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    Plan détaillé Texte intégral Recherches sur l’Artémis grecque : état des lieux Origines de cette étude L’audience d’Artémis Objectif de l’étude Cadre méthodologique de l’analyse Valeur et organisation des données Un travail d’équipe Annexe Notes de bas de page Auteurs

    Artémis près d’Apollon

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Introduction

    Hélène Aurigny et Cécile Durvye

    p. 15-24

    Texte intégral Recherches sur l’Artémis grecque : état des lieux Origines de cette étude L’audience d’Artémis Objectif de l’étude Cadre méthodologique de l’analyse Valeur et organisation des données Un travail d’équipe Annexe Conventions Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    Recherches sur l’Artémis grecque : état des lieux

    1À mesure que les grilles de lecture appliquées à l’étude de l’histoire des religions se modifient et s’affinent, la nature de nos études évolue. La mode n’est plus à une histoire des origines que l’absence de documentation interdit d’étayer ; on a cessé de chercher à établir des portraits globalisants, synchroniques, des divinités grecques. Actuellement, au-delà d’études diachroniques qui n’échappent pas toujours complètement à une tendance généralisante inhérente à la tentative du « portrait de dieu »1, deux démarches sont privilégiées. L’une, fondée sur une réunion attentive de la documentation, est la synthèse régionale. L’autre, construite sur la notion de réseau, est une étude synthétique des compétences et des modalités d’action d’une divinité dans un contexte panthéonique2.

    2On ne peut éviter de rappeler ici — bien que, comme le souligne V. Pirenne-Delforge dans le préambule à cet ouvrage, ce modèle d’analyse soit aujourd’hui largement dépassé — les reconstructions des origines du culte d’Artémis qui ont été proposées. Artémis y a été décrite comme l’héritière de la Grande Déesse égéenne et anatolienne, déesse de la fécondité, celle des humains comme celle des animaux, maîtresse de la faune — faune sauvage d’abord, mais assez rapidement aussi d’une certaine faune domestique — et de la flore3. Les sources littéraires ont nourri ce point de vue, depuis Homère, qui désigne Artémis comme potnia therôn4, jusqu’à Pausanias, qui au iie siècle de notre ère reconnaît Artémis dans une maîtresse des animaux ailée qui « retient de la main droite une panthère, de l’autre un lion » sur le coffre dit de Kypsélos, offrande archaïque dédiée à Olympie par les descendants du premier tyran de Corinthe5. L’identification entre la figure de la potnia therôn et Artémis dans les représentations iconographiques reste toutefois impossible à établir de façon certaine6.

    3Le caractère d’ancienneté prêté à la déesse a amené une interprétation aujourd’hui très controversée des rapports existant entre Artémis et Apollon : dans les sanctuaires communs où ce dernier, à partir de l’époque archaïque, occupe la première place, cette situation hiérarchique résulterait d’un renversement, une divinité féminine disposant initialement de la primauté ayant été concurrencée, puis supplantée par une divinité masculine plus récente7. Si cette interprétation doit être mentionnée ici, c’est parce qu’elle a été appliquée au cas de Délos, où H. Gallet de Santerre voit dans l’Artémis hellénique l’héritière d’une « hypostase » mycénienne « de la grande déesse égéenne »8, déesse agraire de la fertilité et première divinité honorée sur l’île9. À Delphes, le modèle n’a pas été appliqué aux relations entre Apollon et Artémis — qui n’y est ni attestée avant l’époque archaïque, ni associée à aucune tradition ancienne — mais à la figure de la Gaia Promantis citée par Eschyle, qui serait la première occupante du lieu, ou à celle de Thémis10. Ni à Claros ni à Didymes, aucun élément archéologique ne va dans le sens d’une antériorité ni d’une prééminence du culte d’Artémis par rapport à celui de son frère.

    4La question de l’origine d’Artémis et de son antériorité par rapport à Apollon restant insoluble faute de documentation, les études se sont tournées vers une perspective épichorique ou régionale qui, pour sa part, peut se fonder sur une documentation précise et parfois abondante.

    5Dans la bibliographie artémisienne, c’est le sanctuaire d’Éphèse qui se taille la part du lion, en raison de l’importance historique du culte, de l’originalité de son iconographie et de la durée et de la qualité des recherches archéologiques qui y ont été menées : la figure cultuelle très spécifique d’Artémis à Éphèse et la poursuite des fouilles par les équipes autrichiennes ont donné lieu à de nombreuses études sur ce culte et les spécificités de son développement par rapport à ses voisins orientaux11. Au deuxième plan vient l’Attique, et en particulier le sanctuaire de Brauron, dont le lien avec l’Acropole12 et les rites originaux, attestés à la fois par la littérature et par le matériel des fouilles, ont nourri la réflexion sur le rôle d’Artémis dans les rites de transition13. Le troisième site majeur dans les études artémisiennes est le sanctuaire de la déesse à Sparte ; là encore, c’est l’originalité des pratiques liées au culte d’Artémis Orthia qui a justifié fouilles et études14.

    6Dans des sanctuaires moins célébrés par la littérature, des études du matériel votif et de ses assemblages se multiplient depuis une dizaine d’années, mettant en évidence des habitudes cultuelles qui nous éclairent sur la figure de la divinité : c’est le cas en particulier à Thasos15, à Épidamne-Dyrrhachion16 ou encore à Lousoi17.

    7Assez rares sont les synthèses qui prennent en compte plusieurs sanctuaires d’Artémis dans une perspective régionale, comme cela a été fait pour le Péloponnèse18 ou, dans une perspective iconographique, en Attique19. Les recherches les plus approfondies, dans ce cadre, sont celles que P. Ellinger a consacrées au cas de l’Artémis phocidienne20 ; toutefois les incertitudes qui ont entouré l’identification du sanctuaire de Kalapodi, un temps considéré comme le sanctuaire d’Artémis Élaphèbolos de Hyampolis21, puis, après les fouilles des années 2000, comme celui de l’Apollon oraculaire d’Abai22, pèsent sur l’interprétation de ce culte régional.

    8Ces recherches régionales sur Artémis sont volontiers combinées avec une approche thématique. Les études réunies sur le sanctuaire d’Artémis d’Épidamne-Dyrrhachion23 en sont un bon exemple : l’examen de la documentation par catégorie de matériel aboutit à une évocation de la sphère d’activité de la déesse qui peut en être déduite et donne lieu à une comparaison avec d’autres sanctuaires d’Artémis en Grèce (Corfou, Brauron, Lousoi, Épire, Illyrie, Grande Grèce) ; des traits spécifiques de la figure d’Artémis sont dégagés à partir de ces exemples24.

    9En parallèle à ces études régionales se développe une recherche consacrée à la mise en évidence de la logique interne qui guide l’attribution des compétences et des modalités d’action de la divinité pour mettre en avant leur cohérence25. C’est dans cette perspective que les tropismes majeurs de la déesse, tels que diverses études les ont mis en évidence26 — chasse, confins, courotrophie, accouchement, puberté, mariage, interventions en contexte guerrier — ont été récemment articulés par P. Ellinger autour de la notion de danger et de risque27, centrale dans les interventions de la divinité aussi bien à l’échelle des particuliers qu’à celle de la cité.

    10La démarche adoptée dans cet ouvrage tient à la fois de ces deux dernières perspectives. Elle relève avant tout d’une étude locale, puisqu’elle repose sur la collation systématique des sources disponibles sur chacun des quatre sites envisagés ; cette collation vise à mettre en évidence les compétences attribuées à la déesse sur chaque site et la façon dont cette attribution a évolué au cours de l’histoire de chaque sanctuaire. Chaque partie de l’étude a donc sa logique propre et dessine une histoire locale de la figure d’Artémis, montrant la façon dont cette figure, construite en partie à partir de traits génériques bien représentés dans une littérature commune aux Grecs, se singularise et évolue localement en s’intégrant dans des panthéons et des configurations cultuelles et historiques très divers d’une cité à l’autre.

    11Si cette démarche est originale, c’est sans doute en ce qu’elle combine le souhait de rester au plus près de la documentation avec une volonté de saisir l’évolution d’un culte et d’une figure divine dans un contexte très particulier : celui de sites où la déesse, en tant que parèdre dans le sanctuaire de son frère, occupe une position à la fois canonique et énigmatique, face à un public local et étranger très diversifié.

    Origines de cette étude

    12Notre volonté de comparer le développement du culte d’Artémis dans plusieurs sanctuaires importants d’Apollon trouve ses origines dans nos travaux respectifs à Délos et à Delphes et dans le constat qu’il existe peu d’études croisées du fonctionnement des cultes dans ces deux grands sanctuaires d’Apollon. Dans les deux cas, une petite cité côtoie un sanctuaire fréquenté par tous les Grecs, et les cultes civiques se développent en marge d’un centre religieux « international » ; dans l’un, c’est le lieu de naissance d’Apollon qui attire les pèlerins, dans l’autre c’est l’oracle. Mais notre intérêt n’allait pas tant au culte d’Apollon qu’à l’organisation autour de lui d’un panthéon local. Apollon, comme tous les dieux grecs, n’est jamais seul : dans son sanctuaire ou autour de son sanctuaire se développent toutes sortes d’autres cultes, plus ou moins importants et plus ou moins visibles.

    13Pour commencer l’étude de ces organisations locales, la figure d’Artémis nous a semblé s’imposer dans la mesure où si le lien mythique entre les jumeaux est évident, le rôle d’Artémis dans les sanctuaires d’Apollon nous semblait assez mal défini. C’est pourquoi nous avons cherché à comprendre les motifs de sa présence dans ces sanctuaires : la tradition de la gémellité suffit-il à la justifier, ou la déesse a-t-elle par ailleurs des fonctions cultuelles propres ? Son association avec Apollon s’explique-telle par un équilibre de leurs fonctions respectives ?

    14Si le cas d’Artémis nous a attiré, c’est aussi parce qu’il nous a semblé manifester avec une clarté particulière l’articulation de plusieurs niveaux de pratique cultuelle dans ces sanctuaires caractérisés par l’ampleur et la variété de leur public. De fait, à Delphes aussi bien qu’à Délos, la déesse reçoit des marques de dévotion assez différentes émanant de deux catégories de public, l’un local, l’autre non.

    15Pour étendre la portée géographique de notre réflexion sur le rôle d’Artémis dans ces sanctuaires d’Apollon et pour lui donner une assise plus large, nous avons ajouté à l’étude des cultes de Délos et de Delphes ceux de Didymes et de Claros. La spécificité d’Artémis dans ces quatre sanctuaires vient des relations que son culte entretient avec celui de son frère : que la déesse soit incluse dans la triade qu’elle compose avec Apollon et Létô, qu’elle apparaisse comme une parèdre ou que son individualité se développe indépendamment, elle adopte des fonctions identifiables et récurrentes, mais dont la répartition et l’évolution au cours du temps sont très différentes dans chacun des quatre cas. Proche de son frère, présente à ses côtés et marquant parfois une forme d’opposition complémentaire, Artémis bénéficie sur chacun de ces sites d’un culte suffisamment attesté par les sources pour faire l’objet d’une analyse approfondie.

    16Ce travail a donc deux enjeux. Le premier est de mettre en évidence le développement local des cultes, fondé sur des traditions épichoriques et des évolutions spécifiques. Mais nous avons choisi de le faire sur un terrain très spécifique, celui de sites accueillant un public « panhellénique » — l’adjectif est adapté étymologiquement, sinon dans son usage historique, à des sites fréquentés par « tous les Grecs » —, voire « international » — et cette fois l’adjectif, évidemment anachronique, semble être le seul à offrir une qualification pertinente pour des sanctuaires dont la fréquentation dépassait non seulement la communauté locale ou régionale, mais même le cadre hellénique. Ces sites se caractérisent par des pratiques fonctionnant à plusieurs échelles : les habitants de la localité, de la cité, de la région y ont laissé des traces, ainsi qu’un public panhellénique, voire méditerranéen. Le développement local du culte s’y produit donc dans une confrontation permanente avec un public international, et c’est cette articulation délicate qui constitue le deuxième enjeu de notre analyse.

    L’audience d’Artémis

    17Le développement du culte d’Artémis diffère nettement sur les quatre sites étudiés ici. La principale difficulté de l’étude consiste à identifier le public de ses sanctuaires, qui, même si Délos, Delphes, Didymes et Claros ont en commun une fréquentation à la fois locale et supra-locale, semble n’être pas tout à fait le même dans les quatre cas : or son identification est conditionnée par la nature de la documentation qui nous permet de le cerner, et qui est très dissemblable d’un site à l’autre.

    18À Délos coexistent plusieurs sanctuaires d’Artémis, dont la fréquentation n’est pas la même. Son culte dans le Hiéron d’Apollon rassemble à la fois une clientèle locale, à titre individuel ou civique, une clientèle régionale et un public panhellénique, cependant que son culte à Rhénée attire un public plus local et que celui du Cynthe, par sa modestie, suggère une fréquentation plus ou moins associative ou privée. À Delphes, le culte de la déesse est beaucoup moins bien attesté qu’à Délos, au point que l’emplacement même de sa pratique est discuté ; la documentation épigraphique y est très maigre et son image, standardisée, repose sur des représentations et des textes souvent peu spécifiques. Amphictions, pèlerins venus visiter le sanctuaire d’Apollon et Delphiens ont laissé des traces de leur intérêt pour une Artémis dont nous ne percevons que bien peu de traits individuels. La situation est encore autre à Claros où Artémis possède un autel et un temple dans le sanctuaire qu’elle partage avec son frère. Son culte y est attesté par un matériel tout différent de celui qui nous est parvenu à Délos et à Delphes : les sources littéraires, épigraphiques et iconographiques sont presque muettes à son sujet et l’essentiel de nos connaissances sur son culte provient d’un ensemble de petits dépôts votifs contenant des offrandes modestes, figurines de terre cuite et petits objets, disposés autour de son autel. Ces documents semblent attester la combinaison de deux dimensions du culte, dont l’une, civique ou internationale, se traduit par la monumentalisation de la présence d’Artémis aux côtés de son frère, cependant que l’autre relève de pratiques votives probablement plutôt individuelles et locales. À Didymes, ce sont surtout les inscriptions votives et honorifiques qui nous renseignent sur Artémis et sa proximité avec Apollon dans le cadre du culte hydromantique ; elle bénéficie d’une audience qui semble essentiellement régionale, au sein de laquelle s’affirme une dévotion privée aux pratiques singulières.

    19L’analyse de chaque cas de figure est donc conditionnée par la nature d’une documentation disparate ; notre compréhension de la configuration locale du culte en est nécessairement infléchie. C’est pourquoi nous avons développé indépendamment une réflexion sur chacun des sites, dans l’espoir que les questions suscitées par chaque cas pourraient être étendues aux autres et enrichir notre lecture de ces configurations.

    Objectif de l’étude

    20Ce que nous avons cherché à discerner dans chacune de ces configurations, c’est donc l’articulation entre deux pratiques cultuelles : une pratique internationale, mise en œuvre à la fois par les pèlerins et par la population locale, adressée à une divinité dont l’ancrage local est certes affirmé mais dont la figure, célébrée par la littérature, est reconnaissable par tous les Grecs, voire par tous les habitants de la Méditerranée ; et une pratique locale qui inscrit la divinité dans un panthéon où elle adopte un rang et des fonctions déterminés par les nécessités circonstancielles liées à l’histoire de la cité.

    21Pour distinguer ces deux niveaux de la pratique, la meilleure méthode est de partir des données du terrain en se gardant de généralisations propres à estomper la spécificité des réalités locales28. Nous ne visons pas ici à faire un portrait général de la déesse en montrant la récurrence de ses attributions sur les sites envisagés29 ; au contraire, ce sont les différences entre les configurations locales que nous cherchons à constater et à comprendre. Pour éviter les idées préconçues et les extrapolations, nous avons analysé la documentation sur le culte d’Artémis isolément, non seulement par site, mais aussi par type de source, de sorte à obtenir une présentation aussi objective et exhaustive que possible. La collecte a été effectuée par des chercheurs dont aucun, à une exception près, ne travaille sur le culte d’Artémis, mais qui tous sont spécialistes des sites et du matériel qu’ils présentent ici30.

    Cadre méthodologique de l’analyse

    22Cinq domaines d’étude ont été délimités pour le traitement des données de chaque site. Quatre relèvent de la typologie du matériel : les sources littéraires, la topographie et l’architecture des sanctuaires, les inscriptions et les représentations iconographiques. Les limites fixées pour leur présentation sont toutefois extrêmement perméables : les textes littéraires appuient l’identification des monuments, décrivent les statues et évoquent la célébration des fêtes ; les inscriptions permettent la restitution de l’architecture et figurent parfois sur des documents iconographiques ; on ne peut séparer les édifices du matériel, figuré ou inscrit, mis au jour lors de leur fouille. Le croisement des données est donc constant dans les études qui suivent. Un assemblage d’objets, dans cet ensemble, nous a paru trop divers pour se laisser ranger dans un cadre typologique et trop abondant et signifiant pour ne pas être traité à part : il s’agit des offrandes faites sur chaque site à la divinité. À Délos, elles sont essentiellement connues par les inventaires des sanctuaires ; à Delphes, par quelques reliefs votifs ; à Claros, par plusieurs groupes de figurines de terre cuite à l’iconographie variée ; à Didymes, par les bases des statues dédiées par les hydrophores. Ces ensembles hétérogènes nous ont semblé mériter d’être envisagés isolément, de sorte que la classification des documents que nous proposons ici n’est ni rigoureusement typologique, ni thématique. Cette souplesse permet de rendre compte de l’ensemble des sources en conservant entre la présentation des trois premiers sites une méthode d’exposition parallèle qui favorise les comparaisons31.

    Valeur et organisation des données

    23La valeur informative des données envisagées dans chaque chapitre est bien différente : certaines renseignent sur les pratiques locales, d’autres sur des représentations culturelles. Les textes littéraires émanent pour la plupart d’auteurs étrangers aux sites que nous étudions et sont généralement destinés à des lecteurs tout aussi étrangers ; si certains de ces auteurs — comme Sèmos de Délos, Pausanias ou Callimaque — connaissent de près les sanctuaires dont ils parlent et les célébrations qui s’y déroulent et destinent leurs œuvres à un public qui fréquente ces sanctuaires, d’autres — Ovide par exemple — semblent n’en avoir qu’une connaissance indirecte et leur lectorat voit en Delphes, Délos ou Claros des topoi littéraires plus que des realia. Rares sont les textes écrits ou récités sur place32. Dans l’ensemble, c’est une vision internationale, « pan-méditerranéenne », que la littérature grecque et latine donne des Artémis de Délos, de Delphes, et dans une moindre mesure de Claros ou de Didymes33. À l’opposé, l’étude de l’emplacement et de l’architecture des sanctuaires de la déesse révèle une dimension proprement locale du culte : c’est aux autorités locales que reviennent la décision de les construire, le choix de l’emplacement et de la forme des édifices et le financement de leur construction et de leur entretien. L’étude des sanctuaires d’Artémis, lorsqu’elle est possible34, forme donc la base de la compréhension que nous pouvons avoir du rang et du rôle de la déesse sur le site. Les trois autres catégories fixées pour l’étude — offrandes, inscriptions, iconographie — sont mixtes : selon que les offrandes, inscriptions ou représentations sont le fait d’un étranger ou d’un habitant du site, elles reflètent des visions plus ou moins locales de la divinité. La synthèse concluant chaque partie cherche, en pesant ces diverses données, à faire la part du développement des pratiques internationales et locales du culte pour proposer une restitution diachronique de son évolution sur le site. Nous tentons d’y mettre en lumière, autant que le permet la documentation, la dynamique singulière selon laquelle la figure internationale d’Artémis se combine avec les configurations cultuelles locales, dans lesquelles la déesse semble plus ou moins impliquée ; ou, pour le dire autrement, la façon dont le développement local, idiomatique, des cultes tient compte du discours international sur la divinité.

    Un travail d’équipe

    24Cet ouvrage est le résultat d’un travail collectif, inscrit dans un programme de l’École française d’Athènes35, qui a duré plusieurs années. Il est issu d’une table ronde et d’un colloque36 dont les contributions ont été soumises à des relectures réciproques et des réunions de discussion collective qui nous ont permis d’affiner nos approches, de compléter le corpus des documents étudiés et de réfléchir à l’organisation d’ensemble de la publication. Cette méthode progressive a donné à chacun des contributeurs un rôle dans le résultat d’ensemble qui va bien au-delà de la rédaction des résultats de sa propre enquête ; nous avons tous trouvé dans cette collaboration chaleureuse à la fois matière à progresser dans notre compréhension des sites sur lesquels nous travaillons et matière à élargir nos analyses par la confrontation avec d’autres cas de figure. Les éditrices du volume sont très sincèrement reconnaissantes à tous les contributeurs d’avoir bien voulu, après avoir récolté les données, remettre en cause leurs interprétations pour faire progresser l’œuvre commune et transformer ces exposés riches et divers en un véritable travail d’équipe37.

    Annexe

    Conventions

    Illustration : Chaque partie de l’ouvrage débute par un plan général du site étudié.

    Dates : Sauf mention contraire, toutes les dates sont entendues avant J.-C.

    Textes : Les renvois aux textes antiques sont présentés en caractères gras (t. 1) lorsque le texte est cité et traduit dans les chapitres du volume consacrés aux sources littéraires, en caractères maigres (t. 8) lorsque seules ses références y sont indiquées.

    Transcriptions : En ce qui concerne les transcriptions du grec, nous avons préféré la souplesse au système : tout en respectant généralement les valeurs des voyelles longues (ω étant transcrit par « ô », η par « è ») et en transcrivant généralement le ϰ par un « k », nous avons conservé pour les noms propres la plupart des formes adoptées par la tradition. Nous avons ainsi préféré Létô à Lètô, Apollon à Apollôn, Délos à Dèlos, etc. Les adjectifs « delphien » et « delphique » sont employés l’un pour les substantifs animés, l’autre pour les inanimés.

    Notes de bas de page

    1Dans le cas d’Artémis, les monographies anciennes de G. Bruns (Bruns 1929) et K. Hoenn (Hoenn 1946) ont été renouvelées récemments par celles de S.L. Budin (Budin 2016) et R.M. Léger (Léger 2017). La première rassemble des sources archéologiques et iconographiques qui illustrent l’ancienneté, l’étendue géographique et la diversité du culte d’Artémis en Grèce ; la seconde, moins générique que la précédente, se compose d’études régionales sur les cultes d’Artémis à Sparte et à Éphèse, ainsi que, dans une moindre mesure, à Brauron.

    2Cette évolution est retracée par Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 12-14.

    3LIMC II, s.v. Artemis, p. 738 (Kahil).

    4Iliade XXI, 470.

    5Pausanias, V, 19, 5 ; voir Marinatos 2000.

    6Mazet 2016.

    7Le modèle d’analyse supposant l’antériorité de ces grandes « déesses-mères » par rapport aux divinités masculines qui les auraient supplantées à l’époque archaïque a été mis à l’honneur par un courant interprétatif qui va du Mutterrecht de J.J. Bachofen (1861) à la Civilization of the Goddess de M. Gimbutas (1991) ; il a été analysé et invalidé par de nombreuses critiques. Voir en particulier Georgoudi 1991 et les remarques de Pirenne-Delforge 1994, p. 7 et Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 15 (à propos de son application à Héra). Rien dans les attestations mycéniennes d’Artémis rassemblées par Budin 2016, p. 9-34 ne va dans ce sens ; la documentation mycénienne ne livre aucune information sur le caractère du culte de la déesse.

    8Gallet de Santerre 1958, p. 129.

    9Gallet de Santerre 1958, p. 132 ; « pendant toute la période de la prééminence des divinités féminines, elle conserva, semble-t-il, le pas sur Apollon, qui devint pourtant, dans la religion classique, le suzerain incontesté de Délos » (p. 134).

    10Eschyle, Euménides, 1-8 ; Roux 1976, p. 19-34 ; Sourvinou-Inwood 1991, p. 217-243.

    11Les premières études datent de la fin du xixe s. (Wood 1877) ; sur leur développement, voir les synthèses récentes de Muss 2008, McLean 2012.

    12Garisco 2015.

    13Entre autres Brulé 1987, Sourvinou-Inwood 1988, Brulé 1990, Giuman 1999 ; récapitulation des recherches dans Cosi 2001. D’autres sanctuaires d’Attique ont été étudiés sans susciter le même intérêt, par exemple ceux de Mounychie (Viscardi 2015) ou d’Halai Araphenides (Kalogeropoulos 2013) : cf. Parker 1996, passim.

    14Dawkins 1929 ; Jeanmaire 1939 ; Bonnechere 1993.

    15Huysecom-Haxhi 2009 ; Maffre, Tichit 2011 ; Prêtre 2016.

    16Dufeu-Muller, Huysecom-Haxhi, Muller 2010.

    17Mitsopoulou-Leon 2012, pour les petits objets du sanctuaire d’Artémis Hèméra. Nous ne prétendons pas établir ici une liste exhaustive de ces études, mais seulement en donner quelques exemples.

    18Solima 2011.

    19Vikela 2015.

    20Ellinger 1993.

    21Ellinger 1987, Ellinger 1993.

    22Voir Jacquemin, p. 248-249. À la suite de cette nouvelle identification, W.-D. Niemeier a proposé de situer le sanctuaire d’Artémis près du village de Smixi, dans la vallée d’Exarchos : Niemeier 2016, p. 5.

    23Dufeu-Muller, Huysecom-Haxhi, Muller 2010.

    24Il faut citer aussi l’intéressant volume d’articles édité par Fischer-Hansen, Poulsen 2009, qui mêle sans dogmatisme des études locales et régionales, mais aussi littéraires et thématiques dans une perspective chronologique, avec une partie consacrée au culte romain de Diane.

    25Cf. la notion de « réseau » évoquée plus haut par V. Pirenne-Delforge.

    26Déjà bien définis dans Hoenn 1946, ils structurent l’étude de Léger 2017 et sont récapitulés par V. Pirenne-Delforge dans le préambule de cet ouvrage.

    27Ellinger 2009 (cf. les remarques de V. Pirenne-Delforge dans le préambule de cet ouvrage) ; voir aussi Rudhardt † 2006, p. 58-60.

    28Notre démarche rejoint ici celle que propose Sourvinou-Inwood 1991, par ex. p. 5-8, pour limiter autant que possible la distorsion de notre vision des réalités antiques.

    29Sur les limites des tentatives de dessiner un « portrait globalisant » ou canonique d’une divinité, voir Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 12-13.

    30Nous regrettons que les circonstances n’aient pas permis à Nuran Şahin et Gülşah Günata, qui devaient participer au chapitre clarien, de se joindre à nos travaux.

    31Pour le quatrième, notre collègue Helga Bumke a préféré donner un aperçu synoptique de ses recherches sur le culte d’Artémis à Didymes.

    32Les péans delphiques et l’Hymne à Délos de Callimaque font figure d’exceptions.

    33Sur la complémentarité des traditions narratives et des démarches cultuelles, nécessairement en dialogue dans le cadre d’une culture commune, voir Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 13.

    34C’est le cas à Délos et dans une moindre mesure à Claros ; leur identification est plus malaisée à Delphes et à Didymes.

    35« Panthéons apolliniens à Delphes et à Délos », projet intégré dans le programme quinquennal 2017-2021 de l’EFA, dir. C. Durvye.

    36« Artémis dans les grands sanctuaires d’Apollon : Délos et Delphes », Table ronde organisée à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme (MMSH) d’Aix-en-Provence, IRAA-CCJ, 1er-2 avril 2016 ; « Artémis dans les grands sanctuaires d’Apollon : Claros et Didymes », Colloque international organisé à la MMSH d’Aix-en-Provence, IRAA-CCJ, 6-7 avril 2017.

    37Nous remercions encore, pour les plaisants et profitables échanges que nous avons eu avec eux, Véronique Chankowski, Stéphanie Huysecom, Véronique Mehl et Arthur Muller ; et, parmi les participants à l’ouvrage, Martine Dewailly, Anne Jacquemin et Jean-Charles Moretti, qui en ont commenté et corrigé les synthèses à divers stades de leur rédaction. Cette recherche n’aurait pas été possible sans le soutien inconditionnel de nos laboratoires, l’Institut de Recherche sur l’Architecture Antique (USR 3155), dont le directeur François Quantin, avec l’aide de Corinne Rencurel, a apporté son appui scientifique et institutionnel à l’organisation de nos rencontres sur Artémis, et le Centre Camille Jullian (UMR 7299), dont le directeur, Jean-Christophe Sourisseau, ainsi que Cristel Lanata, ont veillé avec constance au bon déroulement des manifestations. L’École française d’Athènes, dont beaucoup des contributeurs de ce volume sont d’anciens membres, nous a apporté son concours scientifique et financier ; nous avons aussi bénéficié de l’aide de l’Université d’Aix-Marseille (AMU) et de la généreuse contribution du LabexMed, ainsi que du cadre plaisant de la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme qui a accueilli nos réunions et discussions scientifiques jusqu’à l’aboutissement du projet. Nos remerciements vont enfin au Conseil Départemental des Bouches-du-Rhône et à la Métropole d’Aix-Marseille Provence pour leur contribution financière à la réussite de cette entreprise.

    Auteurs

    • Hélène Aurigny

      aurigny@mmsh.univ-aix.fr

    • Cécile Durvye

      durvye@mmsh.univ-aix.fr

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    The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods

    The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods

    Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)

    Robin Hägg (dir.)

    1992

    Configurations d’Hermès

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    Une ‘théogonie hermaïque’

    Dominique Jaillard

    2007

    Entre ciel et guerre

    Entre ciel et guerre

    Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne

    Gabriella Pironti

    2007

    Entre Asclépios et Hippocrate

    Entre Asclépios et Hippocrate

    Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie

    Cécile Nissen

    2009

    The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period

    The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period

    Gunnel Ekroth

    2002

    Opera inedita

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    Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques

    Jean Rudhardt

    2008

    La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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    Actes du XIIe colloque international du CIERGA (Rennes, septembre 2007)

    Pierre Brulé (dir.)

    2009

    Le donateur, l’offrande et la déesse

    Le donateur, l’offrande et la déesse

    Systèmes votifs des sanctuaires de déesses dans le monde grec

    Clarisse Prêtre (dir.)

    2009

    La Théurgie

    La Théurgie

    Des Oracles chaldaïques à Proclus

    Carine Van Liefferinge

    1999

    Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

    Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs

    Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999

    Vinciane Pirenne-Delforge et Emilio Suárez de la Torre (dir.)

    2000

    Le Bestiaire d’Héraclès

    Le Bestiaire d’Héraclès

    IIIe Rencontre héracléenne

    Corinne Bonnet, Colette Jourdain-Annequin et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)

    1998

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    Pausanias et la religion grecque

    Vinciane Pirenne-Delforge

    2008

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    The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods

    The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods

    Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)

    Robin Hägg (dir.)

    1992

    Configurations d’Hermès

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    Dominique Jaillard

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    Entre Asclépios et Hippocrate

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    The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period

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    La norme en matière religieuse en Grèce ancienne

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    Le Bestiaire d’Héraclès

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    Corinne Bonnet, Colette Jourdain-Annequin et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)

    1998

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    Pausanias et la religion grecque

    Vinciane Pirenne-Delforge

    2008

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    Évolution fonctionnelle d’une divinité à l’échelle locale : les offrandes à l’Aphrodite de Stèsileôs à Délos

    Cécile Durvye

    Synthèse : Artémis à Claros, un culte secondaire

    Hélène Aurigny et Cécile Durvye

    Synthèse : Artémis à Delphes, une présence discrète

    Hélène Aurigny

    Iconographie d’Artémis à Delphes

    Hélène Aurigny

    Conclusion

    Hélène Aurigny et Cécile Durvye

    Synthèse : implantation et attributions d’Artémis à Délos

    Cécile Durvye

    Le culte d’Artémis dans les inscriptions de Délos

    Cécile Durvye et Jean-Charles Moretti

    L’Artémis délienne dans la littérature antique

    Cécile Durvye

    Artémis dans les Inscriptions de Delphes

    Georges Rougemont et Hélène Aurigny

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    Évolution fonctionnelle d’une divinité à l’échelle locale : les offrandes à l’Aphrodite de Stèsileôs à Délos

    Cécile Durvye

    Synthèse : Artémis à Claros, un culte secondaire

    Hélène Aurigny et Cécile Durvye

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    Hélène Aurigny

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    Synthèse : implantation et attributions d’Artémis à Délos

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    1Dans le cas d’Artémis, les monographies anciennes de G. Bruns (Bruns 1929) et K. Hoenn (Hoenn 1946) ont été renouvelées récemments par celles de S.L. Budin (Budin 2016) et R.M. Léger (Léger 2017). La première rassemble des sources archéologiques et iconographiques qui illustrent l’ancienneté, l’étendue géographique et la diversité du culte d’Artémis en Grèce ; la seconde, moins générique que la précédente, se compose d’études régionales sur les cultes d’Artémis à Sparte et à Éphèse, ainsi que, dans une moindre mesure, à Brauron.

    2Cette évolution est retracée par Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 12-14.

    3LIMC II, s.v. Artemis, p. 738 (Kahil).

    4Iliade XXI, 470.

    5Pausanias, V, 19, 5 ; voir Marinatos 2000.

    6Mazet 2016.

    7Le modèle d’analyse supposant l’antériorité de ces grandes « déesses-mères » par rapport aux divinités masculines qui les auraient supplantées à l’époque archaïque a été mis à l’honneur par un courant interprétatif qui va du Mutterrecht de J.J. Bachofen (1861) à la Civilization of the Goddess de M. Gimbutas (1991) ; il a été analysé et invalidé par de nombreuses critiques. Voir en particulier Georgoudi 1991 et les remarques de Pirenne-Delforge 1994, p. 7 et Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 15 (à propos de son application à Héra). Rien dans les attestations mycéniennes d’Artémis rassemblées par Budin 2016, p. 9-34 ne va dans ce sens ; la documentation mycénienne ne livre aucune information sur le caractère du culte de la déesse.

    8Gallet de Santerre 1958, p. 129.

    9Gallet de Santerre 1958, p. 132 ; « pendant toute la période de la prééminence des divinités féminines, elle conserva, semble-t-il, le pas sur Apollon, qui devint pourtant, dans la religion classique, le suzerain incontesté de Délos » (p. 134).

    10Eschyle, Euménides, 1-8 ; Roux 1976, p. 19-34 ; Sourvinou-Inwood 1991, p. 217-243.

    11Les premières études datent de la fin du xixe s. (Wood 1877) ; sur leur développement, voir les synthèses récentes de Muss 2008, McLean 2012.

    12Garisco 2015.

    13Entre autres Brulé 1987, Sourvinou-Inwood 1988, Brulé 1990, Giuman 1999 ; récapitulation des recherches dans Cosi 2001. D’autres sanctuaires d’Attique ont été étudiés sans susciter le même intérêt, par exemple ceux de Mounychie (Viscardi 2015) ou d’Halai Araphenides (Kalogeropoulos 2013) : cf. Parker 1996, passim.

    14Dawkins 1929 ; Jeanmaire 1939 ; Bonnechere 1993.

    15Huysecom-Haxhi 2009 ; Maffre, Tichit 2011 ; Prêtre 2016.

    16Dufeu-Muller, Huysecom-Haxhi, Muller 2010.

    17Mitsopoulou-Leon 2012, pour les petits objets du sanctuaire d’Artémis Hèméra. Nous ne prétendons pas établir ici une liste exhaustive de ces études, mais seulement en donner quelques exemples.

    18Solima 2011.

    19Vikela 2015.

    20Ellinger 1993.

    21Ellinger 1987, Ellinger 1993.

    22Voir Jacquemin, p. 248-249. À la suite de cette nouvelle identification, W.-D. Niemeier a proposé de situer le sanctuaire d’Artémis près du village de Smixi, dans la vallée d’Exarchos : Niemeier 2016, p. 5.

    23Dufeu-Muller, Huysecom-Haxhi, Muller 2010.

    24Il faut citer aussi l’intéressant volume d’articles édité par Fischer-Hansen, Poulsen 2009, qui mêle sans dogmatisme des études locales et régionales, mais aussi littéraires et thématiques dans une perspective chronologique, avec une partie consacrée au culte romain de Diane.

    25Cf. la notion de « réseau » évoquée plus haut par V. Pirenne-Delforge.

    26Déjà bien définis dans Hoenn 1946, ils structurent l’étude de Léger 2017 et sont récapitulés par V. Pirenne-Delforge dans le préambule de cet ouvrage.

    27Ellinger 2009 (cf. les remarques de V. Pirenne-Delforge dans le préambule de cet ouvrage) ; voir aussi Rudhardt † 2006, p. 58-60.

    28Notre démarche rejoint ici celle que propose Sourvinou-Inwood 1991, par ex. p. 5-8, pour limiter autant que possible la distorsion de notre vision des réalités antiques.

    29Sur les limites des tentatives de dessiner un « portrait globalisant » ou canonique d’une divinité, voir Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 12-13.

    30Nous regrettons que les circonstances n’aient pas permis à Nuran Şahin et Gülşah Günata, qui devaient participer au chapitre clarien, de se joindre à nos travaux.

    31Pour le quatrième, notre collègue Helga Bumke a préféré donner un aperçu synoptique de ses recherches sur le culte d’Artémis à Didymes.

    32Les péans delphiques et l’Hymne à Délos de Callimaque font figure d’exceptions.

    33Sur la complémentarité des traditions narratives et des démarches cultuelles, nécessairement en dialogue dans le cadre d’une culture commune, voir Pirenne-Delforge, Pironti 2016, p. 13.

    34C’est le cas à Délos et dans une moindre mesure à Claros ; leur identification est plus malaisée à Delphes et à Didymes.

    35« Panthéons apolliniens à Delphes et à Délos », projet intégré dans le programme quinquennal 2017-2021 de l’EFA, dir. C. Durvye.

    36« Artémis dans les grands sanctuaires d’Apollon : Délos et Delphes », Table ronde organisée à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme (MMSH) d’Aix-en-Provence, IRAA-CCJ, 1er-2 avril 2016 ; « Artémis dans les grands sanctuaires d’Apollon : Claros et Didymes », Colloque international organisé à la MMSH d’Aix-en-Provence, IRAA-CCJ, 6-7 avril 2017.

    37Nous remercions encore, pour les plaisants et profitables échanges que nous avons eu avec eux, Véronique Chankowski, Stéphanie Huysecom, Véronique Mehl et Arthur Muller ; et, parmi les participants à l’ouvrage, Martine Dewailly, Anne Jacquemin et Jean-Charles Moretti, qui en ont commenté et corrigé les synthèses à divers stades de leur rédaction. Cette recherche n’aurait pas été possible sans le soutien inconditionnel de nos laboratoires, l’Institut de Recherche sur l’Architecture Antique (USR 3155), dont le directeur François Quantin, avec l’aide de Corinne Rencurel, a apporté son appui scientifique et institutionnel à l’organisation de nos rencontres sur Artémis, et le Centre Camille Jullian (UMR 7299), dont le directeur, Jean-Christophe Sourisseau, ainsi que Cristel Lanata, ont veillé avec constance au bon déroulement des manifestations. L’École française d’Athènes, dont beaucoup des contributeurs de ce volume sont d’anciens membres, nous a apporté son concours scientifique et financier ; nous avons aussi bénéficié de l’aide de l’Université d’Aix-Marseille (AMU) et de la généreuse contribution du LabexMed, ainsi que du cadre plaisant de la Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme qui a accueilli nos réunions et discussions scientifiques jusqu’à l’aboutissement du projet. Nos remerciements vont enfin au Conseil Départemental des Bouches-du-Rhône et à la Métropole d’Aix-Marseille Provence pour leur contribution financière à la réussite de cette entreprise.

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    Aurigny, H., & Durvye, C. (2021). Introduction. In H. Aurigny & C. Durvye (éds.), Artémis près d’Apollon. Liège: Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/14dc6
    Aurigny, Hélène, et Cécile Durvye. « Introduction ». In Artémis près d’Apollon, édité par Hélène Aurigny et Cécile Durvye. Liège: Presses universitaires de Liège, 2021. doi:10.4000/14dc6.
    Aurigny, Hélène, et Cécile Durvye. « Introduction ». Artémis près d’Apollon, édité par Hélène Aurigny et Cécile Durvye, Presses universitaires de Liège, 2021, https://doi.org/10.4000/14dc6.

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    Aurigny, H., & Durvye, C. (éds.). (2021). Artémis près d’Apollon. Liège: Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/14djq
    Aurigny, Hélène, et Cécile Durvye, éd. Artémis près d’Apollon. Liège: Presses universitaires de Liège, 2021. doi:10.4000/14djq.
    Aurigny, Hélène, et Cécile Durvye, éditeurs. Artémis près d’Apollon. Presses universitaires de Liège, 2021, https://doi.org/10.4000/14djq.
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