homère. L’attention portée aux appellations divines a tout naturellement impliqué dans l’enquête les hymnes homériques et fait une place également à Hésiode qu’Hérodote associe à Homère quand il signale le rôle joué par les deux poètes archaïques dans la mise en place des epōnymiai traditionnelles des dieux grecs. Comme l’a bien montré David Bouvier pour Homère, dans Le Sceptre et la Lyre. L’Iliade ou les héros de la mémoire9, le poète (poiētēs) est un « fabricant » de mots, qui « forge » des séquences onomastiques comme un artiste modèle sa statue, en la pourvoyant d’« attributs » qui la singularisent tout en la reliant à d’autres représentations. Concernant Homère plus spécifiquement, les débats ont longtemps fait rage sur la fonction des épithètes homériques au sein de formules, qui auraient formé une sorte de stock à disposition du poète et de l’aède. Plus avant dans ce volume10, David Bouvier revient sur cette question lancinante en traçant la généalogie d’une interprétation erronée et montre qu’il faut assouplir la thèse d’une sorte de mécanique des épithètes11. Il n’est donc pas légitime de supposer l’existence d’un réservoir de formules fixes et préfabriquées, au service d’une poésie orale qui les agencerait dans le récit selon des besoins foncièrement métriques. Cette hypothèse minore, on le saisit aisément, la portée sémantique des dénominations présentes chez Homère, que les contributions de ce volume éclairent d’un jour nouveau.
8Il faut, comme le rappelle David Bouvier, remonter à 1928 et à la thèse fondatrice de Milman Parry sur L’Épithète traditionnelle dans Homère pour comprendre la portée de cet antique débat sur l’emploi sémantiquement différencié (ou pas), éventuellement contradictoire, des épithètes dans la poésie homérique. Indépendamment du contexte, les mêmes épithètes caractériseraient, en effet, des héros très différents, et parfois aussi des dieux. La créativité du poète serait-elle dès lors contrainte par les fondements mêmes de la langue et de la poésie homériques ? David Bouvier a montré précédemment et rappelle ici que l’hexamètre s’accommode très bien de la langue grecque12 et que l’on ne peut réduire l’usage des épithètes à un corollaire de la métrique. Dès lors, en inversant le point de vue, ne peut-on suggérer que le poète a utilisé les exigences de la langue, du genre et de la récitation, comme un levier, un ressort de la construction d’un système polythéiste, complexe et relationnel ? Car, comme le projet MAP entend le montrer, les formules onomastiques entrent dans des combinatoires multiples qui répondent à des logiques subtiles oscillant entre mémorisation, analogie, association et création. Dans son chapitre, David Bouvier éclaire, avec des données quantitatives très précises et parlantes, les usages, exclusifs ou pas, de certaines dénominations pour les héros et/ou pour les dieux ; elles invitent à ne pas s’arrêter à de prétendus automatismes. Loin d’être de simples ornements ou, comme le disait Victor Hugo, la « graisse du style », les appellations composites des dieux, comme celles des héros, tissent la trame du récit, dessinent des relations et traduisent des écarts qui ne sont jamais fixes, mais qui se reconfigurent sans cesse dans la matière contextuelle du récit. En permettant et stimulant la créativité du poète qui amplifie ou détourne leur charge sémantique, les epōnymiai jouent un rôle majeur dans la diversification des profils et des rôles, en suggérant la perméabilité d’un monde dynamique et composite. Les divers usages des noms contribuent ainsi grandement à la production de sens, conçue, avec R. Gagné, comme un processus infini et libre de communication et d’interprétation de valeurs ouvertes et négociables. Ils relèvent d’un système de connaissance en mouvement, impliquant un individu ou une communauté avec ses compétences propres et son horizon d’attente13.
9L’étude de la dénomination divine en Grèce ancienne nécessite donc non seulement d’embrasser d’un regard aussi large que possible une série de pratiques, mais également de scruter de près les différents contextes où celles-ci sont mises en œuvre. Dans les poèmes homériques, une telle posture surplombante est le propre des dieux, et tout particulièrement de l’Euryopa Zeus. Dans le monde d’ici-bas en revanche, pour aboutir à un questionnement constructif, ce large regard ne peut parcourir toutes les directions à la fois, et c’est la pertinence d’un corpus et d’une mise en série qui tient alors lieu d’horizon de référence : Homère, les hymnes homériques, les poèmes hésiodiques, ainsi que leurs échos, constituent le champ que sillonnent les études ici réunies.
10Aux côtés d’Hérodote, évoqué ci-dessus, une place d’honneur revient, dans ce volume, au passage de la Périégèse où Pausanias s’interroge sur les noms de Poséidon14 : il y associe en effet les noms (onomata) du dieu fabriqués par les poètes en fonction de leurs vers et ceux qui lui sont attribués localement (epichōria), pour leur opposer les appellations (epiklēseis) de Poséidon communes à tous les Grecs, à savoir Pelagaios, Asphalios et Hippios. Et si chacun peut se convaincre que le dieu est appelé Hippios pour d’autres raisons, — continue-t-il — « moi cependant, je conjecture qu’il a reçu ce nom (onoma) en tant qu’inventeur de l’art équestre (heuretēn hippikēs) ». En choisissant comme critère discriminant la dénomination partagée qu’il oppose à l’usage poétique et local d’un nom, Pausanias nous invite à relativiser, tout comme le suggère le cas d’Hippios, la distinction qui nous est aujourd’hui familière entre épithètes littéraires et épiclèses cultuelles, et le cloisonnement disciplinaire qui s’ensuit. Le lecteur pourra se reporter au chapitre introductif de Renaud Gagné pour prendre connaissance du long et complexe parcours historiographique qui a abouti à cette distinction, dont il est temps de remettre en question l’application généralisée et schématique. S’étonnera-t-on de constater que, dans les mots de Pausanias, Hippios est à la fois epiklēsis et onoma de Poséidon ? Les associations/distinctions qu’il fait et le vocabulaire qu’il emploie plaident en effet pour l’adoption d’un terme plus englobant tel qu’« attribut onomastique » pour désigner les différents éléments de la dénomination des dieux. L’horizon « panhellénique » que Pausanias privilégie pour situer le nom Hippios se conjugue à l’autorité des poètes qu’il convoque pour démontrer la validité de sa conjecture quant au sens de cette appellation du dieu. Ce qui l’intéresse, il est important de le rappeler, n’est pas la plus ancienne occurrence du terme, ni son origine linguistique, mais le lien sémantique entre Poséidon et les chevaux qu’Hippios traduit, un lien qui fonde l’explication choisie par le Périégète, à savoir que le dieu aurait reçu ce titre en tant qu’inventeur de l’art équestre. La catégorisation hérodotéenne associant timai et technai dans l’identification des lignes de force qui président à la représentation du divin dans les œuvres d’Homère et d’Hésiode se révèle ici tout particulièrement pertinente et, en outre, étroitement liée à l’interprétation qui est donnée de l’attribut onomastique. D’autant plus que, pour asseoir son raisonnement face à d’autres explications possibles, c’est vers Homère que Pausanias se tourne. S’il fait appel à l’autorité du poète par excellence pour légitimer son interprétation, il faut cependant signaler que, dans les vers cités de l’Iliade, il n’est nullement question du dieu Hippios, mais du serment que Ménélas demande de prêter au nom du « Gaiēochos Ennosigaios, en touchant les chevaux (ἵππων ἁψάμενος, γαιήοχον ἐννοσίγαιον) » (XXIII, 583–585). Le choix de Pausanias, qui est représentatif d’une réflexion « à l’ancienne » sur la dénomination divine, n’isole pas les attributs onomastiques, mais en travaille les connexions culturelles avec d’autres éléments participant de la représentation partagée de Poséidon. À ce propos, il n’est sans doute pas fortuit que le contexte des vers cités soit de nature rituelle : ce qui valide la fonction d’Hippios et sa raison d’être est le geste posé, le contact avec les chevaux dans un serment prêté au nom du dieu. De même, Pausanias trouve une confirmation ultérieure de sa conjecture dans les vers de Pamphos, le compositeur des hymnes les plus anciens des Athéniens, lesquels honorent Poséidon en tant que « donateur de chevaux » (ἵππων τε δωτῆρα). Du geste rituel puisé dans les poèmes homériques, Pausanias se tourne donc vers ce que l’on pourrait appeler une formule épithétique dont la pertinence est inscrite dans le contexte rituel et performatif de l’adresse hymnique.
11Les spécificités de la nomination en acte (ainsi distincte de la « dénomination ») et la pragmatique des adresses rituelles à la divinité nécessitent, dans la perspective que nous adoptons, d’être prises en compte, et c’est ce que fait ici Claude Calame : il étudie l’emploi des attributs onomastiques dans les prières et les invocations/évocations de la divinité, tout en proposant de remplacer « théonyme » par « dénomination », et « épithète » par « qualification » (si elle se situe dans l’ordre du récit) ou « appellation » (si elle se situe dans l’ordre du discours). Le dossier des hymnes homériques fournit à ce propos un terrain d’étude des plus féconds, et Dominique Jaillard le sillonne également en reconstruisant dans le moindre détail la manière dynamique dont les différents moyens de dénomination et de nomination s’articulent avec les parties narratives ainsi qu’avec les généalogies, les timai, les technai et les eidea attribués aux dieux chantés. C’est ce puissant assemblage contextuel qui configure la divinité, autrement dit, qui la construit dans la complexité de ses multiples figures et en fonction de la perspective adoptée.
12Combiné à celui d’Hérodote, le témoignage du Périégète à propos des noms de Poséidon semble ainsi dessiner une feuille de route qu’on aurait tort de négliger dans une recherche portant sur les épithètes divines, qu’il s’agisse d’en mesurer les écarts par rapport aux interprétations modernes ou d’y puiser des questions heuristiquement efficaces. Concernant l’invitation de Ménélas à prêter serment « au nom de ce dieu-là (κατὰ τοῦ θεοῦ τούτου πρόκλησιν) », que faut-il entendre ? « Au nom de » (kata proklēsin) Poséidon, dont le théonyme n’est toutefois même pas mentionné dans les vers d’Homère ? Ou bien « au nom du » dieu Hippios, alors que l’épithète n’y est pas davantage présente ? Dans ces vers de l’Iliade, le serment qui valide, aux yeux de Pausanias, la technē divine en matière de chevaux est certes prêté au nom du dieu, mais ce nom n’est ni Poséidon tout court, ni Hippios, mais bien Gaiēochos Ennosigaios. Les critères que nous employons couramment pour identifier et qualifier les divers éléments de la dénomination divine (théonyme, épithète, épiclèse) nécessitent à l’évidence d’être reconsidérés, et il en va de même de la tendance à isoler les noms de leur contexte d’emploi et de la représentation du divin en général.
13Le présent volume se présente précisément comme une étape dans cette direction, dans la mesure où les études ici rassemblées n’abordent pas la question des épithètes divines dans les poèmes homériques pour elle-même, mais souhaitent la replacer dans le contexte plus large des pratiques de représentation, donc aussi de nomination et dénomination des dieux, chez Homère et au-delà, en faisant une part à la réflexion théorique, terminologique et historiographique sur la question. C’est le cas de Carmine Pisano qui, pour étudier le rapport entre théonyme et épithète, suit le parcours conduisant d’Hermann Usener à Robert Parker. C’est surtout le cas de l’étude en deux volets de Renaud Gagné, dont les propos théoriques énoncés dans le chapitre introductif sont mis en application dans l’étude qui suit, où le même auteur propose une enquête dans les pas de Zeus Panomphaios. Le parti pris qui place l’opacité du côté du théonyme et la transparence du côté de l’épithète révèle ses limites face au tissu complexe de reprises et exégèses que les auteurs anciens et leurs commentateurs ont déployé autour des attributs onomastiques des dieux, en exploitant toutes les potentialités herméneutiques offertes par leur polysémie. C’est encore Zeus, mais cette fois l’Euryopa, titre à la fois du dieu souverain et du colloque dont est issu ce volume, qui est à l’honneur dans la contribution de Corinne Bonnet et de l’équipe du projet MAP. Ils y font résonner les accents polysémiques de l’attribut avec la polyvalence d’un dieu dont le large regard et la voix puissante sont inscrits aussi bien dans la métrique du vers que dans le contexte narratif. On y mesure d’autre part tous les bienfaits de l’application de la notion large d’« attribut onomastique », et également de l’étude des chaînes ou séquences plutôt que des éléments isolés. L’analyse suivante, consacrée par Ombretta Cesca à la formule Dios angelos, contribue à élargir le questionnement, des épithètes à proprement parler aux autres formes et fonctions que peuvent assumer les qualifications divines. Le syntagme considéré, qui tient parfois lieu d’attribut onomastique, est d’autant plus intéressant qu’il qualifie dans l’Iliade non seulement des puissances divines (comme Iris et Ossa), mais également des hommes, par exemple les hérauts. On pourrait ajouter que cette qualification, en explicitant une relation spécifique avec le dieu souverain, permet d’articuler les fonctions des dieux entre elles et avec celles des hommes. Elle contourne aussi, par la forme syntagmatique et la hiérarchie qu’elle recèle, la résistance du nom Zeus, et du dieu qui le porte, à se faire « épithète » d’une autre divinité.
14 Gaiēchos Ennosigaios : dans quelle catégorie faut-il ranger ces noms de Poséidon ? Si l’on s’en tient aux critères choisis par Pausanias, ils font sans doute partie des onomata forgés par les poètes pour la kosmēsis de leurs vers. Encore faudrait-il s’entendre sur le sens exact de kosmēsis, que l’on aurait peut-être tort de rejeter sic et simpliciter du côté de l’artifice littéraire, de l’ornement, sans en explorer plus attentivement les ressorts. La parure et la mise en valeur qu’opère la kosmēsis dans l’agencement des séquences onomastiques contribuent en effet à honorer une puissance divine, en donnant une forme nominale à ses timai et en suscitant sa charis, sa bienveillance, à travers une diction appropriée dont la divinité peut se réjouir, comme d’un agalma. C’est la question de la polyonymie divine et de ses liens avec les timai qui fournit le cadre conceptuel aux études que livrent Dominique Jaillard et Carmine Pisano. La première analyse les stratégies diverses qui, dans la performance hymnique, configurent une puissance divine, en articulant ses timai aux multiples qualifications qui lui sont attribuées et en les déployant tantôt dans la diachronie d’une intrigue, tantôt dans la synchronie d’une chaîne onomastique, ou même dans le micro-récit que recèle parfois l’épithète15. Carmine Pisano interroge également les procédés de nomination divine et plus particulièrement la typologie d’adresse qui identifie le dieu invoqué non pas à travers le théonyme mais par le biais d’une « épithète » employée comme nom propre du dieu. C’est notamment le cas d’Argyrotoxos pour Apollon, dans l’Iliade (I, 37, 451), qui fournit le point de départ à son étude ainsi qu’à celle de Claude Calame. Tel est aussi le cas de Gaiēochos Ennosigaios pour Poséidon dans les vers de l’Iliade (XXIII, 584) cités par Pausanias et évoqués ci-dessus, où Ménélas identifie, par cette chaîne onomastique, la divinité sur laquelle son interlocuteur est invité à prêter serment. Dans un cas comme dans l’autre, il apparaît que les stratégies de nomination adoptées ne confirment pas l’opinion commune suivant laquelle le théonyme identifie et l’épithète qualifie, et qu’un enjeu de taille est perceptible dans la triangulation entre la polyonymie, l’exaltation de la divinité objet du chant et sa réponse bienveillante à l’adresse qui lui rend les honneurs appropriés au contexte.
15L’élargissement de la notion d’épithète répond au dynamisme et à la fluidité qui président aux pratiques de dénomination divine, dont l’analyse contextuelle permet de mieux cerner aussi bien les enjeux et les modalités que les lignes de force. Les seigneurs de l’Olympe homérique (et hésiodique) détiennent un patrimoine onomastique tout à fait digne de leurs timai : pour employer le vocabulaire en usage, on pourrait dire que, pour la plupart, ils ont, à côté du nom principal, le théonyme, également des hétéronymes (ou théonymes alternatifs) qui les identifient à coup sûr, et une série d’épithètes dont certaines sont interchangeables alors que d’autres leur sont exclusives ou presque16. Dans le groupe de ces dernières, on pourrait ultérieurement distinguer les qualifications qui, sans être des hétéronymes stricto sensu, peuvent néanmoins tenir lieu de théonyme, comme Argyrotoxos, et celles qui, sans tenir lieu de théonyme, sont à même d’identifier une divinité comme le ferait un nom propre, parfois à l’aide de son sēma, comme c’est le cas de Chrysorrapis pour Hermès17. Appréhendé en dehors des contraintes liées à la diction formulaire et de la quête des origines, le patrimoine onomastique des dieux que la poésie d’Homère et d’Hésiode permet d’étudier soulève donc des problèmes de définition non négligeables qu’il faut essayer de résoudre sans tomber pour cela dans le pointillisme conceptuel18. D’autant plus que chaque nouvelle catégorie qu’on essaierait d’identifier en vue d’aboutir à une classification d’ensemble court le risque de se heurter à une vague d’intersections et d’exceptions : c’est là une conséquence naturelle de la tentative de figer, de l’extérieur, en une grammaire scolaire, une langue vivante dont les énoncés ne nous sont pas immédiatement compréhensibles. D’autant que ces derniers apparaissent, à les regarder de plus près et dans la diachronie, bien plus complexes et dynamiques qu’on ne pouvait le croire : les chaînes onomastiques qu’on retrouve plus tard dans les hymnes orphiques sont déjà in nuce dans les (bonnes) manières que la poésie archaïque met en place pour nommer et/ou chanter les dieux. L’attention portée aux attributs onomastiques et aux séquences plus ou moins composites qu’ils sont susceptibles de former fournit ainsi des outils précieux capables de compenser la rigidité binaire du schéma théonyme-épithète, en introduisant plus de souplesse dans l’appréhension des pratiques de dénomination du divin en contexte.
16Le corpus documentaire qui est à l’examen ici n’épuise pas ce large terrain d’enquête ni ne permet de répondre à toutes les questions qui se posent aux historiens de la religion hellénique. Néanmoins, l’impact considérable que ce corpus a eu sur la représentation du divin en Grèce ancienne et la place d’exception qui a été la sienne tout au long de l’Antiquité le constituent en point d’observation privilégié pour interroger, à travers le cas des dénominations divines, certaines des stratégies mises en œuvre, dans le polythéisme hellénique, pour identifier et qualifier les dieux. Ce sont les potentialités « iconiques » des qualifications divines que cible Adeline Grand-Clément, en interrogeant dans ce volume la relation entre les épithètes divines et les images véhiculées par certaines d’elles : kyanochaitēs, leukōlenos, glaukōpis ; le corps des dieux s’y trouve ainsi fragmenté et leurs eidea, moins dessinés avec clarté et précision qu’indiqués par des signes19. Couleurs et matières jouent un rôle primordial dans cette construction sémantique ciblée, pour laquelle il serait vain de chercher une correspondance stricte avec des effigies cultuelles. Pourtant, la Glaukōpis d’Homère continue de vivre bien au-delà des poèmes et se transforme en fonction de nouveaux contextes : on la voit ainsi réapparaître dans les adresses cultuelles des dédicaces archaïques de l’Acropole d’Athènes, mais également dans les yeux bleu clair de certaines statues d’Athéna. Pausanias, quant à lui, se place une fois de plus dans le sillage d’Hérodote20 quand il explique les yeux pers de la déesse par l’origine libyenne d’une Athéna fille de Poséidon, énième témoignage des potentialités herméneutiques des connotations épithétiques que les auteurs anciens ont retravaillées et réactualisées sans relâche. Parmi les diverses typologies d’attributs onomastiques, Miguel Herrero de Jáuregui choisit le cas des épithètes toponymiques dont il mesure la présence et la portée dans les poèmes homériques et chez leurs commentateurs antiques. Les occurrences de ces épithètes, d’autant plus significatives qu’elles ne sont pas très nombreuses, couplées avec les enjeux narratifs spécifiques qui les encadrent, permettent de déceler l’usage savant, et parfois même ironique, qui est fait dans les poèmes de la tension entre le niveau panhellénique et le niveau local en matière de représentation du divin. Quelle relation peut-on établir entre le Zeus de l’Ida et le souverain de l’Olympe ? Comment se fait-il qu’Héra accepte sans hésitation l’éventuelle destruction de la cité d’Argos qu’elle est censée protéger en tant qu’Argeia ? Interrogée en ce sens, la poésie homérique se révèle un terrain d’enquête particulièrement propice pour voir à l’œuvre la dialectique entre le général et le particulier, autrement dit cette tension constitutive du polythéisme entre le niveau panhellénique et le niveau local dont la relation dynamique et créatrice n’est pas toujours comprise par les historiens de la religion grecque. Même de ce point de vue, plutôt que de continuer à postuler un « abîme mental » entre la représentation du divin qui habite la poésie hellénique et celle qui se laisse cerner dans les pratiques religieuses des cités grecques21, on aurait tout intérêt à entamer entre elles une comparaison à la fois attentive aux résonances et respectueuse des spécificités respectives22. Ainsi peut-on constater que diverses caractérisations des dieux présentes chez Homère trouvent bien quelque écho dans les inscriptions dédicatoires. Athéna Agelēiē/laia est mentionnée dans le célèbre règlement rituel attique des Salaminiens23, daté de 363/2 av. n. è., tandis que l’appellation Alalkomenēis/ia figure sur un objet votif à Mantinée, au vie siècle av. n. è.24. On pourrait encore évoquer Apollon Smi(n)theus25 à Alexandrie de Troade ou diverses attestations, dans plusieurs cités, d’Artémis Agrotera, d’Hermès Kyllēnios ou Eriounios, d’Héra Argeia, de Zeus Herkeios, Xenios ou Olympios26, de Poséidon Helikōnios27, sans oublier le petit dossier des dédicaces des vie et ve siècles av. n. è. à la (Dios) Glaukōpis korē à Athènes28.
17Quant au cas d’Ourania, attribut onomastique presque exclusif d’Aphrodite à l’époque classique et bien attesté dans les cultes des cités, il peut être mis en résonance avec le récit qu’Hésiode consacre à la naissance de la déesse, qui est fille d’Ouranos dans la Théogonie et non de Zeus, comme dans les panthéons homériques. Le dernier chapitre du volume (G. Pironti) analyse la manière dont les vers d’Hésiode fabriquent la déesse née de l’aphros à travers la mise en récit de ses noms et titres. Il interroge notamment l’absence paradoxale de l’épithète Ourania du récit hésiodique. On propose d’y répondre en reconnaissant dans le témoignage d’Hésiode moins le simple réceptacle d’une tradition précédente ou d’une déesse « céleste » venue d’ailleurs qu’un point de cristallisation destiné à jouer un rôle actif dans la constitution même du profil traditionnel de l’Aphrodite Ourania qu’honorent les cultes et représentent les artistes. C’est enfin la polysémie des épithètes divines que permettent de saisir les cas de chrysothronos et chrysēlakatos, dont le sens change et s’amplifie suivant les fonctions des divinités qu’elles qualifient. Une fois de plus, la fluidité et la créativité des pratiques de dénomination divine se trouvent ainsi mises en exergue, et avec elles la possibilité de resémantiser et de réinterpréter les attributs onomastiques en fonction des contextes d’énonciation, une potentialité qui est leur est inhérente dès les poèmes homériques et jusqu’à la fin de l’Antiquité.
18Malgré la fréquente adoption, au niveau opératoire, de termes et concepts plus larges tels qu’attribut/formule onomastique, appellation, qualification, ce volume n’a pas la prétention de traiter de manière exhaustive la dénomination divine en Grèce ancienne, pas plus que dans la poésie archaïque. Sa conception répond à l’objectif plus modeste, et néanmoins important, de cibler, dans l’analyse du corpus retenu, les pratiques de dénomination divine liées à l’usage de ces éléments qu’on appelle couramment épithètes, et d’en étudier le langage à la lumière de l’anthropologie historique appliquée aux polythéismes antiques. On pourra peut-être regretter qu’en fonction de la focalisation choisie sur les « épithètes », la place réservée aux « théonymes » ne soit pas entièrement représentative de leur importance et des problèmes cruciaux que posent leur emploi, absence ou remplacement. Néanmoins, l’attention prêtée aux séquences onomastiques est appelée, d’une certaine manière, à compenser ce regret. En dépit des limites énoncées, l’enjeu reste de taille puisque nous avons choisi d’embrasser du regard un terrain d’enquête aussi large que possible, dans le temps et dans l’espace, en incluant dans l’analyse la circulation des épithètes divines homériques au-delà des poèmes.
19Peut-on, se demandera-t-on pour conclure, étudier les épithètes divines à travers la métaphore du langage ? Dans son chapitre introductif, Renaud Gagné émet à ce propos des réserves qu’il faut considérer sérieusement avant de s’engager sur cette voie. La dérive systémique pourrait en effet être retenue comme une limite inhérente à ce choix, au cas où la recherche sur le langage des épithètes divines viserait à reconstruire, à travers la morphologie et la syntaxe, une structure fermée sur elle-même, et à identifier pour chaque épithète une valeur sémantique essentielle et figée. Cette opération apparaîtrait d’autant plus problématique si l’identification de ces règles de fonctionnement et la quête du sens premier étaient poursuivies in abstracto, en négligeant les contextes et les usages, un peu comme à l’époque de la quête des origines où les épithètes étaient considérées comme des fossiles. En vérité, notre effort va dans la direction opposée, comme le confirme l’ensemble des contributions présentées ici où l’analyse des attributs onomastiques est systématiquement conduite en conjonction avec celle des contextes d’emploi et/ou de remploi. D’autre part, si la référence au langage est conçue sur le plan métaphorique, on peut dès lors assumer comme point de départ que les valeurs sémantiques des onomata divins, tout en étant ouvertes et négociables, puisent leur intelligibilité dans certaines lignes de force qu’il s’agit alors de faire émerger et d’interpréter. Ces dernières, en balisant le périmètre de signification des attributs onomastiques et en en aiguillant les possibles remodulations, sont à leur tour indissociables des lignes de force qui configurent la polyvalence spécifique des divinités, que leurs multiples onomata signalent et/ou qualifient de manière conjoncturelle et conjecturelle. C’est pourquoi nous nous rallions assurément à la proposition que fait ici Renaud Gagné de les explorer dans leur multiplicité en croisant l’affordance29 sémantique de chaque épithète et la compétence de chaque public. C’est aussi la raison pour laquelle la métaphore du langage ainsi réorientée nous paraît avoir un degré significatif de pertinence heuristique.
20L’enquête dont ce volume est issu nous a permis de sonder, de plusieurs points de vue, les articulations fortes des epōnymiai avec les timai, les technai et les eidea prêtés aux dieux. C’est tout un pan des configurations polythéistes du monde divin et des ressources que les poètes archaïques ont forgées pour ce faire que nous avons analysé et mis en lumière. Parmi les catégories signalées par Hérodote (II, 53), sans doute la theogoniē est-elle restée quelque peu dans l’ombre cette fois. Mais ce n’est que partie remise…
Notes de bas de page
1Rudhardt (1958), p. 90. Pour une approche du polythéisme grec axé sur la pluralité comme trait distinctif des dieux, cf. Detienne (1997).
2Pour une analyse suivie du témoignage d’Hérodote, et de la place qu’y reçoivent les epōnymiai des dieux, on verra Calame (2011) ; ce thème est également abordé à plusieurs reprises dans ce volume même, à commencer par les chapitres de Renaud Gagné, Claude Calame, Dominique Jaillard. On pourra se référer à l’index des sources pour les repérer aisément.
3Cf. infra, p. 180–181.
4Cf. l’introduction de Pironti, Bonnet (2017).
5Cf. Gagné, Herrero de Jáuregui (2019b).
6Le projet MAP rassemble et étudie le corpus des « séquences onomastiques » des mondes grecs et ouest-sémitiques désignant les dieux dans un ample espace méditerranéen, riche en échanges et interactions, et dans la longue durée qui s’étend entre 1000 av. n. è. jusqu’à 400 de n. è. environ, soit un millénaire et demi. Il envisage deux questions corrélées : la structure relationnelle des systèmes divins, d’une part, leur utilisation pragmatique en contexte (rituel, narratif, ou autre), d’autre part. Cf. https://map-polytheisms.huma-num.fr/.
7Bonnet et al. (2018).
8Gernet, Boulanger (1932), p. 226 (italiques de l’auteur).
9Bouvier (2002).
10Cf. infra, p. 121–144.
11Pour un état de la question, Bouvier (2015b).
12Bouvier (2015b), p. 213.
13Voir infra, p. 48–52.
14Paus. VII, 21, 7–9 : πρὸς δὲ τῷ λιμένι Ποσειδῶνός τε ναὸς καὶ ἄγαλμά ἐστιν ὀρθὸν λίθου. Ποσειδῶνι δὲ παρὲξ ἢ ὁπόσα ὀνόματα ποιηταῖς πεποιημένα ἐστὶν ἐς ἐπῶν κόσμον καὶ ἰδίᾳ σφίσιν ἐπιχώρια ὄντα ἕκαστοι τίθενται, τοσαίδε ἐς ἅπαντας γεγόνασιν ἐπικλήσεις αὐτῷ, Πελαγαῖος καὶ Ἀσφάλιός τε καὶ Ἵππιος. ὠνομάσθαι δὲ Ἵππιον τὸν θεὸν πείθοιτο μὲν ἄν τις καὶ ἐπ’ αἰτίαις ἄλλαις· ἐγὼ δὲ εὑρετὴν ἱππικῆς ὄντα ἀπὸ τούτου σχεῖν καὶ τὸ ὄνομα εἰκάζω. Ὅμηρος μέν γε ἐν ἵππων ἄθλοις Μενελάῳ κατὰ τοῦ θεοῦ τούτου πρόκλησιν περιέθηκεν ὅρκου· ἵππων ἁψάμενος, γαιήοχον ἐννοσίγαιον |ὄμνυθι μηδὲν ἑκὼν τὸ ἐμὸν δόλῳ ἅρμα πεδῆσαι. Πάμφως δέ, ὃς Ἀθηναίοις τοὺς ἀρχαιοτάτους ‹τῶν› ὕμνων ἐποίησεν, εἶναί φησι τὸν Ποσειδῶνα ἵππων τε δωτῆρα νεῶν τ’ ἰθυκρηδέμνων. οὕτω διὰ τὴν ἱππικὴν καὶ οὐκ ἀπὸ ἑτέρας προφάσεως τὸ ὄνομα ἔσχηκεν. « Près du port, il y a un temple de Poséidon et une statue debout en marbre. En dehors de tous les noms faits par les poètes pour Poséidon de façon à embellir leurs vers et des noms locaux que chacun lui attribue séparément, les surnoms communs à tous sont les suivants : Pelagaios, Asphalios et Hippios. On peut penser que le dieu a reçu le nom d’Hippios pour bien des raisons ; pour ma part cependant, je présume qu’il doit ce nom à sa qualité d’inventeur de l’équitation. En tout cas, Homère, dans le Concours équestre, a fait lancer à Ménélas un défi de prêter serment selon ce dieu-là : “La main sur tes chevaux, par Celui qui porte la terre, par l’Ébranleur du sol, jure donc que tu n’as pas entravé la course de mon char, par ruse, volontairement” (Il. XXII, 584–585). Pamphos aussi, qui a composé pour les Athéniens les plus anciens de leurs hymnes, déclare que Poséidon est : “Donateur de chevaux et de navires aux toiles bien tendues.” C’est donc à cause de l’équitation et non pour un autre motif qu’il possède ce nom. » (Trad. Y. Lafond, CUF, modifiée.) Sur le texte de Pausanias et sa traduction, voir ici même le chapitre introductif de Renaud Gagné, p. 24–26. Sur les dénominations divines dans l’œuvre de Pausanias, voir les réflexions de Pirenne-Delforge (2008), p. 259–263.
15Sur l’épanouissement d’un théonyme en micro-récit, le cas d’Aphrodite est exemplaire : voir, à ce propos, le chapitre de Gabriella Pironti dans ce volume, p. 230–244.
16La distribution des qualifications des dieux dans les pratiques cultuelles présente, à première vue, plusieurs similitudes avec le tableau schématique qu’on vient de brosser, mais ses spécificités, ainsi que les éventuels recoupements, avec le patrimoine onomastique des dieux d’Homère attendent encore une analyse approfondie.
17Hom., Od. V, 87 ; X, 277 ; Hhom. Hermès IV, 539.
18Le risque inhérent à une telle approche est signalé à juste titre par Bonnet et al. (2018), p. 570.
19Il vaut la peine de suivre à la lettre sur ce point le choix d’Hérodote (II, 53), qui emploie le verbe sēmainein.
20Sur la manière dont le Périégète se rapporte à l’œuvre d’Hérodote, voir Pirenne-Delforge (2008), p. 27–31, 324–344, et Hawes (2016).
21Pour cette formule de Paul Veyne, voir infra chapitre II, p. 47, n. 144.
22Pour une tentative dans cette direction, voir Pirenne-Delforge, Pironti (2016), à propos d’Héra.
23Cf. CGRN 84.
24Cf. Lehmann (1959), p. 153–161 (SEG XVII 190).
25Cf. à Alexandrie de Troade, IGSK 53 ; Palamidis (2019).
26Cette épithète est particulièrement fréquente à Olympie, bien entendu, mais elle apparaît aussi, dans diverses localités du monde grec, pour qualifier un empereur comme Hadrien, dans le sens de « divin » ou pour qualifier Zeus, comme à Nicée de Bithynie (IGSK 10.2, 1505), à Éphèse (IGSK, 17.1, 3410) ou à Mytilène (IGXII 2, 183). Nous remercions Sylvain Lebreton pour les éclaircissements fournis sur cette question.
27On peut se référer à la base de données du projet MAP (https://base-map-polytheisms.huma-num.fr/), ainsi qu’à celle de la BDEG : https://epiclesesgrecques.univ-rennes1.fr/
28Sur ce dossier, voir Grand-Clément (2010), en part. p. 20.
29Sur le sens et l’emploi de ce terme, cf. le chapitre suivant, p. 52.
Auteurs
- Corinne Bonnet
-
Gabriella Pironti
gabriella.pironti@ephe.psl.eu
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Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
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