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Le philosophe et la Cité

 | 
Richard Bodéüs

Conclusion. Éducation, morale et politique

Texte intégral

  • 1 P, VIII, 1, 1337 a 11-15 ; cfr V, 9, 1310 a 12 et sqq. : Μέγιστον δὲ πάντων... πρὸς τὸ διαμένειν τ (...)
  • 2 Ρ, III, 11, 1282 b 10-11 ; IV, 1, 1289 a 13-15 : πρὸς... τὰς πολιτείας τοὐς νόμους δεῖ τίθεσθαι.
  • 3 Ρ, III, 1, 1275 b 4-5 : τὸν πολίτην ἔτερον ἀναγκαῖον εἶναι τὸν καθ’ ἐκάστην πολιτείαν (cfr 13, 138 (...)
  • 4 P, IV, 1, 1288 b 23 ; VII, 4, 1325 b 36 ; 13, 1332 a 29.
  • 5 Et non plus confiée obligatoirement à la Cité, comme le souhaite la P, VIII, 1, 1337 a 21-26.

1Le VIIIe livre de la Politique, qui, à bien des égards, se présente comme un traité d’éducation, débute dans les termes que voici1 : « C’est un fait, le législateur doit surtout s’occuper de l’éducation des jeunes gens ; personne ne le contestera. Et, du reste, les Cités où il n’en va pas de la sorte portent atteinte à leur régime politique. Il faut, en effet, que l’éducation soit conforme à chaque régime ; car le caractère propre à chaque constitution préserve d’ordinaire la constitution »... Aristote insiste par ailleurs2 sur la nécessité de toujours légiférer en fonction du régime constitutionnel en vigueur dans la Cité. Cette obligation vaut donc aussi pour les dispositions que prend le législateur dans le domaine de l’éducation. Celui-ci doit former les futurs citoyens que réclame le régime politique auquel il appartient, étant entendu que chaque régime implique nécessairement un genre de citoyen particulier3. Le Stagirite n’impose donc pas au nomothète d’appliquer indifféremment, partout et toujours, les règles d’éducation que définit précisément le VIIIe livre de la Politique en conformité avec les principes d’un régime constitutionnel parfait ou, comme il dit, κατ’ εὐχήν4. D’autre part, en admettant, dans l’EN, X, 10, que l’éducation puisse être laissée aux mains des particuliers, comme c’est le cas dans la plupart des Cités5, Aristote comprenait que cette situation ne pourrait conduire à la promotion d’autres vertus que celles qu’impose le caractère propre de chaque régime politique considéré, sans que ce dernier ne fût du même coup ruiné. C’est pourquoi, des pères de famille responsables de l’éducation, il exige la connaissance des nomothètes. Dans les faits, ce sont les mêmes individus, le plus souvent, qui, vu la nature de l’Etat grec, assument les charges de père à l’intérieur de la famille et sont appelés à un rôle de législateur dans la Cité. L’exigence du philosophe revient donc à demander concrètement que chacun suive, dans le privé, à l’égard de ses enfants, les principes auxquels il doit obéir sur le plan public, en légiférant au mieux des intérêts de sa Cité, c’est-à-dire, qu’il respecte les impératifs définis par la constitution politique à laquelle il est soumis.

  • 6 Ρ, IV, 2, 1289 b 14-16 ; 1, 1288 b 24, 28, 35.
  • 7 Ibid., b 37-39.
  • 8 Ibid., 1289 a 3-4.
  • 9 C’est l’objet de Ρ, V (où les causes de révolution politique sont examinées afin de trouver les mo (...)
  • 10 Une lecture superficielle des textes conduit aisément à taxer Aristote de « machiavélisme » (cfr R (...)

2Cette attitude, dira-t-on, suppose que le philosophe était prêt à reconnaître le bien-fondé et, en quelque sorte, le caractère sacré et inviolable de toute espèce de régime politique ; ce qui est le signe d’une position relativiste, incompatible avec la conviction d’un bien immuable et absolu. Un tel jugement mérite d’être nuancé. Il n’est pas improbable que le Stagirite, au départ, comme son maître Platon, songeait seulement à décrire une constitution politique parfaitement conforme à l’idéal du bien, dont l’application paraît possible, par exemple, dans le cas privilégié de l’établissement d’une colonie, où tout l’édifice politique est à construire. Mais la considération des réalités existantes et des contingences historiques le conduisit à élargir le champ de ses préoccupations. Et il fit alors une obligation au « bon législateur » et au « véritable politique » de considérer, eux aussi, quelle constitution convient le mieux à chaque espèce de population, quelle est celle qui s’adapte le plus adéquatement aux situations données préalablement et celle qui peut convenir à toutes les Cités en général6 ; bref, il exigea de ceux-ci qu’ils comprennent également ce qui est simplement possible, voire facile, à réaliser ou communément accessible7. Non que, selon lui, il faille entériner, au nom du bien, toute espèce de constitution existante, mais, dit-il, « la réforme d’un régime n’est pas une moindre affaire que l’établissement d’un nouveau régime »8. Et le prix qu’attache Aristote à la sauvegarde des constitutions politiques, même imparfaites9, montre assez sa défiance à l’endroit des révolutions qui viennent rompre brutalement la continuité de l’ordre des choses, indispensable à l’apprentissage des habitudes vertueuses10.

  • 11 P, IV, 1, 1289 a 12-13.
  • 12 EN, I, 10, 1099 b 30-32.

3Dans cet esprit, l’étude des constitutions politiques et donc, pour le nomothète, la nécessité d’une connaissance περί πολιτείας, ne s’impose pas en raison de la seule éventualité d’avoir à mettre en place un régime politique entièrement neuf dans une situation exceptionnelle ; elle s’impose universellement au nomothète qui doit « voir les meilleures lois et celles qui s’accordent à chacune des constitutions »11, afin, justement, de procéder aux réformes et à la sauvegarde du régime qu’il reconnaîtra préférable dans la situation où il doit légiférer. Si donc, comme l’affirme l’EN12, « la politique a pour mission principale de produire une certaine qualité humaine et de rendre les citoyens honnêtes et capables de belles actions », ce ne peut être que dans les limites précises que fixe la constitution en vigueur. La moralité ou l’excellence pratique de l’individu seront celles du citoyen dans un régime politique donné ; pour Aristote, elles ne se conçoivent vraiment, ni dans l’exercice d’autres fonctions que celles du citoyen, ni dans l’exercice de fonctions politiques contraires aux exigences du bien telles que les définit la constitution.

4Quant à l’obligation, pour le nomothète ou le père de famille, d’avoir une connaissance des questions éthiques, elle ne paraît posée en définitive que pour leur permettre de corriger les imperfections ou pallier les lacunes d’un système de lois insuffisant à garantir l’éducation des futurs citoyens conforme au régime politique. Elle n’est, en aucune façon, le moyen d’assurer la vertu morale (et, par elle, le bonheur) des individus, ni dans une action étrangère à l’ordre politique, ni dans une action dirigée contre cet ordre politique.

  • 13 EN, III, 9-12 ; EE, III, 1 ; cfr MM, I, 20.
  • 14 Ρ, VII, 15, 1334 a 14.
  • 15 Ibid., a 22-25.

5Aristote, dans les Ethiques13, s’emploie très longuement à définir le courage et à examiner les problèmes que pose cette excellence morale, la première dans la liste des ἀρεταί. Il démontre pourtant, dans la Politique, combien les constitutions qui, comme celle de Sparte, par exemple, mettent l’accent sur l’éducation militaire, s’écartent des principes qui doivent fonder un régime parfait, lequel poursuit une finalité diamétralement opposée à la guerre et doit promouvoir « les vertus qui concourent au loisir » (τὰς είς τὴν σχολὴν ἀρετάς)14, c’est-à-dire, comme il est dit expressément dans la suite, la σωφροσύνη et la δικαιοσύνη (qui sont partout nécessaires), mais, en ordre principal, la φιλοσοφία, que réclame la σχολή et non point l’ἀνδρεία ou la καρτερία (qui ne sont requises qu’en fonction de la guerre)15. L’importance, apparemment primordiale, que réservent les Ethiques à l’étude du courage ne constitue donc en rien le signe d’une volonté qu’aurait eue Aristote de recommander par-dessus tout et universellement une telle vertu à l’attention du nomothète ou du père de famille chargé de l’éducation ; les développements en cause ne sont là que pour l’instruction de ceux auxquels la situation historique de leur Cité fait un devoir de toujours veiller dans une certaine mesure à la formation du courage de la jeunesse, soit que leur Cité ait à compter en permanence avec la menace de voisins belliqueux, soit que, cette menace n’étant jamais totalement écartée, il faille, dans chaque Cité, toujours prendre soin, peu ou prou, de préserver la paix. On pourrait tenir le même raisonnement à propos des pages consacrées, dans les Ethiques, aux autres vertus morales. Nous sommes dès lors autorisé à conclure que le philosophe, par ses discours éthiques, ne songeait nullement à recommander, comme étant d’application universelle, un modèle de vertueux, l’importance relative de chaque vertu devant être fixée par le nomothète, en fonction des exigences que contient la situation de la communauté politique dont il fait partie.

  • 16 EN, X, 7-9.

6En démontrant par ailleurs16 combien l’excellence théorétique l’emporte en valeur absolue sur l’excellence liée à la vie d’action, le Stagirite ne visait pas non plus à engager tout homme indifféremment sur la voie de la contemplation, non seulement parce que la nature, sans doute, ne prédispose pas également tout le monde à ce genre de félicité, mais aussi et surtout parce que les conditions historiques déterminent les Cités de telle manière que leurs constitutions respectives imposent légitimement des normes d’engagement politique plus ou moins favorables à la σχολή.

7Sauf à considérer les discours éthiques d’Aristote comme le propos d’un philosophe idéaliste — prêt à négliger la diversité des constitutions politiques, où doit vivre, bon gré mal gré, le sujet humain, et la diversité des conditions historiques, auxquelles doit se conformer un régime politique — nous ne pouvons croire à l’intention qu’aurait eue le Stagirite de fonder une morale individuelle, dégagée des exigences que pose à l’individu son appartenance à une Cité, elle-même soumise aux impératifs que constituent, pour son régime politique, les conditions historiques où elle se trouve et dont elle hérite.

Notes

1 P, VIII, 1, 1337 a 11-15 ; cfr V, 9, 1310 a 12 et sqq. : Μέγιστον δὲ πάντων... πρὸς τὸ διαμένειν τὰς πολιτείας, oὗ vῦv ὀλιγωροῦσι πάντες, τὸ παιδεύεσθαι πρὸς τὰς πολιτείας κ.τ.λ. ; 8, 1308 b 20-24.

2 Ρ, III, 11, 1282 b 10-11 ; IV, 1, 1289 a 13-15 : πρὸς... τὰς πολιτείας τοὐς νόμους δεῖ τίθεσθαι.

3 Ρ, III, 1, 1275 b 4-5 : τὸν πολίτην ἔτερον ἀναγκαῖον εἶναι τὸν καθ’ ἐκάστην πολιτείαν (cfr 13, 1383 b 42 et sqq.).

4 P, IV, 1, 1288 b 23 ; VII, 4, 1325 b 36 ; 13, 1332 a 29.

5 Et non plus confiée obligatoirement à la Cité, comme le souhaite la P, VIII, 1, 1337 a 21-26.

6 Ρ, IV, 2, 1289 b 14-16 ; 1, 1288 b 24, 28, 35.

7 Ibid., b 37-39.

8 Ibid., 1289 a 3-4.

9 C’est l’objet de Ρ, V (où les causes de révolution politique sont examinées afin de trouver les moyens de se prémunir partout et toujours contre les révolutions).

10 Une lecture superficielle des textes conduit aisément à taxer Aristote de « machiavélisme » (cfr R. G. Mulgan, Aristotle’s Political Theory. An Introduction for Students of Political Theory, Oxford, 1977, p. 130) ; on dépasse tout aussi aisément cette impression, quand on considère l’exigence qu’Aristote fait aux lois (constitutionnelles ou non) de durer, sous peine que soit ruinée la force même de la loi ; cfr S. Blasucci, Il pensiero politico di Aristotele, Bari, 1977, pp. 148-151 et C. D. Contogiorgis, La théorie des révolutions chez Aristote, Paris, 1978, p. 250, qui renvoie à P, II, 8, 1269 a 19-24 : « Le changement d’une technique et d’une loi n’est pas la même chose. La loi, en effet, n’a aucune force persuasive en dehors de l’habitude, laquelle ne se crée pas sans longueur de temps ; si bien que la fréquente transformation des lois existantes en d’autres lois nouvelles affaiblit la force de la loi ».

11 P, IV, 1, 1289 a 12-13.

12 EN, I, 10, 1099 b 30-32.

13 EN, III, 9-12 ; EE, III, 1 ; cfr MM, I, 20.

14 Ρ, VII, 15, 1334 a 14.

15 Ibid., a 22-25.

16 EN, X, 7-9.

© Presses universitaires de Liège, 1983

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