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Le philosophe et la Cité

 | 
Richard Bodéüs

Chapitre II. La justification d’un enseignement politique

Texte intégral

§ I, 1. — Un document privilégié

  • 1 Aristophane, Nuées, vv. 88 et sqq.
  • 2 Cfr V. Ehrenberg, ТЫ People of Aristopłianes. A Sociology of Old Attic Comedy, 2e éd., Oxford, 195 (...)
  • 3 Platon, Apologie, 20 A (cfr 33 D-34 A : listes de jeunes Athéniens confiés à Socrate par leur père (...)
  • 4 Cfr Platon, Hippias majeur, 282 B-D (à propos d’Hippias, de Gorgias, de Prodicos et de Protagoras)
  • 5 Cfr Ј. Brun, Socrate, Paris, 1963, pp. 32 et sqq.
  • 6 L’Hippias majeur (281 C) remarque que les Sages de l’époque archaïque (Pittacos, Bias, Thalès et m (...)

1L’image de Strepsiade désemparé qui se rend au « pensoir » de Socrate, dans l’espoir de trouver là un guide pour l’éducation de son fils, nous apparaît comme un symbole1. Conscience alarmée de la Cité, la comédie aristophanesque2 se fait l’écho d’un véritable drame historique : celui de la παιδεία à une époque où les poètes ont cessé d’être les maîtres de vertu, dans une Athènes qui laisse à la discrétion des pères de famille le soin de former ses citoyens. L’inquiétude et le désarroi de quiconque a charge d’enfants apparaissent au travers des œuvres platoniciennes : c’est le portrait de Callias dans l’Apologie, de Lysimaque et de Milésias dans le Lachès, de Criton dans l’Euthydème3, .... On cherche des lumières nouvelles. Elles se présentent. Comme Protagoras et ses émules4, Socrate attire à lui une jeunesse en quête d’enseignement5. Sa mort, en 399, vivifie un message indéracinable dans l’esprit de ses disciples. Le plus génial d’entre eux, Platon, formera le jeune Stagirite pendant près de vingt ans. Ainsi le projet d’Aristote mûrit-il au cœur d’une tradition athénienne née un bon siècle plus tôt, quand les sages, jusqu’alors physiciens, furent interpellés dans les controverses touchant l’éducation des citoyens6.

  • 7 Et doit être situé aux antipodes d’une entreprise telle la « science des mœurs » d’un L. Lévy-Bruh (...)
  • 8 EN, X, 10, 1181 b 13-14.
  • 9 Cfr E. Dient, Die Schlusskapitel der Nikomachischen Ethik dans Antidosis Krans, Berlin, 1967, pp. (...)

2Ce projet ne s’entend pas comme une contribution au savoir7. Les œuvres que nous lisons aujourd’hui, les Ethiques et la Politique, témoignent d’un effort pour résoudre les problèmes soulevés par la vie de l’homme en terre grecque, au ive siècle avant notre ère. Un texte privilégié, l’actuel dernier chapitre de l’EN, permet d’entrevoir les desseins du Stagirite à cet égard. Il nous fait saisir sur le vif les préoccupations qui ont inspiré le philosophe dans sa recherche. Deux mille ans d’études n’ont pas épuisé les richesses de ce chapitre. Sa place, au terme du Xe et dernier livre de l’EN, l’exposait pour tout dire à trouver souvent des lecteurs ou des commentateurs déjà quelque peu essoufflés. Peut-être aussi les philosophes ont-ils trop volontiers abandonné aux philologues ce qui ne paraissait, en somme, qu’un passage de transition. En effet, comme la progression des idées, à elle seule, pourrait le suggérer et comme en témoigne l’appendice exposant un programme d’études περί τῆς νομοθεσίας [...] καί ὄλως δὴ περί πολιτείας8, il ne fait aucun doute que ce chapitre fut conçu pour introduire, je ne dis pas nécessairement à la Politique, telle que nous la possédons, mais à une recherche sur les lois et, plus généralement, sur les constitutions. Néanmoins, par la profondeur de la pensée et l’importance des thèmes abordés, le dernier chapitre de l’EN est tout le contraire d’une transition artificielle9. Il met en cause, dans ses fondements, toute l’entreprise d’Aristote sur laquelle nous nous interrogeons. Il assume, qui plus est, l’héritage platonicien dans son ensemble et, par lui, les leçons les plus définitives des efforts tentés depuis Socrate pour résoudre les problèmes de l’homme.

§ I, 2. — Une réflexion dans la tradition socratico-platonicienne

  • 10 Ce sont les lignes (a) 1179 a 33-b 31 ; (b) 1179 b 31-1180 b 28 et (c) 1180 b 28-1181 b 12.
  • 11 Platon, Ménon, 70 A : Ἔχεις μοι εἰπεῖν, ὧ Σώκρατες, ἆρα διδακτὸν ἡ ἀρετή, ἥ ού διδακτὸν ἀλλ’ ἀσκητ (...)
  • 12 P, III, 4, 1276 b 16 et sqq.
  • 13 Il semble que les arguments du Ménon soient devenus, à l’époque, d’un usage obligé dans tout débat (...)
  • 14 Comparez les lignes 1180 a 5 et 1180 a 12, respectivement avec Platon, Lois, IV, 722 A et sqq. et (...)
  • 15 Dirlmeier, EN, p. 600.
  • 16 L’opposition λόγος - πάθος (1179 b 26-29) traduit la même conception que Platon, Lois, I, 644 D (l (...)
  • 17 EN, II, 2, 1104 b 11-13 : διὸ δεῖ ἧχθαί πως εὐθύς ἐκ νέων, ώς ó Πλάτων φησίν, ὥστε χαίρειν τε καί (...)
  • 18 Prot., В 38 Düring (cfr EN, X, 10, 1180 а 21-22).
  • 19 Ce constat de carence (11З0 а 24 et sqq.), qui épargne cependant Lacédémone (cfr P, VIII, 1, 1337 (...)

3Nous distinguons commodément trois sections dans ce chapitre, l’appendice mis à part10. La première et la troisième posent des questions analogues. En substance : « comment devient-on homme de bien ? » et « comment devient-on nomothète ? ». Le débat, de part et d’autre, semble s’inspirer du Ménon11. Ce dialogue ne distingue toutefois pas entre l’homme de bien et l’homme d’Etat en ce qui regarde la vertu. Et Aristote dénonce ailleurs cette confusion12. Mais l’influence des thèses du Ménon sur la pensée du Stagirite est assez superficielle13. En revanche, les Lois, publiées après la mort du maître par Philippe d’Oponte, semblent lui avoir fourni une source d’inspiration profonde : la partie centrale du chapitre s’y réfère directement14. Et, comme l’a noté Fr. Dirlmeier15, l’influence des Lois apparaît fondamentale dès la première partie, que domine une conception de l’homme partagé entre deux tendances, l’une rationnelle et l’autre irrationnelle16. C’est sur cette conception que Platon, comme Aristote, fonde la nécessité d’une éducation dès la prime enfance (ἐκ παίδων εὐθύς)17, réclamant le secours des lois en tant que normes rationnelles. Dans la loi, ainsi conçue dès l’époque du Protreptique, le Stagirite voit semblablement l’instrument idéal de la παιδεία18. Comme chez son prédécesseur Platon, nous trouvons, chez Aristote, un constat précis : celui des lacunes que présentent la plupart des Cités grecques et celui de la vanité des efforts tentés pour y porter remède19, Nous sommes de la sorte renvoyés à la situation historique qui, dans le courant du ve siècle, fut à l’origine des réflexions philosophiques sur l’homme.

  • 20 C’est l’objet de la première partie (1179 a 33-b 31). Voir, a ce sujet, W. Biehl, Die Erziehungsle (...)
  • 21 Platon, République, Х, 619 С.
  • 22 Le dialogue exclut, en effet, les récompenses liées à la félicité suprême pour ceux qui ont acquis (...)
  • 23 Platon, Lois, VI, 770 D et sqq.
  • 24 ID., Ibid., VII, 792 E. Pour exprimer le « travail » à effectuer ainsi sur l’âme ou le caractère d (...)
  • 25 ID., Ibid., II, 653 В : παιδείαν (au sens de « qualité de celui qui est éduqué ») δὴ λέγω τὴν παρα (...)
  • 26 Loc. laud. n précédente.
  • 27 Platon, Lois, II, 659 D.
  • 28 ID., Ibid.
  • 29 Ρ, VII, 15, 1334 b 6 et sqq.
  • 30 EN, X, 10, 1179 b 34-35, 1180 a 14-22.
  • 31 Platon, Lois, III, 689 A. La thèse affirmée en l’occurrence par Platon vaut à la fois pour les hom (...)
  • 32 EN, VII, 9, 1151 a 17-20 ; VI, 5, 1140 b 12-20.
  • 33 Platon, Lois, V, 741 D.

4A l’intérieur du problème général de la παιδεία, le dernier chapitre de l’EN soulève une difficulté particulière mais essentielle, qui concerne, en l’occurrence, les rapports entre l’habitude et le savoir dans l’acquisition de la vertu20. La République de Platon avait déjà souligné l’insuffisance et l’imperfection radicale de ceux-là qui parviennent à quelque vertu « par habitude sans philosophie » (ἔθει ἄνευ φιλοσοφίας)21. Le mythe de la métempsycose, exposé dans le Phédon22, illustre cette idée. Dans les Lois, Platon nous donne son dernier mot sur la question. Il est arrivé là, ou peu s’en faut, à dégager les éléments d’une synthèse que formulera clairement Aristote. Différentes conditions, nous dit-il en substance23, doivent être réunies pour devenir homme de bien (ἀγαθός), parmi lesquelles l’habitude précède le savoir. On trouve affirmée sans ambages la conviction qu’au premier âge, l’ensemble du caractère est fondamentalement déterminé par l’habitude (τὸ πᾶν ἧθος διὰ ἔθος)24. D’où l’importance réservée dans le dialogue (livre II) à l’éducation définie comme l’acquisition première de la vertu chez les enfants25. Platon est parti de l’idée qu’il faut habituer ceux-là qui sont encore incapables de raison à régler leurs appétits et leurs répulsions sur les normes rationnelles qu’ils reconnaîtront plus tard. Dans cet accord, il voit la vertu tout entière (αὔτη ‘σθ’ ἡ συμφωνία σύμπασα μὲν ἀρετή)26. Aristote retiendra la leçon. Comme son maître, il jugera aussi de l’importance des lois à cet égard. Platon déclarait27 : « L’éducation consiste à entraîner et à pousser les enfants vers la norme droite qui a été énoncée par la loi et qui, par expérience, est apparue aux plus honnêtes gens et aux plus anciens de manière unanime comme étant véritablement droite ». Pour Platon, l’effort de toute l’éducation devait viser à ce que « l’âme de l’enfant soit accoutumée à ne pas réagir, dans le plaisir et la peine, à l’encontre de la loi et de ceux qui ont été convaincus par la loi »28. Le Stagirite se place résolument dans la même perspective, tant pour ce qui regarde la nature de la première éducation29 qu’en ce qui regarde la conception des lois30. Peut-être ne considère-t-il pas le désaccord (διαφωνία) entre ce que poursuit le plaisir et ce que prescrit l’opinion rationnelle comme la plus grande ignorance qui soit (ἀμαθία), à la différence de Platon31. Néanmoins, l’intempérance (ἀκολασία), à ses yeux, demeure une forme d’ignorance, puisqu’elle s’oppose à la φρόνησις et empêche de connaître le bien32. Rien ne manifeste mieux la dette d’Aristote vis-à-vis de son maître sur cette question épineuse qu’une remarque du Ve livre des Lois. Qui peut dire tout le bien de cette mesure que nous venons de proposer, demande Platon ? Il répond33 : « selon l’antique proverbe, personne ne le saura jamais, s’il est méchant, mais bien celui qui est devenu expérimenté et honnête à force d’habitudes » (ἀλλ’ ἔμπειρός τε καί ἐπιεικὴς ἔθεσι γενόμενος). L’intime conviction que des habitudes vertueuses sont la condition d’une connaissance du bien est à la racine des développements d’Aristote au dernier chapitre de l’EN. Pareille conviction réduit à peu de choses les prétentions de ceux-là qui croient pouvoir enseigner la vertu.

§ I, 3. — Les limites du discours dans l’éducation

  • 34 Theognis, Elégies, I, 434 : πολλούς ἄν μισθούς καί μεγάλους ἔφερον (= Platon, Ménon, 95 Ε). La tra (...)
  • 35 EN, I, 10, 1099 b 9 et sqq. ; EE, I, 1, 1214 a 14 et sqq. ; P, VII, 13, 1332 a 38-b 11.
  • 36 Cfr n. 2 au § I, 2.

5En abordant la problématique de l’enseignement dans la première partie du dernier chapitre de l’EN, Aristote se souvient du Ménon. Au Ménon est empruntée la citation de Théognis en 1179 b534. Comme il appert d’autres textes aristotéliciens qui lui font écho35, ce dialogue exposait la question περί ἀρετῆς sous une forme devenue classique. Le Stagirite, qui s’y réfère, enjambe en quelque sorte la réflexion platonicienne pour retourner à l’état de la question telle qu’elle se posait au seuil du dialogue36 : la vertu peut-elle être enseignée ou apprise (διδακτόν/μαθητόν), demandait Platon ?

  • 37 1179 b 20-21.
  • 38 Platon, Ménon, 99 E-100 A. Cette vertu, produit d’une faveur divine chez le politique, n’implique (...)
  • 39 EN, I, 10, 1099 b 10, 11-14 ; EE, I, 1, 1214 a 23-24 (ἐπιπνοίᾳ δαιμονίου).
  • 40 Loc. laud. n. précédente et EE, VIII, 2, 1246 b 37-1248 b 7.
  • 41 Platon, Ménon, 99 A. Cfr Ρ. Joos, Τύχη, φύσις, τέχνη. Studien zur Thematik frühgriechischen Lebens (...)
  • 42 Antiphon, fr. В 60 Diels-Kranz. Cfr E. Bignone, Antifone oratore e Antifone Sofista, Urbino, 1974, (...)
  • 43 Cfr Platon, Gorgias, 449 С et A. Levi, Storia della sofistica, a cura di D. Pesce, Naples, 1966, p (...)
  • 44 Cfr G. Mathieu, Les idées politiques d’Isocrate, Paris, 1966[1925], pp. 77-181.
  • 45 Protagoras, fr. В 3 et 10 Diels-Kranz. Cfr Platon, Protagoras, 318 D et sqq., 323 С ; A. Levi, The (...)
  • 46 Cfr Platon, Gorgias, 519 С.
  • 47 A. Levi, Le dottrine filosofice della scuola di Megara, Rendiconti della В. Ac. Naz. dei Lincei, c (...)
  • 48 EE, I, 5, 1216 b 3 et sqq. ; EN, VI, 13, 1144 b 28-30.
  • 49 Platon, Sophiste, 231 В.

6Peut-elle être obtenue par l’exercice (ἀσκητόν) ? Nous appartient-elle par nature (φύσει) ou d’une autre façon ? Telles sont les hypothèses retenues par Aristote37, qui ignore ici la solution — au reste provisoire — du dialogue, selon laquelle la vertu serait une faveur divine38. C’est un silence délibéré ; car d’autres textes de l’EN (et de l’EE) font état de la θεία μοῖρα39. Bien qu’il l’examine ailleurs40, le Stagirite ignore aussi l’hypothèse, écartée par le Ménon, suivant laquelle la vertu serait essentiellement le fruit du hasard (ἀπὸ τύχης)41. Les trois hypothèses retenues comme prépondérantes — φύσει/ἔθει/διδαχῇ — divisaient-elles donc les esprits avant Platon ? Ce n’est pas impossible. Supposer que les vertus soient naturelles purement et simplement, c’était hypothéquer toute l’éducation ou plutôt la condamner comme une vaine entreprise. Ceux-là qui, tel Antiphon42, mettaient l’accent sur la παιδεία, supposaient évidemment levée cette hypothèque, sans pour autant nier l’importance des qualités naturelles. D’autres, comme Gorgias, dont le scepticisme épistémologique (et didactique) était notoire, ne prétendaient nullement enseigner la vertu, et, dans leur ambition d’enseigner l’art oratoire, soulignaient l’importance irremplaçable des dons naturels43. Ce sera aussi le cas d’Isocrate, une génération plus tard44. Mais, sans minimiser les dons de nature, le grand nombre, à commencer par Protagoras45, insistaient sur l’apprentissage dans l’acquisition des qualités d’homme de bien et s’affirmaient comme maîtres de vertu. Toutefois, qui dit apprentissage, ne dit pas ipso facto διδαχή, d’une part, et, d’autre part, les prétentions de l’enseignement par le discours (ἐν λόγοκς), qu’affichaient les Sophistes, prêtaient le flanc à la critique. Cette critique, Socrate l’entreprit, de façon radicale, dénonçant l’ambition des soi-disant maîtres de vertu qui se plaignent des injustices de leurs élèves46, cependant que certains Socratiques, comme Antisthène, refusaient à l’enseignement un rôle quelconque dans l’acquisition de la vertu, qu’ils assimilaient à une forme d’exercice (ἄσκησις)47. Considérant malgré tout que les vertus sont des sciences, comme le rappelle volontiers Aristote48, Socrate put faire sienne la prétention des Sophistes à enseigner la vertu, préparant ainsi la définition platonicienne de la philosophie — en tant que διδασκαλική et παιδευτική — comme la véritable sophistique49.

  • 50 EN, II, 1, 1103 a 23 et sqq. ; VI, 13, 1144 b 4-16.
  • 51 P, VII, 13, 1332 a 40-42.
  • 52 Ρ, I, 13, 1260 a 7 et sqq.
  • 53 Crítias, fr. В 10 Diels-Kranz.
  • 54 A ce sujet, voir : Ј. P. Dumont, Les sophistes, Paris, 1969, p. 225.
  • 55 Platon, Ménon, 87 E et sqq. (cfr EN, I, 1, 1094 b 16-18).
  • 56 EN, VI, 13, 1144 b 19.
  • 57 Platon, Lois, II, 655 D.
  • 58 EN, II, 1, ПОЗ a 15-17.
  • 59 EN, VI, 13, 1144 a 34 et sqq. (cfr chapitre précédent, § V).
  • 60 Cfr EN, VII, 9, 1151 a 17-20.
  • 61 Cfr EN, VI, 13, 1144 b 12-25.

7Les éléments de cette ancienne controverse deviennent chez Aristote les éléments d’une synthèse bien connue. Le philosophe se range à l’avis de la majorité de ses prédécesseurs en affirmant que l’homme n’est pas naturellement vertueux50.Ce n’est pas que les facteurs naturels comptent pour rien à ses yeux. Ils sont déterminants, au contraire ; car « on doit d’abord (δεῖ πρῶτον) naître avec la nature humaine et non celle d’un autre animal, ainsi qu’avec telle qualité du corps et de l’âme »51. Il y aurait beaucoup à dire en ce sens de l’εὐγένεια aristotélicienne ; car, pour le philosophe, la même nature qui distingue l’homme de la femme, distingue aussi l’homme libre (ἐλευθέριος ;) de l’esclave52. Mais cela nous éloignerait de notre propos. Au sentiment des penseurs antérieurs au Stagirite, l’insuffisance des qualités naturelles n’était pas toujours synonyme d’une obligation pure et simple à l’exercice comme moyen d’acquérir la vertu digne du nom. Ce l’était chez Antisthène, nous l’avons dit. Ce l’était aussi chez certains Sophistes, probablement Critias53, sûrement l’Anonyme de Jamblique, pour qui la vertu est le fruit de nombreuses actions, à la différence de l’art oratoire qui s’acquiert rapidement54. Mais la tradition socratique ne l’entendait pas ainsi. Quand, dans le Ménon, Platon récuse les vertus naturelles comme pouvant être nuisibles, le cas échéant, c’est conformément aux thèses socratiques, selon lesquelles le défaut des vertus naturelles est un manque d’intelligence55. D’où l’équation ἀρετή = φρόνησίς τις, qu’Aristote lui-même prête à Socrate56. Platon, pour sa part, réussit une première synthèse57 : il souligne l’importance de l’habitude aux côtés de la nature et la nécessité du savoir — philosophique — en plus de l’habitude. Deux corrections capitales permettent au Stagirite de parfaire cette synthèse : la distinction entre deux types de vertus et l’affirmation d’une rigoureuse hétérogénéité de la φρόνησις par rapport à la σοφία. Ainsi se trouvent liquidées les dernières difficultés du platonisme. Pour Aristote, en effet, si « la vertu dianoétique, pour une grosse part, doit à l’enseignement sa naissance et son accroissement (...), la vertu éthique, en revanche, procède de l’habitude »58. L’acquisition proprement dite des vertus éthiques doit peu de choses à l’enseignement tel que nous l’entendons : elle repose sur l’habitude, qui parfait ou corrige la nature. Cependant, une fois acquises, les vertus éthiques permettent de connaître le bien humain et cette connaissance appartient au φρόνιμος, qui en fait les prémisses de sa délibération59. En un sens, la proposition socratique est inversée : la connaissance n’est plus condition de la vertu, mais la vertu condition de la connaissance (entendez : connaissance du bien humain)60. En un autre sens, Socrate n’avait pas tort — ni Platon, dans la mesure où l’apparition de la φρόνησις fait accéder la disposition vertueuse au rang de vraie vertu61. Quant à l’enseignement ἐν λόγῳ jusque-là rigoureusement vain ou presque, il devient possible, parce qu’il est possible de persuader efficacement le φρόνιμος. Conclusion : l’enseignement ne procure pas la vertu (éthique), mais il permet aux φρόνιμοι de la mieux exercer.

8Dès lors, on ne peut supposer que l’entreprise aristotélicienne que constituent les Ethiques, entende fournir les principes permettant à chacun de devenir homme de bien. Tout au plus, aiderait-elle ceux-là qui sont matériellement vertueux à le devenir formellement, par la connaissance ou la conscience qu’ils pourraient acquérir de leur vertu. Mais pareil dessein recommandait-il les longues analyses que nous offrent les Ethiques ? Et, dans l’hypothèse — très vraisemblable — où le philosophe ne pouvait compter que sur une faible minorité de φρόνιμοι, quel écho pouvait-il espérer de son enseignement, inopérant au premier âge de la παιδεία ? Abandonnait-il, par ailleurs, à la faveur des circonstances la formation, en tout point fondamentale, des habitudes vertueuses ? C’est à toutes ces questions que répond le dernier chapitre de l’EN.

§ II, 1. — De l’insuffisance du discours pour former un homme de bien

  • 62 1179 a 33-35. Le sens du mot προαίρεσις (ligne 35) est ici celui qu’a le même mot dans la phrase q (...)

9L’actuel dernier chapitre de l’EN (X, 10), qui n’a de parallèle ni dans l’EE ni dans les MM, commence par une question pleine d’intérêt. Il s’agit de savoir si, après ce qui vient d’être dit (εἴρηται) à grands traits (τοῖς τύποις) sur le bonheur et les vertus, sur l’amitié et le plaisir, on peut considérer avoir atteint le but que l’on s’était fixé62. La question se pose à la fois pour l’enseignant (auteur des λόγοι qui précèdent) et pour l’enseigné (auditeur des mêmes λόγοι). Tel est le point d’amorce d’une longue réflexion qui met en cause et le sens et le rôle des « discours » du philosophe que nous lisons aujourd’hui dans l’Ethique et la Politique.

  • 63 EN, II, 2, 1103 b 26-30 (cfr EE, I, 1, 1214 a 9-14 ; 5, 1216 b 3-25).
  • 64 1179 a 35-b 2 : οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς πρακτοῖς τέλος τὸ θεωρῆσαι καί γνῶναι, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ πράττειν α (...)
  • 65 1179 b 2-3 : οὐδὲ δὴ περί ἀρετῆς ίκανὸν τὸ εἰδέναι, ἀλλ’ ἔχειν καί χρῆσθαι πειρατέον.
  • 66 Ce sont les lignes 1179 b 4-20 et 1179 b 20-21. A la question posée au départ :... ἣ εἵ πως ἄλλως (...)
  • 67 H. Rassow, Zu Aristoteles dans RM, 43 (1888), pp. 594-596.
  • 68 Gauthier, II, 2, p. 900 (Le seul argument est celui de l’impression que laisse le constat dressé p (...)
  • 69 L’exposé, jusque 1179 b 31, correspond, en effet, exactement à ce que laissent attendre les trois (...)
  • 70 1179 b 7.
  • 71 1179 b 24.
  • 72 1179 b 30. Cfr H. Buchner, Grundzūge der aristotelischen Ethik dans Philos. Jahrb., 71 (1963-1964) (...)

10L’interrogation que formule le Stagirite en commençant s’explique par une double conviction (générale et particulière), qu’il exprime ailleurs (καθάπερ λέγεται)63, à savoir que « dans les matières pratiques, le but n’est pas d’arriver à juger ou à connaître chacun des biens, mais plutôt de les réaliser dans l’action »64, d’une part, et, d’autre part, que « sur le chapitre de la vertu, le savoir ne suffit pas mais qu’il faut s’efforcer d’avoir <la, vertu> et de l’exercer »65. Le but (τὸ τέλος) considéré par Aristote en commençant est donc la praxis vertueuse de l’enseigné, dont il est admis au départ qu’il se distingue du savoir acquis par l’enseignement ἐν λόγοις. Tout le problème consiste à déterminer si le savoir acquis de la sorte implique, comme une conséquence nécessaire chez l’enseigné, une praxis vertueuse, s’il est, autrement dit, la condition suffisante d’une telle praxis. Le texte offre apparemment sur le sujet deux développements parallèles66 où H. Rassow67, suivi par R. A. Gauthier68, a voulu voir deux rédactions successives. Certes, une même doctrine sous-tend les deux exposés. Mais l’hypothèse d’un doublet, que n’appelle aucune difficulté d’interprétation, ne s’impose pas69. Le premier développement oppose les phénomènes observés (cfr νῦν δὲ φαίνονται)70 à l’hypothèse selon laquelle les raisonnements sous forme de discours auraient à eux seuls le pouvoir de rendre honnête. Les raisonnements, dit en substance le Stagirite, n’ont pas d’influence décisive sur la plupart des gens. L’exception faite au profit des caractères généreux, bien nés, véritablement épris du bien, est illusoire, en ce sens que l’influence des discours sur de telles personnes se trouve tout entière suspendue au fait qu’elles possèdent au préalable les qualités susdites. De manière implicite, Aristote répond ainsi par la négative à la question initiale : non, le but poursuivi n’est pas atteint nécessairement après ce qui a été dit du bonheur, des vertus, etc. Sur l’efficacité des λόγοι, Aristote fait valoir plusieurs considérations qui rejoignent celles du second développement, lequel, d’un point de vue plus positif, précise les conditions auxquelles l’enseignement, malgré son insuffisance intrinsèque, pourrait atteindre la fin recherchée, en contribuant à la vertu effective de ceux qui l’écoutent. Le Stagirite insiste sur ce qu’on peut appeler les préliniinaires (cfr προδιειργάσθαι71/προϋπάρχειν72) de l’enseignement ἐν λόγοις.

  • 73 1179 b 26-27 : οὐ γὰρ ἄν άκούσειε λόγου... (cfr I, 1, 1095 а б : ματαίως ἀκούσεται καί ἀνωφελῶς).
  • 74 I, 1, 1095 а 9 : ἀνόνητος ἡ γνῶσις γίνεται.
  • 75 1179 b 13-16 (πάθει ζῶντες κ.τ.λ.), b 17-18 (ὁ κατὰ πάθος ζῶν) ; cfr I, 1, 1095 a 4 (τοῖς πάθεσιν (...)

11Nous noterons la correspondance rigoureuse qui existe entre ces affirmations et certaines déclarations du Prologue de l’EN. Les deux textes s’accordent, en effet, pour affirmer que bien des gens écoutent en vain et sans profit les discours (qui font appel à la raison), c’est-à-dire, n’obéissent pas à leur injonction73 ; la connaissance que leur fournit l’enseignement reste pour eux sans intérêt74. Il s’agit des gens qui vivent au gré de leurs passions75.

  • 76 I, 1, 1095 a 10-11.
  • 77 1179 b 24-26.
  • 78 1179 b 29-31.
  • 79 1178 b 28-29.
  • 80 Voir, à ce sujet, le passage capital de P, I, 2, 1253 a 9-18.
  • 81 οὐδ’ αὗ συνείη (τοῦ λόγου ἀποτρέποντος) ὁ κατὰ πάθος ζῶν (1179 b 27-28).
  • 82 I, 1, 1095 a 2.
  • 83 I, 1, 1095 a 1.
  • 84 1179 b 7 : φαίνονται (oí λόγοι) προτρέψασθαι μὲν καί παρορμῆσαι.
  • 85 1179 b 28.

12Corrélativement, les deux textes s’accordent aussi pour déterminer un auditeur idéal chez qui l’enseignement portera ses fruits. Dans le Prologue, Aristote spécifie que la connaissance des matières sur lesquelles porteraient les discours « serait d’un grand profit (πολυω-φελὲς ἄν εἴη) à ceux qui règlent sur la raison leurs appétits et leurs actions » (τοῖς [...] κατὰ λόγον τὰς ὀρέξεις ποιουμένοις καί πράττουσιν)76. Dans le même ordre d’idées, il précise ici les conditions auxquelles l’enseignement reçu a de la force : « il faut au préalable travailler longtemps par des habitudes l’âme de l’auditeur de façon à ce qu’elle exerce bien ses attraits et ses répulsions »77 ; il faut donc que le caractère ait une prédisposition à la vertu, aimant ce qui est bien et ne tolérant pas ce qui est mal »78. Une même conviction sous-tend les affirmations d’Aristote dans ces deux passages parallèles. Elle s’appuie elle-même sur les deux concepts antagonistes de λόγος et de πάθος (principes recteurs du comportement humain). En bref, Aristote tient que l’empire des passions s’exerce aux dépens de la raison. D’où cette affirmation que « d’une manière générale, la passion ne semble pas céder à un raisonnement » (ὅλως [...] οὐ δοκεῖ λόγῳ ὐπείκειν τὸ πάθος)79, affirmation qui, en vertu de l’amphibologie du mot λόγος80, nous paraîtrait presque un truisme. L’idée est la suivante : quiconque n’agit pas d’ordinaire conformément à la norme rationnelle qu’il possède en lui (κατὰ λόγον) ne peut non plus se conformer aux normes que lui prescriraient les raisonnements (οί λόγοι) d’un discours d’autrui. Aux yeux du Stagirite, le savoir (τὸ είδέναι) que procure l’enseignement ἐν λόγοις constitue donc une régulation externe, utile au seul enseigné dont l’agir obéit à la raison, régulation interne. L’intelligence du discours magistral par le disciple repose sur des conditions analogues81. Le Prologue de l’EN s’exprime là-dessus en termes précis82. Plus que d’un parallélisme entre les deux textes, c’est d’une complémentarité qu’il faudrait parler. Voyons plutôt. L’amour du bien et la haine du mal dont il est ici question comme d’un préliminaire indispensable à l’enseignement ne peuvent être évidemment que le fruit d’une bonne éducation : c’était déjà une implication du Prologue, qui identifie l’auditeur au πεπαιδευμένος83. D’autre part, si le Prologue s’était borné à dire l’intérêt considérable d’un savoir sur le sujet, sans préciser que certains λόγοι peuvent contribuer à la praxis vertueuse d’un auditeur bien disposé, notre texte, en revanche, évoque sans ambages des λόγοι protreptiques84. Un discours rationnel capable de déterminer la praxis vertueuse par le biais de la conviction (cfr μεταπεῖσαι)85 est ainsi comparé aux parénèses et aux exhortations traditionnelles.

  • 86 οὐ γὰρ πεφύκασιν αίδοῖ πειθαρχεῖν ἀλλὰ φοβῷ, οὐδ’ ἀπέχεσθαι τῶν φαύλων διὰ τὸ αίσχρὸν ἀλλὰ διὰ τὰς (...)

13Cela étant, notre passage, à la différence du Prologue, stipule, au nom de la réalité observée, que le grand nombre, imperméable aux raisonnements et donc à l’enseignement, se plie aux formes extérieures de la vertu sous la contrainte86. Le propos d’Aristote est, en effet, de montrer que les conditions assurant le respect du bien par la contrainte auprès de la masse sont du même ordre que les conditions nécessaires pour garantir l’action vertueuse de la jeunesse, le plus souvent rebelle à la raison, parce que portée aux passions. Aristote s’attache au problème fondamental de la παιδεία.

§ II, 2. — De la nécessité des lois

  • 87 1179 b 31 et sqq.
  • 88 Qui se traduit par une discipline des passions au profit de la raison.
  • 89 1180 a 4-5 : οἱ γὰρ πολλοί ἀνάγκη μᾶλλον ἢ λόγῳ πειθαρχοῦσι καί ζημίαις ἢ τῷ κάλῳ. Cfr textes cité (...)
  • 90 W. Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, trad. A et S. Devyver autorisée et revue par l’a (...)
  • 91 P, VII, 15, 1334 b 8-9.
  • 92 Platon, Lois, II, 653 E et sqq., où il est question d’une συμφωνία entre les tendances du caractèr (...)
  • 93 Le principe de finalité qui règle l’union des parents en fonction de la naissance des enfants, l’e (...)
  • 94 Cfr Platon, Lois, VII, 791 B-792 E.
  • 95 P, VII, 15, 1334 b 24-25.
  • 96 Reconnaître la nature politique de l’homme, c’est reconnaître, ipso facto, la nécessité d’autrui p (...)
  • 97 H.-D. Lacobdaibe, Œuvres complètes, t. II, Paris, 1893, pp. 25-26.
  • 98 1180 a 1-4 : οὐχ ίκανὸν δ’ ἵσως νέους ὅντας τροφῆς καί ἐπιμελείας τυχεῖν ὀρθῆς, ἀλλ’ ἐπειδή καί ἀν (...)

14Déjà dans le Prologue, nous l’avons dit, le philosophe insistait sur l’éducation, sans laquelle on écoute en vain les leçons de politique. Soulignant ici87 la nécessité de contracter dès l’enfance (ἐκ νέου) des habitudes vertueuses, il insiste à nouveau sur la même obligation, tout en précisant que l’acquisition d’un goût pour le bien à force d’habitudes88 n’est possible ni chez le grand nombre ni chez les jeunes gens sans une régulation externe. Aristote entend : la régulation des lois qui devraient régir l’éducation des enfants et ordonner dans le même esprit toute la vie des adultes ; « car, dit-il89, la plupart des gens obéissent à la nécessité plutôt qu’à la raison et aux châtiments plutôt qu’à l’attrait du bien ». Parce qu’il est question de la παιδεία (au sens le plus large du terme, comme l’a étudiée W. Jaeger90), le jugement d’Aristote s’adosse à une conception de l’homme en tant que παιδευτός. Les notions psychologiques de λόγος (raison) et d’ἦθος (caractère) sont irremplaçables dans cette perspective. La raison et le caractère se distinguent fondamentalement par leur mode d’éducation : le discours (λόγοις), d’une part, et les habitudes (ἔθεσιν), de l’autre. Le VIIe livre de la Politique assume pleinement cette distinction et demande91 : « les hommes doivent-ils être éduqués par le raisonnement d’abord ou par les habitudes ? » (πότερον παιδευτέοι τῷ λόγῳ πρότερον ἢ τοῖς ἔθεσιν). Comme Platon92, mais dans une perspective différente, Aristote tranche en faveur de la seconde solution, s’autorisant des observations relatives au développement de l’être humain depuis la prime enfance93. Il fait observer notamment, toujours à la suite de Platon94, que si les tendances appétitives (caractéristiques de l’ἦθος) appartiennent à l’âme humaine dès la naissance, « le raisonnement, en revanche, et l’intelligence n’apparaissent naturellement qu’à un âge avancé »95. Vu l’antériorité de l’ὅρεξις par rapport au νοῦς, c’est donc une nécessité biologique qui oblige à éduquer d’abord par l’habitude là où la raison fait défaut, comme c’est aussi une nécessité biologique qui fonde la nécessité de l’éducation en général et, en particulier, celle du premier âge. Autrement dit, le fait que l’homme, pour Aristote, peut être l’objet d’une éducation (παιδευτός) est corrélatif de cet autre fait qu’il est un φύσει πολιτικὸν ζῷον96. Comme l’écrivait Lacordaire97 : « Si nous nous demandons pourquoi l’homme est un être enseigné nous répondrons que l’homme est un être social comme tous les êtres, qui, tous à leur manière, vivent par la société ». La dépendance véritablement essentielle de l’homme vis-à-vis d’autrui (qui commence à la génération, se poursuit dès la naissance et, pour ainsi dire, durant toute l’existence) pose le principe même de la παιδεία. Dès lors, souligner, par exemple, le besoin que l’homme a des lois pendant sa vie entière — comme le fait Aristote au dernier chapitre de l’EN98 — c’est traduire en termes non ambigus l’insuffisance permanente de l’être humain sans l’appareil social, même s’il est entendu que sa dépendance vis-à-vis d’autrui caractérise d’abord et surtout ses premiers pas dans l’existence, cet âge, autrement dit, durant lequel l’appétit et les passions sont tout et l’intelligence n’est rien ou peu de chose.

  • 99 1180 a 18.
  • 100 C’est-à-dire, au début de la deuxième partie de notre chapitre (1179 b 31-32).
  • 101 1180 a 21-22.

15De telles considérations montrent, en définitive, que le problème de la παιδεία et celui, plus spécial de la τροφή, auquel touche ici le philosophe, tendent à se poser en termes politiques. En effet, les besoins inhérents à la première éducation et ceux, passablement identiques, qu’éprouve ensuite, durant toute sa vie, l’homme qui veut mener une existence honnête, supposent dans son entourage ce qu’Aristote appelle « une certaine intelligence et une ordonnance correcte possédant la force » (τινα νοῦν καὶ τάξιν ὀρθήν, ἔχουσαν ἴσχυν99. Nous comprenons : une règle définie par l’intelligence, révêtue d’un pouvoir coercitif et donc capable, pour toutes ces raisons, de pallier les faiblesses de l’homme livré à lui-même, en dirigeant son devenir. Comme il l’a spécifié d’emblée100, le philosophe pense à la loi, qui « possède une puissance contraignante » (ὰναγκαστικὴν ἔχει δύναμιν), tout en étant par ailleurs « l’expression normative qui émane d’une certaine prudence et de l’intelligence » (λόγος ὣν ἀπό τινος φρονήσεως καί νοῦ)101.

  • 102 1180 b 25.
  • 103 1180 a 26-27 : ἐν δὲ ταῖς πλείσταις τῶν πόλεων ἐξημέληται περί τῶν τοιούτων….
  • 104 EN, I, 1, 1094 b 5-7.

16L’idée sous-јacente — qu’Aristote formulera un peu plus loin, à savoir que « c’est grâce aux lois que nous pouvons devenir hommes de bien »102 — pourrait sembler infirmée par l’observation de certaines réalités, s’il est vrai que, de l’aveu même du Stagirite, la plupart des législations existantes se préoccupent fort peu de l’éducation103. Indéniablement. Toutefois, par un autre côté, la pensée du philosophe s’enracine dans une constatation de fait. C’est une nouvelle fois au Prologue de l’EN que nous sommes renvoyé, c’est-à-dire, aux développements fameux sur la science architectonique (i.e. πολιτική). Aristote observe là que le bien humain (τἀνθρώπινον ἀγαθόν) — entendez : le bonheur des hommes ou leur excellence — est la fin de cette science « qui établit au moyen des lois l’action qu’il faut poser et celles dont il faut se garder » (νομοθετούσης τί δεῖ πράττειν καὶ τίνων ἀπέχεσθαι)104. C’est reconnaître, en d’autres termes, que, par ses règlements positifs, la législation détermine effectivement l’excellence des sujets qui lui sont soumis, car elle est la norme ultime (d’où son caractère architectonique) à laquelle se réfèrent toutes les formes de praxis. On peut nier, certes, que telle législation existante concoure au bien réel des citoyens qu’elle régit : c’est une autre question. On ne peut nier que, dans leur principe, les lois existent pour que soit acquis ou préservé le bien des hommes. On peut donc observer qu’à ce titre, les lois orientent, non pas seulement en droit mais en fait, vers ce que le nomothète croit être le bonheur de l’homme. Dans son essence même, la législation assume par conséquent une fonction πρὸς ἀρετήν et apparaît ainsi comme l’instrument privilégié de la παιδεία. En effet, qu’on le veuille ou non, bonne ou mauvaise — et il faudrait même dire : par sa présence ou son absence — la loi et tout ce qui a force légale détermine en réalité l’éducation de manière plus efficace que le meilleur discours protreptique, pour cette raison prégnante, nous l’avons vu, que l’éducation n’est pas affaire de discours, mais réclame, dans l’immense majorité des cas, une forme minimale de contrainte.

  • 105 La législation de Sparte est citée (1180 a 25) comme un des rares exemples de préoccupation publiq (...)
  • 106 1180 a 27-29 : ζῇ ἔκαστος ώς βούλεται, κυκλωπικῶς θεμιστεύων παίδων ὴδ’ ἀλόχου (Ηομεrε, ι, 114-115 (...)
  • 107 C’est l’éventualité extrême ; car la situation devient déjà dramatique dès l’instant où l’éducatio (...)
  • 108 1180 b 5-13. Ce sont les avantages que comportent les relations de parenté et de bienfaisance entr (...)
  • 109 1180 a 32-34 : μᾶλλον δ’ἄν τοῦτο δύνασθοα δόξειεν ἐκ τῶν εἰρημένων νομοθετικὸς γενόμενος. La justi (...)
  • 110 Ce qui n’est absolument pas le cas ; comme le souligne, en termes clairs, la P, VIII, 1, 1337 a 27 (...)
  • 111 Cfr le prologue de l’EN (I, 1, 1094 a 27-b 7).
  • 112 Entendons bien : il s’agit, en l’occurrence, de remédier aux carences du législateur et non d’édic (...)

17La complexité du phénomène et, partant, la difficulté du problème que soulève Aristote dans le dernier chapitre de l’EN tiennent évidemment à la distinction du domaine public et du domaine privé. L’hypothèse d’une éducation d’Etat — à la spartiate105 — abolit l’inconvénient ; le même législateur qui règle toute la vie politique, règle aussi la παιδεία de bout en bout. Mais Aristote sait que l’autonomie du domaine privé, consacrée dans la plupart des Cités, laisse à la discrétion de l’autorité familiale l’éducation des enfants, qui échappent ainsi d’une certaine manière à la loi106. Pareille situation s’avère préoccupante dans la mesure où elle soustrait l’éducation des enfants à toute espèce de loi et l’abandonne au caprice107. Aristote croit ici pouvoir faire confiance à l’autorité paternelle (en vertu de certains avantages de nature à compenser sa faiblesse relative, si l’on compare cette autorité à l’autorité des lois)108. Il fait beaucoup moins confiance à la sagesse paternelle, si l’on en juge par l’obligation qu’il définit pour chaque père de famille d’acquérir les capacités du nomothète109. Evidemment, une telle obligation n’aurait aucune signification si l’existence d’une communauté supra-familiale ne devait jamais intéresser en rien le jeune enfant110. Mais la fin ultime des lois, nous l’avons vu, rejoint, aux yeux du Stagirite, la fin ultime de toute entreprise éducative et la loi de la Cité est la loi du jeune enfant dès sa naissance111. Il vit de cette loi dont dépend son bonheur de manière directe ou indirecte. Il n’y a là aucun choix de sa part. L’injonction d’Aristote aux pères de famille se comprendra d’abord comme une mesure permettant de soumettre l’éducation des enfants, via l’autorité paternelle, aux principes des lois qui déterminent le devenir de la communauté politique dont ils font partie. Ainsi se résorbe la discontinuité possible entre un régime familial et un régime politique auquel l’enfant participe indirectement et dans lequel, une fois adulte, il est appelé à s’épanouir. Mais Aristote ne recommande pas aux pères de famille de connaître seulement les lois existantes ; il leur recommande, ce qui est différent, d’acquérir une capacité législative. Autrement dit, les pères de famille auront à connaître l’objet des lois et devront pouvoir, sans référence aux lois existantes, établir les règles qui conviennent à chacun112.

  • 113 Cette distinction apparaît à demi-mot en 1180 b 24, lorsqu’Aristote présente la volonté du législa (...)
  • 114 L’argumentation (analogique) de la section 1180 b 13-28 établit que la capacité de bien disposer a (...)

18A ce détour du raisonnement, le concept de « nomothétique » mis en avant par le philosophe prend une valeur remarquable. Par nomothétique, Aristote entend la faculté d’instaurer des normes rationnelles qui président effectivement au devenir humain ; une faculté qui caractérise non seulement le législateur investi d’une mission dans la Cité, mais aussi, par analogie, tous ceux qui, nantis d’une même science, sont en mesure de formuler pour autrui des préceptes ayant force de loi113. L’argumentation du Stagirite pourrait se résumer de la manière suivante. Dans le besoin de régulation externe, rationnelle et efficace, inscrit en permanence dans la nature humaine, mais singulièrement au premier âge, se trouve impliqué un besoin des lois ; car c’est le principe même de toute législation que d’ordonner en dernière instance l’agir humain selon de telles règles. Les préceptes qui ne seraient pas formulés dans la législation en vigueur, ou bien doivent s’inspirer en quelque manière des lois, ou bien doivent traduire ce que seraient les lois (dans l’hypothèse où celles-ci seraient ou lacunaires ou inexistantes dans certains domaines). Dans chaque cas, un savoir nomothétique, entendu comme la connaissance de ce qui convient à l’ensemble des hommes114, doit présider à toute entreprise éducative.

  • 115 1180 b 14.

19Aristote nous dit en somme que le bonheur des hommes se trouve suspendu à la capacité que possèdent certains de formuler pour autrui des règles contraignantes inspirées d’un véritable savoir (cfr ὀ καθόλου εἰδώς)115.

§ II, 3. — De la formation du nomothète

  • 116 1180 b 29.
  • 117 1181 a 11-12.
  • 118 PLATON, Ménon, 89 D et sqq.
  • 119 1181 a 19-23 ; cfr EN, I, 1, 1094 b 27-1095 a 4.
  • 120 Suggestion reproduite et critiquée par Aristote en 1181 a 12 et sqq. Comme nous aurons l’occasion (...)
  • 121 1181 b 1.
  • 122 Cfr supra, n. 4.

20Dès lors, la question rebondit : « à quelle source ou de quelle manière peut-on acquérir les qualités du nomothète ? » (πόθεν ἢ πῶς νομοθετικὸς γένοιτ’ ἄν τις ;)116. Interrogation cruciale, s’il en est, car elle équivaut, dans le contexte, à demander comment certains deviendront capables d’assurer les conditions du bonheur à l’ensemble des hommes. Interrogation significative aussi, car elle tombe au moment où le Stagirite vient de nous représenter l’obligation où se trouve le nomothète de posséder un véritable savoir. — Πόθεν ἢ πῶς... ; Les deux mots ne sont pas équivalents, πῶς ; laisse entendre que les qualités recherchées pourraient être le fruit d’une certaine manière d’agir personnellement. Et, dans la suite du texte117, l’obligation faite par Aristote d’acquérir quelque expérience en se mêlant aux affaires publiques pourrait constituer un élément de réponse à la question. Celle-ci, notons-le, ressemble étrangement à l’interrogation posée au début du chapitre : « comment devient-on homme de bien ? ». Ressemblance d’autant plus nette que les considérations développées ici et là pour répondre, non seulement font écho au Ménon118, mais renouent sur certains points avec les idées du Prologue de l’EN sur l’οἰκεῖος ἀκροατὴς τῆς πολιτικῆς119. La question de l’enseignement va donc se poser à propos du nomothète comme elle s’est posée à propos de l’homme de bien. C’est le sens de l’interrogatif πόθεν ; qui suggère, entre autres, la possibilité pour les candidats nomothètes de recevoir une instruction auprès de personnes compétentes. Je dis « entre autres », car la question πόθεν ; pouvait aussi viser une suggestion qu’avaient avancée les Sophistes120 et selon laquelle il suffisait, pour être législateur, de s’inspirer des recueils de lois existantes. Aristote doute qu’à cette source on puisse acquérir les qualités du nomothète (ἐκ τούτων νομοθετικὸς γένοιτ’ ἄν τις)121 ; et ce, au nom de l’expérience nécessaire pour juger la qualité des lois. C’est au fil des arguments développés à ce sujet, que nous trouvons un nouvel écho des avertissements lancés au cours du Prologue de l’EN122.

  • 123 EN, I, 1, 1095 a 10-11.

21On se souvient que le Prologue affirmait par ailleurs le haut intérêt d’un savoir (τὸ περί τούτων εἰδέναι) en matière politique et donc d’un enseignement, moyennant certaines conditions123. En ce qui regarde la formation des hommes de bien, nous avons vu jusqu’à quel point Aristote limitait en fait l’intérêt d’un enseignement έν λόγοις. En va-t-il de même en ce qui regarde la formation des nomothètes ? Parce qu’il puise aux arguments du Ménon, nous sommes tentés de croire qu’Aristote ne fait aucune différence. En réalité, les deux problèmes ne sont pas identiques mais seulement analogues. L’expérience est au politique et spécialement au nomothète ce que les habitudes vertueuses sont à l’homme de bien : une condition de l’enseignement, lequel ne peut être, ici et là, ni de même nature, ni de même nécessité.

  • 124 1180 b 30-31 : μόριον γὰρ ἐδόκει τῆς πολιτικῆς εἶναι. Il est possible, comme le croit, par exemple (...)
  • 125 1180 b 30-1181 a 9.
  • 126 C’est une argumentation empruntée au Ménon de Platon (91 A, 99 B-Е). Cfr Protagoras, 319 В et sqq.
  • 127 La remarque a d’autant moins de portée historique qu’elle reproduit pratiquement le jugement de Pl (...)
  • 128 Et la suite du texte démontre le contraire (1181 a 10 et sqq.).
  • 129 Platon, pour sa part, avait déjà souligné avec force la singularité des matières politiques, pour (...)
  • 130 οὐδ’ αὖ πολιτικούς πεποιηκότες (φαίνονται oí πολιτικοί) τοὺς αφετέρους υίεῖς ἤ τινας ἄλλους τῶν φί (...)
  • 131 1180 b 35.
  • 132 τῶν δὲ σοφιστῶν οί ἐπαγγελλόμενοι λίαν φαίνονται πόρρω εἶναι τοῦ διδάξαι (1181 a 12-13).
  • 133 1181 a 14-15.
  • 134 1180 b 20-21 (ἐπί τὸ καθόλου βαδιστέον).
  • 135 Ce qui recoupe très exactement la célèbre doctrine exposée dans M, A, 1, 981 a 5 et sqq.
  • 136 La raison d’une telle attitude, calquée sur la discussion diaporé-matique du Ménon, tient à la vol (...)
  • 137 1181 a 11-12.
  • 138 EN, I, 1, 1094 b 27-1095 a 4.
  • 139 M, A, 1, 981 b 7-9.

22Ayant considéré d’emblée la nomothétique comme une partie de la politique124 — partie essentielle, en l’occurrence — le Stagirite s’emploie longuement à écarter deux sources possibles dont il serait vain d’attendre un enseignement. Il s’agit d’abord des politiques eux-mêmes125, qui, remarque le philosophe, n’écrivent jamais ni ne discourent sur le sujet. Aristote en infère que leur action relève d’une certaine capacité naturelle et de l’expérience plutôt que de l’intelligence, sans quoi, ils pourraient formuler ces principes généraux de leur art έν λόγοις et ainsi les transmettre aisément à autrui126. Si tel est bien le raisonnement du philosophe — et comment interpréter autrement ? — il faut croire qu’à ses yeux, les politiques ne possèdent pas un savoir général du même nom. En proclamant cette carence, Aristote n’entend évidemment pas se prononcer sur la valeur de l’action politique à son époque127, encore moins nier l’importance de la pratique des affaires (expérience) dans le domaine politique128, mais seulement expliquer le fait que les politiques sont incapables d’enseigner. On ne peut consulter des gens chez qui la simple habitude des affaires, en quelque sorte, tient lieu de science et qui ne peuvent communiquer à autrui des préceptes généraux qu’ils ne connaissent pas eux-mêmes129. Transmettre à autrui, par voie d’écrits ou de discours, les règles de l’art politique ne peut être le fait que de celui qui sait. Si les politiques n’ont à cet égard aucune prétention130, il n’en va pas de même des sophistes. Mais les sophistes, qui se targuent d’enseigner la politique (τὰ δὲ πολιτικὰ επαγγέλλονται μὲν διδάσκειν οἰ σοφισταί)131, sont en réalité fort loin du compte132. Ils ignorent même ce qu’est la politique, « sans quoi, note Aristote au passage, ils ne l’auraient pas identifiée à la rhétorique »133... On cherchera donc vainement à se faire instruire par les sophistes. Ce débat, à l’encontre de ce qu’on pourrait croire de prime abord, n’exclut pas le principe d’un enseignement nomothétique. Certes, Aristote n’envisage d’aucune manière que l’on puisse devenir nomothète grâce au seul enseignement ; à cet égard rien ne remplace l’expérience. Mais il parle du nomothète comme d’un τεχνικός ou d’un θεωρητικός, qui doit arriver à un savoir général134. C’est dire l’insuffisance de l’ἐμπειρία. Dès lors Aristote considère, ou bien que chaque ἓμπειρος doit, par ses propres forces, se hisser au niveau d’une τέχνη135, ou bien qu’il peut attendre — mais de qui ? — le secours d’un enseignement, la première hypothèse n’excluant d’ailleurs pas la seconde et réciproquement. Le philosophe ne se prononce pas de façon explicite et s’en tient à une question préliminaire : existe-t-il des enseignants en matière politique ou nomothétique136 ? Mais, dans la réponse deux fois négative qu’il donne à cette question (à propos des politiques en activité et des sophistes), nous trouvons les éléments de sa pensée. Notons particulièrement cette petite phrase : « à ceux-là qui poursuivent un savoir en politique, il faut, semble-t-il, que s’ajoute l’expérience » (τοῖς ἐφιεμένοις περί πολιτικῆς εἰδέναι προσδεῖν ἓοικεν ἐμπειρίας)137. C’est un avertissement que donne aussi le prologue de l’EN138. Le savoir en matière politique qu’Aristote y semble promettre à ceux qui vont entendre ses discours nécessite, dit-il, une expérience des matières abordées. Un tel savoir, cependant, les politiques (qui, eux, ne dépassent pas le niveau de l’expérience) ne sauraient le communiquer. Ils écriraient, parleraient de leur art, s’ils possédaient un art véritable. « D’une façon générale, observe ailleurs le Stagirite139, le signe qui distingue celui qui sait de celui qui ne sait pas, est la capacité d’enseigner et, pour cette raison, nous croyons que l’art, par rapport à l’expérience est davantage une science ». Le savoir qui doit caractériser le politique ou le nomothète en tant que τεχνικός est-il celui qu’entend enseigner Aristote lui-même ? Nous allons voir jusqu’à quel point il est possible de donner une réponse affirmative à cette question.

§ III, 1. — Destination des discours contenus dans l’Éthique et la Politique

  • 140 Par enseignement, nous entendons ici l’instruction d’autrui au moyen du discours.

23Il aura été deux fois questions de l’enseignement140 dans le dernier chapitre de l’EN : d’abord, très explicitement, comme moyen de réaliser la vertu, puis, de manière plus implicite, comme moyen d’assurer la connaissance du nomothète. Chaque fois, le philosophe s’est empressé de souligner les conditions préliminaires sans lesquelles l’enseigné ne pourrait en tirer profit : habitudes vertueuses dans le premier cas, expérience dans le second. Néanmoins, en ce qui concerne la vertu, Aristote s’était pour ainsi dire maintenu au plan de l’efficacité (ou de l’efficience), affirmant que les λόγοι pouvaient avoir un effet protreptique (ou apotreptique) sur les gens bien disposés, comme si les λόγοι ne constituaient qu’un instrument de persuasion en fonction de l’agir. En fait, ils sont aussi le véhicule d’un certain savoir et c’est considérés sous cet angle qu’ils entrent évidemment en ligne de compte quand il s’agit du nomothète. Certes, on peut croire que les deux aspects de l’enseignement (disons l’aspect protreptique et l’aspect informatif) ne sont pas tout à fait dissociables, ni περί ἀρετῆς (parce qu’une certaine information s’avère utile pour pratiquer la vertu et prendre conscience de sa vertu), ni περί νομοθεσίας (parce qu’il ne s’agit pas seulement de formuler des lois mais de les faire appliquer). Il reste que la vertu semble appeler un discours essentiellement protreptique et la législation un discours essentiellement informatif. Il faut insister, car les deux questions posées par Aristote : (A) comment devient-on homme de bien ? et (B) comment devient-on capable de légiférer ? paraissent mettre en cause respectivement l’Ethique et la Politique. De là, bien sûr, à s’imaginer que l’Ethique constitue l’enseignement du Stagirite adressé à qui veut être vertueux et la Politique celui qu’Aristote destine à qui veut être nomothète, il n’y a qu’un pas, d’autant plus vite franchi que notre chapitre fournit une transition commode entre les deux œuvres. C’est au moins une erreur de perspective.

  • 141 1179 b 6-7.
  • 142 EN, I, 1, 1094 b 11 (cfr 15), 1095 a 2-3.
  • 143 Вurnet, pp. XVIII-XIX (et notes à I, 1).
  • 144 H. Diels, Zu Aristoteles’ Protreptikos und Cicero’s Hortensius dans Arch. f. Gesch. d. Philos., 1 (...)
  • 145 Voir, dans ce sens : Gauthier, II, 1, pp. 3 et 8.

24L’Ethique, contrairement à ce qu’il semble de prime abord, n’est pas fondamentalement en cause quand Aristote évoque l’enseignement dans la première partie de notre chapitre. Serait-elle, en effet, assimilable de manière pure et simple à ces arguments (λόγοι) « qu’il faudrait se procurer », nous dit Aristote141, si des arguments suffisaient pour rendre les hommes vertueux » ? C’est douteux. On peut lui reconnaître, certes, un caractère parénétique, sinon d’un bout à l’autre — ce qui serait insoutenable — du moins en certaines de ses parties. On doit y voir surtout une somme de connaissances éclairant l’intelligence. Croira-t-on qu’Aristote ait conçu un tel projet scientifique à l’intention des gens qui, déjà aimantés par le bien naturellement ou habitués aux actions vertueuses, réclamaient moins le secours d’une information aussi riche que des conseils pratiques ou une exhortation à persévérer dans leur agir ? Que le Stagirite ait considéré qu’une telle information pouvait être utile aux gens de cette sorte, ce n’est pas contestable. Mais, encore une fois, il faut ici tenir compte du Prologue de l’EN, où le philosophe insiste surtout sur l’expérience des auditeurs, en introduisant à un enseignement politique (cfr μέθοδος [...] πολιτική τις οὗσα/τῆς πολιτικῆς [...] ἀκροατής142. Je n’ignore pas, je le répète, que, depuis Ј. Burnet143 — qui reprenait à son compte une observation de H. Diels144 — on s’autorise à regarder parfois le vocabulaire du Prologue comme un vocabulaire traditionnel qu’il ne faut pas prendre trop à la lettre145. Mais cette hypothèse, je l’ai dit, n’est à retenir que par ceux qui, pour une raison ou pour une autre, trouvent gênante une telle terminologie au seuil de l’Ethique. Ce n’est pas notre cas. Les discours de l’Ethique, selon nous, s’adressent donc bien, eux aussi, à l’homme chargé de définir les lois, c’est-à-dire, au politique.

  • 146 Cfr 1180 b 30-31 ; 1181 a 23 (οί δὲ νόμοι τῆς πολιτικῆς ἔργοις ἐοίκασιν).
  • 147 Soit dit en passant, la priorité de l’Ethique sur la Politique, dans les questions humaines, et, à (...)
  • 148 EN, I, 1, 1094 a 6-9. Les rapports entre fin et moyen sont examinés en détails dans le travail de (...)
  • 149 On pourrait être tenté de dire que les exemples cités dans ce texte ne prouvent pas grand’chose, q (...)
  • 150 Ibid., a 26.
  • 151 Si l’on traduit : « de laquelle des sciences ou des capacités il est l’objet » (Gauthier.) OU même (...)
  • 152 1094 a 26-28.
  • 153 Aubenque, Le problème de l’Être chez Aristote, p. 266. Au vu des réflexions analogues que l’on tro (...)
  • 154 EN, I, 10, 1099 b 29-32 : τὸ γὰρ τῆς πολιτικῆς τέλος ἄριστον ἐτίθεμεν, αὔτη δὲ πλείστην ἐπιμέλειαν (...)
  • 155 1094 b 10-11, 1095 a 1-2.
  • 156 Cfr EN, III, 5, 1112 b 11-14 : βουλευόμεθα δ’ οὔ περί τῶν τελῶν... οὔτε πολιτικὸς (βουλεύεται) εί (...)

25Voyons la Politique. Dira-t-on que la substance de cette œuvre constitue un enseignement d’Aristote adressé au nomothète ? Fournit-elle une connaissance directement utile à celui dont le philosophe réclame un véritable savoir en la matière ? Sans aucun doute. Mais dira-t-on que le nomothète trouvera là un enseignement suffisant ? Cet homme dont le philosophe exige qu’il soit capable de déterminer ce qui convient à l’ensemble des humains ou à telle catégorie d’entre eux et d’énoncer les normes rationnelles présidant au devenir de ses semblables ou assurant la conduite vertueuse des siens, pourra-t-il se contenter d’entendre les débats que contient la Politique ? En d’autres termes, pourra-t-il se dispenser de la connaissance de ces problèmes qu’aborde l’Ethique ? C’est beaucoup moins sûr. Si, donc, pour s’en tenir à une appréciation générale, les discours de l’Ethique paraissent offrir un enseignement impropre à garantir la praxis vertueuse de leur auditeur qui n’aurait déjà l’expérience de la vertu et si, d’autre part, la Politique semble contenir un enseignement qui, à lui seul, ne suffit guère à l’instruction du nomothète tel que le conçoit Aristote, ne peut-on pas alors conclure que l’Ethique et la Politique réunies furent conçues pour former l’enseignement destiné d’abord à celui qui doit présider aux destinées de la Cité, le nomothète ? D’où le nom de « politique » réservé à l’enseignement qu’annonce le Prologue de l’EN, étant entendu que la nomothétique constitue la partie essentielle de la politique146. Cette conclusion appelle quelques nuances. Elle n’implique pas que les leçons περί εὐδαιμονίας et περί ἀρετῆς de l’Ethique sont par ailleurs sans intérêt pour quiconque répondrait aux conditions préalables de moralité que l’on sait. Mais, dans le projet aristotélicien, elles ont vraisemblablement une destination plus fondamentale. Le développement des idées dans le dernier chapitre de l’EN permet de le comprendre. Aristote, comme à l’ordinaire, considère d’abord la fin, en l’occurrence, la praxis vertueuse qui conduit au bonheur — terme ultime sur le plan de la réalisation et principe de la réflexion147. Puis le philosophe pénètre toujours plus avant dans l’ordre des moyens : la praxis vertueuse (bonheur) suppose des habitudes vertueuses ; lesquelles supposent, dans la plupart des cas, des règles coercitives ; lesquelles, à leur tour, supposent des gens capables de les établir,... Et ainsi, de proche en proche, le Stagirite aboutit à constater l’importance de l’instruction nomothétique (première sur le plan pratique). Or — et c’est là que le propre enseignement du philosophe s’insère sans solution véritable de continuité dans la réalisation du bonheur humain — la capacité de certains à établir des normes rationnelles à la façon du nomothète nécessite un savoir auquel Aristote entend contribuer par ses propres leçons (l’Ethique et la Politique, chacune à sa place). Le Prologue de l’EN, adressé à l’auditeur de la politique, développe une pensée analogue. Aristote y constate la multiplicité des actions (πράξεων), des arts (τεχνῶν) et des sciences (ἐπιστημῶν), poursuivant chacune sa fin propre148. Les exemples cités (ἰατρική, ναυπηγική, στρατηγική, οἰκονομική,...) montrent à l’évidence que l’observation du philosophe ne concerne pas les diverses activités dont l’individu serait le siège — et qui, cela va de soi, légitimeraient une remarque semblable — mais bien plutôt les diverses activités du corps social149. Suivent les explications bien connues sur les arts subordonnés aux arts architectoniques, auxquelles correspond la notion de fin-moyen d’une autre fin, qui, elle-même, postule l’idée d’une lui suprême. De ce bien, qui constitue la fin suprême, il sera entre autres demandé150 : τίνος (ἐστί) τῶν ἐπιστημῶν ἢ δυνάμεων, c’est-à-dire : « de laquelle d’entre les sciences ou capacités il dépend151 ». Et Aristote répond152 : « on peut croire, que c’est de la plus éminente et au plus haut degré architectonique, et telle est visiblement la politique ». Réponse « inattendue et décevante », juge P. Aubenque, qui, visiblement, s’imagine que le Stagirite entend ici couronner un système complet des sciences par la philosophie politique153. Il ne s’agit pas de cela, nous l’avons compris, mais seulement de définir, parmi toutes les formes d’activités non théorétiques commandées par l’intelligence humaine, celle dont dépend, en dernière analyse, la réalisation du bien suprême. Or, malgré un raccourci de la pensée qui ne doit pas abuser, la réponse du philosophe achève un raisonnement analogue à celui, plus explicite, développé au dernier chapitre de l’EN. Affirmer que le bien humain est la fin de la politique revient à dire, en effet, que le bonheur (non pas seulement pour un seul homme, mais pour toute la Cité) dépend de la capacité des politiques ; ce que tend à démontrer le dernier chapitre de l’EN. Nombreuses sont au reste les occasions où Aristote présente les politiques comme ceux-là qui assurent à eux-mêmes et à autrui les vertus et les qualités d’hommes de bien154. Nous connaissons la suite du Prologue : annonce d’une enquête appelée « politique » et mise en garde pour « l’auditeur de la politique » qui aurait à entendre les λόγοι en quoi consiste l’enquête annoncée155. Or, la pensée du philosophe, jamais remise en question, est que le politique poursuit le bonheur de ses concitoyens essentiellement par le moyen de l’εὐνομία156. Il est donc vraisemblable que, dans le Prologue de l’EN, Aristote s’adresse également au nomothète.

  • 157 Voir les hypothèses à ce sujet dans Gauthier, І, 1, pp. 63-89.
  • 158 EN, 1, 13, 1102 a 7-13.
  • 159 EN, II, 1, 1103 b 2-6 ; Ш, 7, 1113 b 21-26 ; IV, 14, 1128 a 30-31 (cfr V, 14, 1137 b 28) ; VIII, 1 (...)
  • 160 EN, I, 13, 1102 a 18-19. La justification des déclarations d’Aristote περί ψυχῆς doit en conséquen (...)
  • 161 EN, III, 1, 1109 b 32-35. Si le Stagirite affirme l’utilité, pour le législateur, des exposés auxq (...)
  • 162 EN, VII, 12, 1152 b 1-3.
  • 163 EN, I, 1, 1094 a 27 et sqq.
  • 164 Il ne faut point cependant nous méprendre sur la portée du terme φιλοσόφῶν dans notre passage. Il (...)

26Bien qu’ils permettent d’entrevoir la nature d’un projet solidement fondé, les liens étroits qui unissent son Prologue et son dernier chapitre ne laissent rien préjuger des textes rassemblés à l’intérieur de l’EN. Ambitionnant, à une certaine époque, de constituer un ensemble de leçons politiques au sens défini il y a un instant, le philosophe a pu regrouper, sans guère les remanier, plusieurs réflexions antérieures qu’il n’avait pas élaborées initialement pour faire partie d’un ensemble aussi vaste, dont il n’avait peut-être pas encore arrêté l’économie. Du reste, avons-nous l’assurance qu’Aristote est responsable de l’agencement des textes à l’intérieur de l’EN, telle que nous la lisons ? Il faut bien avouer que non157. Mais qu’à cela ne tienne, au moins possédons-nous quelques indices, pour ainsi dire formels, permettant de voir que l’enseignement du philosophe exposé dans les principaux textes de l’EN s’adressait aux politiques (nomothètes essentiellement) et donc poursuivait un dessein analogue à celui que nous avons mis en évidence. Ainsi, quand le Stagirite observe au moment d’entamer l’examen de la vertu158 : « il semble que le véritable politique se soit soucié de la vertu par-dessus tout, car il entend faire de ses concitoyens des hommes de bien, qui obéissent aux lois. Nous en avons un exemple chez les législateurs crétois et lacédémonien et chez quelques autres du même genre, le cas échéant. Or si cet examen (i.e. περί ἀρετῆς) relève de la politique, il est évident que notre recherche sera conforme à notre projet initial ». Voilà un texte très convaincant et fort précieux, dans la mesure où la grosse partie de l’EN est consacrée à l’étude des vertus. Cette étude contient de nombreuses références aux législateurs159. Un peu plus loin, quand Aristote introduit quelques remarques sur l’âme humaine, nous lisons160 : « il est évident que le politique doit posséder un certain savoir en matière psychologique ». Au seuil du livre III, le philosophe prononce encore161 : « sans doute est-il nécessaire de définir le volontaire et l’involontaire quand on entreprend une étude de la vertu et c’est également utile aux législateurs en fonction des honneurs et des châtiments ». Enfin, au livre VII, nous trouvons cette considération capitale162 : « il appartient d’entreprendre une étude sur le plaisir et la peine à celui qui s’occupe de politique en philosophe ; car c’est lui l’architecte de la fin, en considération de laquelle nous appelons chaque chose soit mauvaise soit bonne de manière pure et simple ». L’idée que le politique détermine la fin du devenir humain en architecte trouve un écho dans le Prologue163. Aristote tient ici que le politique, dans cette tâche, doit s’inspirer d’une étude (θεωρῆσαι) — par exemple, celle du plaisir — s’il veut agir en philosophe164. C’est que, peut-on croire, la situation du politique auquel incombe le soin d’assurer le bonheur à ses concitoyens, appelle naturellement pareille étude. La nécessité d’une étude et donc la possibilité d’un enseignement pour le politique se trouve ici affirmée de manière très nette. Et ce que nous avons dit de la façon dont l’enseignement d’Aristote s’intègre dans la réalisation du bonheur humain reçoit ainsi une solide confirmation. Nous ferons un nouveau pas dans l’interprétation en examinant la notion d'ἀρχιτεκτονική souvent mise en avant par le philosophe.

§ III, 2. — Caractère intellectuel de l’œuvre législatrice

  • 165 Platon, Politique, 259 E. Comme il appert de la suite de ce texte (260 B-С), la notion d’ἀρχιτέκτω (...)
  • 166 La comparaison se trouve dans Ρ, I, 4, 1253 b 38-1254 a 1. Cfr MM, I, 34, 1198 a 34-b 2 et Ρ, I, 1 (...)
  • 167 Platon, Lois, I, 644 D.
  • 168 P, III, 11, 1282 a 3-14.
  • 169 Ces τέχναι sont considérées comme « principes » par M, Δ, 1, 1013 a 10-14.
  • 170 EN, I, 1, 1094 a 14 et sqq.
  • 171 Zeller, Philosophie der Griechen, II, 23, pp. 180-181.
  • 172 Celui-ci est, en effet, l’utilisateur du travail produit par le fabricant de mors et, à pareil tit (...)
  • 173 EN, I, 1, 1094 b 4.
  • 174 P, IV, 14, 1297 b 40 et texte cité n. 13.
  • 175 Déjà dans EN, I, 1, 1094 a 4-6 et 16-18.
  • 176 Cfr EN, V, 1, 1129 a 13 et sqq.
  • 177 EN, VI, 8, 1141 b 23 et sqq.

27La relation entre le maître d’œuvre et les ouvriers illustre d’une façon particulière la relation générale entre chef et subordonnés, déjà chez Platon165. L’ἀρχιτέκτων décide ; les ouvriers exécutent, pareils en cela aux esclaves qui sont les instruments du maître166. Par métaphore, Aristote parle d’un médecin ἀρχιτεκτονικός et d’un médecin δημιουργός, selon une distinction déjà exploitée dans les Lois167 : le second soigne le patient en se référant au jugement (τὸ κρίνειν) et à la décision correcte (τὸ ἐλέσθαι ὀρθῶς) du premier168. Mais l’image de l’ἀρχιτέκτων, qui utilise le travail de ses ouvriers, terrassiers, maçons, charpentiers,... pour la réalisation de tel ou tel édifice, sert aussi à traduire les rapports qui existent entre les τέχναι, certaines d’entre elles utilisant d’autres τέχναι à leur service169. D’où la notion d’ἀρχιτεκτονική (τέχνη/ἐπιστήμη/δύναμις) du prologue de l’EN170, auquel recourait E. Zeller171, pour reconstituer ce qu’il appelait une hiérarchie des sciences pratiques selon le Stagirite. L’art de fabriquer des mors (χαλινοποιϊκή), avec d’autres arts, est subordonné à l’art archi-tectonique du cavalier (ἱππική)172, qui, avec d’autres arts, est subordonné à l’art architectonique du général (στρατηγική), qui, avec d’autres arts, est subordonné à l’art architectonique suprême : celui du polilique (πολιτική), lequel utilise pour ainsi dire tous les autres arts (cfr χρωμένης δὲ ταύτης ταῖς λοιπαῖς...)173. Cependant, comme il appert d’autres textes174, la politique n’est pas une. On y distingue la « dicastique », la « bouleutique » et la « nomothétique », qui commande aux deux précédentes, constituant ainsi l’art architectonique au suprême degré. Dans cette perspective, Aristote ignore délibérément la distinction entre l’agir et le faire, ce que l’on appellera plus tard activités immanentes et activités transitives175. Par surcroît, le vocabulaire employé, même en ce qui concerne la politique, n’a aucune couleur morale : l’ἐπιστήμη et la δύναμις dont Aristote gratifie le politique sont indifféremment bonnes ou mauvaises, à l’encontre d’une ἓξις qui est toujours soit bonne ou mauvaise176. Il n’en va pas ainsi partout. L’appellation ἀρχιτεκτονική apparaît, en effet, au VIe livre de l’EN, toujours réservée à la nomothétique, mais cette dernière est ici considérée comme une ἓξις, plus précisément comme une forme de φρόνησις. Elle appartient donc à l’ordre pratique, non à l’ordre poétique. Aristote esquisse le tableau suivant177, qui recense les différentes formes spécifiques que peut prendre la φρόνησις (appellation générique qualifiant toutes les vertus de l’intelligence pratique), parmi lesquelles se trouve la φρόνησις qui préside aux actions n’intéressant que soi-même et à laquelle on donne le κοινὸν ὅνομα :

φρόνησις [au sens générique]
Α. [πολιτική au sens large]
1. νομοθετική - ἀρχιτεκτονική
2. πολιτική [au sens étroit]
a) βουλευτική
b) δικαστική
Β. οἰκονομία
С. φρόνησις [au sens spécifique] — ἡ περί αὐτόν καί ἓνα

  • 178 EE, I, 8, 1218 b 12-14. Ce passage reporte à plus tard (ὔστερον λεκτέον : b 16) l’explication de l (...)
  • 179 EN, VI, 9, 1142 a 9-10 : ἴσως οὐκ ἔστι τὸ αύτοῦ εὗ ἄνευ οἰκονομίας οὐδ’ ἄνευ πολιτείας.
  • 180 αὔτη δὲ πρακτικὴ ... τὸ γὰρ ψήφισμα πρακτὸν ώς τὸ ἔσχατον (EN, VI, 8, 1141 b 26-28). Le terme πρακ (...)
  • 181 διὸ πολιτεύεσθαι τούτους μόνον λέγουσιν. μόνοι γὰρ πράττουσιν οὔτοι ὥτπερ οἰ χειροτέχναι (Ibid., b (...)
  • 182 P, VII, 3, 1325 b 21-23. Ce passage ne met pas expressément en cause le nomothète, mais l’identifi (...)

28Il faut ouvrir ici une parenthèse. Parce qu’il tient la φρόνησις νομοθετική pour une disposition de l’homme public (rigoureusement distincte des dispositions de même nature en ce qui regarde le domaine privé), Aristote laisse entendre qu’à côté de la politique (science architectonique visée au chapitre premier de l’EN), c’est-à-dire échappant à sa souveraineté, il faut reconnaître l’autonomie de l’οἰκονομία et de la φρόνησις (au sens étroit du terme). De fait, un texte de l’EE178 présente chacune de ces trois ἓξεις (πολιτικὴ καὶ οἰκονομική καὶ φρόνησις) comme absolument souveraine (κυρίαν πασῶν). Cela signifie que l’autorité que possède en dernière instance l’individu sur les actions qui ne concernent que lui et celle de l’économe sur les actions ne concernant que la vie domestique sont l’équivalent de l’autorité détenue par le politique dans la Cité. Mais cette distinction d’apparence rigoureuse s’estompe considérablement dans la réalité concrète, du fait que tout individu, malgré son autonomie, vit dans une famille et dans une Cité, et que toute famille, malgré son autonomie, fait partie d’une Cité. Aristote dégage les implications d’un tel état de fait en observant que « le bonheur personnel n’existe sans doute pas sans vie économique ni sans vie politique179 » ; soit que la vie économique ou politique détermine même celui-là qui voudrait s’y soustraire, soit qu’elle offre les moyens sans lesquels on ne peut être heureux, soit encore que nous devions y participer afin d’atteindre au bonheur, ... ou, plus vraisemblablement, pour toutes ces raisons à la fois. Dès lors, la faculté — et aussi la φρόνησις — nomothétique, de par son importance, laisse loin derrière elle l’οἰκονομία et la φρόνησις (au sens spécifique du terme). Cela étant dit, il faut maintenant reconnaître que la φρόνησις architectonique se distingue résolument de toute espèce de φρόνησις (ἓξις πρακτική ...) sur un point capital. Aristote le note expressément quand il lui compare la φρόνησις πολιτική au sens étroit (c’est-à-dire, la φρόνησις βουλευτική). De cette dernière, il nous dit, en effet, qu’elle se réduit (c’est le mot) à une disposition pratique180 : « aussi, poursuit-il181, affirme-t-on que ces gens-là qui délibèrent ne sont que les instruments de la politique, puisqu’ils se bornent à agir à la façon des manœuvres ». De leur côté, puisqu’ils n’établissent que des règles générales à la manière des maîtres d’œuvre, les nomothètes n’ont point, en un sens, d’activité pratique. Leur disposition n’habilite pas à accomplir une action particulière, mais seulement à énoncer des lois (générales, par définition) ; ce qui constitue une opération plutôt intellectuelle. A cet égard, il faut citer un texte capital du VIIe livre de la Politique, qui, nonobstant les remarques que l’on vient de faire, souligne que l’activité législatrice, en un autre sens, constitue l’activité pratique par excellence182 :

μάλιστα δὲ ϰαὶ πράττειν λέγομεν
ϰήρίως ϰαì τῶν ἐξωτεριϰῶν
πράξεων τοὺς διανοίαις ἀρχιτέϰ
τονας

agissent surtout et au sens fort du terme ceux-là, disons-nous, qui, par leurs pensées, dirigent, en architectes, les actions d’autrui.

  • 183 EE, I, 6, 1217 a 6-7. Ce passage évoque, en les distinguant, une διάνοια ἀρχιτεκτονική et une διάν (...)

29Si, dans une telle perspective, les nomothètes apparaissent comme étant, par excellence, les hommes de l’action, on ne peut dire cependant que leur pensée décide d’une action qu’ils accomplissent eux-mêmes. Ainsi que l’atteste l’EE183, il s’agit d’une pensée ἀρχιτεκτονική, découvrant les règles générales — les lois (expressions rationnelles d’une certaine sagesse) — qui constituent les prémisses des délibérations du βουλευτικός, la réalisation du bien dans la Cité supposant l’activité conjointe d’un maître d’œuvre, le nomothète, et des manœuvres, les politiques au sens étroit du terme. D’une manière tout à fait analogue, la réalisation de la santé supposera, le cas échéant, la collaboration de deux types de médecins, l’un qui énonce les principes de l’art, l’autre qui les applique.

  • 184 EN, X, 10, 1181 b 1-3.

30Et l’on peut dire que les lois sont à la politique ce que les ordonnances (τὰ συγγράμματα) sont à la médecine. Aristote lui-même a noté cette analogie184.

  • 185 Platon, Роlitiquе, 259 B-260 E.

31Dans toute la doctrine que nous venons de dégager, Aristote s’inspire d’une distinction platonicienne. Un passage très important du Politique185 opposait, en effet, de manière significative l’ἀρχιτέκτων et l’ἐργαστικός, en distinguant la connaissance (γνώσις), caractéristique du premier, du travail manuel (χειρουργία), caractéristique du second. C’était une manière d’illustrer l’idée que la politique (πολιτική ou βασιλική) est beaucoup plus γνωστική que χειροτεχνική ou πρακτική. Quelles que soient les thèses philosophiques qu’elles alimentent chez Platon, cette dichotomie et la métaphore qui l’accompagne sont adoptées par le Stagirite afin de distinguer, à l’intérieur de la politique elle-même, la nomothétique et la bouleutique. Une pareille distinction à l’intérieur de la politique — qui est une, par certains côtés, comme l’édification d’une maison est une, bien que l’œuvre de l’architecte (intellectuelle) diffère essentiellement du travail des ouvriers (manuel) — fait ressortir la nature spécifique de l’œuvre législatrice dans la réalisation du bien : une œuvre proprement intellectuelle, qui détermine tout le devenir humain.

§ IV. — La philosophie au secours du nomothète

32Ceci nous amène à tirer les conséquences les plus immédiates de l’analyse à laquelle se prête le dernier chapitre de l’EN.

  • 186 Souvenons-nous toutefois que, dans les régimes politiques de type démocratique auxquels songe esse (...)
  • 187 Concrètement, l’exposé des recherches περί πολιτείας ἀρίστης (après les considérations préliminair (...)
  • 188 EN, V, 3, 1129 b 12-19. En admettant même, avec P. Moraux (A la recherche de l’Aristote perdu, Le (...)
  • 189 Ibid., 1129 b 19-23 : προστάττει δ’ ὁ νόμος καί τὰ τοῦ ἀνδρείου ἔργα ποιεῖν... καί τὰ τοῦ σώφρονος (...)

33Rappelons tout d’abord que la qualité de nomothète — notion vers laquelle convergent tous les éléments de l’exposé aristotélicien et qu’il faut entendre dans une acception fort large — s’applique non seulement à ceux-là qui, en titre, si j’ose dire, participent de la fonction législatrice dans la Cité, mais aussi, semble-t-il, par analogie, à tous les éducateurs, qui, tels les pères de famille, doivent établir pour autrui et faire respecter par autrui les mêmes règles de conduite qu’expriment les lois186. Au demeurant, la nature essentiellement éducative de la fonction nomothétique aux yeux d’Aristote est prouvée par l’esquisse d’une constitution idéale, que nous offrent les livres VII-VIII de la Politique et qui tend à se réduire à l’esquisse d’un système éducatif187. Elle est aussi prouvée par la conception de la justice générale que nous livre l’EN (V, 3). Aristote tient un langage fort clair à cet égard188 : « ce qui, dit-il, a été défini par la science législative (ὑπὸ τῆς νομοθετικῆς) possède force légale et chacun de ces préceptes est juste, disons-nous. Or les lois, qui prononcent sur absolument tout, poursuivent l’intérêt commun (...), tant et si bien qu’en un sens, nous appelons juste ce qui produit et préserve le bonheur et ses parties constituantes pour la communauté politique ». Aristote, qui remarque aussi que les lois prescrivent les actes conformes à toutes les vertus principales189, traduit, ce disant, la fonction naturellement éducative de la nomothétique. D’où, par parenthèse, la nécessité d’une connaissance des questions morales pour le nomothète tel que le conçoit Aristote.

  • 190 Platon, Politique, 260 A-B.

34Nous venons de voir, par ailleurs, que le travail positif du législateur (ou, si l’on veut, l’opération de la φρόνησις ἀρχιτεκτονική) est un travail éminemment intellectuel. Dirigeant, par la pensée, les actions d’autrui, le nomothète, en tant que tel, ne pose lui-même aucune action au sens propre et ordinaire du terme. L’exercice parfait de sa fonction n’est donc point tributaire d’une qualité morale au même titre que les activités pratiques en général ; et ce qu’Aristote appelle la φρόνησις νομοθετική se trouve être par conséquent une excellence plus purement intellectuelle. C’est la raison pour laquelle, nous l’avons dit, Platon déjà, dans le Politique, classait la « science royale » du côté de l’espèce « gnostique » (γνωστική), non du côté de l’espèce « pratique » (πρακτοιή)190. Puisque la délibération du nomothète φρόνιμος, comme la délibération de tout φρόνιμος, s’adosse à des principes généraux vrais, force est de conclure, à la lumière des analyses précédentes, qu’il tient ses principes de l’expérience, comme le φρόνιμος — « prudent » tient les siens de la vertu (naturelle ou fruit de l’habitude). Nous avons déjà relevé pareille analogie entre la vertu par rapport à l’homme de bien et l’expérience par rapport au bon nomothète. Mais à la différence de ce qui se passe dans le domaine de l’agir proprement dit, où, précisément, la loi régit de l’extérieur les conduites de celui qui tâtonne en quelque sorte pour n’avoir pas encore acquis les principes pratiques, il n’existe point de règle ni de force supérieures capables de guider le nomothète qui serait, par exemple, encore trop inexpérimenté pour posséder les principes infaillibles d’une bonne législation. Aristote a-t-il dès lors imaginé qu’un enseignement pareil au sien, surtout dans la mesure où il serait normatif et bien qu’il ne possède aucune force cœrcitive, pourrait jouer, à l’égard du nomothète en puissance, un rôle analogue à celui qu’assument les lois à l’égard de l’homme de bien en devenir ? Il apparaît en tout cas que le philosophe qui en aurait l’ambition pourrait diriger l’œuvre législative (sans légiférer lui-même dans une situation donnée) comme le nomothète dirige l’action d’autrui (sans lui-même agir hic et nunc en tant que nomothète).

  • 191 C’est la section 1094 b 22-1095 a 11. Cfr infra, chap. 5, § II, 3.

35L’analogie ainsi développée a cependant des limites qu’il convient de noter. La loi, sans être comprise, peut, en effet, par sa seule force cœrcitive, déterminer l’agir de chacun ; il n’est pas du tout nécessaire que les assujettis, habitués aux actions vertueuses, soient parvenus à saisir les principes vrais qu’elle exprime en termes généraux (condition à laquelle, du reste, la loi devient pour eux pratiquement inutile). Mais, de son côté, le message du philosophe, qui ne peut, quant à lui, compter que sur la seule force persuasive du discours, ne saurait en définitive inspirer aucune œuvre législatrice digne de ce nom, s’il ne s’adresse à des gens suffisamment expérimentés à la fois pour comprendre le bien-fondé des propositions qu’il contient et pour traduire adéquatement ces propositions dans la réalité (sous forme de lois ou de préceptes). Le philosophe, en conséquence, doit s’entourer de certaines garanties auprès de son auditeur. Or c’est là, de fait, une préoccupation capitale du Prologue de l’EN191, texte avec lequel, nous l’avons souligné, le dernier chapitre du livre X entretient de multiples relations.

36En même temps qu’il révèle les soucis du philosophe quant aux qualités requises de son auditeur et, plus généralement, quant aux règles méthodologiques qu’appelle son discours, le Prologue de l’EN se trouve donc être le témoignage par excellence grâce auquel nous sommes en mesure de connaître les intentions de ce discours. Et, à ce propos, l’analyse du dernier chapitre de l’EN confirme l’importance de son premier chapitre que nous avons soulignée dès notre introduction.

37Nous verrons, dans la suite de notre travail, que, par quelque bout que l’on prenne le problème dont nous avons fait choix pour notre exégèse du Stagirite, c’est à ces lignes fondamentales ouvrant l’EN que l’on est invariablement ramené. Les déclarations qu’elles contiennent ne cesseront, par conséquent, d’acquérir de l’importance et de révéler leur véritable signification au fur et à mesure que progressera notre enquête.

***

38Mais, précisément, le fait de concentrer notre attention sur certains textes de l’EN, laquelle ne constitue malgré tout qu’un document parmi d’autres à utiliser par l’exégète, oblige à considérer l’éventualité selon laquelle les textes en question ne traduiraient, d’Aristote, qu’une opinion provisoire, remise en cause par d’autres textes ou visiblement caractéristique d’une étape que le philosophe aurait dépassée dans sa réflexion ultérieure. C’est pourquoi, il importe, avant de poursuivre, d’examiner si le problème délicat d’une « évolution » d’Aristote n’oblige pas, de quelque façon, à considérer que notre essai d’interprétation correspond à un « moment archaïque » de la pensée du philosophe.

Notes

1 Aristophane, Nuées, vv. 88 et sqq.

2 Cfr V. Ehrenberg, ТЫ People of Aristopłianes. A Sociology of Old Attic Comedy, 2e éd., Oxford, 1951 (particulièrement, pp. 360-373) ; Der Staat der Griechen, 2e éd., Leipzig-Stuttgart, 1965, pp. 112-114.

3 Platon, Apologie, 20 A (cfr 33 D-34 A : listes de jeunes Athéniens confiés à Socrate par leur père) ; Lachès, 179 A (Ήμῖν οὗν τούτων δέδοκται ἐπιμεληθῆναι ὡς οἶον τε μάλιστα, καὶ μή ποιῆσαι ὅπερ οί πολλοί, ἐπειδή μειράκια γέγονεν, ἀνεῖναι αὐτούς ὅ τι βούλονται ποιεῖν, ἀλλὰ νῦν δὴ και ἄρχεσθαι αὐτῶν ἐπιμελεῖσθαι καθ’ ὅσον οἶ τ’ ἐσμέν) ; Euthydème, 272 Β. L’Apologie (23 Ε) signale que Mélétos, l’accusateur de Socrate, a pris à son compte la haine des poètes, Anytos celle des hommes politiques et Lycon celle des orateurs, comme si ces différentes catégories de personnes avaient eu maille à partir avec l’accusé. De fait, on peut dire que tous ont été en bute aux reproches de Socrate, pour avoir failli à leur mission d’éducateurs dans la Cité.

4 Cfr Platon, Hippias majeur, 282 B-D (à propos d’Hippias, de Gorgias, de Prodicos et de Protagoras).

5 Cfr Ј. Brun, Socrate, Paris, 1963, pp. 32 et sqq.

6 L’Hippias majeur (281 C) remarque que les Sages de l’époque archaïque (Pittacos, Bias, Thalès et même Anaxagore) se sont gardés de toute action politique. Cfr P. Calabbi, Il teorico e il politico in Aristotele dans Aristotele e la crisi della politica : Forme materiali e ideologie del mondo antico, II, Naples, 1977, pp. 61-81.

7 Et doit être situé aux antipodes d’une entreprise telle la « science des mœurs » d’un L. Lévy-Bruhl, par exemple, dont Cantecor, inquiet, demandait si elle répondait bien à nos besoins pratiques : « Evidemment non, rétorquait Lévy-Bruhl, elle n’y répond pas. Mais, selon nous, elle n’a pas à y répondre. Une science, quelle qu’elle soit, si c’est vraiment une science, répond à notre besoin de connaître, ce qui est tout différent. (...) Quant à nos ‘besoins pratiques’, il est juste sans doute qu’ils trouvent satisfaction. Mais ce n’est pas de la science qu’ils peuvent immédiatement l’obtenir ». (La morale et la science des mœurs, Paris, 1902, p. v). C’est donc à tort que Lévy-Bruhl regarde indistinctement Socrate, Platon et Aristote comme ayant proclamé, au moins par leur démarche, l’idéal de la science en matière humaine (Ibid., pp. III, 291-292).

8 EN, X, 10, 1181 b 13-14.

9 Cfr E. Dient, Die Schlusskapitel der Nikomachischen Ethik dans Antidosis Krans, Berlin, 1967, pp. 93-102. D’un autre côté, le Xe livre de l’EN, qui, notamment par comparaison avec l’EE (et les MM), nous apparaît comme un appendice, touche à trois problèmes nettement distincts, l’un relatif au plaisir (chap. 1-6), l’autre au bonheur contemplatif (chap. 7-9) et le troisième à l’éducation et la politique (chap. 10). Il est difficile de ne point constater le rapport entre le choix de telles matières et l’existence reconnue ailleurs de trois biens fondamentaux (cfr EE, I, 1, 1214 a 32-33 : ἡδονή, φρόνησις, ἀρετή) ou de trois genres de vie (EN, I, 3, 1095 b 17-19 : ἀπολαυστικός, θεωρητικός, πολιτικός). Par son contenu, le Xe livre de l’EN semble donc porter le témoignage de ce que son auteur a voulu répondre à un besoin de synthèse en le composant. Du même coup, le chapitre 10 semble une pièce d’autant plus nécessaire de la synthèse qu’elle en forme la conclusion.

10 Ce sont les lignes (a) 1179 a 33-b 31 ; (b) 1179 b 31-1180 b 28 et (c) 1180 b 28-1181 b 12.

11 Platon, Ménon, 70 A : Ἔχεις μοι εἰπεῖν, ὧ Σώκρατες, ἆρα διδακτὸν ἡ ἀρετή, ἥ ού διδακτὸν ἀλλ’ ἀσκητόν, ἥ οὔτε ἀσκητὸν, οὔτε μαθητὸν ἀλλὰ φύσει παραγίγνεται τοῖς ἀνθρώποις ἥ ἄλλῳ τινί τρόπῳ ; Cette question, appliquée au bonheur, a été à la racine même de la réflexion aristotélicienne : cfr EE, I, 1, 1214 a 14 et sqq. ; EN, I, 10, 1099 b 9-11. Nous allons en avoir ici un nouvel indice.

12 P, III, 4, 1276 b 16 et sqq.

13 Il semble que les arguments du Ménon soient devenus, à l’époque, d’un usage obligé dans tout débat relatif aux origines de la vertu.

14 Comparez les lignes 1180 a 5 et 1180 a 12, respectivement avec Platon, Lois, IV, 722 A et sqq. et IX, 854 E et sqq.

15 Dirlmeier, EN, p. 600.

16 L’opposition λόγος - πάθος (1179 b 26-29) traduit la même conception que Platon, Lois, I, 644 D (les deux ficelles qui tirent la marionnette humaine en sens opposés).

17 EN, II, 2, 1104 b 11-13 : διὸ δεῖ ἧχθαί πως εὐθύς ἐκ νέων, ώς ó Πλάτων φησίν, ὥστε χαίρειν τε καί ἀπεῖσθαι ώς δεῖ. ἡ γὰρ ὀρθὴ παιδεία αὔτη ἐστίν (cfr II, 1, 1103 b 24 ; I, 2, 1095 b 14 et Platon, Lois, I, 643 В ; II, 653 A-C).

18 Prot., В 38 Düring (cfr EN, X, 10, 1180 а 21-22).

19 Ce constat de carence (11З0 а 24 et sqq.), qui épargne cependant Lacédémone (cfr P, VIII, 1, 1337 a 31), est aussi au principe de la réflexion platonicienne, dès l’époque des premiers dialogues, qui nous représentent l’embarras des pères de famille athéniens s’adressant à Socrate.

20 C’est l’objet de la première partie (1179 a 33-b 31). Voir, a ce sujet, W. Biehl, Die Erziehungslehre des Aristoteles, Innsbruck, 1877, pp. 14-15 (qui concernent le dernier chap. de l’EN) et E. Braun, Aristoteles und die Paideia, Paderborn, 1974, pp. 47 et sqq. (qui présentent en traduction l’EN, X, 10 et l’EN, VI sous une rubrique intitulée « Der Logos als der zweite Aufgabenbereich der Paideia »).

21 Platon, République, Х, 619 С.

22 Le dialogue exclut, en effet, les récompenses liées à la félicité suprême pour ceux qui ont acquis la δημοτικὴν καί πολιτικὴν ἀρετήν, c’est-à-dire, la σωφροσύνην καί δικαιοσύνην ἐξ ἔθους καί μελέτης γεγονυῖαν ἄνευ φιλοσοφίαςτε καί νοῦ (Platon, Phédon, 82 В).

23 Platon, Lois, VI, 770 D et sqq.

24 ID., Ibid., VII, 792 E. Pour exprimer le « travail » à effectuer ainsi sur l’âme ou le caractère des jeunes enfants, Platon emploie pratiquement le même verbe (ἀπεργάζεσθαι : 791 D, 792 B) qu’Aristote dans notre chapitre (προδιειργάσθαι : 1179 b 24).

25 ID., Ibid., II, 653 В : παιδείαν (au sens de « qualité de celui qui est éduqué ») δὴ λέγω τὴν παραγιγνομένην πρῶτον παισίν ἀρετήν (cfr I, 643 C-D).

26 Loc. laud. n précédente.

27 Platon, Lois, II, 659 D.

28 ID., Ibid.

29 Ρ, VII, 15, 1334 b 6 et sqq.

30 EN, X, 10, 1179 b 34-35, 1180 a 14-22.

31 Platon, Lois, III, 689 A. La thèse affirmée en l’occurrence par Platon vaut à la fois pour les hommes considérés individuellement et pour les Cités.

32 EN, VII, 9, 1151 a 17-20 ; VI, 5, 1140 b 12-20.

33 Platon, Lois, V, 741 D.

34 Theognis, Elégies, I, 434 : πολλούς ἄν μισθούς καί μεγάλους ἔφερον (= Platon, Ménon, 95 Ε). La tradition manuscrite de l’EN semble avoir ici introduit dans le vers une glose interlinéaire : δκαίως (entre μεγάλους et ἔφερον) ; gêné par la rupture que cause ce mot supplémentaire dans le rythme du pentamètre, le copiste du manuscrit Kb a dès lors retranché μεγάλους !

35 EN, I, 10, 1099 b 9 et sqq. ; EE, I, 1, 1214 a 14 et sqq. ; P, VII, 13, 1332 a 38-b 11.

36 Cfr n. 2 au § I, 2.

37 1179 b 20-21.

38 Platon, Ménon, 99 E-100 A. Cette vertu, produit d’une faveur divine chez le politique, n’implique pas l’intelligence de l’intéressé (θείᾳ μοίρᾷ παραγιγνομένη ἄνευ νοῦ). Le dernier mot de Platon n’est pas dit avec cela, puisque cette conclusion est avancée sous réserve de savoir ce qu’est la vertu en soi. Comme l’affirmaient déjà les interlocuteurs du Protagoras (361 C-E), au moment de se séparer : il est nécessaire de connaître la nature de la vertu pour décider si, oui ou non, elle s’enseigne. Si les qualités des hommes politiques de renom (Thémistocle, Aristide, Périclès, Thucydide,...) relèvent effectivement d’une ἀληθὴς δόξα et, donc, ne peuvent se transmettre par l’enseignement (car, seule, la science est objet d’enseignement), rien ne prouve que Platon regardait en fait les qualités de ces politiques comme autant de vertus parfaites. Le Gorgias (515 E et sqq.) avait dit le contraire, lequel n’épargnait que le seul Aristide dans son jugement sur les hommes politiques athéniens. Si, en revanche, le Ménon se montre moins sévère et si, comme on le croit, il marque, chez Platon, une évolution dans l’appréciation des faits, en reconnaissant les vertus réelles de Périclès et de ses semblables, reste encore à déterminer le sens de la conclusion : l’εὐδοξία qui explique, en effet, la qualité des politiques en cause, échoit à ces mêmes politiques comme une faveur divine totalement irrationnelle. A l’« illogisme » de cette solution, il convient sans doute d’opposer, au nom de Platon lui-même, le jugement que porte l’EE (VIII, 2, 1247 a 28) sur l’idée qu’une faveur divine pourrait expliquer le succès des insensés : ἀλλ’ ἄτοπον θεὸν ἣ δαίμονα φιλεῖν τὸν τοιοῦτον.

39 EN, I, 10, 1099 b 10, 11-14 ; EE, I, 1, 1214 a 23-24 (ἐπιπνοίᾳ δαιμονίου).

40 Loc. laud. n. précédente et EE, VIII, 2, 1246 b 37-1248 b 7.

41 Platon, Ménon, 99 A. Cfr Ρ. Joos, Τύχη, φύσις, τέχνη. Studien zur Thematik frühgriechischen Lebensbetrachtung, Zürich, 1955, pp. 18, 24, 55 et sqq. et Ј. Kube, Τέχνη und ἀρετή. Sophistisches und platonisches Tugendwissen, Berlin, 1969 (passim).

42 Antiphon, fr. В 60 Diels-Kranz. Cfr E. Bignone, Antifone oratore e Antifone Sofista, Urbino, 1974, pp. 59 et sqq.

43 Cfr Platon, Gorgias, 449 С et A. Levi, Storia della sofistica, a cura di D. Pesce, Naples, 1966, pp. 195 et sqq.

44 Cfr G. Mathieu, Les idées politiques d’Isocrate, Paris, 1966[1925], pp. 77-181.

45 Protagoras, fr. В 3 et 10 Diels-Kranz. Cfr Platon, Protagoras, 318 D et sqq., 323 С ; A. Levi, The Ethical and Social Thought of Protagoras dans Mind, 49 (1940), pp. 284 et sqq. et P. Kucharski, Protagoras et Ы morale d’Aristote dans Rev. Philos. de la Fr. et de l’Etr., 95 (1970), pp. 15-24.

46 Cfr Platon, Gorgias, 519 С.

47 A. Levi, Le dottrine filosofice della scuola di Megara, Rendiconti della В. Ac. Naz. dei Lincei, classe di scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, vol. 8 (1932), pp. 470-474 et H. Raeder, Platonische Entwicklung, Leipzig, 1905, pp. 139 et sqq.

48 EE, I, 5, 1216 b 3 et sqq. ; EN, VI, 13, 1144 b 28-30.

49 Platon, Sophiste, 231 В.

50 EN, II, 1, 1103 a 23 et sqq. ; VI, 13, 1144 b 4-16.

51 P, VII, 13, 1332 a 40-42.

52 Ρ, I, 13, 1260 a 7 et sqq.

53 Crítias, fr. В 10 Diels-Kranz.

54 A ce sujet, voir : Ј. P. Dumont, Les sophistes, Paris, 1969, p. 225.

55 Platon, Ménon, 87 E et sqq. (cfr EN, I, 1, 1094 b 16-18).

56 EN, VI, 13, 1144 b 19.

57 Platon, Lois, II, 655 D.

58 EN, II, 1, ПОЗ a 15-17.

59 EN, VI, 13, 1144 a 34 et sqq. (cfr chapitre précédent, § V).

60 Cfr EN, VII, 9, 1151 a 17-20.

61 Cfr EN, VI, 13, 1144 b 12-25.

62 1179 a 33-35. Le sens du mot προαίρεσις (ligne 35) est ici celui qu’a le même mot dans la phrase qui ouvre l’EN (I, 1, 1094 a 2), à ceci près que l’accent se trouve placé en l’occurrence, non sur l’intention, mais sur les démarches concrètes qui la traduisent. Le « projet » dont il s’agit consiste en une série d’exposés, qui correspondent, dans les grandes lignes, au contenu de l’EN et dont l’ordre est garanti par X, 6, 1176 a 30-31.

63 EN, II, 2, 1103 b 26-30 (cfr EE, I, 1, 1214 a 9-14 ; 5, 1216 b 3-25).

64 1179 a 35-b 2 : οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς πρακτοῖς τέλος τὸ θεωρῆσαι καί γνῶναι, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ πράττειν αὐτά. Notre traduction entend respecter la valeur purement aspectuelle (inchoative) des deux infinitifs aoristes, par rapport à l’infinitif présent qui suit : cfr. Ј. Humbert, Syntaxe grecque, 3e éd. revue et augmentée, Paris, 1960, p. 160.

65 1179 b 2-3 : οὐδὲ δὴ περί ἀρετῆς ίκανὸν τὸ εἰδέναι, ἀλλ’ ἔχειν καί χρῆσθαι πειρατέον.

66 Ce sont les lignes 1179 b 4-20 et 1179 b 20-21. A la question posée au départ :... ἣ εἵ πως ἄλλως ἀγαθοί γινόμεθα ; (1179 b 3-4) répond, semble-t-il, le développement introduit dans les termes suivants : γίνεσθαι δ’ἀγαθούς οἵονται oἵ μὲν κ.τ.λ. (1179 b 20 et sqq.) ; ce qui fait apparaître le texte situé dans l’intervalle (1179 b 4-20) comme un morceau ajouté après coup.

67 H. Rassow, Zu Aristoteles dans RM, 43 (1888), pp. 594-596.

68 Gauthier, II, 2, p. 900 (Le seul argument est celui de l’impression que laisse le constat dressé par nous n. 5).

69 L’exposé, jusque 1179 b 31, correspond, en effet, exactement à ce que laissent attendre les trois questions posées dans l’introduction du chapitre : (1) Ἇρ’ οὗν κ.τ.λ. (1179 a 33-35), (2) ἣ καθάπερ λέγεται κ.τ.λ. (1179 a 35-bЗ, (3) ἣ εἵ πως ἄλλως ἀγαθοί γινόμεθα ; (1179 b 3-4). Aristote tranche d’abord l’alternative posée par les deux premières questions (1179 b 4-20) ; puis, il examine l’éventualité évoquée par la troisième question (1179 b 20-31).

70 1179 b 7.

71 1179 b 24.

72 1179 b 30. Cfr H. Buchner, Grundzūge der aristotelischen Ethik dans Philos. Jahrb., 71 (1963-1964), pp. 230-242.

73 1179 b 26-27 : οὐ γὰρ ἄν άκούσειε λόγου... (cfr I, 1, 1095 а б : ματαίως ἀκούσεται καί ἀνωφελῶς).

74 I, 1, 1095 а 9 : ἀνόνητος ἡ γνῶσις γίνεται.

75 1179 b 13-16 (πάθει ζῶντες κ.τ.λ.), b 17-18 (ὁ κατὰ πάθος ζῶν) ; cfr I, 1, 1095 a 4 (τοῖς πάθεσιν ἀκολουθητικὸς ὤν), a 8 (τὸ κατὰ πάθος ζῆν και διώκειν ἔκαστα).

76 I, 1, 1095 a 10-11.

77 1179 b 24-26.

78 1179 b 29-31.

79 1178 b 28-29.

80 Voir, à ce sujet, le passage capital de P, I, 2, 1253 a 9-18.

81 οὐδ’ αὗ συνείη (τοῦ λόγου ἀποτρέποντος) ὁ κατὰ πάθος ζῶν (1179 b 27-28).

82 I, 1, 1095 a 2.

83 I, 1, 1095 a 1.

84 1179 b 7 : φαίνονται (oí λόγοι) προτρέψασθαι μὲν καί παρορμῆσαι.

85 1179 b 28.

86 οὐ γὰρ πεφύκασιν αίδοῖ πειθαρχεῖν ἀλλὰ φοβῷ, οὐδ’ ἀπέχεσθαι τῶν φαύλων διὰ τὸ αίσχρὸν ἀλλὰ διὰ τὰς τιμωρίας (1179 b 11-13). ὅλως τ’ ού δοκεῖ λόγῳὐπείκειν τὸ πάθος ἀλλὰ βίᾳ (1179 b 28-29).

87 1179 b 31 et sqq.

88 Qui se traduit par une discipline des passions au profit de la raison.

89 1180 a 4-5 : οἱ γὰρ πολλοί ἀνάγκη μᾶλλον ἢ λόγῳ πειθαρχοῦσι καί ζημίαις ἢ τῷ κάλῳ. Cfr textes cités n. 25 au § II, 1.

90 W. Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, trad. A et S. Devyver autorisée et revue par l’auteur, t. I, Paris, 1964, p. 29.

91 P, VII, 15, 1334 b 8-9.

92 Platon, Lois, II, 653 E et sqq., où il est question d’une συμφωνία entre les tendances du caractère et les objectifs de la raison. Aristote s’exprime ici de la même manière (1334 b 9-10) : ταῦτα (λόγος et ἔθη) γὰρ δεῖ πρὸς ἄλληλα συμφωνεῖν συμφωνίαν τὴν ἀρίστην.

93 Le principe de finalité qui règle l’union des parents en fonction de la naissance des enfants, l’existence corporelle en fonction de la vie psychique et l’appétit en fonction de l’intelligence, se trouve exprimé dans ΡΑ, II, 1, 646 a 30 et sqq. Ce principe de finalité se trouve minimisé dans l’ouvrage de S. R. L. Clark, Aristotle’s man. Speculations upon Aristotelian anthropology, Oxford, 1975.

94 Cfr Platon, Lois, VII, 791 B-792 E.

95 P, VII, 15, 1334 b 24-25.

96 Reconnaître la nature politique de l’homme, c’est reconnaître, ipso facto, la nécessité d’autrui pour son devenir, c’est-à-dire, la nécessité d’une τροφή et d’une παιδεία. Cette reconnaissance n’est pas le fruit d’une spéculation sur l’essence de l’homme (cfr A. Joja, L’essence de l’homme selon Aristote dans Rev. roumaine des sciences sociales, 12 [1968], pp. 449-454) ; elle procède de l’observation des conduites humaines. Cfr W. Kullmann, Der Mensch als politisches Lebenswesen bei Aristoteles dans Hermes, 108 (1980), pp. 419-443.

97 H.-D. Lacobdaibe, Œuvres complètes, t. II, Paris, 1893, pp. 25-26.

98 1180 a 1-4 : οὐχ ίκανὸν δ’ ἵσως νέους ὅντας τροφῆς καί ἐπιμελείας τυχεῖν ὀρθῆς, ἀλλ’ ἐπειδή καί ἀνδρωθέντας δεῖ ἐπιτηδεύειν αὐτὰ καί ἐθίζεσθαι, καί περί ταῦτα δεοίμεθ’ ἄν νόμων, καί ὅλως δὴ περί πάντα τὸν βίον.

99 1180 a 18.

100 C’est-à-dire, au début de la deuxième partie de notre chapitre (1179 b 31-32).

101 1180 a 21-22.

102 1180 b 25.

103 1180 a 26-27 : ἐν δὲ ταῖς πλείσταις τῶν πόλεων ἐξημέληται περί τῶν τοιούτων….

104 EN, I, 1, 1094 b 5-7.

105 La législation de Sparte est citée (1180 a 25) comme un des rares exemples de préoccupation publique en matières de τροφή et de ἐπιτηδεύματα. Il en va de même dans la P, VIII, 1, 1337 a 31. C’est le simple fait d’une telle préoccupation dans le chef du nomothète lacédémonien qui mérite l’éloge d’Aristote ; car l’orientation particulière imprimée à l’éducation par le même nomothète lui paraît, en revanche, devoir être sévèrement blâmée (Ρ, VII, 14, 1333 b 11-35 ; 15, 1334 a 40-b 5 ; 2, 1324 b 5-9 ; II, 9, 1271 a 41-b 7). Malgré tout, le régime spartiate représente à ses yeux un idéal, dans la mesure où il répond à l’impératif d’une véritable éducation.

106 1180 a 27-29 : ζῇ ἔκαστος ώς βούλεται, κυκλωπικῶς θεμιστεύων παίδων ὴδ’ ἀλόχου (Ηομεrε, ι, 114-115) ; cfr Ρ, VIII, 1, 1337 a 24-26 : νῦν ἔκαστος ἐπιμελεῖται τῶν αὐτοῦ τέκνων ἰδίᾳ τε καί μάθησιν ἰδίαν, ἣν ἄν δόξη, διδάσκων.

107 C’est l’éventualité extrême ; car la situation devient déjà dramatique dès l’instant où l’éducation s’attache à d’autres principes que ceux-là dont le régime politique en vigueur recommande l’application : comme l’affirme ailleurs le Stagirite (P, VIII, 1, 1337 a 14) : δεῖ γὰρ πρὸς ἐκάστην < πολιτείαν > παιδεύεσθαι.

108 1180 b 5-13. Ce sont les avantages que comportent les relations de parenté et de bienfaisance entre père et fils, d’une part, et, d’autre part, les meilleurs possibilités d’adaptation que permet une éducation particulière. A noter que les instruments de l’éducation privée (οί πατρικοί λόγοι), dans l’esprit d’Aristote, ne diffèrent des instruments de l’éducation publique (τα νόμιμα), ni quant à leur finalité (faire contracter des habitudes bonnes), ni quant à leur inspiration (normes rationnelles).

109 1180 a 32-34 : μᾶλλον δ’ἄν τοῦτο δύνασθοα δόξειεν ἐκ τῶν εἰρημένων νομοθετικὸς γενόμενος. La justification d’une telle recommandation sera donnée plus loin (1180 b 13-25).

110 Ce qui n’est absolument pas le cas ; comme le souligne, en termes clairs, la P, VIII, 1, 1337 a 27-29, οὐδὲ χρὴ νομίζει αὐτὸν αὐτοῦ τινα εἶναι τῶν πολιτῶν, ἀλλὰ πάντα ς τῆς πόλεως, μόριον γὰρ ἓκαστος τῆς πόλεως.

111 Cfr le prologue de l’EN (I, 1, 1094 a 27-b 7).

112 Entendons bien : il s’agit, en l’occurrence, de remédier aux carences du législateur et non d’édicter des règles de conduite prétendument meilleures que les normes implicitement recommandées par la législation, en contradiction avec les fins du régime constitutionnel en vigueur. Aristote, qui répugne aux situations de conflit, exige, au contraire, que l’éducation soit toujours conforme au mode de régime politique : μέγιστον δέ ... πρὸς τὸδιαμένειν τὰς πολιτείας... τὸ παιδεύεσθαι πρὸς τὰς πολιτείας (Ρ, V, 9, 1310 a 12-14) ; cfr Platon, République, VII, 522 E et sqq. ; V, 457 C-D ; 460 В ; et Lois, VII, 793 et sqq.

113 Cette distinction apparaît à demi-mot en 1180 b 24, lorsqu’Aristote présente la volonté du législateur comme étant celle qui vise à rendre les autres meilleurs, εἴτε πολλούς εἴτε ὀλίγους.

114 L’argumentation (analogique) de la section 1180 b 13-28 établit que la capacité de bien disposer autrui moralement n’est pas à la portée du premier venu, mais de celui-là seulement qui sait (τοῦ εἰδότος), c’est-à-dire, possède une connaissance générale du bien humain.

115 1180 b 14.

116 1180 b 29.

117 1181 a 11-12.

118 PLATON, Ménon, 89 D et sqq.

119 1181 a 19-23 ; cfr EN, I, 1, 1094 b 27-1095 a 4.

120 Suggestion reproduite et critiquée par Aristote en 1181 a 12 et sqq. Comme nous aurons l’occasion de la redire (infra, chapitre 3), le Stagirite, en l’occurrence, vise essentiellement Isocrate, dont il cite pour ainsi dire textuellement un passage de l’Antidosis (60).

121 1181 b 1.

122 Cfr supra, n. 4.

123 EN, I, 1, 1095 a 10-11.

124 1180 b 30-31 : μόριον γὰρ ἐδόκει τῆς πολιτικῆς εἶναι. Il est possible, comme le croit, par exemple, Ј. Tricot (Aristote, Ethique à Nicomaque, p. 529, n. 2), que ces mots contiennent une référence à EN, VI, 8, 1141 b 24.

125 1180 b 30-1181 a 9.

126 C’est une argumentation empruntée au Ménon de Platon (91 A, 99 B-Е). Cfr Protagoras, 319 В et sqq.

127 La remarque a d’autant moins de portée historique qu’elle reproduit pratiquement le jugement de Platon sur Thémistocle, Aristide, Périclès et Thucydide (Ménon, 93 C-94 С ; cfr Gorgias, 515 E).

128 Et la suite du texte démontre le contraire (1181 a 10 et sqq.).

129 Platon, pour sa part, avait déjà souligné avec force la singularité des matières politiques, pour lesquelles il n’existe pas de spécialistes (Lachès, 184 D-187 B).

130 οὐδ’ αὖ πολιτικούς πεποιηκότες (φαίνονται oí πολιτικοί) τοὺς αφετέρους υίεῖς ἤ τινας ἄλλους τῶν φίλων (1181 a 5-6).

131 1180 b 35.

132 τῶν δὲ σοφιστῶν οί ἐπαγγελλόμενοι λίαν φαίνονται πόρρω εἶναι τοῦ διδάξαι (1181 a 12-13).

133 1181 a 14-15.

134 1180 b 20-21 (ἐπί τὸ καθόλου βαδιστέον).

135 Ce qui recoupe très exactement la célèbre doctrine exposée dans M, A, 1, 981 a 5 et sqq.

136 La raison d’une telle attitude, calquée sur la discussion diaporé-matique du Ménon, tient à la volonté du Stagirite (communiant en cela avec Platon) d’épargner à ses auditeurs la vaine recherche d’un secours auprès des maîtres à enseigner qui n’en sont pas. Le discrédit jeté sur les pseudo-διδάσκαλοι correspond évidemment à un désir à peine voilè de tourner vers soi les espérances d’un véritable enseignement.

137 1181 a 11-12.

138 EN, I, 1, 1094 b 27-1095 a 4.

139 M, A, 1, 981 b 7-9.

140 Par enseignement, nous entendons ici l’instruction d’autrui au moyen du discours.

141 1179 b 6-7.

142 EN, I, 1, 1094 b 11 (cfr 15), 1095 a 2-3.

143 Вurnet, pp. XVIII-XIX (et notes à I, 1).

144 H. Diels, Zu Aristoteles’ Protreptikos und Cicero’s Hortensius dans Arch. f. Gesch. d. Philos., 1 (1888), pp. 494-497.

145 Voir, dans ce sens : Gauthier, II, 1, pp. 3 et 8.

146 Cfr 1180 b 30-31 ; 1181 a 23 (οί δὲ νόμοι τῆς πολιτικῆς ἔργοις ἐοίκασιν).

147 Soit dit en passant, la priorité de l’Ethique sur la Politique, dans les questions humaines, et, à l’intérieur de l’Ethique, la priorité absolue du problème περί εὐδαιμονίας s’expliquent de la même façon.

148 EN, I, 1, 1094 a 6-9. Les rapports entre fin et moyen sont examinés en détails dans le travail de M. Ganter, Mittel und Ziel in der praktischen Philosophie des Aristoteles, Fribourg-Munich, 1974 (voir, en particulier, les chap. 1 et 2).

149 On pourrait être tenté de dire que les exemples cités dans ce texte ne prouvent pas grand’chose, qu’ils ont été choisis par analogie (parce que plus faciles à saisir) pour montrer l’ordre de subordination des activités individuelles à une fin suprême. Mais Aristote pouvait-il nous représenter dans ce but la hiérarchie des arts et des sciences couronnées par la politique, quand, en même temps, il confère à la politique le soin de réaliser « le bien humain », ajoutant : « quoique celui-ci soit identique pour un seul être et pour une Cité, la plus grande tâche, en tout cas, et la plus achevée semble être d’atteindre et de préserver celui de la Cité » ? (1094 b 6-7). Pour Aristote, la Cité représente l’autorité morale supérieure ; elle assure, en effet, le bonheur de tous ou de la plupart et impose à chacun les conditions, voire les sacrifices pour que cela soit.

150 Ibid., a 26.

151 Si l’on traduit : « de laquelle des sciences ou des capacités il est l’objet » (Gauthier.) OU même « de quelle science particulière ou de quelle potentialité il relève » (Tricot), on donne presque immanquablement à interpréter le mot de « science » en terme de science spéculative et l’on risque alors de voir une contradiction entre la réponse apportée ici et celle que fournit à la même question (dans une perspective différente) la Métaphysique (A, 2, 982 b 4). C’est d’ailleurs ce que souligne Ј. Tricot (p. 34, n. 6) : « La conciliation entre les deux conceptions est malaisée. »

152 1094 a 26-28.

153 Aubenque, Le problème de l’Être chez Aristote, p. 266. Au vu des réflexions analogues que l’on trouve chez Platon (par exemple, Euthydème, 291 C, à propos de l’art royal), Aubenque conclut en définitive que nous sommes en présence d’une réponse traditionnelle, qui engage peu les positions personnelles du Stagirite. Cfr Gauthier, II, 1, p. 9 : « N’oublions pas que nous sommes toujours ici dans les perspectives du Politique de Platon, c’est-à-dire que les sciences qu’il s’agit de classer sont en réalité des techniques ; les sciences spéculatives restent hors de question et c’est soulever un faux problème que de se demander si Aristote a voulu placer ici la politique au-dessus de la métaphysique ». Cette interprétation est exacte, sauf, évidemment, en ce qu’elle considère la perspective ici envisagée comme n’étant pas celle d’Aristote.

154 EN, I, 10, 1099 b 29-32 : τὸ γὰρ τῆς πολιτικῆς τέλος ἄριστον ἐτίθεμεν, αὔτη δὲ πλείστην ἐπιμέλειαν ποιεῖται τοῦ ποιούς τινας και ἀγαθούς τοὐζ πολίταζ ποιῆσαι καί πρακτικούς τῶν καλῶν. Cfr 13, 1102 а 7-10 ; VI, 5, 1140 b 7-11 ; 9, 1142 a 2 ; Χ, 7, 1177 b 12-14 : ἡ τοῦ πολιτικοῦ (πρᾶξις)... περιποιουμένη... τήν γε εύδαιμονίαν αύτῷ καί τοῖς πολίταιζ.

155 1094 b 10-11, 1095 a 1-2.

156 Cfr EN, III, 5, 1112 b 11-14 : βουλευόμεθα δ’ οὔ περί τῶν τελῶν... οὔτε πολιτικὸς (βουλεύεται) εί εὐνομίαν ποιήσει (cfr EE, I, 5, 1216 b 18).

157 Voir les hypothèses à ce sujet dans Gauthier, І, 1, pp. 63-89.

158 EN, 1, 13, 1102 a 7-13.

159 EN, II, 1, 1103 b 2-6 ; Ш, 7, 1113 b 21-26 ; IV, 14, 1128 a 30-31 (cfr V, 14, 1137 b 28) ; VIII, 1, 1155 a 28-29 ; 11, 1160 a 12-14. Il s’agit de remarques par lesquelles le Stagirite apporte à son auditeur le témoignage de préoccupations législatives en général ou de telle législation particulière, attestant l’importance ou le bien-fondé des développements que lui-même veut entamer.

160 EN, I, 13, 1102 a 18-19. La justification des déclarations d’Aristote περί ψυχῆς doit en conséquence être recherchée dans un besoin constatable chez le politique.

161 EN, III, 1, 1109 b 32-35. Si le Stagirite affirme l’utilité, pour le législateur, des exposés auxquels il introduit, c’est que, pour fixer les normes des récompenses et des châtiments à distribuer (selon une nécessité d’ailleurs constatée en X, 10, 1180 a 1-4), il importe d’avoir une connaissance précise des limites entre le volontaire et l’involontaire. Aristote prouve ainsi le sentiment qu’il avait de pouvoir contribuer, par ses exposés, à la formation des responsables du droit pénal.

162 EN, VII, 12, 1152 b 1-3.

163 EN, I, 1, 1094 a 27 et sqq.

164 Il ne faut point cependant nous méprendre sur la portée du terme φιλοσόφῶν dans notre passage. Il n’implique aucune représentation du « Philosophe-Roi » à la mode platonicienne ; il suggère simplement l’importance de l’étude dans le chef du πολιτικός en son rôle α’άρχιτέκτων. Pour d’autres emplois similaires du mot, voir : P, VII, 10, 1329 a 41 ; 11, 1331 a 16 ; VIII, 7, 1341 b 28, 33.

165 Platon, Politique, 259 E. Comme il appert de la suite de ce texte (260 B-С), la notion d’ἀρχιτέκτων est essentiellement liée à l’idée de celui qui commande (cfr ἐπιτακτικόν) à autrui l’exécution de ses plans. Cfr Gorgias, 455 В.

166 La comparaison se trouve dans Ρ, I, 4, 1253 b 38-1254 a 1. Cfr MM, I, 34, 1198 a 34-b 2 et Ρ, I, 13, 1260 a 5-24.

167 Platon, Lois, I, 644 D.

168 P, III, 11, 1282 a 3-14.

169 Ces τέχναι sont considérées comme « principes » par M, Δ, 1, 1013 a 10-14.

170 EN, I, 1, 1094 a 14 et sqq.

171 Zeller, Philosophie der Griechen, II, 23, pp. 180-181.

172 Celui-ci est, en effet, l’utilisateur du travail produit par le fabricant de mors et, à pareil titre, il sait du reste mieux apprécier la qualité du produit que celui qui l’a fabriqué, tout comme le pilote sait mieux juger de la perfection d’un gouvernail que le charpentier qui l’a construit : cfr P, III, 11, 1282 a 17-23 ; Ph, II, 2, 194 a 36-b 7.

173 EN, I, 1, 1094 b 4.

174 P, IV, 14, 1297 b 40 et texte cité n. 13.

175 Déjà dans EN, I, 1, 1094 a 4-6 et 16-18.

176 Cfr EN, V, 1, 1129 a 13 et sqq.

177 EN, VI, 8, 1141 b 23 et sqq.

178 EE, I, 8, 1218 b 12-14. Ce passage reporte à plus tard (ὔστερον λεκτέον : b 16) l’explication de la manière dont ces trois ἔξεις diffèrent entre elles. Mais seul le texte de l’EN signalé à la note précédente touche à cette distinction.

179 EN, VI, 9, 1142 a 9-10 : ἴσως οὐκ ἔστι τὸ αύτοῦ εὗ ἄνευ οἰκονομίας οὐδ’ ἄνευ πολιτείας.

180 αὔτη δὲ πρακτικὴ ... τὸ γὰρ ψήφισμα πρακτὸν ώς τὸ ἔσχατον (EN, VI, 8, 1141 b 26-28). Le terme πρακτική apparaît ici comme étant synonyme de χειροτεκνική et le Politique de Platon (259 С-D) utilise sans différence les deux mots pour désigner une activité de pure exécution comme l’est, de fait, l’activité que suppose l’énoncé d’un décret particulier en application d’une loi générale.

181 διὸ πολιτεύεσθαι τούτους μόνον λέγουσιν. μόνοι γὰρ πράττουσιν οὔτοι ὥτπερ οἰ χειροτέχναι (Ibid., b 28-29). Il y a naturellement une note péjorative dans cette comparaison ; quant à l’activité nomothétique, elle s’en trouve magnifiée d’autant. Cfr M, A, 1, 981 b 31-33.

182 P, VII, 3, 1325 b 21-23. Ce passage ne met pas expressément en cause le nomothète, mais l’identification ne fait pas de doute. Le même passage, par ailleurs, revalorise la notion d’activité pratique, qui se trouve évidemment prêtée aux dirigeants plutôt qu’aux exécutants.

183 EE, I, 6, 1217 a 6-7. Ce passage évoque, en les distinguant, une διάνοια ἀρχιτεκτονική et une διάνοια πρακτική (i.e. χειροτεχνική).

184 EN, X, 10, 1181 b 1-3.

185 Platon, Роlitiquе, 259 B-260 E.

186 Souvenons-nous toutefois que, dans les régimes politiques de type démocratique auxquels songe essentiellement Aristote (parce qu’ils sont, avec les régimes oligarchiques, les plus fréquents à son époque dans le monde des Cités grecques), la qualité de législateur convient à tous les citoyens dans la mesure où ils ont accès à l’Assemblée. En ce cas, par conséquent, la qualité de législateur et celle de père de famille sont à peu de choses près, coextensives et s’appliquent aux mêmes individus, considérés respectivement comme personnes publiques et comme personnes privées.

187 Concrètement, l’exposé des recherches περί πολιτείας ἀρίστης (après les considérations préliminaires : Ρ, VII, 1-3), se présente en deux parties. La première vise à préciser les conditions indispensables (ὐποθέσεις) à l’installation d’un régime idéal : chiffre de population, situation géographique, etc. (VII, 4-12). Quant à la seconde, qui aborde seulement les véritables questions propres au sujet (cfr VII, 13, 1331 b 23-24 : περί δὲ τῆς πολιτείας αὐτῆς... λεκτεόν), elle roule essentiellement sur l’organisation de la παιδεία, laquelle incombe au nomothète (VII, 13-VIII, 7). Loin de vennen sus, comme donne à croire, par exemple. Ј. Tricot (Aristote, La роlitique, t. II, Paris, 1962, p. 482, n. 3), ces débats constituent l’essentiel de l’enquête.

188 EN, V, 3, 1129 b 12-19. En admettant même, avec P. Moraux (A la recherche de l’Aristote perdu, Le dialogue ‘Sur la Justice’, Louvain-Paris, 1957, chap. I) que cette conception de la justice générale reflète le contenu d’un dialogue ancien dans la carrière d’Aristote, il faut reconnaître malgré tout que cette conception reste fondamentale à l’époque du Ve livre de l’EN.

189 Ibid., 1129 b 19-23 : προστάττει δ’ ὁ νόμος καί τὰ τοῦ ἀνδρείου ἔργα ποιεῖν... καί τὰ τοῦ σώφρονος... καί τὰ τοῦ πράου... ὁμοίως δὲ καί κατὰ τὰς ἄλλας ἀρετάς.

190 Platon, Politique, 260 A-B.

191 C’est la section 1094 b 22-1095 a 11. Cfr infra, chap. 5, § II, 3.

© Presses universitaires de Liège, 1983

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