L’Artémis de Delphes et l’Artémis phocidienne
p. 241-249
Texte intégral
1Parler d’Artémis à Delphes1, c’est s’interroger sur le rapport qu’elle entretient avec son frère et à sa mère dans le cadre de la triade invoquée dans le serment des Amphictions2 et figurée dans l’un des frontons du temple reconstruit au ive s.3, et sur les manifestations d’un culte propre connu par le règlement des Labyades qui mentionne trois fêtes4, par de rares dédicaces5 et l’existence d’un temple attesté par la tradition manuscrite6. Ces enquêtes particulières conduisent à la question de l’origine de l’Artémis honorée à Delphes qui sera traitée par l’examen des traditions relatives à l’arrivée d’Apollon, de la situation de la cité au sein du koinon phocidien et de l’Amphictionie.
Une sœur qui ne semble pas accompagner son frère
2Les Létôïdes sont souvent présentés par les poètes, mais aussi par les peintres et les sculpteurs comme des jumeaux inséparables7, sauf dans le cas des reliefs votifs qui s’insèrent dans des situations humaines concrètes d’actes rituels8. Il faut cependant reconnaître que les différentes traditions relatives à l’arrivée d’Apollon à Delphes ne mentionnent pas Artémis9. L’Hymne homérique à Apollon présente un jeune dieu qui parcourt seul le chemin menant de sa Délos natale au siège du plus célèbre de ses oracles. Dans le Second hymne homérique à Artémis, la déesse rend visite à son frère déjà bien installé au pied du Parnasse, comme dans le Premier hymne, elle se rendait à Claros10. La version d’une succession consensuelle au siège oraculaire que présente Eschyle dans la prière de la Pythie11 ignore totalement la déesse et il semble en avoir été de même dans l’Hymne d’Alcée qui ne nous est parvenu que sous la forme d’une paraphrase en prose due à Himérios12. En revanche, le texte du dernier chœur d’Iphigénie en Tauride d’Euripide13, qui suit la tradition d’une prise de contrôle violente de l’oracle par la mise à mort de son gardien, pourrait laisser entendre qu’Artémis, évoquée avec son frère comme « les beaux enfants de Létô14 », aurait été présente dans les bras de leur mère, quand il tua le serpent. Une version différente est connue par le philosophe Cléarque de Soloi qui mentionne à Delphes une statue de Létô tenant dans ses bras l’un de ses enfants15. Il est possible de se faire une idée de cette œuvre grâce à deux lécythes attiques, l’un à fond blanc et figures noires des années 470, conservé au Cabinet des Médailles de la Bibliothèque nationale à Paris, l’autre à figures rouges du deuxième quart du ve s., provenant de Vulci et conservé à Berlin16. Comme le philosophe situe le monument qui imite la geste de la déesse et de son fils (τῆς πότε πράξεως μίμημα) dans le voisinage du Platane, qui ne peut être à Delphes que celui d’Agamemnon17, et que les sources anciennes ne mentionnent pas de rocher de Létô à l’intérieur du sanctuaire d’Apollon18, P. Corssen avait situé le combat de l’enfant Apollon près de Castalie qui serait le lieu de l’antique sanctuaire de la Terre19. Cette hypothèse d’une dissociation topographique des deux versions — enfantine et adolescente — du combat d’Apollon n’a guère été suivie : pour H. Pomtow comme pour P. de La Coste-Messelière20, le combat a toujours lieu dans le sanctuaire, au sud du temple, là où Th. Homolle plaçait l’Aire connue par la version historisée du combat, où Python n’est plus un serpent, mais un tyran, et par trois règlements cultuels relatifs à des sacrifices21.
3L’Artémis de Delphes ne semble donc pas être liée à l’arrivée d’Apollon à Pythô et à sa prise de l’épiclèse Pythios, quelle que soit la façon dont il était devenu maître du siège oraculaire. Sur le fronton oriental du temple du vie s. qu’A. Plassart a interprété à la lumière des vers par lesquels Eschyle traduisait en mots l’œuvre du sculpteur22, Apollon semble avoir été seul sur le quadrige23. Si Artémis est une déesse pythienne et fait partie ainsi de l’ensemble des divinités à laquelle s’adresse la femme-héraut des Thesmophories d’Aristophane24, aucun document épigraphique conservé n’atteste cette épiclèse à Delphes, où Apollon est, en revanche, fréquemment appelé Pythios25. Cependant l’emploi par les Amphictions de Νέα Πυθία pour Drusilla, la sœur de Caligula, qui fait d’elle une « nouvelle déesse pythienne », ne se comprend que si cette épiclèse avait un emploi rituel et non purement poétique26. Si Artémis était beaucoup plus Délienne que Pythienne, ce qui se conçoit aisément, puisque sa naissance est généralement située à Délos27, il n’en demeure pas moins qu’elle était Pytheiè ou Pythiè pour les Milésiens et leurs colons d’Apollonia du Pont et de Cyzique où son culte est attesté28. À Didymes, Artémis Pythiè avait son propre sanctuaire et ses hydrophores qui ont été honorées de statues qui datent pour l’essentiel de l’époque impériale29. Si le culte de la déesse remonte en ce lieu au vie s., aucun document ne permet de savoir si Artémis était Pythiè avant le iie s., date des plus anciennes inscriptions la nommant30.
Une déesse liée à l’Amphictionie ?
4Dans le premier quart du vie s. se produisit à Delphes un grand changement dans la gestion du sanctuaire apollinien et de ses diverses propriétés, à la suite d’une guerre due aux convoitises que suscitaient les offrandes liées au succès de l’oracle31. Les Delphiens, incapables de défendre les richesses accumulées dans leur sanctuaire apollinien, s’en remirent à une organisation de voisins constituée autour du sanctuaire de Déméter à Anthéla des Thermopyles, l’Amphictionie, pour co-administrer avec eux la fortune du dieu32. Ce changement a pu avoir des conséquences sur le panthéon de la cité33. Il convient cependant de noter que la grande déesse de l’organisation dans sa structure première, celle dont le sanctuaire servait de lieu de réunion, Déméter d’Anthéla, n’a pas été transportée avec faste à Delphes. De façon plus étrange encore, elle ne figure pas dans les versions conservées du serment amphictionique34. Si l’on n’avait point quelques exemplaires du monnayage frappé par les Amphictions entre 337 et 335 où sa tête voilée figure au droit, tandis que l’Apollon de Delphes assis sur l’omphalos orne le revers35, et si l’on ne savait pas que toute réunion comportait d’abord une session à Anthéla qui semble avoir été essentiellement consacrée à des activités cultuelles, avant que le Conseil ne se transportât à Delphes pour les questions d’administration, d’organisation des concours et de justice36, on pourrait douter de son rôle de protectrice de cette instance. Il est vrai que nous savons peu de chose du Démétrion de Delphes qui est mentionné trois fois dans la liste des adjudications par l’Amphictionie de travaux avant les Pythia de 246 pour situer l’emplacement de réparations d’une canalisation et d’un mur37. J. Jannoray concluait avec réserve que ce sanctuaire pouvait se trouver au sud-est du gymnase, sur une petite terrasse à l’extrémité du xyste38. Cette hypothèse a été critiquée par G. Roux pour qui elle ne prenait pas en compte tous les éléments fournis par les sources ; il a donc proposé de chercher ce téménos à l’opposé au nord-ouest, là où J. Jannoray avait trouvé un dépôt de skyphoi corinthiens miniatures et un aménagement des rochers pour accueillir des offrandes39. Il est permis de s’étonner de la modestie de ce sanctuaire que G. Roux décrit justement comme « un simple téménos en plein air, demi-rupestre, contenant un autel environné d’offrandes » et qui aurait « été considéré comme une simple annexe du gymnase »40.
5Si Delphes n’a pas accueilli Déméter qui était la divinité amphictionique originelle, il est peu vraisemblable qu’Artémis soit entrée dans le panthéon delphique, quand la cité est devenue membre à titre propre de l’Amphictionie41. Cependant elle figure dans le serment amphictionique avec son frère et sa mère, ainsi qu’Athéna Pronaia42. L’épiclèse qui accompagne le nom d’Athéna signifie une association topographique et cultuelle forte et ancienne avec le Pythien43. C’est donc sans doute comme compagne inséparable d’Apollon Pythien qu’elle est entrée dans le système amphictionique dont elle ne relevait pas. Sa présence en revanche dans le règlement cultuel de Panopeus/ Phanateus repris dans le texte des Labyades, où elle apparaît avec Boupyga fille de l’éponyme Phanotos et (Apollon) Lykeios comme bénéficiaires de prestations liées à un sacrifice44, prouve l’ancienneté de son lien avec Apollon : associée en Phocide orientale à un Apollon Lykeios, l’Apollon loup du Parnasse, connu par la tradition associée à la statue du loup près de l’autel45, elle est liée à Delphes à Apollon Pythien, le maître du sanctuaire. Dans son Péan qui mentionne la purification d’Apollon dans la vallée de Tempé et les rapports apaisés du dieu avec Gé et Thémis, le Corinthien Aristonoos46 combine, sans grand souci de cohérence, la version primitive du meurtre du gardien (ou de la gardienne) de l’oracle et celle de la succession à l’amiable des divinités oraculaires et donne ainsi à Athéna un rôle majeur, puisqu’elle est celle qui ramène le dieu de son exil. Cette version, quelle que soit son ancienneté et qui peut remonter à l’un des récits à la gloire de la déesse mentionnés par Eschyle47, témoigne de l’importance d’Athéna à Delphes. Il est singulier dans ce cas que les deux sculpteurs athéniens Androsthénès et Praxias48 qui ont exécuté les frontons à l’époque où le poète corinthien composa son péan n’aient pas fait figurer Athéna dans le décor des frontons, mais ils devaient sans doute respecter la commande amphictionique qui mettait l’accent sur les relations d’Apollon avec Dionysos que célèbrait un autre péan, celui de Philodamos de Scarphée créé dans les mêmes années49.
6Athéna n’est donc pas venue avec l’Amphictionie, elle a au contraire suivi Apollon pour constituer aux côtés de la Déméter d’Anthéla le panthéon amphictionique. Il est peu probable que les deux déesses de la triade aient été présentes à Delphes au début du vie s., même si Eschine écrit que la terre de Kirrha fut consacrée à Apollon, à Artémis et à Létô, ainsi qu’à Athéna Pronaia, sur l’ordre d’un oracle de la Pythie50. La question qui se pose est celle du moment où la triade est entrée à Delphes et dans le système de l’Amphictionie. Elle ne joua en effet primitivement un rôle que dans les sanctuaires associés à la naissance des jumeaux nés de Létô : Délos et Xanthos en Lycie. Si le culte des jumeaux s’est bien diffusé comme le montre la présence en un même lieu de sanctuaires de chacun des enfants, il n’en fut pas de même de celui de la triade51. On peut donc se demander si le remplacement du seul Apollon par la triade ne serait pas dû au rôle des Athéniens au ve s. En effet l’authenticité et l’ancienneté du texte des serments rapporté par Eschine a suscité des interrogations52 et la présence de la triade apollinienne comme divinités du serment dans le texte d’un accord entre Athènes et l’Amphictionie (ou des cités relevant de l’Amphictionie) datant du milieu du ve s. pourrait peut-être faire penser à une tonalité délienne d’origine athénienne à une époque où Athènes renforce ses liens avec les deux sanctuaires apolliniens de Délos et de Delphes53. Cet accent délien aurait eu alors comme contrepoint ultérieur l’implantation du culte d’Apollon Pythien dans l’île et la construction d’un Pythion, à l’instigation là encore des Athéniens.
7Comme la déesse du fronton du temple du ive s., l’Artémis des serments amphictioniques n’est qu’un élément de la triade apollinienne et n’a aucune substance propre ; c’est aussi à ce titre qu’elle est honorée avec son frère et sa mère lors des Euméneia et des Attaleia54 et qu’elle partage avec eux un temple à Kirrha, le port de Delphes, où se trouvait un groupe statuaire de la triade, œuvre de grandes dimensions due à des sculpteurs attiques55. La face du cippe des Labyades consacrée à la liste des fêtes d’obligation pour les membres du groupe qui doivent alors assister à des banquets comprend trois célébrations en l’honneur d’Artémis, les Eucleia, les Artamitia et les Laphria56. Si les Artamitia célèbrent une Artémis générique, les Eucleia peuvent refléter l’influence du voisinage oriental, puisque l’épiclèse est attestée en Béotie, particulièrement à Thèbes57, alors que les Laphria, qui renvoient au célèbre sanctuaire de Calydon, pourraient témoigner de relations avec les marges occidentales58, si la déesse n’était honorée sous cette épiclèse en Phocide59 ; l’inscription prouve en tout cas que la déesse n’est pas venue à Delphes avec les Étoliens à la fin du ive s. ou au début du iiie s.
Une déesse phocidienne ?
8Delphes, nous l’avons vu, était une cité de Phocide : le Catalogue des Vaisseaux, même s’il n’emploie pas la forme Delphes, mais nomme le lieu Pythôn, pourrait le prouver et, selon Diodore, le chef phocidien Philomélos eut recours à ce texte pour justifier l’intégration de force de la cité dans le koinon60. La contrepartie de la remise de son sanctuaire d’Apollon à l’Amphictionie pour le soustraire à la convoitise avait été le gain d’un statut exorbitant qui faisait de cette petite cité un peuple et donc l’égale de la communauté dont elle relevait. Les sources ne donnent aucune information sur le rôle des Phocidiens dans la première guerre sacrée qui voyait s’affronter deux de leurs cités, Krisa la maritime, ouverte sur l’ouest, et Delphes riche de son oracle, mais les deuxième et troisième guerres sacrées se firent autour de la question delpho-phocidienne et la cité elle-même était divisée en deux camps qui se cherchaient des alliés.
9Artémis est une déesse importante en Phocide et elle a pu précéder Apollon dans les sanctuaires qu’ils ont partagés par la suite, puisque la déesse est attestée dans les tablettes en linéaire B et que son temple à Abai, qui n’a pas été reconstruit après l’incendie et le sac par les Perses en 480, à la différence du temple nord, lieu de l’oracle d’Apollon, est le huitième successeur d’un édifice remontant à l’époque mycénienne61. La place importante d’Artémis en Phocide a été encore accrue par la confusion, qui remonte à W. Leake, entre le sanctuaire d’Artémis à Hyampolis et le sanctuaire oraculaire d’Apollon à Abai. Les découvertes des premières fouilles du site de Kalapodi, alors identifié à l’Artémision d’Hyampolis, ont vite fait comprendre qu’il s’agissait d’un lieu exceptionnel, de l’un des grands sanctuaires de la Grèce62. P. Ellinger utilisa les résultats des fouilles dans sa thèse sur « la légende nationale phocidienne » qui se proposait de relire les récits des guerres qui avaient opposé les Phocidiens aux envahisseurs thessaliens et tout particulièrement celui de l’épisode du désespoir phocidien qui s’était déroulé dans le défilé d’Hyampolis63. Il avait également contribué à l’étude du sanctuaire d’Artémis Élaphèbolos d’Hyampolis en le replaçant dans l’histoire de la Phocide64, avant de reprendre le thème dans sa synthèse sur la déesse65. Dès 2014, l’article de S. Prignitz apportait les indices épigraphiques qui permettaient de situer de façon juste le sanctuaire d’Abai longtemps partagé par les deux divinités et celui d’Hyampolis, propriété de la seule Artémis66. Le fait que le Catalogue des Vaisseaux mentionne Hyampolis, mais ignore Abai, dont Hérodote montre l’importance et la richesse et dont Étienne de Byzance rapporte que cet oracle d’Apollon était plus ancien que celui de Delphes67, a certainement contribué à entretenir la confusion.
10L’Artémis phocidienne est une chasseresse : c’est sous l’épiclèse d’Élaphèbolos qu’elle fut honorée à Hyampolis, mais le nom de sa fête montre qu’elle y était d’abord Laphria qui renvoie au même aspect de maîtresse des animaux. C’est cette déesse qui était honorée à Abai, cette déesse à qui l’on consacrait des armes offensives, alors qu’on offrait à l’Apollon d’Abai comme à l’Apollon de Delphes, au Zeus d’Olympie et à Athéna des armes offensives, mais aussi défensives.
11Dans ce contexte, l’Artémis solitaire, celle qui ne relève pas de la triade apollinienne d’origine délienne, doit être une déesse de la végétation et de la faune, une déesse de la croissance, peut-être protectrice des enfants et des jeunes gens près de devenir adultes, même si aucun texte ne l’associe à des rituels initiatiques68. Les images statuaires de la déesse retrouvées à Delphes sont tardives et reprennent le type de la chasseresse : il est à noter que l’on trouve le motif de la chasseresse au repos qui était celui de la statue chryséléphantine d’Artémis Laphria du sanctuaire de Calydon qu’Auguste avait fait transporter à Patras69.
12La quête d’Artémis à Delphes qui, sous sa forme de déesse indépendante, avait son sanctuaire « en bas » comme Athéna, l’autre « vierge blanche », n’a pas encore connu son terme. La déesse a sans doute, comme Athéna, commencé sa carrière « en haut ». L’histoire complexe du sanctuaire d’Abai et la place importante qui était la sienne en Phocide inviterait peut-être à la faire venir la première avant que l’arrivée d’Apollon ne l’eût insérée dans une famille autre que celle qu’elle formait avec sa demi-sœur.
Notes de bas de page
1Je ne m’intéresserai pas ici aux mentions d’Artémis dans les monuments décrits par Pausanias : voir Perrier, p. 184-184 et Aurigny, p. 226-227.
2Loi amphictionique de 380 : Rougemont 1977, n° 10, 8 et 11-12 ; serment prononcé dans l’affaire de malversation de ca 117 : Lefèvre 2002, 119 B. Voir aussi Eschine, Contre Ctésiphon, 110 (t. 13). Perrier, p. 197 ; Rougemont †, Aurigny, p. 217.
3Pausanias, X, 19, 4 (t. 34) ; Croissant 2003, p. 71-72, pl. 10-12 ; Aurigny, p. 229-231.
4Rougemont 1977, n° 9, D, 7-8 ; Rougemont †, Aurigny, p. 215 ; Perrier, p. 190, 193.
5Il s’agit des dédicaces d’Hagasandros, gravée au ive ou au iiie s. sur un cippe de marbre trouvé en remploi dans l’église du monastère bâti sur le site du gymnase (Homolle 1899, p. 569), et de Kleuménès au iiie s. qui offrit à Artémis et à d’autres divinités un relief (Zagdoun 1977, p. 31) ; voir Rougemont †, Aurigny, p. 216.
6Diodore, XXII, 9, 5 (t. 16) ; Justin, XXIV, 8 (t. 43) ; Héliodore, Éthiopiques II, 33, 4 et III, 4. Si les deux mentions en rapport avec l’attaque des Galates en 279/278 laissent entendre que la déesse avait un temple voisin de celui d’Athéna, le roman ne donne aucune indication sur son emplacement. La découverte du cippe d’Hagasandros en un lieu où de nombreux éléments architecturaux des édifices de la terrasse orientale furent remployés pourrait être un indice de poids pour chercher le sanctuaire de la déesse à cet endroit. Sur ce temple, voir Laroche, p. 201-212.
7Le trésor des Siphniens avec l’assemblée des dieux de la psychostasia (frise est) et la Gigantomachie (frise nord) en offre deux bons exemples ; Artémis figurait peut-être aussi dans les frontons : voir Aurigny, p. 226.
8Vikela 2015, p. 153.
9Perrier, p. 184-185.
10Hymne homérique à Artémis I : mention du Mélès, de Smyrne et de « Claros riche en vignes » que la déesse rejoint en char (v. 3-5) ; Hymne homérique à Artémis II : l’archère « arrive dans la grande demeure de son frère Phoïbos Apollon dans le gras territoire de Delphes » (v. 13-14) ; Perrier p. 184, 196, t. 1.
11Eschyle, Euménides, 1-33 (Perrier, t. 3). La prière de la prophétesse s’adresse, après les quatre propriétaires successifs de l’oracle, à Athéna Pronaia dont il est dit (v. 21) qu’elle occupe une place éminente dans les récits delphiques, aux Nymphes coryciennes, à Dionysos, à Poséidon et à Zeus Hypsistos Téleios qui a installé son fils sur le siège oraculaire.
12Himérios, Discours XIV, 10.
13Euripide, Iphigénie en Tauride, 1234-1283.
14Ibidem, 1234 : εὔπαις ὁ Λατοῦς γόνος. L’emploi d’un singulier à sens collectif donne plus de force encore au lien entre le frère et la sœur. Certains commentateurs et traducteurs ont vu cependant dans l’expression recherchée du poète une allusion au seul Apollon.
15Selon Cléarque cité par Athénée (XV 701 c-d), Létô arriva à Delphes en venant de Chalcis d’Eubée, avec ses enfants (ἀναϰομίζουσαν εἰς Δελφοὺς ᾽Απόλλωνα ϰαὶ Ἄρτεμιν), mais la statue la représentait tenant seulement Apollon (τὸν ἕτερον, « l’un des deux ») dans les bras. Perrier p. 185, 190, 196, 199, t. 11 et 41.
16Cabinet des Médailles 306 : CVA Paris Bibliothèque Nationale, pl. 86, 6-8 ; Berlin Antikenmuseum F 2212 : Vikela 2015, pl. 61, V2. Un relief votif des années 320-310 de provenance inconnue, actuellement au Musée Michael C. Carlos de l’Université Emory d’Atlanta (Géorgie, USA), représente non seulement Létô tenant un petit Apollon archer visant le serpent Python qui se dresse menaçant, mais aussi Artémis, petite fille debout devant sa mère, affrontant également le monstre : Vikela 2015, Tr. 19 et pl. 61. Pour les représentations de Létô et de ses enfants dans les contextes lycien et delphique, voir Ridgway 1981-1983.
17Théophraste, Histoire des plantes IV, 13 ; Pline, Histoire naturelle XVI, 44.
18Plutarque et Pausanias ne connaissent que le rocher de la Sibylle.
19Corssen 1913 et 1928.
20Pomtow 1924, n° 50, col. 1296-1297 ; La Coste-Messelière 1936, p. 70, n. 2.
21Plutarque, Sur la disparition des oracles, 15 (418 a-b) ; règlements des fêtes des Alkésippeia, des Euméneia et des Attaleia : Jacquemin, Mulliez, Rougemont 2012, n° 137, n° 167 et n° 168. Pour des raisons de mettre en doute l’identification de l’Aire proposée par Homolle 1893, p. 613, voir Jacquemin, Laroche 2014, principalement p. 742-746.
22Eschyle, Euménides, 9-19 et Plassart 1940.
23Les métopes de Sélinonte représentent en revanche la triade apollinienne en pied, pour la petite métope à godrons provenant de l’Acropole, ou en char, pour la métope du temple C : Rizza 1996. Il n’est pas assuré que la triade apollinienne soit à Sélinonte la triade delphienne, contrairement à ce que conclut G. Rizza. Rien n’évoque expressément Delphes et on pourrait songer à une épiphanie des trois divinités en contexte sélinontin.
24Aristophane, Thesmophories, 331-334 : la ϰηρύϰαινα ordonne aux femmes de prier les dieux olympiens et les déesses olympiennes, les dieux pythiens et les déesses pythiennes, les dieux déliens et les déesses déliennes et tous les dieux et toutes les déesses.
25L’épiclèse ne s’impose cependant vraiment qu’au iiie s. et domine du iie au ier s. ap. J.-C. : voir Jacquemin 1995, p. 143. Sur l’emploi de cette épiclèse à Claros et à Didymes, Trippé, p. 277, 284 et Bumke, p. 336, n. 6 ; 342.
26Lefèvre 2002, n° 137.
27Sur les sanctuaires des dieux déliens et sur la place prépondérante que semble y tenir Artémis, voir Grandjean, Salviat 2006 : le premier règlement mentionne le frère et la sœur en réservant l’épiclèse pour Apollon, mais le second ne mentionne qu’Artémis simplement appelée « la Délienne ».
28Voir Herrmann 1998, n° 302 (dédicace à Artémis Pythiè et à l’empereur Hadrien Zeus Olympien, Sauveur et Oikistès), n° 400 (autel dédié par Biarès, l’épistate du temple d’Apollon, à Apollon Didymeus, Artémis Pythiè et au Peuple ; Herrmann, Günther, Ehrhardt 2006, p. 153, n° 1241 (autel rond d’Artémis Pythiè).
29Tuchelt 1991, p. 25-38.
30Sur cette question et sur l’influence de Delphes, voir Bumke, p. 337-344.
31L’Hymne homérique à Hermès transpose dans le monde des dieux qui se jugent de seconde catégorie — le discours du très jeune dieu à sa mère est révélateur (v. 163-185) — ce qui était une réalité dans le monde des hommes où pillage et racket menaçaient les Delphiens et leurs visiteurs.
32Le rapport de la communauté delphienne à l’ensemble phocidien demeure problématique. Les auteurs qui écrivent dans une perspective géographique ou chorographique rangent Delphes parmi les cités de Phocide, même si l’un d’eux, Strabon, écrit que les Delphiens firent sécession (IX, 3, 15 = C 423-424), sans préciser en quelles circonstances.
33Le panthéon de Delphes nous demeure assez mal connu, comme c’est souvent le cas quand on n’a pas retrouvé les documents comptables prévisionnels que les Modernes ont lus comme des calendriers indiquant les fêtes célébrées par telle ou telle communauté civique ou sub-civique. Sur les dieux de Delphes, voir Pomtow 1912 ; Roux 1976, p. 165-208 ; Suárez de la Torre 1998 ; Jacquemin 2005.
34Elle ne figure ni dans le serment des hiéromnémons et du secrétaire du règlement amphictionique connu par sa ratification athénienne de 380 (Rougemont 1977, n° 10, 7-13), ni dans le serment cité par Eschine, Contre Ctésiphon, 110-111, ni dans celui qui fut prononcé par les membres du Conseil amphictionique appelés à juger des malversations dans la gestion des biens d’Apollon ca 117 (Lefèvre 2002, n° 119 B).
35Sur ce beau projet de saine monnaie commune qui avorta bien vite, voir Marchetti 1999 et Marchetti 2011.
36Lefèvre 1998, p. 193-196.
37Jacquemin, Mulliez, Rougemont 2012, n° 116.
38Jannoray 1953, p. 18-23 et pl. III (extrémité sud).
39Roux 1980, p. 128-134, avec renvoi à Jannoray 1953, p. 38-39 et pl. III (extrémité nord).
40Roux 1980, p. 133.
41Delphes faisait vraisemblablement partie de l’Amphictionie comme les autres cités de Phocide, mais elle n’envoyait un hiéromnémon que lorsque son tour venait, alors que désormais elle eut deux voix à chaque session, privilège sans pareil. La seule autre cité à être présente de façon permanente était Athènes après le synœcisme qui réunissait en une seule cité les communautés des Ioniens d’Attique, mais elle n’avait qu’une voix.
42Les deux déesses de la triade apollinienne figurent dans les trois versions (cf. supra, n. 34), Athéna Pronaia est absente du serment prononcé lors du procès pour malversations des administrateurs des biens d’Apollon où figurent en revanche Thémis, Hestia, le Feu Immortel, tous les dieux et toutes les déesses — ce qui la réintègre d’une certaine façon.
43Pour que l’épiclèse de Pronaia fasse sens, il faut que la déesse ait eu son premier sanctuaire près de celui d’Apollon. Après l’installation du culte sur la terrasse orientale (la Marmaria des Castriotes qui s’y procuraient des pierres de construction), l’épiclèse n’était plus compréhensible, ce qui explique qu’elle soit devenue pour les Athéniens Pronoia (Démosthène, Contre Aristogiton I, 34 [la forme est justifiée par l’auteur] ; Eschine, Contre Ctésiphon, 108, 110, 111), alors que les inscriptions montrent qu’à Delphes la forme originelle s’est conservée. Didier Laroche et moi, reviendrons prochainement sur le sens de Pronaia et la datation de la délocalisation du culte d’Athéna.
44Jacquemin, Mulliez, Rougemont 2012, n° 30, face D, 29-38. Le texte gravé à Panopeus a été découvert par J. Camp en 1993 : cf. Rousset, Camp, Minon 2015.
45Pausanias, X, 14, 7 et Lacroix 1992, p. 161-163.
46Colin 1909-1913, n° 191, strophe 3. Le péan, recopié au iiie s., date en fait de 334/333, comme le montre le nom de l’archonte Damocharès sous lequel fut voté le décret de la cité (Colin 1909-1913, n° 190) honorant le musicien : Daux 1945.
47Defradas (1954) 1972, p. 93-95.
48Pausanias, X 19, 4. Sur ces sculpteurs, voir Croissant 2003, p. 145-159.
49Le texte en été donné avec une traduction inédite : Croissant 2003, p. 8-11. Pour une édition philologique, voir Käppel 1992, p. 207-284, 375-380.
50Eschine, Contre Ctésiphon, 108.
51E. Vikela (Vikela 2015, p. 141-150) note que les reliefs votifs représentant la triade apollinienne se trouvent essentiellement en Attique et en Thessalie, même si on peut trouver des reliefs isolés dans bien des régions.
52Voir par exemple Lefèvre 1998, p. 147, n. 6 et Sànchez 2001, p. 43-44.
53IG I3, 9. Voir Sánchez 2001, p. 109-111.
54Jacquemin, Mulliez, Rougemont 2012, n° 167, 5-6 et n° 168, 53-55. Les trois βοῦς τελείους doivent donc être en fait un bœuf pour Apollon et deux vaches pour Létô et pour Artémis.
55Pausanias, X, 37, 8.
56Jacquemin, Mulliez, Rougemont 2012, n° 30, face D, 7-8.
57Pausanias, IX 17, 1. Selon M.P. Nilsson, l’épiclèse pourrait être d’origine locro-béotienne et renvoyer à un aspect chthonien (Fauth 1979).
58Sur la singularité du sacrifice à la déesse telle qu’il était célébré à l’époque impériale à Patras, où Auguste avait introduit le culte en faisant venir de Calydon la statue divine, voir Pausanias, VII, 18, 8-13 et Lafond 1991, p. 417-418.
59Cf. infra.
60Iliade II, 519 ; Diodore, XVI, 23, 5. Le fait est aussi rappelé par Libanios dans son second sommaire de l’Ambassade infidèle de Démosthène.
61Niemeier 2016, p. 7-21. L’auteur a également abordé le thème de la continuité du culte à Abai dans Niemeier 2013, p. 42. Pour les différents états du temple sud du sanctuaire, voir Hellner 2013.
62Voir Felsch et al. 1987 ; Felsch 1996 ; Felsch 2006.
63Ellinger 1993.
64Ellinger 1987.
65Ellinger 2009, p. 158-168. Quand il écrit ce livre, les nouvelles fouilles de W.-D. Niemeier ont commencé à faire douter de l’identification du sanctuaire de Kalapodi.
66Prignitz 2014.
67Iliade II, 517-526 : Kyparissos, Pythôn (et non Pythô, qui est la forme plus fréquente) la rocheuse, Krisa la divine, Daulis, Panopeus, Anémôreia, Hyampolis et Lilaia ; Hérodote, VIII, 27 (consécration de deux mille boucliers pris aux Thessaliens, deux mille autres sont offerts à Delphes) ; 33 (dans la liste des villes pillées et incendiées par les Perses, Abai avec son riche temple d’Apollon et son oracle qui a survécu à cette épreuve) ; Étienne de Byzance, s.v. Abai. Comme en 1998 R.C.S. Felsch voyait encore dans le sanctuaire fouillé à Kalapodi un sanctuaire d’Artémis avec une présence apollinienne, il n’a pas pu exploiter pleinement cette dernière donnée dans l’article où il comparait Kalapodi et Delphes (Felsch 1998).
68Voir le relief offert par Kleuménès : Aurigny, p. 232-233.
69GD Musée (Croissant) p. 116-117. Pour l’iconographie d’Artémis à Delphes, voir Aurigny, p. 234- 235.
Auteur
-
Anne Jacquemin
jacquemi@unistra.fr
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
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1992
Entre Asclépios et Hippocrate
Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie
Cécile Nissen
2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
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