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Le philosophe et la Cité

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Richard Bodéüs

Chapitre V. L’auditeur des discours politiques

Texte intégral

1Qui dit ἀκροατής dit évidemment aussi λόγοι. C’est pourquoi, très préoccupé de son « auditeur », l’Aristote de l’EN se montre en général aussi très attentif à la nature de son discours en tant que discours.

§ I. — Les soucis du « locuteur »

  • 1 R, I, 1, 1355 a 26.
  • 2 Dans la même œuvre, un peu plus loin (I, 2, 1356 a 2-4), Aristote répertorie trois espèces de πίστ (...)
  • 3 EN, X, 2, 1172 b 15-16. Il s’agit de la doctrine hédoniste preconisée par le philosophe de Cnide, (...)
  • 4 R, I, 1, 1356 a 6-8 : τοῖς γὰρ ἐπιεικέσι πιστεύομεν μᾶλλον καί θᾶττον, περί πάντων μὲν ἀπλῶς, ἐν ο (...)

2Nous avons affaire, pour l’essentiel, à ce que la Rhétorique1 appelle un « discours scientifique » (ὁ κατὰ τὴν ἐπιστήμην λόγος), qui relève de l’enseignement (διδασκαλίας) et qui compte, avant tout, sur l’argumentation pour toucher l’auditeur2. On devine cependant qu’Aristote ne négligeait pas pour lui-même l’importance à cet égard d’un facteur qu’il dit avoir été déterminant dans le cas d’Eudoxe : la personnalité de celui qui parle. « Ses arguments, dit le Stagirite3 à propos d’Eudoxe, étaient accrédités en raison de son excellence morale plus que par leur valeur intrinsèque, car il passait pour un homme extraordinairement tempérant ». Cela rejoint une observation de la Rhétorique4 : « Nous accréditons plus volontiers et plus vite les gens honnêtes, en toutes choses de manière pure et simple ; mais, là où il n’y a pas de connaissance exacte et où les opinions sont, au contraire, divisées, ce crédit est absolu ». Enfin, tout comme l’orateur, quel qu’il soit, veille à disposer son auditoire favorablement, il est certain que le Stagirite a pris garde de définir préalablement l’attitude idéale de son ἀκροατής. Mutatis mutandis, une partie du Prologue de l’EN, dans cette perspective, est au discours du philosophe, ce que la captatio est au discours de l’orateur.

  • 5 Cfr supra, Introduction, n. 29.
  • 6 S’il en est ainsi, reste à expliquer ce « manque d’attention » de l’auteur de l’EE.Nous penchons e (...)

3Il semble en tout cas que la question de savoir ce en quoi l’on peut espérer servir autrui par le discours (et à quelles conditions) soit une question cruciale dont l’auteur de l’EN s’est beaucoup inquiété ; infiniment plus, à tout prendre, que l’auteur de l’EE5. Aussi l’intérêt relativement mince que porte celui-ci à l’ἀκροατής pourrait-il être, en partie, le corollaire d’un manque d’attention aux problèmes que soulève l’utilisation du discours dans la διδαχή6.

  • 7 EE, I, 6, 1216 b 26-28.
  • 8 Les μαρτύρια (ou μάρτυρες : cfr σημεῖα et τεκμήρια) et surtout les παραδείγματα, qui appartiennent (...)
  • 9 Cfr, à ce propos, l’exposé de Ј. Verhaeghe, De methode in de Eudemische Ethiek van Aristoteles, mé (...)
  • 10 L’utilisation et la justification d’un tel procédé apparaissent dans l’EE (II, 1, 1219 a 40-b 1) e (...)
  • 11 EN, VII, 15, 1154 a 22-25.
  • 12 Ibid., 25-26.

4On imagine mal, certes, que le Stagirite ait pu négliger en quelque moment ou quelque circonstance ce qui paraît natureUement un impératif de tout discours : entraîner la « persuasion » ou la « conviction » de celui auquel il s’adresse. L’EE, si besoin est, rassure pleinement à cet égard, en spécifiant qu’« il faut essayer de chercher la persuasion à l’aide des raisonnements, en produisant les faits tels qu’il apparaissent à titre de témoignages et d’exemples » (πειρατέον... ζητεῖν τὴν πίστιν διὰ τῶν λόγων, μαρτυρίοις καί παραδείγμασι χρώμενον τοῖς φαινομένοις)7. C’est par souci d’être persuasif que le philosophe se propose ici de joindre certaines preuves, essentiellement rhétoriques8, à l’argumentation logique propre au discours scientifique9. Plusieurs fois, par ailleurs, Aristote note la force persuasive des opinions, surtout des opinions universelles, qu’il n’hésite pas à prendre pour garant10. Et c’est le même souci que traduit la réflexion célèbre du VIIe livre de l’EN (livre « commun »), où nous lisons11 : « il faut non seulement dire la vérité, mais encore la cause de l’erreur, car cela concourt à la persuasion (τοῦτο γὰρ συμβάλλεται πρὸς τὴν πίστιν) ; lorsqu’ apparaît, en effet, rationnel ce pourquoi telle opinion semble vraie sans l’être réellement, cela renforce le crédit de la vérité » (πιστεύειν ποιεῖ τῷ ἀληθεῖ μᾶλλον). Et Aristote d’expliquer alors « ce pourquoi les plaisirs corporels semblent les plus appréciables »12.

5Mais, cela étant, on ne trouve, ni dans l’EE, ni dans les livres « communs », le moindre indice un peu sûr laissant croire que le philosophe se soit réellement inquiété, ni du degré, ni de la forme de persuasion que peuvent offrir ses propres discours en tant que discours. C’est en revanche une préoccupation qu’avait l’auteur de l’EN.

  • 13 EN, X, 1, 1172 a 34-35. Parlant ensuite des partisans de l’hédonisme, Aristote ajoute (35-b 1) : ὅ (...)
  • 14 EN, X, 9, 1179 a 17-20.
  • 15 Ibid., 20-22.
  • 16 La nuance, par rapport à l’EE (loc. laud. n. 7), semblerait traduire ici une plus grande défiance (...)
  • 17 EN, I, 1, 1095 a 2-4.

6On trouve, par exemple, au seuil de l’étude περί ἡδονῆς du livre X, cette constatation capitale que « les discours portant sur les matières que supposent les passions et les actions sont moins crédibles que les faits » (οί... περί τῶν ἐν τοῖς πάθεσι καί ταῖς πράξεσι λόγοι ἧττόν εἰσι πιστοί τῶν ἔργων)13. Voilà qui prouve à merveille le sentiment qu’avait Aristote de la relative faiblesse persuasive de ses propres discours (en tant que tels) en face de la réalité que l’auditeur pouvait observer par ailleurs. On demandera sans doute si pareil sentiment allait jusqu’à déterminer le philosophe à tirer, pour lui-même ou pour son enseignement, les conséquences pratiques des constatations qu’il fait ainsi à l’occasion. La réponse, franchement affirmative, est donnée par le même livre X. Les considérations sur le bonheur suprême une fois confirmées par l’avis des Sages (Solon, Anaxagore), le Stagirite conclut, en effet14 : « De telles considérations possèdent donc un certain crédit. Mais la vérité en matières pratiques se juge par référence aux faits réels et à la vie. C’est là que réside, en effet, le critère souverain » (πίστιν μὲν οὖν καί τὰ τοιαῦτα ἔχει τινά, τὸ δ’ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκ τῶν ἔργων καί τοῦ βίου κρίνεται ἐν τούτοις γὰρ τὸ κύριον). Et le philosophe de tirer les conséquences que nous attendons15 : « il faut dès lors examiner nos déclarations antérieures en les rapportant aux faits réels et à la vie, et, en cas d’accord avec les faits, les recevoir ; mais, en cas de désaccord, il faut les tenir pour de purs discours ». Si donc le Stagirite exige au bout du compte de son auditeur qu’il éprouve le crédit des paroles qui lui sont tenues par une confrontation avec la réalité vécue16, on conçoit sans peine qu’il exige aussi, en contrepartie, du même auditeur, une certaine familiarité avec les faits de la vie, qui doivent autoriser son jugement (cf. κρίνει). Nous ne sommes dès lors nullement surpris de voir le philosophe définir, dans le Prologue de l’EN, les qualités de son auditeur comme étant celles de l’ἀγαθὸς κριτής, pour enfin conclure17 : « C’est pourquoi le jeune homme n’est pas un auditeur approprié à la politique, car il n’a pas l’expérience des actions qui jalonnent la vie. Or c’est à cela que s’adossent et sur cela que portent nos discours » (διὸ τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος ἀκροατὴς ὁ νέος ἄπειρος γὰρ τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων, οί λόγοι δ’ἐκ τούτων καί περί τούτων). Vu qu’à ses yeux, les discours les plus vrais restent moins convaincants que la réalité observée, Aristote sait, en effet, qu’il ne peut persuader par son enseignement celui-là qui n’aurait point acquis par expérience les moyens de confirmer ses paroles. Telle est la conviction qu’exprime le philosophe au seuil de l’EN.Tel est donc aussi l’avertissement non déguisé qu’il adresse à l’auditeur des discours auxquels il introduit.

  • 18 EN, X, 1, 1172 b 3-7.

7Aristote s’est aussi pénétré par ailleurs du fait que le discours ne constitue pas seulement un véhicule d’information ; qu’il offre un moyen de persuasion, non seulement sur le plan de la connaissance, mais aussi, grâce à elle, sur le plan de l’action. En effet, dans le même contexte du livre X où il introduit à un examen περί ἡδονῆς, le Stagirite en arrive à formuler l’idée suivante18 :

ἐοίϰασιν οὖν οἱ ἀληθεῖς τῶν λόγων
οὐ μόνον πρὸς τὸ εἰδέναι χρησιμώ
τατοι εἶναι, ἀλλὰ ϰαὶ πρὸς τὸν
βίον. συνῳδοὶ γὰρ ὄντες τοῖς
ἔργοις πιστεύονται, διὸ προτρέπονται
τοὺς συνιέντας ζῆν ϰατ'αὐτοὐς

Il semble donc que les discours, à la condition qu’ils soient vrais, offrent un intérêt des plus considérables, non seulement pour le savoir, mais aussi pour la vie. Car, sont-ils en accord avec les faits, ils emportent la conviction et, dès lors, ils exhortent ceux qui les comprennent à vivre en conformité avec leur enseignement.

  • 19 La notion se tire du participe συνιέντας (ligne 6).
  • 20 EN, X, 10, 1179 b 23-28.

8Comme il appert de cette déclaration, cependant, l’efficacité « protreptique » du discours n’est pas garantie ici (comme en rhétorique) par le discours lui-même, mais, tout au contraire, subordonnée à une qualité de l’auditeur qu’Aristote appelle la « compréhension » (σύνεσις)19. En réalité, comme nous le verrons, les conditions préalables auxquelles l’auditeur doit répondre pour « obéir » aux injonctions (implicites ou explicites) du discours sont du même ordre que les conditions auxquelles il doit répondre pour « comprendre » véritablement ce discours. En somme, il s’agit, pour l’auditeur, d’avoir discipliné, à force d’habitudes, ses appétits et ses élans passionnels de manière, dirions-nous, à pouvoir effectivement « entendre raison ». Un texte du dernier chapitre de lEN mérite d’être rappelé à cet égard20 :

ὁ δὲ λόγος ϰαὶ ἡ διδαχὴ μὴ ποτ'
οὐϰ ἐν ἅπασιν ἰσχύει, ἀλλὰ δεῖ
προδιεργάσαι τοῖς ἔθεσι τὴν τοῦ
ἀϰροατοῦ ψυὴν πρὸς τὸ ϰαλῶς
χαίρειν ϰαὶ μισεῖν, ὥσπερ γῆν τὴν
θρέψουσαν τὸ σπέρμα. οὐ γὰρ ἂν
ἀϰούσειε λόγου ἀποτρέποντος οὐδ'
αὖ συνείη ὁ ϰατὰ πάθος ζῶν.
τὸν δ’οὕτως ἔχοντα πῶς οἷόν τε
μεταπεσαι;

Le discours et l’enseignement, on peut le craindre, n’ont pas chez tous la même vigueur. Il faut, au contraire, que l’âme de l’auditeur ait été travaillée préalablement à force d’habitudes de manière à goûter les plaisirs et ressentir les aversions qu’il convient, comme une terme qui doit nourrir la semence. Il n’écouterait pas, en effet, un discours qui l’en détourne et ne le comprendrait d’ailleurs même pas celui qui vit au gré de la passion. Et un être de la sorte, comment pourrait-on le persuader de changer ?

  • 21 EN, I, 1, 1095 a 4-6.

9La persuasion dont il est ici question doit se traduire, dans le chef de l’auditeur, non seulement par un assentiment total de l’esprit aux vérités du discours, mais aussi par une action conforme aux injonctions de ce discours ; éventualité exclue chez celui dont le comportement ordinaire n’a qu’un ressort : la passion. Très soucieux d’une finalité pratique pour son enseignement, le Stagirite s’est donc également astreint, de ce point de vue, à une mise en garde solennelle dans le Prologue de l’EN21 : « qui est enclin à obéir à ses passions, dit-il, écoutera en vain et sans profit, puisque aussi bien la fin n’est pas connaissance mais action » (τοῖς πάθεσιν ἀκολουθητικὸς ὣν ματαίως ἀκούσεται καί ἀνωφελῶς, ἐπειδὴ τὸ τέλος ἐστίν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις).

10C’est parce qu’il sait les possibilités du discours, mais aussi ses limites, qu’au seuil de l’EN, Aristote s’attache à définir les qualités préalables requises de l’ἀκροατής. Concevant que l’« auditeur » (ó ἀκούων) doit pouvoir « entendre » son message, c’est-à-dire, le « comprendre » (συνιέναι), d’une part, et, d’autre part, « écouter » ce message, c’est-à-dire lui « obéir » (ἀκολουθεῖν/πειθαρχεῖν), le philosophe tient à préciser les conditions, relatives à l’auditeur lui-même, sans lesquelles il ne pourra être ni convaincu (cf. πίστις) du bien-fondé de son message, d’une part, ni, d’autre part, persuadé (cf. πειθώ) d’agir conformément à ses injonctions.

  • 22 Résumé général de la thèse aristotélicienne dans D. H. Salman, L’enseignement de la philosophie au (...)

11Cette préoccupation liminaire du Stagirite, résolument propre à l’EN, mérite d’être examinée en détail22.

***

§ II. — Les préalables nécessaires au discours

  • 23 Les deux mots sont volontiers employés de concert par Aristote : cfr APost., I, 1, 71 a 1-2 ; T, V (...)
  • 24 Ј. Drechsler, Die erkenntnistheoretischen Grundlagen und Prinzipien der aristotelischen Didaktik, (...)

12L’ἀκροατής dont il est question dans le Prologue de l’EN peut être considéré comme un μανθάνων ; l’entreprise d’Aristote comme une forme de δίδαξις et les λόγοι évoqués dans le contexte comme autant de διδασκαλικοί λόγοι. Nous n’avons pas à nous appesantir ici sur la notion aristotélicienne d’enseignement — donné (διδασκαλία) ou reçu (μάθησιζ)23 — notion qui met en cause toute la théorie de la connaissance du Stagirite, comme l’a bien vu Ј. Drechsler24. Mais nous ne pouvons non plus l’ignorer complètement.

§ II, 1. — Les limites du langage comme instrument de connaissance

  • 25 Cfr les pages de L. Méridier dans son Introduction à l’Euthydème de Platon (Platon, Œuvres complèt (...)
  • 26 V. Brochard, Les Scepüques grecs, 2e éd., Paris, 1923, p. 6.
  • 27 Cfr Pseudo-Aristote, Mélissos, Xénophane, Gorgias, 979 a 12-13 ; Platon, Gorgias, 454 E-455 A ; 46 (...)
  • 28 M. Untersteiner, І Sofisti, I, 2e éd., Milan, 1967, p. 273, n. 105. Cfr Levi, Op. laud., p. 205.
  • 29 Sextus Emp., Hypotyposes, III, 267-268 (cfr 254) ; Contre les log., 1 ; Contre les dog., 1.
  • 30 Platon, Ménon, 80 D-Е et 70 A (cfr Protagoras, 323 С) ; 89 D ; 98 D-99 E. Cfr Phèdre, 244 A ; 245 (...)
  • 31 Platon, Cratyle, 383 A.
  • 32 DI, 2, 16 a 19 et 4, 16 b 29. Cf P. Aubenque, Aristote et le langage dans Ann. de la Fac. des Lett (...)
  • 33 Platon, Ménon, 81 A et sqq. (en réponse à la question de savoir comment trouver une chose dont on (...)
  • 34 A ce sujet, voir en particulier T, VIII, 11, 161 a 25 et sqq.

13Une réflexion élémentaire sur le langage, comme l’on sait, fournissait souvent leurs arguments aux éristiques du ve siècle25. Et les fondements mêmes de l’enseignement, qui utilise le langage, s’en trouvèrent ébranlés. Or, comme l’écrivait V. Brochard26, « de l’éristique au scepticisme, il n’y a qu’un pas ». Le doute était donc né quant à la possibilité d’énoncer quelque chose qui soit et de l’expliquer à autrui. C’est l’opinion que défendait Gorgias ; et ce, dans l’hypothèse, improbable à ses yeux, que quelque chose soit, qui puisse être appréhendé27. Ainsi que l’a noté M. Untersteiner28, la thèse de Gorgias inspira beaucoup plus tard, directement ou indirectement, l’argumentation de Sextus Empiricus sur le même sujet. A cet égard, il est même plusieurs textes, notamment un passage des Hypotyposes29, qui éclairent les positions arrêtées par le Stagirite et dont les arguments semblent réfutés anticipa-tivement par lui. C’est que, de fait, le système de preuves élaboré par Sextus emprunte un bon nombre d’arguments à une époque antérieure aux réflexions d’Aristote. Nous les trouvons ébauchés, non seulement chez Gorgias, mais aussi dans le Ménon30, dialogue où Platon s’efforce, nous l’avons vu, de définir les conditions auxquelles la vertu pourrait être enseignée. Nous intéressent ici les conséquences tirées de la signification conventionnelle du langage — hypothèse évoquée au départ du Cratyle31 et assumée par le traité De l’interprétation32. Etant donné le caractère conventionnel des signifiants, Sextus affirme en substance que ceux-là seuls percevront l’objet signifié par le discours, qui connaissent d’avance la convention unissant les signifiants aux signifiés, et pour qui, dès lors, le signifié se trouve déjà par ailleurs connu. Le discours apparaît ainsi comme un instrument de réminiscence à l’intention de ceux qui savent, non comme un moyen de connaissance à l’intention des ignorants. Il en résulte que rien ne peut être enseigné véritablement par le langage. La théorie de l’anamnèse, esquissée par le Ménon33, peut à cet égard traduire, sinon dans l’intention, du moins dans les faits, le principe d’une solution donnée par Platon à un problème dont il avait indubitablement conscience. Le dialogue sait, en effet, l’obligation, soulignée par certains, de connaître préalablement l’objet d’un discours pour en comprendre la signification. Quoi qu’il en soit, sans verser dans un scepticisme que contredit le bon-sens, quant à la possibilité d’enseigner, Aristote, pour sa part, semble avoir reconnu le bien-fondé de l’intuition fondamentale qui sous-tend tous les débats, à savoir que l’apprentissage d’un discours — substitut conventionnel de la réalité — n’apporte pas, par lui-même ou à lui seul, la connaissance de l’objet qu’il énonce (c’est-à-dire, la science)34.

  • 35 RS, 2, 165 b 3.
  • 36 Cfr supra, § I.
  • 37 EN, II, 1, 1103 a 15-17. Cfr E. Gaudron, L’expérience dans la morale aristotélicienne dans Laval T (...)

14S’agit-il d’un discours didactique, le seul qui vise à la connaissance de l’objet, Aristote souligne la nécessité, pour celui qui apprend, d’avoir une conviction (πιστεύειν), d’être convaincu de la vérité des arguments énoncés quant au fond du problème35. Nous avons relevé l’importance de cette exigence dans l’EN36. Or, si la qualité des arguments énoncés contribue, pour une part non négligeable, à l’adhésion de l’auditeur, en fait, les conditions fondamentales de la πίστιζ (qui implique l’intelligibilité du discours) demeurent inhérentes aux dispositions de l’auditeur lui-même. Parlant des vertus dianoétiques, qui, pour l’essentiel, naissent et s’accroissent par l’enseignement, Aristote déclare, sans ambiguïté, qu’elles requièrent du temps et de l’expérience37.

  • 38 EN, VII, 5, 1147 a 21-22 : oἱ πρῶτον μαθόντες συνείρουσι μὲν τοὺς λόγους, ἵσασι δ’ οὕπω’ δεῖ γὰρ σ (...)
  • 39 Ibid., 1147 b 11-12. Cfr 1147 a 18-19 (passage où il est question de la récitation d’Empédocle par (...)
  • 40 Ibid., 1147 a 24.
  • 41 Ibid., 1147 a 11-13. Cfr Ј. Tricot, Aristote, Ethique à Nicomaque, p. 331, n. 1.

15Un mot d’abord sur les implications négatives d’un tel constat. Le Stagirite observe ailleurs38 : « ceux-là qui ont commencé à apprendre, enchaînent les formules, mais n’en savent pas encore le sens ; car il faut qu’elles soient parties intégrantes de leur nature. Or c’est là une chose qui demande du temps ». Un peu plus loin et dans le même contexte39, Aristote distingue aussi le fait de posséder la science (τὸ ἔχειν ἐπίστασθαι) et le fait d’en parler le langage (λέγειν/τὸ δὲ λέγειν τοὺς λόγους τοὺς ἀπὸ τῆζ ἐπιστήμης). Il recourt ici à une analogie éclairante : celle de l’homme ivre qui récite des vers d’Empédocle. Il est patent, dans ce cas extrême, que l’ivrogne ne saisit rien du message de l’Agrigentin, cependant qu’il procède à sa récitation. Il n’en connaît que les mots, comme le jeune enfant, auquel on aurait appris de mémoire le même discours. L’apprentissage du discours, en l’occurrence, pourrait passer pour l’acquisition d’une forme de « science », dans la mesure où les signes composant le discours seraient eux-mêmes regardés comme l’objet essentiel de la connaissance. Et Aristote évoque lui-même l’exemple des acteurs de théâtre40, dont la connaissance, en tant qu’acteurs, coïncide, pour ainsi dire, avec la mémorisation d’une série de mots. Mais il ne s’agit évidemment pas de cela dans l’enseignement, où l’on prétend aider l’enseigné dans la connaissance du signifié. Or, ici, nous venons de le voir, Aristote concède sans difficultés que l’acquisition d’un langage scientifique n’implique pas, tant s’en faut, la connaissance scientifique de son objet. Pour reprendre une terminologie utilisée par le philosophe dans le contexte41, le savoir verbal équivaut à une connaissance potentielle et ce d’autant mieux que le signifié est moins connu. L’actualisation d’un tel savoir s’opère par la connaissance directe du signifié, qui, répétée, correspond à un processus de σύμφυσις. D’autre part, l’illusion qui consiste à croire que l’on peut enseigner par le discours (c’est-à-dire, procurer au premier venu la connaissance d’une réalité qu’il ignore), doit être dénoncée, dans la mesure où il apparaît qu’on ne peut comprendre un discours sans être familiarisé au préalable avec son objet.

§ II, 2. — L’expérience nécessaire de l’auditeur

  • 42 Cfr, par exemple, RS, 34 (qui juge l’attitude des Sophistes sur le sujet).
  • 43 L’idée que toute forme d’apprentissage intellectuel procède de connaissances antérieures (ὲκ προγι (...)
  • 44 EN, VT, 9, 1142 a 18-20 : ἢ ὄτι τὰ μὲν δι’ ἀφαφέσεώς ἐστιν, τῶν δ’αί ἀρχαί ἐξ ἐμπειρίας καί τὰ μὲν (...)
  • 45 Cfr M, K, 1 (en entier).
  • 46 Cfr M, A, 1, 981 b 7-10.

16Mais, de pareil constat, on le devine, le philosophe n’infère nullement l’impossibilité radicale d’enseigner42. De manière positive, il s’efforce au contraire de définir les conditions de l’enseignement le plus adéquat, c’est-à-dire, les conditions que doit remplir l’auditeur pour comprendre le discours et ainsi progresser dans le savoir43. Or, aux yeux du philosophe, ces conditions varient selon l’objet à connaître. Il suffit, pour nous en convaincre, de nous reporter au passage célèbre du VIe livre de l’EN, où le Stagirite tente d’expliquer pourquoi une science mathématique véritable est accessible dès l’enfance et non pas une science philosophique. « C’est que, suggère prudemment Aristote44, les objets de l’une sont accessibles par l’abstraction mais les principes <de l’autre> résultent de l’expérience ; et, en ce domaine, les jeunes gens n’ont aucune conviction, mais seulement des paroles (οὐ πιστεύουσιν... ἀλλα λέγουσιν), tandis que l’essence des réalités mathématiques est immédiatement évidente ». Sans doute, le savoir mathématique ne consiste pas à pouvoir réciter une démonstration, comme l’acteur de théâtre sa réplique ou l’ivrogne un poème d’Empédocle. Cela dit, pareil savoir est lié à un minimum d’expérience, dont il est facile d’abstraire une essence45. D’une seule représentation concrète de triangle, à la limite, il est possible de concevoir la définition du triangle. Mais il est d’autres domaines, où le nombre et la diversité des singuliers concrets est telle que leur unité essentielle n’apparaît pas sans une expérience fort longue. Et le discours de celui qui sait, en pareil domaine, n’a de sens véritable que pour quiconque est capable de rapporter le signifiant aux signifiés que fait connaître l’expérience. Dans le cas contraire, l’auditeur apprendra tout au plus un langage. C’est pourquoi le Stagirite nous décrit la situation des jeunes σοφοί ou φυσικοί, qui ne possèdent qu’un savoir verbal, acquis verbalement, comme traduisant un défaut d’expérience, c’est-à-dire, un manque de familiarité avec la réalité concrète et singulière (qui fournit par ailleurs les principes de la science en cause). En ces matières, l’expérience de l’auditeur constitue la condition préalable de l’intelligibilité du discours. Il est donc vrai, en un sens, que le disciple doit savoir préalablement ce dont parle le maître pour être enseigné. Mais en un sens seulement. Car, loin de ruiner les prétentions d’enseigner, loin de rendre inutile le discours de l’enseignant, l’expérience du disciple est une condition sans laquelle le discours tenu par le maître ne peut être signifiant ni, par conséquent, faire accéder au savoir général (ce en quoi consiste la transmission de la science)46.

  • 47 EN, VI, 11, 1143 a 17-18.

17Encore faut-il rappeler que l’auditeur le mieux préparé à cet égard, qui se met à l’écoute de l’enseignant, n’accède pas d’un seul coup à une disposition scientifique. Sans doute, la compréhension du discours et, avec elle, la progression dans un savoir véritable sont-elles d’autant plus aisées que l’expérience est grande — abstraction faite de toute autre considération. Mais l’assimilation — et donc la conviction en profondeur — demande du temps. Bref, entre la compréhension du discours et l’assimilation du savoir exprimé dans ce discours (jusqu’à devenir soi-même homme de science), il y a, autrement dit, une distance parfois considérable. Or, si les observations περί ἀκροατοῦ du Prologue de l’EN ont un sens dans la perspective des problèmes évoqués ci-dessus, il faut admettre qu’elles ne visent à définir que les conditions indispensables à la seule compréhension. Mais la compréhension ou, si l’on préfère, l’intelligence du discours n’est-elle pas précisément le gage d’une véritable μάθηση à l’écoute du maître ? Comme l’observe Aristote47, « nous disons, en effet, qu’apprendre c’est comprendre souvent » (λέγομεν γὰρ τὸ μανθάνειν συνιέναι πολλάκις).

§ II, 3. — La faculté de « comprendre »

  • 48 Notamment dans l’EN, X, 10, 1179 b 27.
  • 49 Cfr Gauthier, II, 2, pp. 519 et sqq., qui tente de justifier, dans le contexte, une traduction du (...)
  • 50 EN, VI, 11, 1142 b 34-1143 a 18. Ce genre de distinction paraît remonter au célèbre passage du Pol (...)
  • 51 EN, X, 10, 1181 a 17-18.
  • 52 Ibid., 1181 a 19.
  • 53 EN, I, 1, 1094 b 27-28.
  • 54 Ibid., 1095 a 3.

18Penchons-nous un instant de manière plus précise sur l’idée de « compréhension ». Le verbe συνιέναι, utilisé à l’occasion pour exprimer le fait de comprendre un discours48, renvoie à la notion de σύνεσις. Et, sous le nom de σύνεσις, au VIe livre de l’EN, se trouve analysée une excellence dianoétique mineure (à côté de la φρόνησις), qui mérite ici notre attention. Sans doute, il s’agit, en l’occurrence, sinon d’un emploi particulier du mot, à tout le moins d’une spécialisation technique du concept qu’il exprime49. Mais l’analyse qu’en opère Aristote a l’avantage de mettre en évidence les éléments constitutifs propres à la notion générale de « compréhension ». Au VIe livre de l’EN, la σύνεσις est ainsi présentée comme une capacité exclusivement critique (κριτικὴ μόνον) : en ces matières où la φρόνησις exerce un commandement et dans le chef de celui qui ne possède pas la science, elle consiste, nous dit en substance Aristote50, à pouvoir juger correctement (κρίνειν καλῶς) de ce qu’un autre dit (ἄλλου λέγοντος). Il est dès lors aisé de se représenter, au niveau de la φρόνησς ἀρχιτεκτονική — comme ici au niveau de la « prudence » — une qualité semblable, consistant à pouvoir juger à sa juste valeur telle proposition de loi, sans être soi-même en mesure de légiférer. Et il est également possible d’imaginer une qualité ďἀγαθὸς κριτής à l’égard de telle ou telle déclaration visant à instruire en général le nomothète, et ce, dans le chef d’un homme incapable d’enseigner lui-même. De telles suppositions n’ont rien de gratuit. De même qu’une forme (par excellence) de σύνεσις, sur le plan pratique, permet d’approuver ou de réprouver à bon escient une affirmation disant : « il faut faire ceci », de même une autre forme de σύνεσις garantit l’adoption ou le rejet de telle ou telle formule légale dans une situation donnée. Il est, en effet, question de la σύνεσις au dernier chapitre de l’EN51, comme d’une capacité permettant le choix (ἐκλογή) correct de certaines lois, applicables à telle Cité, parmi celles que fournirait un recueil. Et Aristote, à cet égard, établit un lien nécessaire entre la qualité d'ἀγαθὸς κριτής et l’ἐμπειρία : οί γὰρ ἔμπειροι περί ἔκαστα κρίνουσιν ὀρθῶς τὰ ἔργα52. Or, le Prologue de l’EN, lui aussi, réclame visiblement de l’ἀκροατής qu’il soit ἀγαθὸς κριτής : ἔκαστος δὲ κρίνει καλῶς ἄ γινώσκει...53 ; et, lui aussi, exige de l’auditeur une solide expérience (jusqu’à récuser la jeunesse comme étant ἄπειρος τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων)54. C’est donc, selon toute vraisemblance, que le philosophe entend compter sur une qualité de l’auditeur — la σύνεσις — qui, le mettant en mesure d’éprouver le discours par référence à la réalité, lui garantit les moyens d’être persuadé véritablement et, donc, le prémunit contre l’acquisition d’un savoir purement verbal. L’expérience du signifié, nous l’avons vu, est, en effet, une condition sans laquelle l’ἀκροατής n’apprend que des mots.

19Le Stagirite, par conséquent, s’est bel et bien soucié d’avertir son auditeur quant aux préalables requis pour être enseigné, puisque, sans contredit possible, exiger une « capacité critique » équivaut à souligner le besoin d’une capacité de « compréhension », gage elle-même que l’auditeur pourra « apprendre » (μανθάνειν) en vérité.

  • 55 Ibid., 1094 b 27-28. Le verbe γινώσκω utilisé ici est l’un de ces présents à redoublement dont le (...)
  • 56 Le pluriel neutre (á) me paraît en effet désigner les réalités concrètes plutôt que les formules g (...)

20L’interprète se doit d’établir pareil fait, bien que, ou plutôt parce que, l’impératif de σύνεσις demeure implicite dans la section du Prologue de l’EN (1094 b 27 — 1905 a 4) qui intéresse le problème examiné ci-dessus. Il y cède, en effet, la place à un autre impératif, plus général, où il est probablement inclus : l’impératif d’une certaine παιδεία. Comme il appert du contexte immédiat, c’est à une qualité du πεπαιδευμένος que songe Aristote lorsqu’il prononce : « Chacun juge parfaitement les matières qu’il apprend à connaître et c’est de ces matières qu’il est bon juge » (ἔκαστος... κρίνει καλῶς ἄ γινώσκει καί τούτων ἐστίν ἀγαθὸς κριτής)55. Autrement dit, c’est au concept de πεπαιδευμένος que se rattache l’idée d’un ἀγαθὸς κριτής que forme l’expérience — car, notons-le bien, la formule ἄ γινώσκει désigne, non pas les objets (généraux) de la science, mais les réalités concrètes et singulières que seule l’expérience nous fait connaître56.

***

§ III. — L’éducation et l’aptitude critique

21Pour saisir la pensée d’Aristote à cet égard, il faut observer d’abord — ce dont aucun exégète ne s’est avisé, à ma connaissance — que la notion de παιδεία (en tant que qualité résultant de l’éducation) s’analyse pour ainsi dire dans les mêmes termes que la notion de σύνεσις.

  • 57 EN, X, 10, 1181 a 17-b 3.

22Rappelons, en effet, les déclarations du dernier chapitre de l’EN qui enseignent la dépendance du jugement droit à l’égard de l’expérience en matière législative57.

23<(Les sophistes, dit Aristote, prétendent) qu’il est possible de choisir les meilleures <lois>), comme si le choix n’était pas le fruit d’une compréhension (συνέσεως) et le jugement correct (τὸ κρῖναι καλῶς) la plus grande qualité, ainsi qu’on le voit dans les œuvres musicales. Les gens d’expérience, en effet, en chaque espèce de choses, jugent correctement (κρίνουσιν ὀρθῶς) des œuvres ; ils comprennent (συνιᾶσιν) par quels moyens ou de quelle manière leur perfection est atteinte et quels genres s’accordent à quels publics. Avec les gens sans expérience, par contre, on peut être content lorsqu’il ne leur échappe pas tout à fait si le travail a été bien ou mal exécuté, comme en matière de dessin. Or les lois sont en quelque sorte l’œuvre de la politique. Comment donc pourrait-on, à partir d’elles, acquérir une capacité législative ou juger (κρῖναι) les meilleures ? On ne voit pas non plus, en effet, les gens acquérir une capacité médicale à partir des ordonnances.

24Dans ce texte, la manière dont le jugement droit (qui traduit la compréhension, nous l’avons vu) se trouve liée nécessairement à une forme d’expérience personnelle, nous est donnée à comprendre par référence à ce qui se passe en matière de musique et de dessin. Or ce sont là des matières d’éducation sur lesquelles se penche la Politique.Et Aristote entreprend là de démontrer que l’apprentissage de l’homme libéral, soit en musique, soit en dessin, exige de fait une pratique personnelle de l’art, parce que cet apprentissage vise précisément à la formation du jugement droit. D’où il ressort qu’aux yeux d’Aristote, le πεπαιδευμένος par excellence, en de telles matières, se reconnaît à l’aptitude à juger correctement les œuvres d’autrui. Ainsi mesurons-nous la ressemblance qui existe entre le concept de παιδεία et celui de σύνεσις. Voyons cela d’un peu plus près.

§ III, 1. — En musique

  • 58 Hypothèse envisagée dans P, VIII, 6, 1339 a 31-33 : ἵσως ἄν δόξειεν ἡ τῶν παιδῶν σπουδὴ παίδιᾶς εἵ (...)
  • 59 Hypothèse envisagée ibid., 1339 a 41-42 : εί δύνατοα τὰ ἢθη βελτίω ποιεῖν. Voir, à ce propos, W. D (...)
  • 60 Hypothèse envisagée ibid., 1339 b 4-5 : κἄν εί πρὸς εὐημερίαν καί διαγωγὴν ἐλευθέριον χρηστέον αὐτ (...)
  • 61 Ibid., 1339 b 5-6.
  • 62 Ibid., 1339 а 36-38.
  • 63 Ibid., 1339 b 2-4. L’expression ώς φασι, que j’ai traduite « à ce qu’on dit », pourrait peut-être (...)
  • 64 Ibid., 1339 b 7-10. Aristote se réfère ici au témoignage que fournissent les conceptions inhérente (...)
  • 65 P, VIII, 6, 1340 b 24-25.
  • 66 Ibid., b 35-39.
  • 67 Ibid., b 41-1341 a 3.
  • 68 Ibid., 1341 a 10-11.
  • 69 Ibid., a 18-19.
  • 70 Ibid., 1341 b 9-14. Cfr VIII, 3, 1338 a 32 (où Aristote fait valoir l’idéal positif d’une ἐλευθέρι (...)
  • 71 P, VIII, 7, 1342 a 19-21.

25Soit, pour commencer, le débat relatif à une question particulière touchant l’apprentissage de la musique. Qu’elle soit destinée à fournir un amusement à l’âge adulte58, qu’elle soit capable d’améliorer les mœurs59 ou qu’elle serve à occuper une vie de loisir60, en toute hypothèse, pourquoi, demande Aristote61, faudrait-il que les enfants apprennent à pratiquer eux-mêmes la musique ? Ne suffirait-il pas de la savoir goûter lorsqu’elle est pratiquée par autrui ? Et le philosophe de faire valoir en ce sens divers arguments possibles. D’abord, le fait qu’on le cédera toujours aux musiciens professionnels. « En effet, dit Aristote62, il est inévitable que ceux-là qui font de la musique elle-même un travail et un art présentent une meilleure exécution que ceux qui s’en préoccupent seulement le temps requis pour l’apprendre ». Deuxième argument63 : « <Les Lacédémoniens>, sans apprendre <la musique), savent néanmoins juger correctement (ϰρίνει ὀρθῶς), à ce qu’on dit, les bonnes mélodies et celles qui ne le sont pas ». Troisième argument64 : « Ce n’est pas Zeus lui-même qui chante ou joue de la cithare, de l’avis des poètes ; nous appelons, au contraire, les gens de cette sorte des ouvriers, et la pratique n’est pas le fait d’un homme qui ne serait pas ivre ou en train de badiner ». Comme il appert du premier et du troisième argument, l’opposition très nette entre l’apprentissage technique du musicien professionnel (qualifié de βάναυσος) et l’apprentissage de l’homme libre ou libéral doit constituer, en tout état de cause, une norme d’appréciation. Quant au deuxième argument, il traduit, pour sa part, l’importance d’un autre critère : la formation de la rectitude du jugement, qui, seule, nous importe ici. Un tel critère — capital pour notre enquête — est au centre des préoccupations du Stagirite. Et, au-delà des mots, nous avons tôt fait de constater que la question essentielle, pour Aristote, est de savoir si l’instruction musicale qui devrait se garder d’enseigner la pratique du chant et des instruments pourrait former le jugement des intéressés. A entendre certains, qui apportent le témoignage des Lacédémoniens, il semblerait que oui. Mais, en réalité, lorsqu’au chapitre 6 du livre VIII, Aristote résout définitivement l’aporie, son premier souci est de contester pareil témoignage65 : « C’est une des choses sinon impossibles, du moins difficiles, lisons-nous, que de devenir bons juges (ϰριτάς γενέσθαι σπουδαίους) sans s’être initiés à la pratique ». Et le philosophe de conclure un peu plus loin66 : « Puisque, pour pouvoir juger (τοῦ ϰρίνειν χάριν), il faut prendre une part active, pour cette raison, l’on doit, étant jeune, s’attacher à la pratique ; mais, devenu plus âgé, l’on doit l’abandonner, sachant par ailleurs juger (κρίνειν) ce qui est beau et se réjouir à bon escient grâce à l’étude qu’on a faite dans sa jeunesse ». Telle est l’attitude qui répond le mieux au souci majeur de toute éducation libérale. Mais, d’un autre côté, n’est-ce pas là s’exposer dangereusement à faire des jeunes gens autant de βάναυσοι ? Aristote lève l’objection dans le même contexte67 : « Il n’est pas difficile de résoudre le problème, dit-il, si l’on examine jusqu’à quel point doivent prendre part aux activités ceux que l’on éduque à l’excellence politique, à quels genres de mélodies et à quels genres de rythmes ils doivent prendre part et aussi dans quels genres d’instruments ils doivent réaliser leur étude ». Concrètement, Aristote exclut l’apprentissage qui conduit aux compétitions entre gens de métier (τοὺς ἀγῶνας ; τους τεχνικούς)68, au profit d’un apprentissage qui forme le goût. Il exclut l’usage de l’aulos, de la cithare et de tout instrument réservé aux gens de métier (τεχνικὸν ὄργανον)69, au profit des instruments susceptibles de former de bons auditeurs. Bref, Aristote réprouve l’éducation professionnelle (τὴν τεχνικὴν παιδείαν)70 : « Nous posons comme professionnelle, dit-il, l’éducation en vue des compétitions. Dans cette éducation, en effet, l’exécutant ne s’emploie pas en vue de son excellence personnelle, mais pour le plaisir de ses auditeurs, qui est un plaisir sordide. Aussi jugeons-nous que ce travail n’est pas propre aux hommes libres, mais plutôt aux mercenaires. Son résultat est donc que les exécutants deviennent des ouvriers ». L’idée que le plaisir des auditeurs dans les compétitions musicales est un plaisir sordide peut surprendre. Elle vaut en fait pour le grand nombre. Et Aristote précise ailleurs qu’il existe deux types de spectateurs et, donc, d’auditeurs71 : a) ὁ μὲν ἐλεύθερος καί πεπαιδευμένος et b) ὁ δὲ φορτικὸς ἐκ βάναυσων καί θητῶν καί ἄλλων τοιούτων συγκειμένος. La notion de πεπαιδευμένος (naturellement associée à la notion d’ἐλεύθερος) condense ici à merveille la pensée du philosophe dans tous les développements que nous venons de rappeler. « L’homme éduqué » en matières musicales ne saurait être que celui dont le bon goût a été formé. S’il s’est astreint, en effet, à pratiquer lui-même certaines formes d’exercices musicaux — celles-là qui n’hypothèquent en rien sa condition d’homme libre — c’est précisément afin de pouvoir porter un jugement autorisé en la matière : τοῦ κρίνειν χάριν.

  • 72 Entendez ici, dans l’ordre de la production musicale, une pratique de l’art et non, comme dans l’o (...)
  • 73 P, VIII, 3, 1338 a 32.
  • 74 Cette considération vaut également dans l’ordre pratique et dans l’ordre théorique. Pour son incid (...)

26Ainsi se trouve illustrée la thèse aristotélicienne selon laquelle toute qualité d’ἀγαθὸς κριτής est subordonnée à une forme (minimale) d’ἐμπειρία72. Nous constatons aussi que, pour le Stagirite, l’éducation par excellence (i.e.ἡ παιδεία ἐλεύθερος καί καλή)73 en une matière donnée n’atteint pas à la formation du professionnel en la même matière. Dans l’esprit du philosophe, le πεπαιδευμένος (auquel il faut assimiler l’homme libéral) n’est donc pas le τεχνίτης (ou le savant) ; mais il possède, grâce à un minimum d’expérience personnelle, les moyens de juger correctement l’œuvre du τεχνίτης74.

§ III, 2. — En dessin

  • 75 P, VIII, 3, 1338 a 17-19.
  • 76 Ibid., b 1-2.
  • 77 Cfr supra, n. 8 au § III, 1.

27Les observations d’Aristote ne concernent pas que la musique. « Il semble aussi, nous dit-il75, que l’étude du dessin soit utile pour mieux juger les œuvres des artistes » (πρὸς τὸ κρίνειν τὰ τῶν τεχνιτῶν ἔργα). Et, dans le même ordre d’idées, l’apprentissage personnel du dessin sera recommandé, « parce qu’il rend capable de contempler la beauté des corps » (ὄτι ποιεῖ θεωρητικὸν τοῦ περί τὰ σώματα κάλλους)76. En ce qui regarde le dessin, comme en ce qui regarde la musique, l’éducation libérale poursuit donc une finalité précise : former la rectitude du jugement. Or, de part et d’autre, l’idéal recherché semble, aux yeux d’Aristote, ne pouvoir être atteint sans une certaine pratique de l’art dont il s’agira d’apprécier les œuvres à leur juste valeur. Le philosophe accorde à son affirmation une portée générale, lorsqu’il dit : « C’est l’une des choses, sinon impossibles, du moins difficiles, que de devenir bons juges sans s’être initiés à la pratique »77.

§ III, 3. — En médecine

  • 78 P, III, 11, 1281 b 40.
  • 79 Ibid., 1282 a 3-4. Cfr supra, chap. 1, § VI, 1.
  • 80 Ibid., 1282 a 4-5.
  • 81 Cfr Isocrate, Antidosis, 264.
  • 82 Voir en particulier Platon, Charmide, 171 B-C et Protagoras, 319 С.
  • 83 Pseudo-Platon, Rivaux, 135 C-D.
  • 84 Newman, I, p. 365, N. 2.
  • 85 Id., Ibid., p. 354, N. 3.
  • 86 Xenophon, Mémorables, I, 4, 7.
  • 87 Loc. laud. n. 4.
  • 88 Selon Platon, Protagoras, 318 E-319 Α.
  • 89 Platon, Lois, VII, 810 В. La difficulté d’interpréter tous ces passages et de reconstituer la pens (...)
  • 90 P, VIII, 2, 1337 b 8-11.
  • 91 Ibid., b 15-17 : ἔστι δὲ καί τῶν ἐλευθερίων ἐπιστημῶν μέχρι μέν τίνος ἐνίων μετέχειν οὐκ ἀνελεύθερ (...)
  • 92 Voir en dernier lieu : W. Kullmann, Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen (...)

28Une telle conception de l’éducation libérale aide à comprendre la notion de πεπαιδευμένος, qui apparaît ailleurs chez Aristote en des contextes assez particuliers et déjà dans la Politique, à propos de la médecine. Au cours d’un développement fort célèbre du livre III, le philosophe soutient que, seul, un médecin peut « juger qui a pratiqué correctement la médecine » (κρῖναι τίς ὀρθῶς ίάτρευκεν)78. Il est, toutefois, différentes sortes de médecins : notamment le δημιουργός et l’ἀρχιτεκτονικός (dont nous avons déjà antérieurement touché un mot)79, mais aussi un troisième, désigné comme étant « celui qui possède une éducation dans l’art » (ὁ πεπαιδευμένος περί τὴν τέχνην). Et le philosophe d’ajouter : « Il existe également des gens semblables dans pour ainsi dire tous les arts ; et nous n’accordons pas moins la faculté de juger (κρίνειν) aux gens qui possèdent une éducation qu’aux savants »80. A cet égard, la position du Stagirite, qui — soit dit par parenthèse — paraît rendre justice aux prétentions d’un Isocrate81, semble, à première vue, trancher sur la position socratico-platonicienne : Platon, comme Socrate, refuse, en effet, la capacité de juger à tout homme qui n’est pas savant accompli82. Et, seul à ma connaissance, un texte apocryphe des Rivaux83 (que W. L. Newman semble avoir épinglé le premier)84 se range à l’opinion défendue par Aristote. Quant à l’appellation de πεπαιδευμένος (pour désigner l’homme de bon jugement qui n’est pas τεχνίτης), elle se réfère de toute évidence à une conception précise de l’éducation libérale, qui, récusant les exigences d’une spécialisation (technique, professionnelle, artistique ou scientifique), vise seulement à la formation du jugement droit. Mais comme W. L. Newman l’avait déjà noté85, le principe d’une telle éducation (conçue au rebours de la τεχνικὴ παιδεία) n’est pas à mettre au compte du seul Aristote. Il traduit une préoccupation de Socrate, si l’on en croit Xénophon86. Isocrate poursuivait le même idéal87, qui, pour être combattu par certains sophistes, ressemble pourtant à celui de Protagoras88. Et, au moins dans un cas particulier, on peut constater que Platon n’y est pas étranger89. En tout état de cause, Aristote défend, pour sa part, une position très nette. A ses yeux, l’éducation libérale, sur quelque matière qu’elle porte, doit rester dans les limites au-delà desquelles l’homme serait conduit à une espèce d’asservissement aussi incompatible avec la vie de loisir que ne l’est la condition du salarié. C’est pourquoi, non seulement le Stagirite réprouve, comme ravalant l’homme libre au rang sordide de βάναυσος, toute activité (ἔργον), art (τέχνη) ou apprentissage (μάθησις), qui, en soi, vont à l’encontre du loisir90 ; mais il fait encore d’autres réserves91 : « Même en ce qui concerne les sciences libérales, dit-il, s’appliquer jusqu’à un certain point à l’une ou à l’autre n’est pas contraire au statut de l’homme libre, mais s’y consacrer trop assidûment, jusqu’à la minutie, expose aux dommages précités ». Bref, en chaque domaine, la παιδεία doit se garder de vouloir à tout prix former des hommes de sciences. Nombre d’interprètes ont insisté sur cette conception aristotélicienne, à divers propos, et tâché d’en mesurer les conséquences92. Mais l’essentiel à observer, c’est que, dans les limites où il entend la maintenir, Aristote estime que la παιδεία libérale ne réussit pas moins à former des esprits capables de juger correctement, à l’égal des hommes de sciences. C’est même là, nous l’avons vérifié pour la musique et le dessin, une finalité de la παιδεία au regard du Stagirite. D’où l’équivalence, admise en chaque matière — par exemple, en médecine — du πεπαιδευμένος et de l’ἀγαθὸς κριτής. Cela revient à dire qu’il existe en chaque domaine de l’art ou de la science (par exemple, en médecine) des gens qui sont en face de l’artiste ou du savant accompli dans le même rapport que l’homme libéral ayant reçu une éducation musicale en face du musicien professionnel : des personnes en mesure de juger correctement les œuvres d’autrui (par exemple, une opération médicale), comme ce dernier les mélodies ou les chants exécutés par un tiers.

§ III, 4. — Conclusion

  • 93 Cfr n. 1 au § III, 2.
  • 94 Cfr supra, § II, 3. Le deuxième cas est celui que, seul, apprécie un « empiriste » ; il juge, non (...)

29Cela suppose donc aussi chez les intéressés une certaine expérience personnelle. Mais sur ce point, quelques remarques sont de mise. L’expérience personnelle, en effet, pour être une condition nécessaire, reste cependant une condition insuffisante du jugement droit, puisque, dans la Politique, III, le πεπαιδευμένος est rangé aux côtés du savant, non de l’ἔμπειρος93. D’autre part, l’expérience, nécessaire au πεπαιδευμένος n’habilite pas à exercer soi-même un art, la médecine, par exemple, comme le fait le δημιουργός. Le πεπαιδευμένος pourrait donc posséder moins d’expérience que le « guérisseur », mais il possède en tout cas une autre expérience que lui, puisqu’elle autorise un jugement que n’a visiblement pas acquis le « guérisseur ». Enfin, ce qu’Aristote ne fait nulle part expressément, il importe de distinguer, à l’intérieur de cette capacité critique, entre deux choses : a) la faculté de juger si telle opération médicale devait ou pouvait être appliquée sur tel sujet, et b) la faculté de juger si, reconnue comme devant être pratiquée, cette opération fut adéquatement exécutée. On aura reconnu, dans le premier cas, l’aptitude à la σύνεσις décrite précédemment94. Toutefois, l’une et l’autre capacités critiques appartiennent normalement au πεπαιδευμένος.

§ IV. — L’obligation d’avoir reçu une éducation

  • 95 M, a, 3, 994 b 32 et sqq. — Alexandre dans CIAG, I, p. 168, 13-20.
  • 96 R, I, 2, 1356 a 29 et sqq. — Anonyme dans CIA G, XXI, 2, pp. 202-203.
  • 97 PA, I, 1, 639 a 4 et sqq. — Michel dans CIAG, XXII, 2, p. 1, 13.
  • 98 W. Kullmann, Op. laud., pp. 107-108.

30Les remarques à ce sujet que l’on trouve dans l’EN ont déjà retenu l’attention des commentateurs anciens, qui s’y référaient pour l’explication de textes parallèles, ceux, par exemple, de la Métaphysique, α (Alexandre d’Aphrodise)95, de la Rhétorique, I (commentateur anonyme)96 ou du traité Des parties des animaux (Michel d’Ephèse)97. Tous ces passages, comme évidemment le Prologue de l’EN, confèrent à la notion de πεπαιδευμένος un sens technique. Et, dans un ouvrage récent, W. Kullmann a tenu dès lors à marquer une distinction très nette entre l’usage des termes παιδεία ou πεπαιδευμένος en pareils contextes et l’« unreflektierter Gebrauch des Begriffs ‘Bildung’ » apparaissant ailleurs et ne possédant « keine spezifisch aristotelische Färbung »98. C’est peut-être malgré tout masquer l’unité du concept aristotélicien de πεπαιδευμένος, qui, dans toutes ses acceptions, de la plus technique à la plus ordinaire, traduit la même idée essentielle. Il importe de le souligner en réunissant ici les principales données de l’interprétation.

§ IV, 1. — L’unité du concept de πεπαιδευμένος

  • 99 Cfr, à ce sujet, les textes de la Politique cités § III, 1-3.
  • 100 R, II, 17, 1391 a 17.
  • 101 R, II, 21, 1395 a 2-5.
  • 102 R, III, 1, 1404 a 24-29.
  • 103 M, T, 4, 1005 b 35 et sqq.
  • 104 Tricot, Aristote, Eth. à Nic., p. 38 ; Gauthier, І, 2. p. 3.

31Comme nous l’avons vu, la qualité de πεπαιδευμένος par excellence se trouve associée naturellement à la qualité d’homme libéral (ἐλεύθερος) et, par là, s’oppose à tout ce qui peut être servile (cf. ἀνδράποδον) ou grossier (φορτικός), c’est-à-dire, inculte99. Aussi l’éducation idéale, en quelque domaine que ce soit, répugne-t-elle au défaut comme à l’excès d’instruction. Du τεχνίτης ou du savant, au sens rigoureux du terme, le πεπαιδευμένος n’a que l’aptitude à juger d’un travail réalisé par autrui. Et c’est là une aptitude qu’il doit essentiellement au fait de s’être consacré lui-même un certain temps au genre de travail pour lequel il est ἀγαθὸς κριτής. Il y a donc lieu de croire que la disposition de πεπαιδευμένος et le manque d’expérience personnelle dans une matière s’excluent réciproquement. C’est ainsi que le Stagirite présente l’ἀπαιδευσία πλούτου comme le fait d’être νεόπλουτος100. L’expérience qu’il doit avoir n’assimile point cependant le πεπαιδευμένος à l’ἔμπειρος. Nous l’avons vu dans un texte de la Politique relatif à la médecine : même incapable de pratiquer une τέχνη (de manière empirique), le πεπαιδευμένος a sur l’ἔμπειρος l’avantage de savoir apprécier comme il faut les œuvres de cette τέχνη. Bref, c’est un homme de bon goût, dont on s’accorde à reconnaître l’excellence du jugement, sans plus. Et l’ἀπαιδευσία, dès lors, en quelque matière qu’il faille la dénoncer, n’est rien qu’un manque de discernement. S’agit-il du domaine de la simple bienséance, l’άπαίδευτος ne verra pas qu’il faut, par exemple, s’abstenir de parler sentencieusement (γνωμολογεῖν) sur un sujet dont on n’a aucune expérience101. S’agit-il du domaine de l’esthétique littéraire, l’ἀπαίδευτος ne verra pas non plus que, par exemple, les procédés du style poétique ne conviennent pas à un discours en prose102. S’agit-il enfin du domaine de la science — c’est ici que l’idée d’Aristote prend un relief singulier — l’ἀπαίδευτος ne verra pas que certaines propositions, en l’occurrence, les principes (et notamment le principe de non-contradiction) n’exigent pas de démonstration en bonne et due forme (ἀπόδειξις)103. Au vu de quoi, nous concluons qu’une même idée reste toujours traduite par l’expression πεπαιδευμένος, l’idée d’une juste appréciation de la manière soit de parler, soit d’argumenter, soit (en général) de procéder ; et ce, quelle que soit la matière en cause. Car — cela aussi mérite d’être noté — en parlant d’« éducation » ou d’« homme cultivé » — c’est ainsi que traduisent Ј. Tricot et R. A. Gauthier dans l’EN104 — Aristote entend toujours : dans un domaine particulier. La παιδεία, en ce sens, constitue toujours « une forme d’initiation à ».

§ IV, 2. — Les défauts de l’interprétation traditionnelle

  • 105 Stewart, I, pp. 34-37.
  • 106 Grant, I, pp. 8 et sqq. et Michelet, p. 12.
  • 107 Gauthier, II, 1, p. 15.
  • 108 PA, I, 1, 639 a 3-6. Cfr I. Düring, Aristotle’s De partibus animalium, Göteborg, 1943, pp. 22-23.
  • 109 Ibid., 639 a 13-14.
  • 110 Gauthier, II, 1, p. 15.
  • 111 M, Γ, 3, 1005 b 2 et sqq. et 1006 a 5-7.
  • 112 Burnet, p. XXXIII.
  • 113 Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, p. 31.
  • 114 Cfr passage cité n. 2.
  • 115 EN, I, 1, 1094 b 25.
  • 116 Cfr Ј. M. Le Blond, Aristote Philosophe de la vie. Le livre premier du traité sur les Parties des (...)

32Il faut avoir en mémoire l’ensemble des observations faites jusqu’ici pour saisir l’inconsistance de l’interprétation communément admise du Prologue de l’EN.Cette interprétation remonte au xixe siècle et, singulièrement, à Ј. A. Stewart105, qui s’était employé à opérer une synthèse de toutes les données relatives au problème. S’avouant lui-même tributaire d’A. Grant et de G. L. Michelet106, Ј. A. Stewart s’efforça d’établir une thèse, que R. A. Gauthier107, par exemple, tient encore aujourd’hui pour acquise, selon laquelle le πεπαιδευμένος serait avant tout un logicien. Au seuil de l’EN, en effet, le πεπαιδευμένος apparaît comme un « arbitre de la méthode ». Or un passage du traité Des parties des animaux108, qu’on peut invoquer en parallèle, distingue précisément la disposition de l’homme de science et la disposition du πεπαιδευμένος en ceci que l’une est connaissance de « l’objet » (τοῦ πράγματος) et l’autre « capacité de juger avec sagacité ce qui est parfaitement exprimé ou non par celui qui parle » (τὸ δύνασθαι xpῖvat εὐστόχως τί καλῶς ἢ μὴ καλῶς ἀποδίδωσιν ὁ λέγων). L’homme cultivé, dit Aristote109, « approuvera la manière dont les choses lui sont exposées, abstraction faite de la question de savoir quelle est la vérité » (ἀποδέξεται τὸν τρόπον τῶν δεικνυμένων, χωρίς τοῦ πῶς ἔχει τἀληθές). De là, bien sûr, à croire, comme l’écrit encore R. A. Gauthier110, que « la base de sa culture, c’est la connaissance de la logique », il n’y a qu’un pas ; d’autant plus vite franchi que, parmi tous les textes relatifs à l’ἀπαιδευσία (qui, de leur côté, nous l’avons vu, dénoncent une mauvaise façon de procéder dans le discours ou l’argumentation), un passage de la Métaphysique fait état d’une ἀπαιδευσία τῶν ἀναλυτικῶν111. Mal interprétée par Ј. Burnet112 et après lui par W. F. R. Hardie113, cette expression (qui désigne en fait un cas particulier d’ἀπαιδευσία — comme l’expression ἀπαιδευσία πλούτου)114 peut donner à croire que la qualité de πεπαιδευμένος est liée à une formation de logicien. Mais la simple lecture du Prologue de l’EN infirme déjà une telle façon de voir. Aristote, en effet, n’y défend pas l’idée que le πεπαιδευμένος doit pouvoir contrôler un système de preuve selon les règles de la logique (qui ne varient pas au gré des matières sur lesquelles porte l’argumentation). Il affirme seulement la capacité de πεπαιδευμένος, dont il veut faire son auditeur, à juger la conformité d’un mode d’exposé (ou d’argumentation) avec la nature de l’objet sur lequel porte le discours. « Il est d’un homme cultivé, dit le Stagirite115, de ne rechercher la rigueur en chaque genre de choses que dans l’exacte mesure où l’admet la nature de l’objet » (πεπαιδευμένου... ἐστιν ἐπί τοσοῦτον τἀκριβὲς ἐπιζητεῖν καθ’ ἔκαστον γένος ὄσον ἡ τοῦ πράγματος φύσις ἐπιδέχεται). Et une telle faculté de discernement ne doit évidemment rien à une formation de logicien, mais suppose seulement assez de familiarité avec l’objet du discours pour connaître la bonne manière d’en parler116.

§ IV, 3. — Conséquences de l’ἀπαιδευσία qu’il faut éviter

  • 117 B, I, 2, 1356 a 27-30.
  • 118 EN, X, 10, 1181 a 11 et sqq.
  • 119 EE, I, 6, 1216 b 40-1217 a 10.

33Vu les données du problème recueillies jusqu’ici, on peut s’attendre à ce que le manque de discernement fustigé par Aristote sous le nom d’ἀπαιδευσία entretienne, à un certain niveau, une forme de confusion fâcheuse (inconsciente et involontaire). Et, de fait, la Rhétorique117 nous parle de l’ἀπαιδευσία comme étant l’une des causes humaines — à côté de la « jactance » (ἀλαζονεία), quant à elle, consciente et volontaire — pour lesquelles certains donnent à la rhétorique la place de la politique et, donc, méconnaissent la différence entre l’une et l’autre démarches. Or cette identification abusive, qui, lorsqu’elle est opérée de bonne foi, traduit une confusion regrettable dans l’esprit de ses auteurs, est mise au compte des sophistes par le dernier chapitre de l’EN118. Et Aristote relève à cette occasion l’« ignorance » (cf. οὐδὲ... ἴσασιν) des sophistes quant au genre de démarche (ποῖόν τι) propre au politique et quant au genre de matières (περί ποῖα) dont il s’occupe en propre. Si, dès lors, le grief d’inexpérience (lancé aux mêmes sophistes dans le contexte, nous l’avons vu) va de pair avec une telle ignorance, c’est précisément parce qu’un manque de familiarité avec l’objet de la politique empêche de reconnaître la spécificité de cet objet et, partant, de la démarche y appliquée. L’exigence d’une παιδεία (elle-même fonction d’une certaine expérience personnelle des affaires politiques) se trouve donc ici affirmée à demi-mot comme permettant, seule, de mesurer combien l’enseignement rhétorique des sophistes, malgré ses prétentions, n’a rien de politique. La même παιδεία permet aussi d’échapper au piège tendu par d’autres gens que les sophistes. Et, dans le 6e chapitre du Ier livre de l’EE, nous lisons ce qui suit119 :

εἰσὶ … τινες οἳ διὰ τὸ δοϰεῖν
ϕιλοσόϕου εἶναι τὸ μηδὲν εἰϰῆ
λέγειν ἀλλὰ μετὰ λόγου, πολλάϰις
λανθάνουσι λέγοντες ἀλλοτρίους
λόγους τῆς πραγματείας ϰαὶ
ϰενούς. τοῦτο δὲ ποιοῦσιν ὁτὲ μὲν
δι'ἄγνοιαν, ὁτὲ δὲ δι' ἀλαζονείαν,
ὑϕ' ὦν ἁλίσϰεσθι συμβαίνει ϰαὶ
τοὺς ἔμπείρους ϰαὶ δυαμένους
πράττειν ὑπὸ τούτων τῶν μήτ'
ἐχόντων μήτε δυναμένων διάνοιαν
ἀρχιτετϰτονιὴν ἢ πραϰτιϰήν.
πάσχουσι δὲ τοῖτο δι' ἀπαιδευσίαν.
ἀπαιδευσία γάρ ἐστι περὶ ἕϰαστον
πρᾶγμα τὸ μὴ δύναθαι ϰρίνειν
τούς τ' οἰϰείους λόγους τοῦ πράγματος ϰαὶ τοὺς ἀλλοτρίους

Il y a des gens qui, croyant qu'il est d'un philosophe de ne rien dire par conjecture mais raison a l'appui, avancent souvent sans s'en apercevoir des arguments etrangers au sujet et vides. Ils font cela, tantot, par ignorance, tantot, par vantardise ; et il arrive que s'y laissent prendre meme les gens d'experience et capables d'agir sous l'influence de ceux qui n'ont ni ne peuvent avoir d'intelligence architectonique ou pratique. Ils subissent cette emprise par manque d'éducation. Car c'est un manque d'éducation en chaque chose que de ne pouvoir juger les arguments qui lui sont appropriés et ceux qui lui sont étrangers.

  • 120 Cfr n. 1 et 2.
  • 121 Cfr supra, § III, 2.
  • 122 Dirlmeier, EE, pp. 127 et sqq. et H. Flashar, Die Kritik der platonischen Ideenlehre dans Synusia. (...)
  • 123 M, a, 3, 995 a 6-8.
  • 124 EN, I, 1, 1094 b 25-27.
  • 125 Ibid., 1094 b 19 et sqq.
  • 126 M, a, 3, 995 a 12-13.
  • 127 Ibid., 995 a 13-15.
  • 128 PA, I, 1, 639 a 13.
  • 129 Ibid., 639 a 13-14.

34Ce texte important mérite notre attention à plusieurs égards. Il démontre d’abord à l’évidence que le défaut appelé ἀπαιδευσία et, donc corrélativement, la qualité de παιδεία peuvent appartenir au locuteur comme à l’auditeur d’un discours. Certes, il n’est pas expressément question d’ἀπαιδευσία, mais d’ἄγνοια à propos du locuteur. Cependant le texte de la Rhétorique et celui de l’EN, auquel nous faisions allusion ci-dessus120, garantissent qu’il s’agit de l’ignorance d’un ἀπαίδευτος, dont l’effet consiste en la même incapacité critique qu’affichent certains auditeurs. D’un autre côté, il apparaît que l’ἐμπειρία en matières politiques, même assortie d’une disposition pratique, ne suppose pas nécessairement la qualité de πεπαιδευμένος. Autrement dit, et cela confirme l’analyse que nous avons faite antérieurement d’un passage de la Politique121, l’expérience peut fort bien habiliter quiconque à exercer une action (politique) sans pour autant lui permettre de discerner la manière, adéquate ou non, dont certains, le cas échéant, pourraient lui parler de la politique, ni, par conséquent, le prévenir contre l’illusion d’un impératif philosophique qu’entretiendraient d’autres ἀπαίδευτοι en lui exposant des arguments qui sont en fait « étrangers au sujet et vides ». En effet, comme il ressort du contexte, la παιδεία en matière politique laisse entrevoir qu’une telle matière ne souffre pas, il s’en faut de beaucoup, un discours qui procéderait exclusivement μετά λόγου. C’est là une observation qu’Aristote, selon toute vraisemblance, fait valoir contre les Platoniciens122. De même qu’elle met en mesure de faire justice à ceux qui croient pouvoir réduire l’enseignement de la politique à un discours rhétorique, la παιδεία, par conséquent, rend aussi capable de dénoncer l’illusion de ceux qui exigent — δι’ ἀπαιδευσίαν — un fondement rationnel de tout ce que l’on peut prononcer sur la politique. Elle semble ainsi empêcher que l’on cède, d’une part, à la tendance des sophistes et, d’autre part, à la tendance de ceux qui prônent universellement l’idéal des démonstrations mathématiques, c’est-à-dire, les Académiciens. Un texte du livre α de la Métaphysique décrit parfaitement les deux tendances en cause, que suivent, par habitude, deux types radicalement opposés d’ἀκροαταί et que caractérisent respectivement une prédilection et une répugnance excessives à l’égard de l’ἀκρίβεια123 : « les uns, si l’on ne raisonne pas mathématiquement, n’acceptent pas ce que l’on dit et les autres, si l’on ne raisonne pas à l’aide d’exemples ; d’autres encore estiment qu’il faut produire le témoignage d’un poète. Certains exigent que tout soit rigoureux, tandis que certains autres répugnent à la rigueur... ». C’est très exactement le genre d’attitude intransigeante que fustige le Prologue de l’EN, parce qu’elle ignore la spécificité des matières sur lesquelles porte le discours124 : « Cela revient pour ainsi dire au même, lisons-nous — entendez : il est également hors de propos — d’admettre d’un mathématicien qu’il expose des arguments probables et d’exiger d’un rhétoricien de véritables démonstrations ». Toujours selon l’EN, c’est contre une telle inconvenance que nous garantit la παιδεία, en nous laissant entrevoir le juste degré d’acribie que souffre chaque matière125. Même conclusion dans la Métaphysique, α126 : « C’est pourquoi il faut avoir été éduqué quant à la manière dont on doit recevoir chaque genre d’arguments » (διό δεῖ πεπαιδεῦσθαι πῶς ἔκαστα ἀποδεκτέον). Et le philosophe se justifie en distinguant de la recherche d’une science proprement dite, la recherche d’une « manière » — τρόπος : c’est le terme employé dans l’EN, I, 1, 1094 b 22 — selon laquelle doit procéder l’exposé de la science127. Trouver la « bonne manière », c’est-à-dire, la manière adaptée au sujet abordé, apparaît donc ainsi comme étant l’œuvre de la παιδεία. Comment cela se passe-t-il ? L’introduction au traité Des parties des animaux, qui aborde la question, donne à penser que la découverte d’une bonne façon d’exposer un sujet ou d’argumenter sur un sujet coïncide avec ou plutôt dépend de la découverte d’« une certaine espèce de normes » (τινὰς... ὄρους τοιούτους)128. Aristote, en effet, souligne l’existence évidente de ces normes « auxquelles on se référera pour admettre la manière dont les choses nous sont montrées » (πρὸς οὔς ἀναφερών ἀποδέξεται τὸν τρόπον τῶν δείκνυμένων)129. La cohérence des vues aristotéliciennes dans tous les textes examinés jusqu’ici permet de soupçonner que ces normes — qui fonctionnent en réalité comme autant de principes méthodologiques — sont tirées de l’expérience. Mais l’expérience, en matières politiques ou ailleurs, nous l’avons vu, n’est pas synonyme de παιδεία. Nous en devinons maintenant la raison. C’est qu’un très long exercice des affaires politiques pourrait de fait renforcer une disposition pratique chez tel sujet, sans que, pour autant, celui-là conçoive le caractère sui generis de la politique en tant qu’objet d’enseignement dans le discours et possède les moyens — normes — d’apprécier la meilleure façon d’en parler. En revanche, un minimum d’expérience, dans la mesure où elle rend familier ce qui fait l’objet du discours, pourrait, quant à elle, fournir ces moyens. Il faut, pour cela, et il suffit que l’intelligence soit avertie de la nature propre du sujet à traiter et réalise ainsi les exigences méthodologiques qu’appelle ou récuse ce sujet. Le πεπαιδευμένος ne suppose donc, en fait d’instruction, que celle-là seulement que fournit à l’intelligence une familiarité avec la matière objet du discours, nous dirions aujourd’hui, sa problématique. En ce sens, la παιδεία, aux yeux d’Aristote, garantit contre toute méthode de recherche ou d’exposé scientifiques imaginée a priori ou — ce qui revient au même, en l’occurrence — valable universellement. Positivement, le concept même de πεπαιδευμένος témoigne de ce que chaque matière (ὔλη ὑποκειμένη), au regard du philosophe — pour peu qu’elle nous soit familière — nous enseigne elle-même la démarche obligée du discours qui la prend pour objet.

§ IV, 4. — L’éducation pure et simple et la politique

  • 130 Cfr fin du §IV, 1.
  • 131 EN, I, 1, 1094 b 28-1095 a 2 et ΡΑ, I, 1, 639 a 4-12.

35Quelques précisions demeurent indispensables. Nous avons dit130 — et l’analyse exposée ci-dessus vérifie cette affirmation — que la παιδεία ou l’ἀπαιδευσία devaient s’entendre « dans un domaine particulier ». Tel genre de matières sur lesquelles porte l’enseignement suppose un πεπαιδευμένος initié à ces matières ; tel autre genre un πεπαιδευμένος différent du premier, l’expérience en cause ici pouvant n’avoir rien de commun avec l’expérience en cause là. Il paraît donc évident à première vue que la matière politique et l’expérience relative à cette matière appellent un genre particulier de πεπαιδευμένος. Tel sera en mesure d’apprécier la démarche d’un discours sur la politique, qui ne sera pas à même de juger la démarche d’un entretien, par exemple, sur la nature dans le monde animal. Force est toutefois d’examiner plus avant et de jeter un coup d’œil sur une distinction qu’opèrent en parallèle le Prologue de l’EN et l’introduction au traité Des parties des animaux.Les deux passages tendent à nous représenter l’image d’un πεπαιδευμένος limité à un domaine précis sur le modèle de l’« homme cultivé », au sens général du terme, ainsi qu’il appert du schéma suivant131 :

36EN

a) ὁ πεπαιδευμέος (ϰαθ' ἕϰαστον)
ϰαθ'ἕ(ϰρίνει ϰαλῶς)

b) ὁ περὶ πᾶν πεπαιδευμένος
ἁπλῶς (ϰρίνει ϰαλῶς)

37Des parties des animaux

a) τὸν (πεπαιδευένον)
περί τινος ϕύσεως ἀϕψρισ
μένης (ϰριϰόν)

b) τὸν ὅλως πεπαιδευμένον
περὶ πάντων ὡς εἰπεῖν
ϰριτιϰόν

  • 132 Ј. Souilhé (dans Ј. Souilhe et G. Cruchon, Aristote. : L’éthique nicomachéenne. Livres I et II.Tra (...)
  • 133 Cfr F. Kuhnert, Allgemeinbildung und Fachbildung in der Antike, Berlin, 1961, pp. 14 et sqq.
  • 134 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, pp. 282-286.
  • 135 Kullmann, Op. laud., pp. 96-97. L’opération du πεπαιδευμένος n’est pas d’éprouver (πειρᾶσθαι) la v (...)
  • 136 ID., Ibid., pp. 109-111.
  • 137 Cfr supra, § III.
  • 138 EN, I, 1, 1095 a 3. Πρᾶξις est ici à entendre au sens large ; voir, à ce sujet : C. Ј. De Vogel, Q (...)
  • 139 Ramsauer, p. 8 (n. ad loc.).
  • 140 Lesquels ne sont utiles que dans un seul domaine (cfr P, VIII, 4, 1338 b 34-35 : πρὸς ἔν τε μόνον (...)

38Cette distinction mérite d’être bien comprise132. Il s’agit de savoir tout d’abord ce que représente, pour Aristote, l’idée d’un homme éduqué en tout ou en général, capable de juger pour ainsi dire de toutes choses ou de bien juger purement et simplement. Si l’on admet que l’éducation et le jugement portent alors sur la somme des matières particulières dans lesquelles un apprentissage peut être envisagé, on peut à la rigueur imaginer une initiation (sommaire, par définition) à toutes les disciplines, sciences, arts, techniques, etc., pareille à celle qu’implique l’ἐγκύκλιος παιδεία, dont les sophistes rêvaient déjà, afin de former des hommes universellement habiles133. Mais la παιδεία qui ne serait ainsi que la somme de multiples παιδεῖαι particulières manque singulièrement d’unité, comme en manquerait la somme de toutes les ἐπιστῆμαι, τέχναι, etc. En rabattre au profit d’une conception plus une de la παιδεία générale semble par contre impossible dans la mesure où il n’existe pas, pour Aristote, de science universelle digne de ce nom, à laquelle on pourrait être seulement initié, comme à une science particulière. C’est là, soit dit par parenthèse, l’une des raisons qui ont conduit P. Aubenque à identifier le πεπαιδευμένος au dialecticien134. Mais W. Kullmann a montré l’inconsistance d’une telle interprétation135. Evidemment, comme W. Kullmann justement, l’on peut s’en tirer en disant que le concept du ὄλως/ περί πᾶν πεπαιδευμένος représente ici le concept courant — « gängig » — de l’« allgemein Gebildeter »136. Ce n’est pas faux. Mais, dès lors, nous sommes renvoyés à l’idée de la παιδεία libérale (dont s’occupe la Politique)137, c’est-à-dire, à l’éducation du citoyen, qu’il ne s’agit pas d’instruire en une science particulière ou un art particulier, mais d’instruire et de former purement et simplement. L’hypothèse, en effet, ne saurait être exclue, selon laquelle l’homme au sortir de l’éducation (qui ne saurait être assimilé à l’homme cultivé en un domaine particulier, quel qu’il soit) tend à correspondre idéalement à l’image du περί πᾶν πεπαιδευμένος. Ni l’instruction, ni l’expérience du citoyen ne supposent un domaine spécifique. On parlera, à son propos, de l’expérience, au sens absolu et global du terme (celle-là que procure la vie et que l’EN désigne sous l’expression τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων)138 et de l’éducation, dans le même sens (celle-là qui aide à bien vivre : eruditio, dit G. Ramsauer139, vitae est peritia).Or, s’il en est ainsi, le discours politique d’Aristote suppose, en fait d’ἀκροατής, un πεπαιδευμένος, non καθ’ἔκαστον, mais περί πᾶν ; pour cette raison très simple que la formation du citoyen, dans la conception du philosophe, équivaut à la formation de l’homme total (non réduit au guerrier, au financier, etc.)140 et habilite à bien juger de tout, puisque de par sa position architectonique, la politique, en un sens, régit le domaine humain tout entier. En cette qualité, cependant, le citoyen-πεπαιδευμένος diffère fondamentalement du véritable politique (comme tout πεπαιδευμένος particulier diffère du τεχνίτης ou de l’homme de science dans le domaine de sa παιδεία). Mais il possède la faculté de juger à bon escient le discours qui prétend enseigner la politique. Ceci nous amène à une autre considération.

  • 141 ΡΑ, I, 1, 639 a 8-11 et 13-14.
  • 142 Le Blond, Aristote Philosophe de la vie, p. 130 ; W. Werner, Die Anterastis dialogo pseudoplatonic (...)
  • 143 Loc. laud.n. 3 au § IV.
  • 144 C’est le sens du terme employé dans PA, I, 1, 639 a 5 et 11.
  • 145 Kullmann, Op. laud., p. 98.
  • 146 Cfr EN, X, 9, 1179 a 18-19 : τὸ δ’ ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκτῶν ἔργων καί τοῦ βίου κρίνεται.
  • 147 ΡΑ, I, 1, 639 a 7-8.

39Le jugement du πεπαιδευμένος à l’égard du discours, nous l’avons montré, vaut essentiellement quand il s’agit d’apprécier l’adéquation d’une forme d’exposé par rapport au sujet traité : χωρίς τοῦ πῶς ἔχει τἀληθές, comme dit le traité Des parties des animaux141. Néanmoins, certains exégètes de ce traité (Ј. M. Le Blond, W. Werner, F. Kühnert,...)142, renouant ainsi avec le commentaire de Michel d’Ephèse143, ont hésité à réduire la capacité du πεπαιδευμένος au jugement portant sur l’aspect formel du discours scientifique et se sont efforcés d’établir qu’une connaissance des principes (ἀρχάς) de la science en cause ou de ses premiers éléments devait être mise au compte de ce π3παιδευμένος. W. Kullmann objecte à bon droit que « les ὄροι144, qui forment le contenu de l’éducation particulière, n’ont rien à voir avec les principes apodictiques... <et> ne représentent pas les premières propositions sur lesquelles se fonde la science »145. Il est vrai ; mais, cela dit, on ne peut douter que les normes méthodologiques ici en cause et les critères de vérité procèdent en fait, bien qu’indépendamment, d’une matrice unique, l’expérience146. Et, dans la réalité concrète, qui est précisément celle de l’expérience, il va de soi que le πεπαιδευμένος, ayant acquis les moyens d’apprécier la forme adéquate d’un discours sur la politique — οἰόμεθ(α)... καί τὸ πεπαιδεῦσθαι τὸ δύνασθαι ποιεῖν τὸ εἰρημένον, dit Ari stote147 — peut avoir aussi découvert et, normalement, a déjà découvert au moins quelques points de référence, qui lui permettront de vérifier les propositions sur la politique qui se rapportent à son expérience. C’est pourquoi la παιδεία tend, sinon à inclure, du moins à s’adjoindre une capacité critique relative au fond du discours. Et cette capacité, nous l’avons reconnue comme étant une forme de σύνεσις (indispensable pour être enseigné).

40En guise de synthèse, tâchons maintenant de relire en abrégé l’importante section du Prologue de l’EN (1094 b 11 — 1095 a 4), traduisant un premier ordre de préoccupation du Stagirite à l’égard de son ἀκροατής.

411. a) 1094 b 11-22 :

42En vertu d’un principe (1094 b 11-14), dont l’application en chaque cas repose sur la παιδεία de celui qui entreprend un exposé, le Stagirite confesse son impuissance à offrir, dans un discours en matière politique, autre chose qu’une esquisse schématique de la vérité et avoue devoir se contenter de conclusions valables seulement le plus souvent.

43b) 1094 b 22-27 :

44En conséquence, il fait une obligation à son auditeur d’adopter, pour son propre compte, la même attitude (1094 b 22-23), que lui inspirera évidemment aussi la παιδεία ; celle-ci permettant de voir comment conformer les exigences de l’exposé à son objet (1095 b 23-25) et, du même coup, ce qu’a d’inconvenant une même forme de démonstration utilisée partout et toujours (1094 b 25-27).

45La volonté du philosophe, ce disant, est moins de justifier sa propre démarche que d’indiquer à son auditeur la façon dont il doit admettre, quant à lui, que se développe l’argumentation ; c’est ce qu’implique l’affirmation de l’impératif d’une παιδεία dans le chef de cet auditeur.

462. a) 1094 b 27 - 1095 a 2 :

47Aristote enchaîne alors par l’observation de ce qui constitue essentiellement la qualité du πεπαιδευμένος (tant dans un domaine particulier qu’en général), à savoir une capacité critique ;

48b) 1095 a 2-4 :

49et, d’emblée, il conclut à l’inaptitude du jeune homme à suivre un discours politique, motivant cette forme d’exclusion, par un défaut d’expérience chez l’intéressé.

50C’est une conclusion qui tient compte des dommages entraînés par le fait d’avoir peu vécu (et donc d’être peu familiarisé avec la matière du discours), à la fois quant aux possibilités d’apprécier la « forme » du discours politique (propre du πεπαιδευμένος άπλῶς) et quant aux possibilités d’en juger les rapports au réel (compréhension, qui va de pair avec la παιδεία).

***

§ V. — L’incidence pratique de l’éducation

§ V, 1. — Nouveaux préalables au discours

  • 148 Cfr P, IV, 15, 1299 b 25 ; VI, 2, 1317 b 39 ; III, 16, 1287 b 25-26 et EE, I, 2, 1214 b 8.
  • 149 EN, II, 2, 1104 b 11-12 : δεῖ ἦχθαί πως εὐθύς ἐκ νέων, ώς ὀ Πλάτων φησίν, ὥστε χαίρειν τε καί λυπε (...)
  • 150 EN, I, 1, 1095 a 4 et sqq.

51Dans tout ce qui a été dit jusqu’à présent, Aristote s’est préoccupé, négativement, de ce qui handicape et, positivement, de ce qui favorise la seule intelligence de l'ἀκροατής en face du discours. L’idéal de παιδεία, qui semble résumer les exigences du philosophe à cet égard, n’offre apparemment de garanties que dans l’ordre intellectuel. L’image du πεπαιδευμένος, cependant, n’est pas réductible à ce seul aspect, surtout dans la mesure où elle reste proche de l’image communément répandue du πεπαιδευμένος, auquel Aristote fait ailleurs allusion (en disant, par exemple, qu’il détient le pouvoir dans les aristocraties)148. Et les qualités qu’il incarne, bien que conceptuellement différentes, ne sont pas dissociables, dans la réalité, des autres dispositions que confère l’ὀρθὴ παιδεία. A la suite de Platon, dont il s’autorise, Aristote entend par là le fait « d’avoir été en quelque sorte conduit dès la jeunesse à prendre plaisir et désagrément aux choses qu’il faut »149. Or, vu sous cet angle, le πεπαιδευμένος (ὀρθῶς) — formé quant au caractère — offre les garanties d’un homme aux passions disciplinées : celles de pouvoir obéir aux impératifs de la raison. Il présente ainsi les conditions idéales pour répondre, par une action conforme, aux injonctions d’un discours qui tenterait de le raisonner. Dans le Prologue de l’EN, Aristote compte en fait beaucoup sur l’éventualité d’un pareil auditeur et met en garde contre l’illusion d’un « profit » pour celui qui serait, au contraire, asservi à ses passions : τοῖς πάθεσιν ἀκολουθητικὸς ὢν ματαίως ἀκούσεται κ.τ.λ.150.

  • 151 A noter que, pour des raisons analogues, la Ρ, VII, 14, 1332 b 41-1333 a 16 réserve également aux (...)

52Un tel avertissement, notons-le, vient s’ajouter comme par surcroît (ἒτι : 1095 a 4) aux considérations qui écartent les jeunes gens de l’auditoire. Il met l’accent, par ailleurs, sur un aspect résolument utilitaire du discours et du savoir (ἀνωφελῶς : 1095 a 5 ; cf. ἀνόνητος : a 9 ; πολυωφελές : a 11), qui n’entre pas en ligne de compte jusque-là et pour lequel Aristote invoque un principe de finalité (τὸ τέλος ἐστίν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις : a 4-5). Tout se passe comme si, après avoir défini les conditions auxquelles l’auditeur serait intellectuellement capable de suivre son discours et afin de parer au reproche d’inutilité qu’encourt une entreprise visant à la seule instruction (spéculative) en ces matières, le philosophe voulait signaler sa volonté de rencontrer aussi le désir qu’ont certains d’entendre un discours directement utile à l’action et, dans le même temps, préciser les qualités morales indispensables que doit remplir l’auditeur désireux de profiter de cet aspect de son enseignement. Aristote serait-il par conséquent disposé à faire une place dans son discours à certaines données ou problèmes intéressant de manière directe la πρᾶξις de l’auditeur vertueux et ce, aux côtés des éléments d’information nécessaires à l’instruction du politique « architectonique », c’est-à-dire, du nomothète151 ? Avant de répondre à cette question, il importe d’examiner comment, très précisément, un discours peut, selon Aristote, concourir directement à la πρᾶξις vertueuse de ceux auxquels il s’adresse.

§ V, 2. — Les « bonnes mœurs » et l’éducation pratique

  • 152 EN, I, 1, 1095 a 9.
  • 153 A ce sujet, voir en particulier С. К. Grant, Akrasia and the Criteria of Assent to Practical Princ (...)
  • 154 EN, VII, 5, 1147 a 25-35.
  • 155 Ibid., 1147 b 5-6.

53Les possibilités qu’offre le discours à cet égard demeurent fonction de l’auditeur lui-même. Et, comme l’affirme en substance le Prologue de l’EN, il est à craindre que, pour la plupart des gens (vivant au gré de leurs passions), le savoir qu’exprime le discours reste sans profit (ἀνόνητος ἡ γνῶσις). Afin de nous faire comprendre ce phénomène, Aristote compare les ἀκροαταί en question aux intempérants : καθάπερ τοῖς άκρατέσιν152. L’acte d’intempérance, comme le conçoit l’EN, VII, éclaire, en effet, ce phénomène153. Pour Aristote, l’auteur d’un tel acte sait en général que tel genre de choses est agréable mais doit être évité comme un mal ; néanmoins, placée devant un singulier concret, son intelligence pratique, guidée par une tendance irascible ou concupiscible, dans le moment précis qui décide de l’acte, ne voit guère que l’agrément sans apercevoir le mal154. En cet instant précis, la connaissance véritable du bien (à poursuivre) ou du mal (à éviter) disparaît ou plutôt n’existe plus en acte ; ce qui, du point de vue pratique, équivaut à l’ignorance. Ce moment d’égarement155 (responsable de l’acte d’intempérance), qui tranche sur les instants précédents (où, l’intelhgence voyant le mal à éviter, l’action était suspendue) et sur les instants suivants (où, l’intelligence voyant le mal qui aurait dû être évité, le remords s’empare du sujet), ce moment, dis-je, peut être étendu, par analogie, à la situation pour ainsi dire permanente de ceux qui vivent au gré de leurs passions. L’égarement, sinon constant, du moins fréquent, où les passions plongent l’intelligence pratique des jeunes gens, condamnerait leur connaissances générales à rester mutiles, parce qu’inopérantes pour l’action. L’idée est que la connaissance acquise par l’homme soumis à ses passions restera ignorance sur le plan pratique. Bien qu’il puisse se ranger, en effet, du seul point de vue spéculatif, aux côtés du κατὰ λόγον ζῶν (comme l’ἀκράτης aux côtés du φρόνιμος), du point de vue pratique, en revanche, le κατὰ πάθος ζῶν ne se distingue guère de l’animal (pas plus que l’acte de l’ἀκράτης ne diffère de l’acte de l’ἀκόλαστος). Un schéma peut éclairer ces analogies :

  • 156 Cfr EN, Χ, 10, 1179 b 31-32.
  • 157 Cfr ΕΝ, VII, 9, 1151 a 18-19.

54Visant à procurer aux auditeurs qui l’écoutent une connaissance dont ils puissent tirer profit, le philosophe insiste donc sur la nécessité pour eux de vivre déjà de telle sorte que leurs tendances appéti-tives soient soumises à une norme rationnelle. Cela correspond à une doctrine précise περί παιδείας. Aristote, nous le savons, réclame de l’éducation, qui doit remédier aux faiblesses de la nature, qu’elle s’occupe d’abord des tendances appétitives de l’homme : auprès de l’enfant, dont l’intelligence n’est rien ou peu de choses, il s’agit de conformer l’agir à une norme rationnelle que représente la loi156. La première qualité acquise par l’éducation — la première qualité du πεπαιδευμένος — sera donc la capacité, contractée par habitude, d’agir selon la loi (= λόγος) et non selon les caprices de ses propres passions. En un mot, c’est l’acquisition d’une ἀρετὴ εἰθιστή157. Or une telle αρετή suppose une somme d’actions vertueuses, ou, si l’on préfère, une expérience de la vertu pratiquée. Cette expérience de l’agir garantit aussi que le discours pourra être entendu, autrement dit, que l’auditeur pourra effectivement en tirer quelque profit en obéissant aux injonctions que ce discours contient implicitement ou explicitement.

  • 158 EN, I, 2, 1095 b 2 ; 4-6. Comme Bywater, je crois que la leçon έ’θεσιν est préférable à celle que (...)

55Cela étant, nous ne saurions guère séparer, dans la réalité, l’habitude d’actions conformes à la raison droite (exigée de l’ἀκροατής pour profiter du discours sur le plan de l’agir) et l’expérience des actions qui jalonnent la vie (exigée de l’ἀκροατής pour comprendre le discours et en juger la « manière »). Celle-ci va normalement de pair avec celle-là. Et la preuve en est que l’impératif d’une formation du caractère à force d’habitudes, au regard du Stagirite, n’offre pas seulement une garantie dans l’ordre pratique mais constitue encore, par exemple, la condition sans laquelle, dans l’ordre spéculatif, l’auditeur ne saurait juger du point de départ choisi pour le discours. C’est après avoir dit que « l’on doit prendre pour départ ce qui nous est familier » (ἀρκτέον ἀπὸ τῶν ἡμῖν γνωρίμῶν), qu’Aristote prononce, en effet, au deuxième chapitre de l’EN : « C’est pourquoi, il faut qu’il ait été bien guidé à force d’habitudes celui que veut écouter de manière satisfaisante un discours sur ce qui a trait au beau, au juste et, en général, à la politique » (διὸ δεῖ τοῖς ἒθεσιν ἦχθαι καλῶς τὸν περί καλῶν καί δικαίων καί ὄλως τῶν πολιτικῶν ἀκουσόμενον ἰκανῶς)158.

56La conséquence de tout ceci paraît bien être que, seul, le politique, auquel Aristote adresse, selon nous, ses discours, sera en mesure, par ailleurs, de tirer profit de ces discours pour son agir propre. Le même homme auquel le Stagirite destine son enseignement, parce qu’il compte sur lui pour fixer, sous forme de lois, les normes véritables du bien dans la Cité, sera aussi celui qui, d’un autre côté, pourra trouver, dans cet enseignement, de quoi éclairer son action.

  • 159 Cfr EN, VI, 8, 1141 b 24 et sqq. ; EE, I, 6, 1217 a 6-7.
  • 160 L’adjectif φρόνιμος, dans ce passage, nous paraît défier la traduction, dans la mesure où il désig (...)
  • 161 EN, VI, 5, 1140 b 7-10.

57Nous avons pris grand soin, jusqu’ici, de distinguer en raison la φρόνησις νομοθετική (ou l’intelligence architectonique) de la φρόνησις en tant que disposition habituelle à l’action (ou de l’intelligence pratique)159. Nous pouvons maintenant constater et comprendre que, dans les faits, elles doivent normalement aller de pair. Aristote lui-même remarque qu’elles sont, aux yeux du commun, l’apanage d’un seul et même individu : « la raison pour laquelle, dit-il, nous croyons que Périclès et les gens comme lui sont φρόνιμοι160, c’est qu’ils savent voir les biens qui leur conviennent à eux-mêmes et ceux qui conviennent aux autres hommes » (διὰ τοῦτο Περικλέα καί τοὺς τοιούτους φρόνιμους οἰόμεθα εἶναι, ὄτι τὰ αὑτοῖς ἀγαθὰ καί τὰ τοῖς ἀνθρώποις δύνανται θεωρεῖν)161.

  • 162 La « vie pratique » est synonyme de « vie politique » pour Aristote : EN, I, 3, 1095 b 22-23 ; EE, (...)
  • 163 Notons, en terminant, combien les préoccupations d’Aristote à l’égard de l’auditeur dans l’EN (par (...)

58En effet, l’apprentissage de la vertu sous l’égide et la contrainte des lois ou des autres puissances coercitives conformes au bien, surtout dans la mesure où il se déroule sur le terrain de la vie politique, comme c’est le cas d’après Aristote162, prépare ensemble à la φρόνησις (en tant que ἒξις πρακτική) et à la φρόνησις νομοθετική. Celle-ci, parce que ses opérations sont plus purement spéculatives, a davantage à tirer d’un enseignement de type théorique. Mais celle-là peut aussi tirer quelque profit du même type d’enseignement, non pour l’acquisition des principes de l’agir, qui ne doit rien à la διδασκαλία par mode de discours, mais pour la meilleure intelligence des actions conformes au bien. Car, seul, le φρόνιμος ou celui qui est déjà matériellement vertueux se trouve dans la disposition nécessaire pour comprendre les exigences du bien et obéir aux impératifs (explicites ou implicites) que contient un discours qui le prend pour objet. Aristote, par conséquent, dont l’enseignement se présente comme une contribution à la formation du jugement des politiques-nomothètes, ne pouvait que relever d’emblée l’intérêt qu’offre par ailleurs ce même enseignement pour la praxis, c’est-à-dire, l’action personnelle de ceux auquel il confie le soin de définir les lois163.

Notes

1 R, I, 1, 1355 a 26.

2 Dans la même œuvre, un peu plus loin (I, 2, 1356 a 2-4), Aristote répertorie trois espèces de πίστεις qu’il dit formées διὰ λόγου : αἰ μὲν γάρ εἰσιν ἐν τῷ ἤθει τοῦ λέγοντος, αί δὲ ἐν τῷ τὸν ἀκροατὴν διαθεῖναί πως, αἰ δὲ ἐν αὐτῷ τῷ λόγῳ διὰ τοῦ δεικνύναι ἤ φαίνεσθαι δεικνύναι (cfr 3, 1358 a 37-b 1). Cet inventaire célèbre, établi en fonction de discours inassimilables à l’exposé scientifique n’est pas sans intéresser celui-ci dans une certaine mesure.

3 EN, X, 2, 1172 b 15-16. Il s’agit de la doctrine hédoniste preconisée par le philosophe de Cnide, que l’on ne pouvait ainsi soupçonner en aucun cas de vouloir justifier rationnellement une tendance personnelle incontrôlée au plaisir. L’argumentation d’Eudoxe, exposée dans l’EN, X, 2, 1172 b 9 et sqq., s’apparente de très près à celle dont fait usage Aristote lui-même au seuil du même ouvrage, relativement au souverain bien (I, 1, 1094 a 1 et sqq.).

4 R, I, 1, 1356 a 6-8 : τοῖς γὰρ ἐπιεικέσι πιστεύομεν μᾶλλον καί θᾶττον, περί πάντων μὲν ἀπλῶς, ἐν οἶς δὲ τὸ ἀκριβὲς μή ἐστιν ἀλλὰ τὸ ἀμφιδοξεῖν, καί παντελῶς.

5 Cfr supra, Introduction, n. 29.

6 S’il en est ainsi, reste à expliquer ce « manque d’attention » de l’auteur de l’EE.Nous penchons en faveur de l’hypothèse selon laquelle il jugeait n’avoir pas à placer l’accent sur de tels problèmes à l’intention des lecteurs d’un aide-mémoire, non destiné à l’ἀκρόασις.

7 EE, I, 6, 1216 b 26-28.

8 Les μαρτύρια (ou μάρτυρες : cfr σημεῖα et τεκμήρια) et surtout les παραδείγματα, qui appartiennent à l’arsenal des πίστεις de l’orateur, sont envisagés avec soin sous cet angle dans la Rhétorique.Voir, en particulier : I, 2, 1356 b 5 ; 1357 b 1 et sqq. ; 15, 1375 b 26-1376a 32 ; II, 20, 1393 a 28.

9 Cfr, à ce propos, l’exposé de Ј. Verhaeghe, De methode in de Eudemische Ethiek van Aristoteles, mém. dact., Louvain, 1963, pp. 30 et sqq.

10 L’utilisation et la justification d’un tel procédé apparaissent dans l’EE (II, 1, 1219 a 40-b 1) et dans l’EN (I, 8, 1098 b 9-12) à propos des mêmes matières, d’abord et avant tout à propos du bonheur.

11 EN, VII, 15, 1154 a 22-25.

12 Ibid., 25-26.

13 EN, X, 1, 1172 a 34-35. Parlant ensuite des partisans de l’hédonisme, Aristote ajoute (35-b 1) : ὅταν οὗν διαφωνῶσι τοῖς κατὰ τὴν αἵσθησιν, καταφρονούμενοι καί τἀληθὲς προσαναιροῦσιν. La notion d’ἔργα (faits réels observables), utilisée par le philosophe dans le passage reproduit ci-dessus, peut être distinguée de la notion de φαινόμενα (dont il est question dans l’EE, I, 6, 1216 b 28, cité supra, n. 7) dans la mesure où ceux-ci restent assimilables aux opinions relatives aux faits ; l’EN, VII, par exemple, utilise τα φαινόμενα (1, 1145 b 3) et τὰ λεγόμενα (12, 1152 b 23) avec le même sens. — Il est malaisé, en revanche, de distinguer sous le vocable ot λόγοι de notre passage, les discours proprement dits des raisonnements qu’ils exposent.

14 EN, X, 9, 1179 a 17-20.

15 Ibid., 20-22.

16 La nuance, par rapport à l’EE (loc. laud. n. 7), semblerait traduire ici une plus grande défiance à l’endroit des λόγοι.

17 EN, I, 1, 1095 a 2-4.

18 EN, X, 1, 1172 b 3-7.

19 La notion se tire du participe συνιέντας (ligne 6).

20 EN, X, 10, 1179 b 23-28.

21 EN, I, 1, 1095 a 4-6.

22 Résumé général de la thèse aristotélicienne dans D. H. Salman, L’enseignement de la philosophie aux jeunes gens d’après Aristote, saint Thomas et M. E. Gilson dans Laval théol. et philos., 11 (1955), pp. 9 et sqq.

23 Les deux mots sont volontiers employés de concert par Aristote : cfr APost., I, 1, 71 a 1-2 ; T, VI, 4, 141 a 30 ; etc.

24 Ј. Drechsler, Die erkenntnistheoretischen Grundlagen und Prinzipien der aristotelischen Didaktik, Berlin, 1935, pp. 7-13.

25 Cfr les pages de L. Méridier dans son Introduction à l’Euthydème de Platon (Platon, Œuvres complètes, V, 1, Paris, Les Belles Letters, 1964, pp. 126-131). Je ne connais que par le très bref résumé qu’en donnent les Diss. Abstracts, 34 (1974), 4325 A le travail de A. F. Jackson, Can one man teach another ? A comparative analysis of treatments in Plato, Aristotle, Augustine, Aquinas, Buber and Lonergan, 1973.

26 V. Brochard, Les Scepüques grecs, 2e éd., Paris, 1923, p. 6.

27 Cfr Pseudo-Aristote, Mélissos, Xénophane, Gorgias, 979 a 12-13 ; Platon, Gorgias, 454 E-455 A ; 462 С ; 521 E ; A. Levi, Storia della sofistica, pp. 204-206 et Buchheit, Op. laud., pp. 12 et sqq.

28 M. Untersteiner, І Sofisti, I, 2e éd., Milan, 1967, p. 273, n. 105. Cfr Levi, Op. laud., p. 205.

29 Sextus Emp., Hypotyposes, III, 267-268 (cfr 254) ; Contre les log., 1 ; Contre les dog., 1.

30 Platon, Ménon, 80 D-Е et 70 A (cfr Protagoras, 323 С) ; 89 D ; 98 D-99 E. Cfr Phèdre, 244 A ; 245 В ; 269 D ; Ion, 533 D ; Protagoras, 320 В ; Laches, 182 D et sqq. ; Euthydème, 274 С.

31 Platon, Cratyle, 383 A.

32 DI, 2, 16 a 19 et 4, 16 b 29. Cf P. Aubenque, Aristote et le langage dans Ann. de la Fac. des Lettres et des Sc. hum. d’Aix, 43 (1967), p. 86 et n. 3.

33 Platon, Ménon, 81 A et sqq. (en réponse à la question de savoir comment trouver une chose dont on ne sait rien).

34 A ce sujet, voir en particulier T, VIII, 11, 161 a 25 et sqq.

35 RS, 2, 165 b 3.

36 Cfr supra, § I.

37 EN, II, 1, 1103 a 15-17. Cfr E. Gaudron, L’expérience dans la morale aristotélicienne dans Laval Th. et Ph., 3 (1947), n. 243-261.

38 EN, VII, 5, 1147 a 21-22 : oἱ πρῶτον μαθόντες συνείρουσι μὲν τοὺς λόγους, ἵσασι δ’ οὕπω’ δεῖ γὰρ συμφυῆναι, τοῦτο δὲ χρόνου δεῖται.

39 Ibid., 1147 b 11-12. Cfr 1147 a 18-19 (passage où il est question de la récitation d’Empédocle par un ivrogne).

40 Ibid., 1147 a 24.

41 Ibid., 1147 a 11-13. Cfr Ј. Tricot, Aristote, Ethique à Nicomaque, p. 331, n. 1.

42 Cfr, par exemple, RS, 34 (qui juge l’attitude des Sophistes sur le sujet).

43 L’idée que toute forme d’apprentissage intellectuel procède de connaissances antérieures (ὲκ προγινωσκομένων... πᾶσα διδασκαλία) est formulée dans l’EN (VI, 3, 1139 b 26), qui renvoie aux développements ἐν τοῖς ἀναλυτικοῖς (probablement APost., I, 1, 71 a 1-11 ; cfr Τ, VI, 4, 141 a 28-30 et M, A, 9, 992 b 24-33).

44 EN, VT, 9, 1142 a 18-20 : ἢ ὄτι τὰ μὲν δι’ ἀφαφέσεώς ἐστιν, τῶν δ’αί ἀρχαί ἐξ ἐμπειρίας καί τὰ μὲν οὐ πιστεύουσιν οί νέοι ἀλλὰ λέγουσιν, τῶν δὲ τὸ τί ἐστι οὐκ ἄδηλον. La terminologie de ce passage est éclairée parfaitement dans A. Mansion, Introd. à la phys. arist., 2e éd., Louvain-Paris, 1946, pp. 147-150. Aristote se fonde ici sur l’évidente facilité de se représenter les objets mathématiques en regard de la difficulté où l’on se trouve d’inférer les fondements d’une science ayant pour objet la réalité naturelle observable, toujours complexe.

45 Cfr M, K, 1 (en entier).

46 Cfr M, A, 1, 981 b 7-10.

47 EN, VI, 11, 1143 a 17-18.

48 Notamment dans l’EN, X, 10, 1179 b 27.

49 Cfr Gauthier, II, 2, pp. 519 et sqq., qui tente de justifier, dans le contexte, une traduction du mot σύνεσις par « conscience ». Pour l’origine du mot, voir B. Snell, Die Ausdrück für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie (σοφία, γνώμη, σύνεσις, ίστορία, μάθημα, ἐπιστήμη), Berlin, 1924, pp. 45 et sqq.

50 EN, VI, 11, 1142 b 34-1143 a 18. Ce genre de distinction paraît remonter au célèbre passage du Politique (260 А-B) de Platon, qui subdivise la science « gnostique » en deux espèces, l’une ayant me fonction seulement « critique » et l’autre, en plus, une fonction « épitactique » ; c’est cette dernière que Platon identifie à la science « architectonique ». Aristote, d’une façon analogue, suppose donc, aux côtés de la « nomothétique » (φρόνησις ἀρχιτεκτονική), un savoir exclusivement « critique », qui, en tant que tel, ne vise à énoncer aucune règle impérative (loi) pour l’organisation des Cités ou le comportement des hommes, mais consiste à juger correctement l’énoncé de pareils règlements.

51 EN, X, 10, 1181 a 17-18.

52 Ibid., 1181 a 19.

53 EN, I, 1, 1094 b 27-28.

54 Ibid., 1095 a 3.

55 Ibid., 1094 b 27-28. Le verbe γινώσκω utilisé ici est l’un de ces présents à redoublement dont le sens primitif (conservé en l’occurrence par Aristote) est ainsi dégagé par P. Chantraine, Morphologie historique du grec, 2e éd., Paris, 1964, p. 224 : « ils semblent exprimer une action que l’on répète pour réussir : γιγνώσκω ‘apprendre à connaître peu à peu’ ».

56 Le pluriel neutre (á) me paraît en effet désigner les réalités concrètes plutôt que les formules générales du discours qui les évoquent, bien qu’il soit question des unes et des autres dans le contexte.

57 EN, X, 10, 1181 a 17-b 3.

58 Hypothèse envisagée dans P, VIII, 6, 1339 a 31-33 : ἵσως ἄν δόξειεν ἡ τῶν παιδῶν σπουδὴ παίδιᾶς εἵναι χάριν ἀνδράσι γενόμενοι ς καί τελειωθεῖσιν.

59 Hypothèse envisagée ibid., 1339 a 41-42 : εί δύνατοα τὰ ἢθη βελτίω ποιεῖν. Voir, à ce propos, W. D. Anderson, Ethos and Education in Greek Music. The Evidence of Poetry and Philosophy, Cambridge-Mass., 1966, pp. 17, 49,....

60 Hypothèse envisagée ibid., 1339 b 4-5 : κἄν εί πρὸς εὐημερίαν καί διαγωγὴν ἐλευθέριον χρηστέον αὐτῇ.

61 Ibid., 1339 b 5-6.

62 Ibid., 1339 а 36-38.

63 Ibid., 1339 b 2-4. L’expression ώς φασι, que j’ai traduite « à ce qu’on dit », pourrait peut-être signifier également « à ce qu’ils (les Lacédémoniens) prétendent ». Mais, dans ce cas, l’argument présenté perdrait évidemment de sa force.

64 Ibid., 1339 b 7-10. Aristote se réfère ici au témoignage que fournissent les conceptions inhérentes aux représentations mytho-poétiques de Zeus ; témoignage confirmé par l’application que l’on fait, dans le langage ordinaire, du terme βάναυσος.

65 P, VIII, 6, 1340 b 24-25.

66 Ibid., b 35-39.

67 Ibid., b 41-1341 a 3.

68 Ibid., 1341 a 10-11.

69 Ibid., a 18-19.

70 Ibid., 1341 b 9-14. Cfr VIII, 3, 1338 a 32 (où Aristote fait valoir l’idéal positif d’une ἐλευθέριος καί καλὴ παιδεία).

71 P, VIII, 7, 1342 a 19-21.

72 Entendez ici, dans l’ordre de la production musicale, une pratique de l’art et non, comme dans l’ordre de l’intelligence, une connaissance empirique des choses.

73 P, VIII, 3, 1338 a 32.

74 Cette considération vaut également dans l’ordre pratique et dans l’ordre théorique. Pour son incidence sur le jugement moral, voir P, VIII, 5, 1340 a 14-18 : ἐπεί δὲ συμβέβηκεν εἶναι τὴν μουσικὴν τῶν ἡδέων, τὴν δ’ἀρετὴν περί τὸ χαίρειν ὀρθῶς καί φιλεῖν καί μισεῖν, δεῖ δηλονότι μανθάνειν καί συνεθίζεσθαι μηθὲν οὕτως ώς τὸ κρίνειν ὀρθῶς καί τὸ χαίρειν τοῖς ἐπιεικέσιν ἢθεσι καί ταῖς καλαῖς πράξεσιν.

75 P, VIII, 3, 1338 a 17-19.

76 Ibid., b 1-2.

77 Cfr supra, n. 8 au § III, 1.

78 P, III, 11, 1281 b 40.

79 Ibid., 1282 a 3-4. Cfr supra, chap. 1, § VI, 1.

80 Ibid., 1282 a 4-5.

81 Cfr Isocrate, Antidosis, 264.

82 Voir en particulier Platon, Charmide, 171 B-C et Protagoras, 319 С.

83 Pseudo-Platon, Rivaux, 135 C-D.

84 Newman, I, p. 365, N. 2.

85 Id., Ibid., p. 354, N. 3.

86 Xenophon, Mémorables, I, 4, 7.

87 Loc. laud. n. 4.

88 Selon Platon, Protagoras, 318 E-319 Α.

89 Platon, Lois, VII, 810 В. La difficulté d’interpréter tous ces passages et de reconstituer la pensée définitive de leurs auteurs, qui paraissent, à première vue, hésiter à se prononcer, tient à ce que leur jugement varie, de fait, selon les matières considérées, certaines méritant d’être abordées en profondeur, d’autres non.

90 P, VIII, 2, 1337 b 8-11.

91 Ibid., b 15-17 : ἔστι δὲ καί τῶν ἐλευθερίων ἐπιστημῶν μέχρι μέν τίνος ἐνίων μετέχειν οὐκ ἀνελεύθερον, τὸ δὲ προσεδρεύειν λίαν πρὸς ἀκρίβειαν ἔνοχον ταῖς είρημέναις βλάβαις. Eviter les excès, garder le juste milieu, con stitue un idéal souvent souligné par Aristote à propos des exercices corporels ou concernant les jeux de la prime enfance : P, VIII, 4, 1338 b 32-36 ; VII, 17, 1336 a 28-30 (cfr 16, 1335 b 5-8). A ce sujet, voir : Th.-T. Tracy, Physiological Theory ană the Doctrine of the Mean in Plato and Aristotle, La Haye-Paris, 1969, pp. 222-333 et notre c.r. de cet ouvrage dans RPhL, 73 (1975), pp. 159-161.

92 Voir en dernier lieu : W. Kullmann, Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft, Berlin-New York,. 1974, p. 100, n. 16 (avec la bibliographie plus ancienne) et pp. 107 et sqq.

93 Cfr n. 1 au § III, 2.

94 Cfr supra, § II, 3. Le deuxième cas est celui que, seul, apprécie un « empiriste » ; il juge, non la pertinence d’un acte en fonction de la situation, mais la qualité de l’opération exécutée.

95 M, a, 3, 994 b 32 et sqq. — Alexandre dans CIAG, I, p. 168, 13-20.

96 R, I, 2, 1356 a 29 et sqq. — Anonyme dans CIA G, XXI, 2, pp. 202-203.

97 PA, I, 1, 639 a 4 et sqq. — Michel dans CIAG, XXII, 2, p. 1, 13.

98 W. Kullmann, Op. laud., pp. 107-108.

99 Cfr, à ce sujet, les textes de la Politique cités § III, 1-3.

100 R, II, 17, 1391 a 17.

101 R, II, 21, 1395 a 2-5.

102 R, III, 1, 1404 a 24-29.

103 M, T, 4, 1005 b 35 et sqq.

104 Tricot, Aristote, Eth. à Nic., p. 38 ; Gauthier, І, 2. p. 3.

105 Stewart, I, pp. 34-37.

106 Grant, I, pp. 8 et sqq. et Michelet, p. 12.

107 Gauthier, II, 1, p. 15.

108 PA, I, 1, 639 a 3-6. Cfr I. Düring, Aristotle’s De partibus animalium, Göteborg, 1943, pp. 22-23.

109 Ibid., 639 a 13-14.

110 Gauthier, II, 1, p. 15.

111 M, Γ, 3, 1005 b 2 et sqq. et 1006 a 5-7.

112 Burnet, p. XXXIII.

113 Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, p. 31.

114 Cfr passage cité n. 2.

115 EN, I, 1, 1094 b 25.

116 Cfr Ј. M. Le Blond, Aristote Philosophe de la vie. Le livre premier du traité sur les Parties des animaux, Texte et traduction, avec introduction et commentaire, Paris, 1945, p. 130, n. 4 et L. Torraca, Le parti degli animali. Testo critico, Introduzione, Traduzione e Note, Padoue, 1961, p. 237, n. 3.

117 B, I, 2, 1356 a 27-30.

118 EN, X, 10, 1181 a 11 et sqq.

119 EE, I, 6, 1216 b 40-1217 a 10.

120 Cfr n. 1 et 2.

121 Cfr supra, § III, 2.

122 Dirlmeier, EE, pp. 127 et sqq. et H. Flashar, Die Kritik der platonischen Ideenlehre dans Synusia. Festg. Schadewaldt, pp. 223 et sqq.

123 M, a, 3, 995 a 6-8.

124 EN, I, 1, 1094 b 25-27.

125 Ibid., 1094 b 19 et sqq.

126 M, a, 3, 995 a 12-13.

127 Ibid., 995 a 13-15.

128 PA, I, 1, 639 a 13.

129 Ibid., 639 a 13-14.

130 Cfr fin du §IV, 1.

131 EN, I, 1, 1094 b 28-1095 a 2 et ΡΑ, I, 1, 639 a 4-12.

132 Ј. Souilhé (dans Ј. Souilhe et G. Cruchon, Aristote. : L’éthique nicomachéenne. Livres I et II.Traduction et commentaire dans Archives de Philosophie, 7 [1930], p. 8) a cru y reconnaître l’opposition entre l’homme simplement instruit et le spécialiste ; ce qui semble insoutenable, puisque la notion même de πεπαιδευμένος, quel que soit le domaine en cause, s’oppose précisément à la notion de τεχνίτης ou d’homme de science. Cfr D. M. Balme, Aristotle : « P.A. » I. 2-3 : Argument and Text dans Proc. of the Cambr. Philol. Soc, 196 (1970), pp. 12-21.

133 Cfr F. Kuhnert, Allgemeinbildung und Fachbildung in der Antike, Berlin, 1961, pp. 14 et sqq.

134 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, pp. 282-286.

135 Kullmann, Op. laud., pp. 96-97. L’opération du πεπαιδευμένος n’est pas d’éprouver (πειρᾶσθαι) la validité du raisonnement, mais de juger (κρίνειν) son à propos.

136 ID., Ibid., pp. 109-111.

137 Cfr supra, § III.

138 EN, I, 1, 1095 a 3. Πρᾶξις est ici à entendre au sens large ; voir, à ce sujet : C. Ј. De Vogel, Quelques remarques à propos de premier chapitre de l’Еthiquе de Nicomaque dans Autour d’Aristote, pp. 307-323.

139 Ramsauer, p. 8 (n. ad loc.).

140 Lesquels ne sont utiles que dans un seul domaine (cfr P, VIII, 4, 1338 b 34-35 : πρὸς ἔν τε μόνον ἔργον τῆς πολιτικῆς χρησίμους).

141 ΡΑ, I, 1, 639 a 8-11 et 13-14.

142 Le Blond, Aristote Philosophe de la vie, p. 130 ; W. Werner, Die Anterastis dialogo pseudoplatonico, Darmstadt, 1912, pp. 42 et sqq ; Kühnert, Op. laud., p. 127.

143 Loc. laud.n. 3 au § IV.

144 C’est le sens du terme employé dans PA, I, 1, 639 a 5 et 11.

145 Kullmann, Op. laud., p. 98.

146 Cfr EN, X, 9, 1179 a 18-19 : τὸ δ’ ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκτῶν ἔργων καί τοῦ βίου κρίνεται.

147 ΡΑ, I, 1, 639 a 7-8.

148 Cfr P, IV, 15, 1299 b 25 ; VI, 2, 1317 b 39 ; III, 16, 1287 b 25-26 et EE, I, 2, 1214 b 8.

149 EN, II, 2, 1104 b 11-12 : δεῖ ἦχθαί πως εὐθύς ἐκ νέων, ώς ὀ Πλάτων φησίν, ὥστε χαίρειν τε καί λυπεῖσθαι ώς δεῖ. Cfr PLATON, Lois, II, 653 Α.

150 EN, I, 1, 1095 a 4 et sqq.

151 A noter que, pour des raisons analogues, la Ρ, VII, 14, 1332 b 41-1333 a 16 réserve également aux gens d’âge l’exercice du pouvoir dans l’Etat, la jeunesse constituant les ἀρχόμενοι.

152 EN, I, 1, 1095 a 9.

153 A ce sujet, voir en particulier С. К. Grant, Akrasia and the Criteria of Assent to Practical Principles dans Mind, 65 (1956), pp. 400-407 ; A. Kenny, The Practical Syllogism and the Incontinence dans Phronèsis, 11 (1966), pp. 163-184 ; D. G. Ritchie, Aristotle’s Explanation of άκρασία dans Mind, 6 (1897), pp. 536-541 et R. Robinson, L’acrasie selon Aristote dans Rev. philos., 80 (1955), pp. 261-280.

154 EN, VII, 5, 1147 a 25-35.

155 Ibid., 1147 b 5-6.

156 Cfr EN, Χ, 10, 1179 b 31-32.

157 Cfr ΕΝ, VII, 9, 1151 a 18-19.

158 EN, I, 2, 1095 b 2 ; 4-6. Comme Bywater, je crois que la leçon έ’θεσιν est préférable à celle que suit Aspasios (ἢθεσιν).

159 Cfr EN, VI, 8, 1141 b 24 et sqq. ; EE, I, 6, 1217 a 6-7.

160 L’adjectif φρόνιμος, dans ce passage, nous paraît défier la traduction, dans la mesure où il désigne une qualité de l’intelligence pratique, au sens rigoureux du terme, et de l’intelligence architectonique.

161 EN, VI, 5, 1140 b 7-10.

162 La « vie pratique » est synonyme de « vie politique » pour Aristote : EN, I, 3, 1095 b 22-23 ; EE, I, 4, 1215 b 3.

163 Notons, en terminant, combien les préoccupations d’Aristote à l’égard de l’auditeur dans l’EN (particulièrement, dans le Prologue) contrastent avec ce que nous trouvons dans l’EE.Sans contredit, bien qu’elle n’en tire pas expressément les implications positives pour l’ἀκροατής, l’EE sait les inconvénients de l’ἀπαιδευσία (EE, I, 6, 1216 b 40 et sqq. ; cfr Kullmann, Op. laud., pp. 117-122). Mais le concept n’apparaît là, en définitive, que pour réfuter l’exigence d’un fondement rationnel à chaque espèce de proposition. Il ne soutient la recommandation, ni de s’en tenir à une démonstration approximative (et non rigoureuse), ni d’admettre des conclusions valables le plus souvent ; ce qui paraît essentiel dans l’EN.Jamais, par ailleurs, l’EE ne fait allusion à l’impératif d’une ἐμπειρία ou, plus particulièrement, d’une « expérience des actions qui jalonnent la vie », pour comprendre le discours et juger de sa conformité au réel, alors que cet impératif, dans l’EN, exclut en fait les jeunes gens de parmi les auditeurs possibles. Enfin, quoiqu’elle connaisse la distinction de principe entre une recherche d’intérêt spéculatif et une recherche d’intérêt pratique et quoiqu’elle s’en prenne à l’intellectualisme socratique περί ἀρετῆς (parce qu’il néglige la question primordiale de savoir d’où procède la vertu : EE, I, 5, 1216 b 3-25), l’EE ignore totalement l’exigence préalable d’une ὀρθὴ παιδεία, sans laquelle le savoir acquis par le discours reste vain. Ces différences seraient-elles le signe que l’EE ne réunit pas des textes conçus pour l’άκρόασις ? Ce n’est pas impossible.

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