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Le philosophe et la Cité

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Richard Bodéüs

Chapitre premier. À la recherche du projet aristotélicien

Texte intégral

§ I. — Difficultés propres à l’exégèse aristotélicienne

  • 1 Ј. F. Duvernoy, La pensée de Machiavel, Paris-Bruxelles-Montréal, 1974, p. 3.
  • 2 Ј. Voss, Aristote et la théorie énergétique du langage de Wilhelm von Humboldt dans RPhL, 72 (1974 (...)
  • 3 A ce sujet, voir notre chapitre 4.
  • 4 Düring, Aristotle in the Anc. Biogr. Trad., p. 422.
  • 5 Jaeger, Aristotle2, p. 368.
  • 6 K. Praechter, Die Philosophie des Altertums, Berlin, 1926, p. 373.

1« C’est sans doute le lot des grandes destinées : très tôt, pour les hommes qui ont marqué les temps, le commentaire s’interpose entre l’œuvre et la postérité. Il ne tarde pas à excéder — quantitativement du morns — ce dont il est le commentaire. Plus grave encore : il devient autonome et générateur d’une tradition superposée qui, appuyée sur sa logique propre, oblitère l’œuvre dont elle est issue, la masque, la dénature et fait qu’elle est perdue de vue ». Cette observation de G. F. Duvernoy1 concernant Machiavel pourrait s’appliquer pratiquement sans aucune réserve à l’œuvre d’Aristote. Mais, parmi les philosophes d’envergure dont l’exégèse historique s’efforce de retrouver le message original, le Stagirite constitue encore un cas singulier. Pour deux raisons au moins. D’abord, en vertu du rôle éminent que joue Aristote dans l’aventure intellectuelle de l’Occident. Comme le rappelait récemment Ј. Voss2, « depuis vingt-trois siècles environ, l’Occident est impliqué dans un dialogue quasi ininterrompu avec celui que les scolastiques ont appelé ‘le philosophe’ ». La difficulté de percer l’écran, parfois très opaque, que constitue l’aristotélisme de tant de siècles, fondu, pour une bonne part dans la pensée de mille et un « sectateurs » plus ou moins fidèles, se double d’une difficulté probablement unique en son genre : l’impossibilité de toujours définir avec exactitude la notion d’écrits aristotéliciens à l’intérieur du Corpus authentique3. En effet, nous soupçonnons que l’on a souvent affaire à des textes dont la forme définitive doit quelque chose au travail des disciples d’Aristote. On est spécialement fondé à croire que ces textes ont été constitués à l’aide de « morceaux » regroupés en « collections », de manière à former les « œuvres » que nous lisons. Nous restons, en revanche, impuissants à définir toujours, avec précision, la mesure dans laquelle pareils regroupements restent conformes à la pensée du maître ou procèdent, au contraire, d’une idée nouvelle. Au moins pouvons-nous constater, sur un plan très général, que l’organisation du Corpus Aristotelicum, telle que la conçoivent les savants postérieurs à Andronicos de Rhodes, s’appuie chez eux sur la conviction, toujours plus ferme, que le Stagirite avait élaboré un système philosophique, dont les parties constituantes se reflètent dans l’ordonnance des différents traités conservés, comme si leur auteur les avait effectivement « programmés » en vue d’un exposé systématique. Or c’est la une intention que l’on peut difficilement prêter à notre philosophe. Le projet d’exposer un véritable système, comme l’a écrit I. Diiring4, est en fait « typically Hellenistic but very un-aristotelian ». Une telle affirmation paraîtra sans doute aujourd’hui la conséquence en quelque sorte inéluctable de l’effort jaegerien dirigé expressément contre l’« idolâtrie scolastique »5, qui tenait l’œuvre du « maître de ceux qui savent » pour une véritable « somme », solidement structurée. Mais, par ailleurs, l’exégèse contemporaine indépendante de W. Jaeger, celle de K. Praechter, par exemple, nous assure même qu’ « une division sûre des disciplines philosophiques selon un principe déterminé ne se trouve pas chez Aristote »6 !

  • 7 Même si la pensée aristotélicienne s’organise de manière cohérente sous la dépendance de certains (...)

2Cette indétermination est évidemment fort gênante pour l’interprète qui s’interroge sur l’éventualité d’un projet aristotélicien auquel répondraient en commun certains textes catalogués sous le nom d’Ethiques ou de Politique, et qui se trouve en présence d’un Corpus établi par des gens qui croyaient précisément pouvoir lever une telle indétermination en recourant à l’hypothèse selon laquelle le philosophe aurait conçu le projet d’exposer formellement un véritable système7. Par ailleurs — et c’est là une considération capitale dont nous ne cesserons de mesurer la portée — l’originalité du projet aristotélicien risque fort d’être masquée par le sens ou l’importance conférée depuis l’Antiquité à certaines catégories interprétatives (philosophie humaine, science pratique, éthique, etc,...) pour rendre compte de l’orientation d’une série de textes intégrés au Corpus, lui-même conçu comme une somme philosophique. Le danger paraîtra d’autant plus considérable que les catégories en question se réfèrent au vocabulaire aristotélicien.

3Restituer au Stagirite ce qui lui appartient en propre constitue donc une tâche extrêmement périlleuse. Sans se dissimuler ni la difficulté de l’entreprise, ni les limites au-delà desquelles tout n’est plus que tissu d’hypothèses gratuites, il importe de préciser au mieux les données du problème.

§ II, 1. — Le Corpus dans le Catalogue d’Andronicos de Rhodes

  • 8 Cfr Düring, Aristoteles, pp. 35 et sqq.
  • 9 F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, X, Bâle, 1959, p. 96. Voir, à ce sujet, nos remarques dans (...)
  • 10 Cfr Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, 1, pp. 58-94.
  • 11 Cfr F. Littig, Andronikos von Rhodos, I Das Leben des Andronikos und seine Anordnung der aristotel (...)
  • 12 Diogène Laërce, V, 22-27 (cfr Düring, Aristotle in the Anc. Biogr. Trad., pp. 41-51 ; 67-69) et Vi (...)
  • 13 Plutarque, Vie de Sulla, 26 (Düring, Aristotle, p. 412 [74 b]) : τούς νῦν φερομένους πινάκας.
  • 14 Porphyre, Vie de Plotin, 24 (Düring, Aristotle, p. 414 [75 g]). Cfr H.-R. Schwyzer, art. Plotinos (...)
  • 15 Sur ce personnage, voir : A. Dihle, Der Platoniker Ptolemaios dans Hermes, 85 (1957), pp. 314-325  (...)
  • 16 Probabilités établies dans Ј. Lippert, Studien auf dem Gebiet der griechisch-arabischen Übersetzun (...)
  • 17 Α. Müller, Das arabische Verzeichniss der aristotelischen Schriflen dans Morgenländische Forschung (...)
  • 18 Ce sont les nos 29-56 dans Düring, Aristotle, pp. 224-226 (cfr pp. 242, 244-245 : commentaire).

4L’on sait pertinemment que la mort d’Aristote, en 322, laissa aux mains de ses disciples immédiats une série impressionnante de textes inédits sans classement déterminé8. Comme l’a suggéré Fr. Wehrli9, la nature même de ces textes (conjuguée à la difficulté du message qu’ils contiennent) fut peut-être la cause principale de ce qu’il faut bien appeler la décadence du Péripatos durant la période hellénistique. Toujours est-il que la renaissance de l’Aris-totélisme au premier siècle avant notre ère coïncide avec les travaux d’Andronicos de Rhodes, qui procura une édition soignée des principaux écrits acroamatiques du Stagirite dont il dressa un nouveau catalogue10. L’ordonnance de celui-ci suppose une idée organisatrice sur laquelle il convient de s’interroger11. L’historien désireux de mesurer la simple originalité d’Andronicos est contraint de se pencher sur les listes anciennes des œuvres d’Aristote, conservées par Diogène Laërce et l’Anonyme de Ménage, lesquelles permettent de connaître l’état du Corpus un bon siècle au moins avant que fussent dressées les πίνακες du Rhodien12. Mais la comparaison de ces matérieux avec les πίνακες en question ne va pas sans difficultés. Car aucun texte grec ne nous a conservé les catalogues d’Andronicos. Parfaitement connus à l’époque de Plutarque13 et probablement utilisés encore par Porphyre et les Néo-platoniciens14, ces catalogues, si l’on en croit la tradition, furent intégrés (sous une forme abrégée ?) dans un ouvrage général sur la vie et les écrits d’Aristote dû à un certain Ptolémée15. Grâce à Ptolémée, d’abord traduit en syriaque16, ils pénétrèrent ensuite le monde arabe et c’est là que nous pouvons en prendre connaissance, dans les recensions parallèles d’Ibn al Qīfṭī (xiie-xiiie ss.) et d’Ibn Abī Ūṣaibi ‘ a (xiiie s.)17. Une section particulière des listes que nous offrent ces auteurs a toute chance de reproduire le travail d’Andronicos et répertorie les titres principaux de notre Corpus tel que l’édita, par exemple, I. Bekker18. C’est une section qui n’a pas de parallèles dans les listes plus anciennes et qui, dès lors, constitue un document assez exceptionnel.

  • 19 Ce problème naît de la comparaison entre les titres répertoriés dans le catalogue d’Andronicos, d’ (...)
  • 20 Cfr Kenny, The Aristotelian Ethics, pp. 12 et sqq. et Bodéüs, art. cité dans RPhL, 71 (1973), pp. (...)
  • 21 Les listes parallèles de Diogène Laërce (n° 75) et de l’Anonyme de Ménage (n° 70) mentionnent déjà (...)
  • 22 Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 62.

5Les titres du Corpus andronicien ainsi entrevu appelleraient, dans une autre étude que la nôtre, plusieurs remarques, concernant, par exemple, l’existence des différentes πραγματεῖαι comme autant de traités en bonne et due forme. Mais nous n’avons pas à nous attarder ici sur les problèmes que soulève la formation des « œuvres » d’Aristote avant l’ère chrétienne19. Il semble, au demeurant, qu’Andronicos, pour sa part, ait été largement tributaire à cet égard des travaux antérieurs20. Pour ne prendre qu’un exemple, qui nous concerne de près, tout porte à croire que les huit livres de la Politique, dès l’époque de Théophraste, sinon depuis Aristote lui-même, n’ont jamais formé qu’un ensemble21. En tout état de cause, avant le travail d’Andronicos, il existait beaucoup plus qu’une mosaïque de βιβλία indépendants. Comme le rappelait récemment P. Moraux22, « le Rhodien n’avait pas affaire à un monceau de notes sans ordre aucun, qu’il aurait le premier trié et classé de façon systématique... ». Bref, des collections de « traités » avaient déjà été constituées en grand nombre.

§ II, 2. — Conceptions inhérentes aux principes de divisions

  • 23 Nous négligeons ici le fait, probable mais peu significatif (car il concerne seulement certains dé (...)
  • 24 Cfr Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 64 : « ... liegt es an der Hand, dass Pinak (...)
  • 25 Cfr n. 7 au § précédent et notre article dans RPhL, 71 (1973), pp. 453-454.
  • 26 Düring, Aristotle, pp. 242-244, Le même auteur, visant particulièrement la section qui nous intére (...)
  • 27 Comme l’atteste le titre n° 97 du catalogue de Ptolémée (Düring, Aristotle, p. 230) : Kαί ὑπομνήμα (...)
  • 28 N° 35-39 (Düring, Aristotle, pp. 224-225).
  • 29 Ammonios, In Cat. Ar. dans CIAG, IV, 4, pp. 5, 31-6, 8 ; Simplicius, In Cat. Ar. dans CIAG, VIII, (...)

6Mais ce qui retiendra notre attention par dessus tout dans la section du catalogue andronicien transmis par les Arabes, c’est le fait qu’il témoigne d’une volonté de classement dans le répertoire des différents « traités »23 ; le fait, autrement dit, qu’il distribue les œuvres d’Aristote selon certaines catégories bien déterminées. Peut-être, du reste, a-t-on là un reflet de l’ordre suivi par Andronicos dans son édition du Corpus Aristotelicum24, édition qui, nous le savons, servit de modèle à Porphyre pour son édition des œuvres de Plotin25. Quoi qu’il en soit, ledit catalogue — qui, sous sa forme originale, comme s’est plu à le dire I. Düring26, était un « catalogue raisonné », puisqu’il offrait d’autres informations que des simples titres d’ouvrages (incipit, indications stychométriques, notes sur la question d’authenticité, etc.)27 — s’efforce de répartir les différents titres que, pour la plupart, réunit encore notre Corpus conformément à un principe de division. Andronicos avait donc le sentiment très net que le groupe des Ethiques et de la Politique (rangées aux côtés de la Poétique et de la Rhétorique) 28 traduisait un même ordre de préoccupations philosophiques et que cette partie de la recherche philosophique pouvait prendre place, avec d’autres parties (auxquelles correspondait, la plupart du temps, une ou plusieurs collections de textes aristotéliciens), dans un système d’exposés organisés rationnellement. Aussi, par ailleurs, Andronicos posa-t-il le premier la question, qui deviendra classique auprès des commentateurs néo-platoniciens de l’Ecole d’Ammonios : « par où faut-il commencer l’étude d’Aristote ? »29. Or, une question de cet ordre traduit bien la conviction que les principaux écrits du Stagirite, réunis pour cette raison en un Corpus, sont, chacun à sa place, les éléments d’une entreprise systématique, solidement articulée du principe à la fin, et qu’il s’agit d’aborder comme un programme d’études.

  • 30 Ce sont respectivement les n° 29-34, 35-39 et 40-56 dans During, Aristotle, pp. 224-226.
  • 31 Cfr SVF, ed. Ј. von Arnim, t. II (1903), fr. 35-44 (pp. 15-17) ; Diogene Laërce, VII (à propos de (...)

7L’organisation interne de ce système, telle que la suggère le classement des œuvres répertoriées par Andronicos, se laisse deviner sans peine. Une division tripartie assez claire apparaît, en effet, dans la section du catalogue correspondant au Corpus30 : 1 Κατηγορίαι ᾱ, etc. ; 2 ‘ Ηθικῶν μεγάλωνβ, etc. ; 3 Φυσικῆς ἀκροά σεωςñ, etc. On ne peut guère douter que cette division porte la trace d’une influence stoïcienne ; la logique, l’éthique et la physique constituent, en effet, pour le Portique, les trois parties de la philosophie31. Evidemment, le simple classement des œuvres aristotéliciennes par Andronicos n’implique pas nécessairement, à lui seul, que le Rhodien prêtait au Stagirite une conception tripartie de la philosophie. Pour l’auteur du catalogue, il s’agissait avant tout de répartir de la manière la plus commode les écrits d’Aristote.

  • 32 Τ, I, 14, 105 b 19-30.
  • 33 Diogène Laërce, V, 28-34 (Düring, Aristotle, pp. 50-56).
  • 34 Diogène Laërce propose d’abord (V, 28) une autre division de la philosophie selon Aristote ; mais, (...)
  • 35 Cfr supra, n. 7.

8Or la distinction « logique-éthique-physique » apparaît déjà dans les Topiques32 comme principe de classement des προτάσεις et des προβλήματα. Andronicos pouvait donc n’avoir ambitionné que de grouper les principaux « traités » d’Aristote selon le genre de questions qu’ils abordent. On peut croire, cependant, qu’une telle répartition des écrits reflétait également, aux yeux d’Andronicos, une division de la philosophie mise au compte du Stagirite, tout comme, aux yeux de Diogène Laërce, par exemple, le résumé des doctrines aristotéliciennes, selon les trois catégories « logique », « éthique » et « physique »33, reflète sans doute une prétendue philosophie tripartie du Stagirite34. Du reste, Andronicos, qui rangeait les écrits « logiques » dans la première partie des écrits du Corpus, recommandait aussi de commencer l’étude d’Aristote άπò τῆς λογικῆς35 ; ce qui montre bien qu’il croyait à l’existence d’un savoir systématisé et distribué dans une série de « traités » coordonnés entre eux.

  • 36 Ammonios, Op. laud., pp. 4, 30 - 5,4 ; Simplicius, Op. laud., p. 4, 23 ; Olympiodore, Op. laud., p (...)
  • 37 Cfr Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, 1, p. 77.
  • 38 Aucun témoignage ne nous le garantit expressément, mais on ne peut guère douter que l’interprétati (...)
  • 39 Diogène Laërce, V, 28.
  • 40 Ces catégories sont utilisées par Aristote, non seulement pour distinguer des formes de l’intellig (...)
  • 41 Par exemple : EE, I, 8, 1217 b 23.
  • 42 En parlant du λόγος : Ρ, VII, 14, 1333 a 25. En parlant de la διάνοια : EE, I, 6, 1217 a 7 ; EN, V (...)
  • 43 C’est à deux catégories d’écrits « acroamatiques » d’Aristote, comme nous le verrons, que les comm (...)
  • 44 Cfr supra, n. 10.

9Mais une réserve s’impose ici. Car, en fait, comme la plupart des commentateurs grecs ultérieurs36 et à la différence des Stoïciens37, Andronicos jugeait que la logique ne faisait point partie de la philosophie et n’en constituait que l’instrument (ὄργανον)38. Réduisant du même coup la philosophie proprement dite à un schéma biparti, Andronicos regardait lui-même et invitait ses successeurs à regarder les deux séries d’écrits qu’il rangeait après les écrits logiques comme l’expression de cette philosophie bipartie. Or, si les catégories « éthique » et « physique » convenaient apparemment pour cataloguer les œuvres en cause (comme la catégorie « logique » pour désigner les œuvres contenant l’instrument de la philosophie), en revanche, pour qualifier les deux orientations de la philosophie elle-même, on devait recourir plus adéquatement aux catégories « pratique » et « théorétique ». C’était déjà chose faite dans le document doxographique conservé par Diogène Laërce39 : Διττòν εἶναι, lisons-nous, τòν κατὰ φιλοσοφίαν λόγον, τòν μὲν πρακτικòν τòν δὲ θεωρητικόν. Ce document mérite qu’on s’y attarde. Il évoque deux notions qui, considérées séparément, peuvent passer sans trop de difficultés pour authen-tiquement aristotéliciennes (en ce sens qu’elles trouvent un écho direct dans les textes d’Aristote) : l’opposition des catégories « pratique » et « théorétique »40 et l’idée d’un « discours philosophique »41. Mais ce qui trahit la pensée du Stagirite ou, à tout le moins, contrevient aux règles les plus constantes de la langue qui l’exprime, c’est l’usage des vocables πρακτικός et θεωρητικός pour distinguer deux types de discours philosophiques ; c’est donc l’idée sous-jacente que l’œuvre écrite d’Aristote se distribue matériellement en deux parties, lesquelles exposeraient les deux éléments d’un système philosophique. Nous sommes en présence d’un phénomène assez remarquable. Les catégories « pratique » et « théorétique », en effet, qui servent chez Aristote à distinguer deux formes de raison (λόγος), de pensée (διάνοια), de disposition scientifique (ἐπιστήμη)42, servent chez les doxographes à distinguer deux séries de discours (λόγοι) philosophiques43. Et d’autre part, les catégories « logique », « éthique » et « physique », qu’utilise Aristote pour classer différents genres de problèmes44, sont choisies palles commentateurs pour désigner aussi trois disciplines scientifiques. L’on découvre ici les traces d’une attitude qui ne cessera de s’affirmer auprès des aristotélisants anciens et dont le trait le plus remarquable semble bien être l’effort pour marquer des correspondances rigoureuses entre une διαίρεσις τῶν συγγραμμάτων ’Αριστοτέλους (dans un Corpus solidement charpenté) et une διαίρεσις τῶν ἐπιστήμῶν κατὰ ’Aριστοτέλην (dans un système philosophique parfaitement organisé). Il importera de mesurer exactement jusqu’à quel point l’exégèse qu’elle inspire dénature ou masque les véritables propos du Stagirite.

§ II, 3. — Les prétendus fondements de l’interprétation systématisante

  • 45 Aspasios, In Eth. Nic. dans CIAG, XIX, p. 1, 14-16. Cette explication s’inspire visiblement des co (...)
  • 46 Eustrate, In Eth. Nic. dans CIAG, XX, p. 1, 3-6.
  • 47 Stephanos, In Rhet. dans CIAG, XXI, 2, p. 270, 4-6.
  • 48 En expliquent : ὄτι καί ἡ φιλοσοφία είς δύο ταῦτα διῄρηται, εἵς τετὸ θεωρητικὸν καί τὸ πρακτικόν ((...)
  • 49 Philopon, In Meteor. dans CIAO, XIV, 1, p. 1, 5-6.
  • 50 ID., Ibid., p. 1, 7-8.

10Notons d’abord les raisons par lesquelles se justifient, aux yeux des Anciens, les correspondances entre la διαίρεσις τῶν συγγραμμάτων et la διαίρεσις τῶν ἐπιστημῶν. Au seuil de son Commentaire à l’EN, Aspasios entreprend d’établir l’importance que revêtent « l’enquête sur les mœurs » (ἡ περί τὰ ἤθη πραγματεία) et « la politique » (ἡ πολιτική), représentant la philosophie pratique, par le fait que nous possédons une âme et un corps45 : « si nous n’avions pas de corps, écrit-il, notre nature n’aurait aucune autre tâche que la contemplation ». Cette interprétation prévaut encore à l’époque byzantine, et Eustrate, par exemple, prononce sans ambages46 : « La philosophie se divisant en deux parties, je veux dire, théorétique et pratique, Aristote s’est attaché à l’une et à l’autre. Aussi publia-t-il, dans ces deux domaines, des traités instruisant dans l’art et la science les âmes de ses disciples en conformité avec chaque matière ». Ce souci des âmes par la philosophie — cette volonté d’enseigner un « bonheur pratique » et un « bonheur théorétique », pour reprendre l’expression de Stéphanos47 — une fois prêté au Stagirite, suggère l’importance d’une conception psychologique dans le problème de la division de la philosophie. Le fait est bien connu des Néo-platoniciens. Jean Philopon, par exemple, qui, dans son Commentaire aux Catégories, distingue chez Aristote les écrits « pratiques » des écrits « théorétiques »48, précise ailleurs, dans son Commentaire aux Météorologiques, que les deux parties correspondantes de la philosophie, la philosophie pratique et la philosophie théorétique, sont à mettre en rapport avec les deux « facultés (δυνάμεις) de l’âme, qu’il appelle respectivement « vitale » (ζωτική) et « contemplative » (θεωρητική)49. Ce sont les facultés, nous dit Philopon, « que la philosophie entend cultiver et parfaire, l’une, par la vertu, l’autre, par la connaissance des êtres »50. De fait, une doctrine psychologique peut avoir quelque retentissement sur la distinction des formes d’activités.

  • 51 Dicearque, Fr. 25 Wehrli (Cfr fr. 8 et 27).
  • 52 F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, I, Bâle, 1944, p. 50.
  • 53 DA, III, 5, 430 a 17 et sqq.
  • 54 A ce sujet, voir : O. Regenbogen, art. Theophrastos von Eresos dans RE, Suppi. 7 (1940), col. 1398 (...)
  • 55 EN, I, 3, 1095 b 14-1096 a 5 ; 6, 1097 b 33-1098 a 18 (cfr X, 7-8) ; EE, I, 4, 1215 a 26-1215 b 14 (...)
  • 56 M, E, 1, 1025 b 5-7 (cfr K, 7, 1064 a 10 et sqq.).
  • 57 Ј. Marietan, Problème de la classification des sciences d’Aristote à Saint Thomas, Saint-Maurice-P (...)
  • 58 DA, III, 4-5 (429 a 10-430 a 25).
  • 59 EN, X, 7-8 (1177 a 12-1178 b 32).

11Il suffit, pour s’en convaincre, de considérer la querelle qui, dès la première génération de l’Ecole péripatéticienne, opposa Théophraste et Dicéarque sur la question de savoir s’il fallait opter pour une vie selon l’intellect ou pour une vie engagée dans la Cité. Dicéarque, champion du βίος πρακτικός51, défendait une position rigoureusement conforme à sa noétique, puisque, comme l’a justement souligné Fr. Wehrli52, ce philosophe contestait la thèse aristotélicienne du νοῦς χωριστός53. L’adhésion de Théophraste à cette dernière thèse explique sa position en faveur de la vie contemplative54. Du reste, Aristote lui-même laisse entrevoir à plusieurs reprises un rapport très net, soit entre les différentes parties de l’âme (animale, humaine et divine) et les trois genres de vie (apolaustique, politique ou pratique et philosophique ou théorétique)55, soit entre différentes formes de l’intelligence (διάνοια θεωρητική, πρακτική, ποιητική) et les trois genres de dispositions scientifiques ou philosophiques du même nom56. Mais tout cela implique-t-il qu’Aristote songeait à véritablement constituer, conformément à pareilles distinctions, un exposé systématique de philosophie ou un programme d’études en trois parties, que nous trouverions réalisé dans trois séries de discours ou de traités ? Cela n’est pas prouvé. Or telle est précisément l’hypothèse qu’assument d’emblée les commentateurs néo-platoniciens. Aussi, les raisons que donne, par exemple, Ј. Mariétan57 pour défendre, quant à lui, comme les Néo-platoniciens, une classification bipartie des sciences selon Aristote (à savoir qu’une telle classification reflète la distinction des deux intellects — pratique et théorétique — du traité De l’âme (14)58 et correspond aux deux genres de vie prônés par le Xe livre de l’EN) 59 semblent tout à fait sujettes à caution.

  • 60 Ammonios, Op. laud, dans CIAO, IV, 3, p. 1, 2 et sqq.
  • 61 ID., Ibid., p. З (1-2 et 6).
  • 62 ID., Ibid., p. З, 4-5 : διεῖλε (‘Αριστοτέλης) τὰ ὄντά είς τὰ θεῖα καί ἀνθρώπινα, τὰ μὲν ἀίδια εἰπώ (...)
  • 63 Cfr Platon, Criton, 46 E ; Parménide, 134 E ; Sophiste, 266 A, 268 D ; République, VII, 517 D ; Lo (...)
  • 64 Cfr infra, § III, 2.
  • 65 Platon, Théétète, 176 A-B.
  • 66 Ammonios, Op. laud., p. 3, 8-9.
  • 67 ID., Ibid., p. З, 16-19.
  • 68 ID., Ibid., p. 4, 8-9 : διτταί δὲ καί αί τῆς ἡμετέρας ψυχῆς, αἵ τε θεωρητικαί καί πρακτικαί.
  • 69 ID., Ibid., p. 5, 28 et sqq. Cfr p. 11, 6-15. Les adjectifs θεῖος et ἀνθρώπινος, par métaphore, s’ (...)
  • 70 M, Ε, 1, 1025 b 3-4 (cfr Ammonios, Op. laud., p. 5, 29-30).
  • 71 PLATON, Phédon, 64 A, 67 E (cfr Ammonios, Op. laud., p. 6, 6-25).

12L’effort entrepris par les Anciens afin de conférer à la philosophie en général et à la philosophie aristotélicienne en particulier l’allure d’un système formel, dont toutes les parties sont parfaitement ordonnées, doit encore être apprécié par le biais d’une autre distinction. On me permettra d’apporter ici, à titre exemplaire, le témoignage d’Ammonios dans l’introduction de son Commentaire à l’Isagogê de Porphyre, là où il entend répondre à la question : « Qu’est-ce que la philosophie ? »60. Pour la plupart, les définitions qu’examine Ammonios en réponse à cette question ne sont pas de son cru ; il s’agit d’emprunts, soit à la tradition, soit, de manière expresse, aux penseurs les plus renommés, Aristote et Platon. En les confrontant les unes aux autres, Ammonios s’efforce d’établir l’unité de toutes ces conceptions. Or l’exposé met en évidence eux définitions principales. La première, aux termes d’Ammonios lui-même, se tire de l’objet à connaître (ἐκ τοῦ ὑποκειμένου). Nous lisons : « La philosophie est la connaissance des choses divines et humaines » (φιλοσοφία ἐστί θείων τε καί ἀθρωπίνων πραγμάτων γνῶσις)61. Comme on le voit, pareille définition suppose que la philosophie, quoiqu’étant une, se divise en deux parties, selon que l’objet à connaître, nous dit Ammonios, appartient aux choses éternelles (appelées divines) ou aux choses soumises à la génération et à la corruption (appelées humaines)62. Or le vieux couple antithétique θεῖα-ἀνθρώπινα qui domine la représentation platonicienne de la réalité63, laisse plusieurs traces chez Aristote, lequel semble même légitimer encore une division de la philosophie usant des catégories en cause. Nous y reviendrons64. L’intérêt de la définition d’Ammonios, cependant, vient moins de son rapport avec la pensée du Stagirite que des relations qu’elle entretient avec cette autre définition de la philosophie mise en avant dans le même contexte, celle-là empruntée au Théétète de Platon65 : « La philosophie est une assimilation à Dieu selon la possibilité humaine » (φιλοσοφία ἐστί ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ)66. Ammonios précise, en effet, que la ὁμοίωσις θεῷ doit s’entendre de deux activités spécifiques67, expressions elles-mêmes d’une double virtualité de l’âme — théorétique et pratique68 — chez l’être humain. Justifiant ainsi, par un principe psychologique que nous connaissons bien, la division bipartie de la philosophie, Ammonios peut dès lors aligner, sur la définition ἀπὸ τοῦ ὑποκειμένου, la définition du Théétète, quant à elle, ἀπὸ τοῦ τέλους : se réfère-t-on à la fin « théorétique », la philosophie, en effet, ne saurait porter que sur une matière « divine » ; mais se réfère-t-on à la fin « pratique », elle ne saurait porter que sur une matière « humaine »69. La double ὁμοίωσις θεῷ, en quoi consiste la philosophie, apparaît dès lors à l’esprit résolument syncrétiste d’Ammonios comme étant respectivement « une connaissance des êtres en tant qu’êtres » (γνῶσιζ τῶν ὄντων ᾗ ὄντα ἐστίν)) — la formule démarque un texte de la Мétaphysique d’Aristote70 — et « un apprentissage de la mort » (μελετἡ θανάτου) — la formule est tirée du Phédon de Platon71.

13Le bilan des considérations émises par les aristotélisants anciens se résume en conséquence par la superposition de trois couples de catégories, qui témoignent chacun d’une conception bipartie de la philosophie, elle-même fondée en définitive sur la bipartition des facultés psychiques :

14Une conviction plus ou moins nette accompagne cette vue des choses, à savoir que le Corpus Aristotelicum, reflétant la division bipartie de la philosophie, contient deux groupes fondamentaux de traités, qui poursuivent la vérité dans l’un et l’autre domaine de la connaissance et dont l’ensemble constitue une somme philosophique qu’il faut étudier dans un ordre précis pour s’acheminer adéquatement vers le but ultime de la philosophie.

15Nous avons laissé deviner plus d’une fois la distance qui sépare les préoccupations du Stagirite des préoccupations que tendent à lui prêter ses commentateurs ou qu’ils affichent eux-mêmes en le prenant pour garant. Mais en les trahissant par certains côtés, les Anciens ne s’inspirent pas moins des intuitions du Stagirite. Il faut dès lors porter à leur crédit d’avoir mis en évidence les principales catégories proprement aristotéliciennes sans la compréhension desquelles on ne peut prétendre définir correctement le projet de notre philosophe. Sachant le sort privilégié que fit la postérité à pareilles catégories et connaissant par ailleurs la fragilité d’une interprétation systématisante, nous sommes en mesure d’interroger maintenant Aristote lui-même. Retrouver le sens et la portée véritable de la terminologie du Stagirite est un moyen sûr d’éclairer son projet philosophique.

§ III, 1. — Premières catégories interprétatives

  • 72 Τ, I, 14, 105 b 19-30.
  • 73 A Post., I, 33, 89 b 7-9.
  • 74 De fait, il est question de la « science » (ἐπιστήμη) dans le DA (cfr Aristotelis De anima, recogn (...)
  • 75 Les différentes parties de la philosophie reçoivent, en fait, selon les philosophes, les noms de « (...)
  • 76 L’origine de cette distinction peut être cherchée au sein de l’Académie, soit dans l’enseignement (...)
  • 77 EE, I, 8, 1217 b 21 ; cfr EN, II, 7, 1107 a 28 ; OA, II, 8, 748 a 8. A ce propos, voir P. Hadot, L (...)
  • 78 DA, I, 1, 403 a 29 : διαφερόντως δ’ἄν όρίσαντο ó φυσικός τε καί ό διαλεκτικὸς ἔxαστον αὐτῶν, oἶov (...)
  • 79 EN, VIII, 2, 1155 b 8-13 (cfr EE, VII, 1, 1235 a 4 et sqq.).
  • 80 Cfr Bonitz, p. 315 b 12-16 (ἐν τοῖς ἠθικοῖς) et p. 835 b 9-15 (ἐν τοῖς φυσικοῖς).
  • 81 Μ, Ε, 1, 1025 b 18-26.

16Commençons par examiner les catégories « logique », « éthique » et « physique ». Dans les Topiques, nous l’avons dit, elles servent à distinguer sommairement (ὡς τύπῳ περιλαβεῖν) différentes espèces de προτάσεις ou de προβλήματα72. Il n’est pas question ici de trois disciplines philosophiques, mais, simplement, de trois points de vue permettant de classer pour ainsi dire toutes les formes de propositions et de problèmes. Ces points de vue correspondent-ils aux objets formels de « sciences » reconnues et distinguées par ailleurs chez Aristote ? C’est ce qu’on est tenté d’admettre au vu d’un passage des Seconds Analytiques, où, après avoir établi la différence entre δοξάζειν et ἐπίστασθαι73, le Stagirite écrit : « Pour le reste, à savoir quelles distinctions il faut faire à propos de la pensée discursive, de l’intellect, de la science, de l’art, de la prudence et de la sagesse, ces questions relèvent plutôt, les unes, d’une étude physique, les autres, d’une étude éthique » (τὰ μὲν φυσικῆς, τὰ δὲ ἠθικῆς θεωρίας μᾶλλοόν ἐστιν)74. La fortune qu’aura, chez les Stoïciens75, la division de la philosophie en trois parties, qualifiées par les termes « logique », « éthique » et « physique », pourrait donner à croire que le Portique n’a fait qu’emprunter sa doctrine au Stagirite. Mais, en réalité, les textes n’autorisent pas à être aussi affirmatif. Dans les Topiques, tout d’abord, la classification proposée par Aristote n’a rien de rigoureux ; elle est donnée pour approximative (ὡς τύπῳ περιλαβεῖν). Elle ne doit donc pas forcer l’attention de l’exégète comme devrait le faire une déclaration catégorique touchant l’organisation d’un système philosophique76. Du reste, le passage des Seconds Analytiques ne suppose pas l’existence, chez Aristote, d’une *θεωρία λογική sur le même pied que les « études physique » et « éthique ». Le Stagirite, qui reproche aux Platoniciens leur argumentation λογικῶς77, c’est-à-dire, leur méthode dialectique, ne pouvait qualifier de λογικός qu’un point de vue général, purement formel, de discussion des problèmes, selon lui, sans véritable portée scientifique. Il paraît n’y avoir, au fond, pour Aristote, que deux manières proprement scientifiques d’appréhender un même objet matériel : le traité De l’âme78, par exemple, souligne qu’il existe deux définitions de la colère ; et l’EN79 distingue deux sortes d’aporèmes περί φιλίας. Les références que contiennent les textes du Corpus à certains « discours éthiques » ou « physiques » (ἐν τοῖς ἠθικοῖς/φυσικοῖς λόγοις)80, dans la mesure où elles visent les œuvres d’Aristote que nous désignons par les intitulés d’Ethique ou de Physique, paraissent, il est vrai, restreindre aux seules œuvres en question l’application des deux points de vue dont nous parlons. Mais, en fait, cela prouve seulement que l’enseignement concret du Stagirite, celui que représente le Corpus authentique, n’était pas en cause lorsque le philosophe évoquait, soit dans les Topiques, soit dans les Seconds Analytiques, des problèmes ou des études éthiques et physiques. Et la seule conclusion que l’on puisse en tirer, c’est que les œuvres singulières auxquelles nous réservons aujourd’hui ces appellations illustrent sans doute de manière plus évidente les points de vue respectifs auxquels correspondent leur dénominations traditionnelles. Il importe encore de remarquer que, si la φυσικὴ θεωρία, dont nous parlent les Seconds Analytiques, constitue la démarche scientifique propre à la φυσικὴ ἐπιστήμη, que définit ailleurs Aristote parmi les « sciences théorétiques »81 et dont il expose lui-même les résultats dans certains de ses discours, en revanche, l’ἠθικὴ θεωρία,, dont parle le même passage des Seconds Analytiques et qui, probablement, correspond à la démarche que traduisent les exposés des Ethiques, ne peut être considérée comme le propre d’une επιστήμη quelconque, reconnue en termes exprès par Aristote. Non seulement, en effet, le Stagirite ne reconnaît nulle part expressément une « science éthique », mais ce qu’il appelle une ἐπιστήμη πρακτική,, nous le verrons, ne coïncide pas avec le savoir exposé dans un discours.

  • 82 Ces deux catégories servirent déjà durant l’époque hellénistique à classer les œuvres (dialoguées) (...)
  • 83 Concernant la rupture que, selon Aristote, Socrate introduit dans l’histoire de la philosophie, vo (...)

17On retiendra positivement de tout ceci que les termes φυσικός et ἠθικός, essentiellement utilisés par Aristote à des fins de classification82, se réfèrent aux deux objets fondamentaux de la philosophie, qui se sont imposés successivement à l’attention dans l’histoire de la pensée grecque, avec les anciens « physiciens » d’abord, avec Socrate ensuite83.

§ III, 2. — Deuxièmes catégories interprétatives

  • 84 Newman, І, p. 2 et n. 1.
  • 85 Xenophon, Mémorables, I, 1, 11.
  • 86 M, A, 6, 987 b 1-2. Il n’y a pas, sans doute, pure synonymie entre les termes ἠθικά et ἀνθρώπεια, (...)
  • 87 Platon, Apologie, 26 B.
  • 88 Gauthier, II, 1, p. 303 et II, 2, p. 718.
  • 89 Cfr R. Bodéüs, En marge de la théologie aristotélicienne dans RPhL, 73 (1975), pp. 9 (et n. 30), 1 (...)
  • 90 Que nous devons distinguer du devenir pur et simple, lequel, pour Platon, n’est pas objet de scien (...)
  • 91 Platon, République, VII, 517 D.
  • 92 La distinction correspond aux objets respectifs des deux démarches de la dialectique, l’une, ascen (...)
  • 93 Platon, Lettres, VII, 322 E.
  • 94 Platon, Epinomis, 974 B.

18La distinction des points de vue éthique et physique, dont nous venons de parler, ne semble pas étrangère à une autre distinction, que traduisent les termes antithétiques θεῖα-ἀνθρώπινα (πράγματα). Comme l’a bien observé W. L. Newman84, la locution τὰ ἀνθρώπινα ou τὰ ἀνθρώπεια servant à désigner un champ d’investigations philosophiques, remonte probablement à un usage socratique. Ainsi paraissent témoigner en tout cas les Mémorables de Xénophon85 : « la conversation (avec Socrate), lisons-nous, ne roulait pas sur la nature des choses dans leur ensemble (περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως), comme c’était le cas avec la plupart des autres (...) ; avec lui, la conversation portait toujours sur les choses humaines » (περί των ανθρώπειων). Les termes qui servent ici à exprimer la singularité des recherches socratiques au sein des mouvements de pensée contemporains doublent donc pour ainsi dire les mots τά ηθικά, par lesquels Aristote désigne ou définit l’objet des préoccupations du même Socrate86. Au départ, l’expression τὰ ἀνθρώπεια (πράγματα) désigne de façon vague un ensemble de phénomènes, définis par leur seule relation à l’être humain en ce qu’il a de spécifique. « Est-il quelqu’un, demandait Socrate dans l’Apologie87, qui croit à la réalité des choses humaines sans croire à celle des hommes ? » (Ἔστίν ὄστις ... ἀνθρώπεια μὲν νομίζει πράγματ’ εἶναι ἀνθρώπους δὲ οὐ νομίζει ;). A cet égard, la condition de l’homme — mortel (θνητός) — ne va pas sans une certaine note dépréciative (note que l’EN, selon R. A. Gauthier88, donnerait à l’adjectif ἀνθρωπικός), du moins en ce qu’elle s’oppose à la condition du « divin ». Mais c’est précisément cette antithèse qui nous intéresse. Elle prend, chez Platon, un relief philosophique de la plus grande importance. A ces « choses » qui ne se peuvent apparemment définir que par rapport à l’homme, Platon, en effet, oppose d’ordinaire les « choses divines », qui n’ont de statut que par rapport à Dieu89. Au-delà des termes employés, il faut comprendre qu’à l’ordre de l’éternel et de l’immuable fait pendant l’ordre du « devenir où nous vivons »90 et auquel l’interlocuteur de Socrate, dans la République91, redoutait qu’un gardien, séduit par la contemplation, ne consacrât plus de soins (ἀπὸ θείων... θεωριῶν ἐπί τὰ ἀνθρώπειά τις ἐλθών...). Ainsi Platon définissait-il de manière commode les domaines respectifs de la véritable sagesse et de l’art politique92. La VIIe lettre du Corpus Platonicum93, comme l’Epinomis94, s’exprime là-dessus dans les mêmes termes. Nul doute, par conséquent, que nous trouvions chez Aristote, sur le plan de la terminologie, l’écho d’un usage en cours dans les milieux de l’Académie.

  • 95 Cfr Ј. Pepin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, 1971, pp. 208 et sqq.
  • 96 ΕΝ, Χ, 4, 1175 a 4-5.
  • 97 M, E, 5 ; A, 7, 1072 b 12 ; cfr PA, I, 2, 641 b 18-20 ; 5, 644 b 22-31 ; cfr Düring, Aristoteles, (...)
  • 98 Si l’on met cette donnée en rapport avec l’hypothèse selon laquelle les catégories « éthique », «  (...)
  • 99 Ј. Leonard, Le bonheur chez Aristote, Bruxelles, 1948, p. 144, n. 4 ; cfr Gauthier, II, 2, p. 912.
  • 100 EN, X, 10, 1181 b 15. Nous suivons ici, comme Bywater, la leçon des mss Kb et Mb (ἀνθρώπεια) de pr (...)
  • 101 PA, I, 5, 645 a 4.
  • 102 Ibid., 645 a 4-6 : ἐπεί δὲ περί ἐκείνων (τῶν θειῶν) διήλθομεν λέγοντες τὸ φαινόμενον ἡμῖν, λοιπὸν (...)
  • 103 Du même coup, l’expression ἡ περί τὰ θεῖα φιλοσοφία n’a plus, chez Aristote, exactement le sens qu (...)
  • 104 Cfr infra, chap. 3, § IV.

19L’opposition du « divin » et de l’« humain », dans les textes du Stagirite, traduit encore l’antithèse que forment l’ordre de l’incorruptible (éternel) et l’ordre du corruptible (mortel)95. A la différence des choses divines, en effet, comme le note l’EN96, « toutes les choses humaines sont dans l’impossibilité d’être en acte continument » (πάντα ... τὰ ἀνθρώπεια ἀδυνατεῖ συνεχῶς ἐνεργεῖν). Mais nous savons que, pour Aristote, l’ordre de l’incorruptible s’oppose non seulement aux phénomènes humains, mais également aux phénomènes naturels, soumis à la corruption, eux aussi97. Or, si Platon ne pouvait considérer ces derniers comme objets d’une quelconque démarche scientifique — ils échappent, selon lui, à la philosophie98 (11bis) — Aristote, nous le savons, entreprit de les restaurer dans leurs droits ; ils font désormais l’objet d’une étude scientifique. Cette circonstance doit inviter l’exégète à la circonspection. Certes, on peut attirer l’attention, comme l’ont fait certains99, sur deux formules apparaissant dans les textes d’Aristote, quoique de manière fugitive : ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία100 et ἡ περί τὰ θεῖα φιλοσοφία101. Mais l’existence de ces formules n’autorise pas à supposer qu’Aristote avait conçu une philosophie en deux parties sur le modèle des Académiciens. En effet, dans le traité Des parties des animaux, lorsqu’il fait état d’une « philosophie » portant sur les êtres divins, le Stagirite entend sans doute une recherche consacrée à l’ensemble des réalités incorruptibles, soumises à une parfaite nécessité ; mais, comme nous l’apprend le contexte102, c’est par opposition à une recherche sur les êtres corruptibles où le hasard et l’accident ont une place (en un mot, la ζωϊκὴ φύσις), non par opposition à ce qu’il appelle ailleurs, dans l’EN, ἡ περί τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία103. Cette dernière expression, à supposer qu’elle s’apphque à une partie des doctrines exposées par le Stagirite — ce qui n’est pas prouvé — semblerait donc désigner, non plus l’un des deux, mais l’un des trois genres de la recherche philosophique. En outre, la philosophie n’ayant plus, chez Aristote, l’unité qu’elle avait chez Platon, elle ne saurait viser une démarche liée aux autres démarches de la philosophie comme devait l’être celle du philosophe que Platon oblige à considérer les choses humaines. La parenté du vocabulaire masque ici de profondes différences. Et si le Stagirite recourt à pareille expression, c’est sans doute, devons-nous conclure, qu’elle lui paraît encore pouvoir traduire cette « préoccupation à l’endroit des affaires humaines », dont l’auteur de la République faisait un devoir aux hommes « en quête de sagesse » ; elle s’applique donc moins à une partie des recherches spéculatives entreprises par Aristote lui-même qu’à une démarche analogue à celle que le devenir humain, selon Platon, exige de tous ceux qui prétendent au savoir. Cela dit, l’expression ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία, que contient le dernier chapitre de l’EN, dans un contexte qui introduit à un type de recherches pareilles à celles qu’expose la Politique, ne va sans poser à l’interprète de graves problèmes104. L’on peut d’ores et déjà comprendre, sans doute, que l’enseignement d’Aristote contenu dans les discours réunis sous le nom d’Ethiques et celui que contiennent les discours réunis sous le nom de Politique ont, l’un et l’autre, des rapports évidents avec ce que le Stagirite appelle ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία ; mais il serait pour le moins prématuré de croire que cette dernière, comme Aristote la conçoit, constitue la somme de deux séries de recherches exposées par lui. Quand il s’agit de « choses humaines », en effet, la « philosophie » — pas plus que la « science », quand elle est dite « pratique » — n’est une simple affaire de spéculations. C’est ce que va nous permettre d’entrevoir l’étude de la troisième série de catégories interprétatives utilisées pour la division des sciences.

§ III, 3. — Troisièmes catégories interprétatives

  • 105 Cfr, en particulier : M, Ε, 1, 1025 b 3-28 ; K, 7, 1063 b 36-1064 b 14 ; Τ, VI, 6, 145 a 13-18 ; V (...)
  • 106 Déjà chez les Anciens (voir en particulier : Philopon, In Cat. Ar. dans CIAG, XIII, 1, p. 3, 16-17 (...)

20Aristote, on le sait, distingue trois types de « sciences », qu’il qualifie respectivement à l’aide des termes « théorétique », « pratique » et « poétique »105. Cette distinction est célèbre ; trop peut-être, en cela qu’elle a traditionnellement autorisé le classement des textes d’Aristote en trois groupes de doctrines106. Or, là où elle apparaît, cette division du genre ἐπιστήμη, ne vise jamais un quelconque répertoire de doctrines scientifiques, ni, encore moins, un programme de recherches qu’Aristote aurait eu l’ambition de réaliser. Elle se borne à définir les différentes formes de l’activité intellectuelle en fonction des fins que s’assigne l’intelligence. Ce qui entraîne un statut particulier pour les sciences non théorétiques.

  • 107 La distinction s’applique d’ailleurs indifféremment, dans le même contexte, à la « science » (ἐπισ (...)
  • 108 Ainsi s’exprime le passage des Τ, VI, 6, 145 a 17-18, où la « science » est donnée comme exemple d (...)
  • 109 Comme il ressort clairement de M, Ε, 1, 1025 b 18-28 et de EN, VI, 4, 1040 a 1-2.
  • 110 Cfr P A, I, 1, 640 a 3 :. ἡ μὲν ἀρχὴ τοῖς μὲν τὸ ὄν, τοῖς δὲ τὸ ἐσόμενον.
  • 111 Puisque τῶν ... πρακτικῶν ἐν τῷ πράττοντι ἡ προαίρεσις (i.e. ἡ ἀρχή) (Μ, Ε, 1, 1025 b 23-24).
  • 112 Joachim, Introduction (particulièrement, pp. 13-18).

21Le terme ἐπιστήμη, dans le langage du Stagirite, ne désigne pas un objet connu ou connaissable (ἐπιστάμένα/ἐπιστητά), mais une perfection du sujet connaissant107 ; la science, en tant que ἔξις, appartient à l’ordre de la qualité ; y correspond, dans l’ordre de la substance, l’intelligence discursive (διάνοια). Dès lors, la conviction aristotélicienne que toute science est, soit théorétique, soit poétique, soit pratique, s’explique par la conviction que toute excellence cognitive du sujet est ordonnée « à la contemplation de quelque chose » (θεωρητική τινος), « à la production de quelque chose » ποιητική τινος), ou « à la détermination de quelque action » (πρακτική τινος)108. La distinction établie ici ne se réfère donc pas directement aux objets connus scientifiquement, même si elle suppose une différence fondamentale au niveau de ces objets connus ou connaissables. L’intelligence ou la science pratique, en effet, contrairement à l’intelligence ou à la science théorétique, mais à l’instar de l’intelligence ou de la science poétique, ne porte pas « sur un genre de l’être » (περί γένος τι τοῦ ὄντος), sur des réalités qui possèdent en elles leur principe de mouvement et de repos et qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont, mais sur des réalités qui peuvent être autrement qu’elles ne sont et dont le principe se trouve dans le sujet connaissant, έν πράττοντι/ ποιοῦντι109. La « science pratique », en particulier, a donc pour objet l’action, non pas l’action posée ou passée, mais l’action à poser (πρακτόν), l’action à venir (ἐσόμενον)110, non pas l’action d’autrui, mais l’action que doit réaliser le sujet connaissant111. La « science pratique » apparaît ainsi comme une qualité cognitive de l’homme immergé dans l’action et se déterminant à l’action112. En conséquence, il paraît difficile de l’assimiler, sans autres précautions, à une somme de réflexions scientifiques ou philosophiques (d’intérêt pratique) consignée en une série de discours servant à l’enseignement. Celle-ci constitue, en effet, l’expression d’une démarche spéculative, conduite par un sujet en dehors de toute situation particulière qui réclame son action et sur des matières qui, déjà réalisées, l’ont été grâce à la science pratique ou qui, pouvant être réalisées, feront appel à une telle science. Le fait, dira-t-on, qu’Aristote ait conçu l’idée d’une « science pratique » selon les modalités définies à l’instant, cependant qu’il entreprenait et exposait par ailleurs une recherche scientifique sur les « choses humaines », permet de croire que c’est (principalement) pour aider à l’acquisition d’une science pratique qu’il entendait exposer sa recherche. Mais cela supposerait qu’au regard du Stagirite, les qualités cognitives du sujet agissant, en tant qu’agissant, puissent être acquises ou du moins renforcées par l’enseignement ἐν λόγοις. Est-ce le cas ? Il importera de le vérifier.

  • 113 M, A, 2, 982 b 11-21 (cfr C. De Vogel, Quelques remarques à propos du premier chapitre de l’Ethiqu (...)
  • 114 Le texte fondamental à ce sujet est M, a, 1, 933 b 20-21. L’opposition θεωρητικός - πρακτικός, ass (...)
  • 115 PA, I, 2, 642 b 5 et sqq.
  • 116 Cfr n. 1 au § III, 3.
  • 117 Cela n’implique pas nécessairement qu’Aristote n’a point encore conçu, à cette date, la distinctio (...)
  • 118 EN, VI, 2, 1139 a 26-29.
  • 119 Ibid., 4, 1140 a 3-5 : ἡ μετὰ λόγου ἔξις πρακτικὴ ἔτερόν ἐστι τῆς μετὰ λόγου ποιητικῆς ἔξεως.
  • 120 Ibid., 2, 1139 a 15-16 (ληπτέον ἄp’ ἐκατέρου τούτων [i.e. τῶν τῆς ψυχῆς μορίων λόγον ἐχόντων] τίς (...)

22Notons encore, avant d’en terminer avec ce sujet, que la division des « sciences » en trois espèces, telle que l’exposent certains textes d’Aristote, paraît être, historiquement, le résultat d’une υποδιαίρεση pratiquée sur l’un des termes d’une dichotomie établie antérieurement et utilisée encore dans d’autres textes : celle qui oppose simplement la « science théorétique » (ou « gnostique »), d’une part, et, d’autre part, les « sciences poétiques »113 ou, comme disait plus volontiers Platon, à qui remonte la dichotomie, les « sciences pratiques »114. En fait, le Stagirite, qui réprouve la méthode de division par deux des Platoniciens115, a probablement substitué une tripartition à la dichotomie, plutôt que subdivisé un membre de celle-ci. Comme l’attestent les Topiques, ouvrage ancien, la division tripartie de la science constitue une donnée acquise relativement tôt dans la carrière d’Aristote116. Il n’est donc pas exclu que l’opposition bipartie (θεωρητική - ποιητική/πρακτική) reste utilisée dans certains textes de date ultérieure, pour marquer la distinction entre la science purement spéculative et la science du sujet engagé dans une autre activité que la spéculation (abstraction faite des formes différentes que peut prendre cette activité). Cela n’implique pas nécessairement que les textes en question demeurent fidèles, dans l’esprit, à une dichotomie de type platonicien117. Ainsi, par exemple, lorsqu’il envisage le perfectionnement de l’homme, comme c’est le cas dans la perspective éthique, Aristote est naturellement porté à négliger la « science poétique » de l’être humain, c’est-à-dire, la vertu de son intelligence appliquée à produire des choses ; et, par conséquent, le VIe livre de l’EN, qui mentionne pourtant les trois formes de διάνοια118 et distingue rigoureusement une ἔξις πρακτική d’une ἔξις ποιητική119, tend malgré tout à réduire au nombre de deux les vertus dianoétiques de l’âme rationnelle (σοφία et φρόνησις)120.

§ III, 4. — Bilan provisoire

  • 121 M, A, 6, 987 b 1-2.

23Nos analyses ne permettent, jusqu’ici, de conclure qu’avec une extrême précaution. Le fait, pour Aristote, de définir une « science pratique » comme la qualité de l’intelligence humaine qui préside à l’action, donne à penser qu’une telle « science », à ses yeux, ne s’exprime pas dans un discours et ne peut être assimilée à une quelconque étude spéculative. Une étude de cet ordre, qui prendrait pour objet formel la moralité (ἠθικὴ θεωρία) — comme l’entreprise de Socrate (περὶ ... τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου)121 — échappe à la distinction du genre « science » selon les catégories « théorétique » et « pratique » ; elle ne reçoit jamais, chez le Stagirite, la qualification ďἐπιστήμη. On pourrait en dire autant d’une étude qui, toujours sur le modèle socratique, prendrait pour objet « les choses humaines » (τὰ ἀνθρώπεια). Ce n’est d’ailleurs probablement pas ce type de recherche socratique que vise directement Aristote lorsqu’il utilise l’expression ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία, mais, nous l’avons vu, ce genre de préoccupation à l’égard du devenir humain, qui, selon Platon, doit détourner de la pure contemplation tous ceux qui prétendent au savoir et les amener à prendre en mains la destinée des Cités.

24Tout cela contribue à rendre plus problématique que jamais la question de savoir quel est le rapport exact qu’entretiennent, avec ces notions et les réalités auxquelles elles renvoient, les recherches entreprises par Aristote lui-même, dont les résultats, sous forme de discours, constituent les Ethiques et la Politique du Corpus. Les études en question, qui ne se présentent pas comme une fin en soi, ont-elles été conçues comme un moyen de faire acquérir la « science pratique » par ceux auxquels le philosophe les destinait ? Par là, le Stagirite croyait-il prendre sa part à l’œuvre d’amélioration du devenir humain, laquelle exige le secours de ceux qui savent ? Quel projet servirait ainsi, dans le concret, l’instrument de recherches spéculatives ?

25Aucune de ces questions n’est aisée à résoudre. Avant de formuler une quelconque hypothèse à ce propos, il est nécessaire d’examiner jusqu’à quel point nous sommes fondé à prendre en compte, parmi les œuvres du Corpus, les Ethiques et la Politique réunies, en postulant qu’elles se rattachent, au fond, à un même dessein. Nous touchons, là aussi, à un problème délicat.

§ IV. — Le dessein commun des Éthiques et de la Politique

1. Les témoignages anciens

  • 122 Cfr Philopon, Comm. in Ar. Cat. dans CIAG, XIII, 1, pp. 3, 18-19 ; 5, 6-7 ; Simplicius, In Cat. da (...)
  • 123 Diogene Laërce, V, 28 : καὶ τοῦ πρακτικοῦ τόν τε ἠθικὸν καί πολιτικόν, οὗ τά τε περί πόλιν καί τὰ (...)
  • 124 P, I, 3, 1253 b 1-3 et sqq. (ἐπεί δὲ φανερον ἐξ ὧν μορίων ἠ πόλις συνέσστηκεν ἀναγκαῖον πρῶτον περ (...)
  • 125 Voir, à ce sujet, les essais de datation des différents livres par B. A. Van Groningen dans l’intr (...)
  • 126 Cfr C. Piat, Aristote, 2e éd., Paris, 1912, p. 287.
  • 127 N° 35-39 dans Düring, Aristotle, pp. 224-225. L’Есоnomiquе est ignorée dans cette liste, comme dan (...)
  • 128 Il y a sans doute lieu de faire des réserves sur l’influence immédiate des conquêtes d’Alexandre e (...)
  • 129 Pour les Stoïciens, voir les exposés sommaires mais nuancés de Gr. Rodis-Lewis, La morale stoïcien (...)
  • 130 Areios Didyme apud Stobee, II, 116, 19-147, 25 ; 148, 5-149, 24 ; 150, 1-152, 25. A ce sujet, voir (...)
  • 131 EN, X, 10, 1181 b 12-23. Cfr infra, chapitre 3, § V.
  • 132 Ce n’est pas, nous l’avons dit, l’effet d’un accident dans la transmission, qui nous aurait privés (...)
  • 133 Cfr supra, n. 1.
  • 134 Alexandre, Comm. in Ar. An. Pr. dans CIAG, II, 1, pp. 8, 30-9, 2.
  • 135 EN, I, 1, 1094 b 11.
  • 136 Sans doute, Alexandre, dont la négligence de l’expression est ici visible, se réfère-t-il au simpl (...)
  • 137 Abstraction faite de toute autre considération, l’opinion d’Alexandre a le mérite d’être fidèle à (...)

26Depuis une très haute époque, les commentateurs et les doxographes — c’est là un fait particulièrement significatif — n’ont cessé de grouper, toujours dans le même ordre, l’Ethique (ou les Ethiques) et la Politique à l’intérieur d’une même série d’ouvrages, comme autant de contributions particulières à un seul et unique dessein général122. Selon le témoignage conservé par Diogène Laërce123, « le discours philosophique pratique », dont nous avons déjà parlé, se subdiviserait en deux parties, τόν τε ἠθικὸν καὶ πολιτικόν, et cette dernière partie, selon la même source, ébaucherait deux types de considérations, les unes relatives à la cité, les autres relatives au foyer domestique. Probablement, ce faisant, le doxographe distingue-t-il, par ordre d’importance, les matières traitées dans la Politique, dont le Ie livre esquisse un exposé des problèmes περὶ οἰκονομίας124. La prise en considération de l’Economique, apocryphe125, du Corpus conduira, en effet, plus tard, les exégètes à répertorier, non plus deux, mais trois « sciences pratiques » chez Aristote126. Le catalogue d’Andronicos, pour sa part, reconstitué au travers des documents arabes, classe les Ethiques, puis la Politique, à l’intérieur d’une même section127. L’ordre de classement s’impose ici d’une manière d’autant plus naturelle qu’Andronicos détaille, en l’occurrence, la catégorie « éthique » des écrits du Corpus. La place — secondaire — qu’occupe corrélativement la Politique dans ce répertoire pourrait aussi s’expliquer par des raisons historiques, savoir : l’intérêt général de plus en plus mince pour les problèmes traités dans cette œuvre pendant l’époque hellénistique, à l’heure où l’Etat-Cité n’était plus que l’ombre de la πόλις dans la Grèce classique128. Par ailleurs, produits de leur temps, les philosophies stoïcienne et plus encore épicurienne, l’une relativement, l’autre radicalement, avaient détourné l’esprit de leurs adeptes des préoccupations civiques au profit d’un idéal de sagesse autarcique, c’est-à-dire, indépendante des contingences politiques129. Indice précieux, l’on constate que le Compendium d’Areios Didyme conservé par Stobée, qui, pour le fond de son inspiration, remonte à l’époque préandronicienne, s’attarde infiniment moins aux doctrines contenues dans la Politique d’Aristote qu’aux doctrines empruntées aux différents ἠθικοὶ λόγοι qu’on lui prêtait130. Mais tout cela n’exclut pas l’hypothèse selon laquelle les anciens doxographes ou commentateurs entendaient respecter les propos d’Aristote lui-même, qui, achevant, dans l’EN, une enquête sur le bonheur, le plaisir et les principales vertus, recommande expressément une enquête sur les constitutions131. Vérifier cette hypothèse auprès des Anciens est chose malaisée ; car nous manquons d’informations sur l’interprétation de la Politique dans l’Antiquité132. Les simples notes incidentes des commentateurs qui classent cette « œuvre » dans l’ensemble des συγγράμματα τοῦ ’Αριστοτέλους ou à l’intérieur d’une division de la philosophie ne peuvent remédier à une telle lacune133. Mais au moins savons-nous qu’ils ne dissociaient pas en principe l’Ethique de la Politique ; et, même si, d’une manière générale, la nature exacte des liens qu’ils reconnaissaient entre les deux « œuvres » nous échappe, peut-être, en définitive, faut-il regarder comme traduisant l’interprétation dominante l’avis d’un Alexandre d’Aphrodise, pour qui l’EN — malgré son prestige — ne constitue qu’un préliminaire à la Politique134. Confiant — trop peut-être — dans la lettre du Prologue, qui annonce une μέθοδος πολιτική τις οὗσα135, et considérant que la matière des dix livres de l’EN (i.e. τὰ ἥθη τὰ ἀνθρώπινα) constituait en fait « les parties premières de la Cité » (πρῶτα πόλεως μέρη), Alexandre entendait justifier ainsi la séquence des deux traités136. On n’en peut rien conclure quant à la subordination de la « science » éthique à la « science » politique — il n’est d’ailleurs pas question de « sciences » à cet égard dans l’esprit d’Aristote — mais, quoi que l’on pense des arguments sommaires qui la fondent chez Alexandre, une telle interprétation a sans doute le mérite de ne pas voiler l’unité que formaient, aux yeux des Anciens, l’enquête περὶ τὰ ἥθη (logiquement antérieure) et l’enquête περὶ πολιτειῶν (logiquement postérieure). L’hypothèse que cette unité était défendue par le Stagirite lui-même doit être évidemment envisagée, quelque problématique qu’elle nous apparaisse137. Sans méconnaître ni surtout nier la signification que doit avoir indubitablement la simple existence matérielle de deux « écrits » séparés, il faut se garder, en effet, de trop souligner cette distinction des matières aux dépens de l’unité d’intention qui a pu présider aux deux groupes de recherches.

§ IV. 2. — L’exégèse moderne

  • 138 O. Höffe, Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, Munich-Salzbourg, 1971, p. 15 : « Pr (...)
  • 139 L’opinion radicale de F. Van Steenberghen (Epistémologie, 2e éd., Louvain, 1947, p. 256) marque un (...)
  • 140 Quoique l’expressionQuoique l’expression τρεῖς... φιλοσοφίαι θεωρητικαί (utilisée dans M, E, 1, 10 (...)
  • 141 D. Ј. Allan, Aristote le philosophe, ouvrage mis a jour et traduit de l’anglais par Ch. Lefèvre, L (...)
  • 142 Ј. Ritter, Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles dans Arch. f. Rechts- und S (...)

27C’est là une considération essentielle pour comprendre l’attitude de l’exégèse moderne. Faute d’avoir pu trouver une correspondance rigoureuse entre les « œuvres » du Corpus et les notions aristotéliciennes de « philosophie des choses humaines », de « science pratique », etc. (examinées par nous il y a un instant), les interprètes contemporains, pour la plupart, se sont, en effet, rabattus sur l’unité commode que présente chaque « traité » du Corpus. Ainsi l’interprétation de l’Ethique et de la Politique fut-elle tentée souvent par des spécialistes différents, qui, sauf exception, se préoccupaient fort peu des détails de la Politique intéressant l’Ethique et réciproquement. Le fait que l’un et l’autre traité puissent être considérés à l’intérieur d’un ensemble illustrant « la philosophie humaine » du Stagirite ne conduit, en effet, à resserrer aucun hen entre eux, aussi longtemps que n’apparaît pas clairement ce qui pourrait être l’unité générique de « la philosophie humaine » ; il en va de même, si, d’une manière que l’on croit plus conforme au vocabulaire aristotélicien, on baptise cet ensemble « philosophie » ou « science pratique »138. Du reste, notons-le au passage, l’épistémologie moderne tend à éviter, sinon à récuser la notion de « science pratique »139, qui, chez Aristote, apparaît dès lors très malaisée à définir, voire à comprendre. Quant à l’expression « philosophie pratique » — qu’on chercherait en vain dans les textes du Corpus140 — certains ont même pensé qu’Aristote l’aurait évitée parce que contradictoire141. La tradition qui en fit usage défendait sans doute l’unité foncière de la morale (de l’économie) et de la politique, comme relevant d’une seule et même discipline philosophique ; mais, si l’on peut suivre cette tradition vivante jusqu’à C. Wolff, comme l’a observé Ј. Ritter142, elle est sans conteste rompue à l’ère post-hégélienne. Et l’on comprend, dans ces conditions, que, négligeant le sens profond que possèdent, chez Aristote, les catégories étudiées par nous en commençant, l’exégète se soit résolu à tabler sur la signification que revêt, en soi, l’autonomie des prétendus « traités » aristotéliciens.

  • 143 Burnet, pp. XX et sqq.
  • 144 « The subject of both works is equally ‘Politics’ (...). It is quite true that Aristotle himself ( (...)
  • 145 Fr. Susemihl, C.R. de Burnet dans Berliner philologische Wochenschrift, 20 (1900), p. 1512.
  • 146 Burnet, p. XXVI : « there is not a single word (...) which could be interpreted as setting up any (...)
  • 147 Voir, par exemple : EN, I, 1, 1094 a 27 ; b 15 ; 1095 a 2 ; 2, 1095 a 16 ; 10, 1099 b 29 ; 13, 110 (...)
  • 148 Cfr Höffe, Op. laud., p. 15 (qui distingue « das sittliche Wissen », « das ethische Wissen » et «  (...)
  • 149 R, I, 2, 1356 a 26-27 : τῆς περί τὰ ἥθη πραγματείας, ἥν δίκαιόν ἐστι προσαγορεύειν πολιτικήν. Les (...)
  • 150 Cfr. A. Barreau, Aristote et l’analyse du savoir, Paris, 1972, p. 65.
  • 151 Joachim, p. 14.
  • 152 Τ, VI, 6, 145 a 18 (loc. laud.). La science, en tant que telle, a pour objet la seule action que l (...)
  • 153 G. E. M. Anscombe, Thought and Actions in Aristotle. What is « Practical Truth » ? dans New Essays (...)

28Une saine méthode recommande plutôt d’adopter l’attitude inverse et d’oublier un instant le prestige des « œuvres » du Corpus existant chacune comme un tout, au profit des notions qui, définies dans ces « œuvres », sont de nature à révéler, d’une manière plus exacte, les préoccupations du Stagirite. C’est l’attitude qu’adoptait Ј. Burnet143 au début du siècle. Dans son commentaire à l’EN, Ј. Burnet soutenait, en effet, que les termes aristotéliciens de « science pratique » (ἐπιστήμη πρακτική) et de « politique » (πολιτική) correspondent l’un et l’autre adéquatement à la science unique dont s’occupent à la fois l’EN et la Politique144. On se souvient que Fr. Susemihl critiqua d’emblée une telle façon de voir, faisant valoir « que, pour Aristote, la politique, c’est l’éthique appliquée (die angewandte Ethik) »145. Mais considérer ainsi comme « science éthique » et « science politique » les doctrines contenues respectivement dans les « œuvres » du même nom, ne paraît guère soutenable, Aristote ne faisant, par exemple, nulle part état d’une « science éthique »146. Cependant Ј. Burnet, qui, plus fidèle à la lettre du Stagirite, défendait l’idée d’une « science pratique », appelée aussi « politique » et regroupant les deux mêmes « œuvres », n’échappe pas lui non plus à tout reproche ; car ni l’expression πρακτικὴ ἐπιστήμη, nous l’avons vu, ni l’expression πολιτικὴ (τέχνη, δύναμις, ἐπιστήμη)147 ne semblent désigner davantage un corps de doctrine. Burnet tend dès lors à fondre ou à confondre deux plans distincts : le plan de la connaissance pratique (connaissance du sujet agissant), à l’œuvre, par exemple, dans la πολιτικὴ (τέχνη, δύναμις, ἐπιστήμη) et le plan de la connaissance spéculative des questions pratiques (connaissance du sujet étudiant des matières en rapport avec l’action)148, à l’œuvre, par exemple, dans la πολιτικὴ πραγματεία (i.e. ἡ περί τὰ ἥθη πραγματεία, selon la Rhétorique) 149. On ne saurait trop insister, en effet : l’idée de « science », que conçoit Aristote sous l’expression πρακτικὴ ἐπιστήμη, « prise à partir des compétences du sujet connaissant »150, renvoie, comme l’a noté H. H. Joachim151, à une science « immergée » dans l’action ; laquelle science, selon les Topiques152, n’est pas fondamentalement ἐπιστήμη τινός, mais πρακτική τίνος, ainsi que nous l’avons observé. Son opération, autrement dit, ne conclut pas dans l’énoncé d’une proposition, quelle qu’elle soit, mais dans l’action. Comme l’écrivait par ailleurs G. E. M. Anscombe153, « il y a vérité pratique, lorsque les jugements impliqués dans la formation du choix conduisant à l’action sont tous vrais ; mais la vérité pratique n’est pas la vérité de ces jugements ». Or tous ces λόγοι en quoi consistent, par exemple, les Ethiques et la Politique, bien qu’ils poursuivent au bout du compte une fin pratique, traduisent une réflexion du sujet indépendante de l’action de celui-ci ; c’est un fait que nous n’avons cessé de constater.

  • 154 Ј. Owens, The Aristotelian Conception of the Sciences dans Intern. Philos. Quart., 4 (1964), p. 20 (...)
  • 155 G. Bien, Das Theorie-Praxis-Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristoteles dans (...)
  • 156 ID., Ibid., pp. 275-280.
  • 157 ID., Ibid., pp. 281-284. Il s’agit, pour G. Bien, de la différence essentielle (cfr Burnet, p. 20) (...)
  • 158 PA, I, 1, 640 a 3.
  • 159 P, II, 9, 1269 a 29-1271 b 19.

29L’interprète est, du reste, naturellement conduit à caractériser en termes différents ce qu’Aristote appelle une « science pratique » (par opposition à la « science théorétique ») et ce que nous appelons, par commodité, les « écrits pratiques » du philosophe (par opposition aux « écrits théorétiques »). Comme l’a noté Ј. Owens154, l’intention de la « science pratique », c’est l’action (non la contemplation) et son objet des choses qui ont leur principe dans le sujet connaissant (non en elles-mêmes). Quand aux écrits dits « pratiques », comme s’est plu à le souligner G. Bien155, leur intention ultime, c’est aussi l’action ; mais leur finalité immédiate ne peut être que le savoir. Aussi de tels écrits comportent-ils à l’occasion — mais à l’occasion seulement — ce qui est appelé par G. Bien156 « ein technologisches Moment » en rapport avec leur finalité ultime. Entendez qu’ils fournissent volontiers quelques conseils utiles à l’exercice de la vertu, à la pratique des affaires, etc. D’autre part, l’objet des « écrits pratiques », toujours au sentiment de G. Bien157, ce sont les ἀνθρώπινα πράγματα (sphère de la cité et non du cosmos), qui ne trouvent évidemment pas leur principe dans le sujet connaissant, auteur des écrits en question (comme l’ἐσόμενον158, objet de la « science pratique »). La constitution de Sparte, par exemple, examinée au IIe livre de la Politique159, a été l’objet de la « science pratique » du législateur spartiate ; elle avait son ἀρχή dans l’intelligence de ce législateur. Aristote, lui, l’étudie comme une réalité dont l’existence présente et le devenir éventuel ne dépendent pas de lui-même. On mesure ici toute la différence qui sépare la connaissance mise en œuvre dans l’étude qu’exposent les propres « écrits pratiques » du Stagirite et ce que celui-ci entend par « science pratique ».

  • 160 Cfr Gauthier, II, 2, pp. 463-469 (introduction générale à l’étude de la φρόνησις). Pour la questio (...)

30Malgré tout, un problème extrêmement épineux demeure. Bien que les deux plans de la connaissance évoqués à l’instant soient de facto clairement distincts au regard de l’interprète, il se pourrait, en effet, qu’Aristote n’ait pas voulu ou su consacrer pareille distinction et s’en soit tenu à l’idée selon laquelle une seule et même excellence cognitive s’exerce tant dans l’action que dans la recherche spéculative en matières pratiques. C’est une hypothèse qu’avanceront certains, en considérant le célèbre concept de φρόνησις défini au VIe livre de l’EN en des termes qui laisseraient croire que cette φρόνησις suppose à la fois une recherche, par l’intelligence, du bien particulier à réaliser hic et nunc (comme la prudentia thomiste) et une recherche spéculative portant sur le bien ou l’action (comme celle qu’exposent l’Ethique et la Politique). Peut-on conclure de la sorte ? Il faut en avoir le cœur net et ouvrir ici une enquête particulière160.

***

31Retenons au préalable, et à titre provisoire, ce qui, dans les remarques qui précèdent, semble pouvoir assurer une forme d’unité aux discours réunis dans l’Ethique et la Politique. C’est l’affirmation catégorique du prologue de l’EN, que les Anciens semblent avoir pris très au sérieux, selon laquelle l’enquête dont ce texte constitue l’introduction est une enquête politique. S’il faut la prendre à la lettre, ce que nous examinerons plus loin, cette affirmation impliquerait que les discours de l’Ethique, comme ceux de la Politique sans doute aucun, participent d’un même dessein, c’est-à-dire, plus concrètement, s’inscrivent dans la ligne d’un propos général qui serait de contribuer à la science du politique. Nous ne saurions, pour l’instant, préciser davantage.

§ V, 1. — Un concept-clef : la φρόνησις. L’irritante querelle des exégètes

  • 161 P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 28, n. 3.
  • 162 F. A. Trendelenburg, Historische Beiträge, II, Berlin, 1855, pp. 377-378, 381 ; G. Teichmüller, Ne (...)
  • 163 Ј. Walter, Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie, Jena, 1874 (et (...)
  • 164 Walter, Die Lehre von der prakt. Vern., p. 275 : « Man kann nur sagen, die ethischen Principien de (...)
  • 165 E. Zeller, Die Philos, d. Gr., II, 2s (1879), pp. 648 et sqq., spécialement p. 653, n. 3.
  • 166 Teichmüller, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, III (loc. laud., n. 2).
  • 167 R. Loening, Die Zurechnungslehre des Aristoteles, Jena, 1903, pp. 16 et sqq., 27 et sqq., 40 et sq (...)
  • 168 E. Kress, Die aristotelische Lehre vom νους πρακ-ακός und die Polemik Walters und Teichmüllers, Bo (...)
  • 169 Gauthier, II, 2, pp. 563-578.
  • 170 EN, VI, 13, 1143 b 18-1145 a 11 ; cfr б, 1140 a 24-b ЗО ; 7 (à partir de 1141 a 20) ; 8-9 (1141 b (...)
  • 171 M. Wittmann, Die Ethik des Aristoteles, Ratisbonne, 1921, p. 57 (et pp. sqq.).
  • 172 Jaeger, Aristotle2, pp. 82-83 (cfr p. 236).
  • 173 H. G. Gadamer, Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungs-geschichüiche Betrachtung der (...)
  • 174 F. Wagner, Geschichte des Sittlichkeitsbegriffes, t. I, Munster, 1928, pp. 90-97.
  • 175 D. Ј. Allan, The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1951 ; ouvrage réimprimé en 1957, traduit en fra (...)
  • 176 ALLAN, Aristote, p. 169 : « la sagesse pratique (la phronèsis) ou le sens du bien commun, de la po (...)
  • 177 ID., Ibid., p. 177.
  • 178 ID., Ibid., loc. laud. n. précédente.
  • 179 ID., Ibid., p. 184 : (parlant de celui qui possède la sagesse pratique) « capable de formuler les (...)
  • 180 Allan, Aristote, p. 184.
  • 181 Allan nous fournit une argumentation détaillée à ce sujet dans son article intitulé Aristotle’s ac (...)
  • 182 EN, VI, 2, 1139 a 21 et sqq. ; 5, 1140 b 11 et sqq. ; VII, 9, 1151 a 15.
  • 183 EN, VI, 10, 1142 b 32-33. La leçon το τέλος, garantie par le seul manuscrit Kb, est aussi celle qu (...)
  • 184 Cfr R. A. Gauthier, La morale d’Aristote, 3e éd., Paris, 1973, p. 100 : « C’est à la sagesse (ente (...)
  • 185 « La bonne délibération sera une rectitude en ce qui concerne ce qui est utile à la réalisation d’ (...)
  • 186 P. Aubenque, La prudence aristotélicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens ? (A propos de (...)
  • 187 T. Ando, Aristotle’s Theory of Practical Cognition, Kyoto, 1958, pp. 284 et sqq. et 295 et sqq.
  • 188 La mise à jour du commentaire dans la seconde éd. de 1970, tant pour le VIe livre que pour les aut (...)
  • 189 Gauthier, II, 2, pp. 567-568.
  • 190 Gauthier, І, 1, p. 279.
  • 191 Gauthier, II, 2, p. 463 : « le sens du mot de prudence a subi dans notre langue une évolution si f (...)
  • 192 Gauthier, І, 1, pp. 275-279.
  • 193 E. M. Michelakis, Aristotle’s Theory of Practical Principles, Athènes, 1961, pp. 23, 28-31, 34-46. (...)
  • 194 Ј. Ј. Walsch, Aristotle’s Conception of Moral Weakness, New York-Londres, 1963, pp. 128-150. Les p (...)
  • 195 W. F. R. Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, Oxford, 1968, pp. 212 et sqq. Mais l’auteur concède s (...)
  • 196 Ј. D. Monan, Moral Knowledge (op. lavd.) p. 93. L’ouvrage reproduit, pratiquement sans modificatio (...)

32Qu’on s’en afflige, comme P. Aubenque161, ou qu’on en prenne aisément son parti, l’exégèse aristotélicienne a recherché l’origine des discussions sur le sujet chez un disciple de K. Fischer. Réfutant un essai anti-kantien sur la raison pratique d’Aristote (essai publié en 1855 par F. A. Trendelenburg162 et appuyé par son élève G. Teichmüller), Ј. Walter s’efforça d’établir, au cours d’une longue critique de près de 600 pages, que la φρόνησις aristotélicienne du VIe livre de l’EN, n’étant pas secondée, comme la « prudence » thomiste, par la « syndérèse », se trouve réduite à la connaissance des moyens de l’action morale que n’éclaire aucune intuition des premiers principes163 ; la détermination de la fin (c’est-à-dire, des valeurs) étant d’autre part abandonnée à la vertu (c’est-à-dire, en dernière analyse, au désir), sans l’aide de la raison, Walter concluait à l’empirisme élémentaire de la morale aristotélicienne et réfutait ainsi l’anticipation de la « praktische Vernunft » de Kant que ses devanciers avaient cru trouver dans le νοῦς πρακτικός du Stagirite164. Bien qu’il n’assume pas les conclusions essentiellement polémiques de Walter, dans la troisième édition de sa Philosophie der Griechen, Ed. Zeller165 accepte néanmoins l’interprétation de la φρόνησις aristotélicienne comme intelligence exclusive des moyens et non de la fin de l’agir moral. Mais, la même année, G. Teichmüller166 répliquait et son point de vue allait être confirmé en 1903 par une étude originale de R. Loening167. Cette querelle, dont E. Kress168 a retracé les péripéties, comportait de multiples aspects qui dépassent les limites de notre propos et relèvent de l’opposition entre deux écoles philosophiques à la fin du xixe siècle. Mais les discussions autour du concept de φρόνησις qui alimentaient cette querelle, devaient rebondir au cours du xxe siècle ; et, malgré ce que pense ou plutôt souhaite R. A. Gauthier169, elles ne sont pas encore définitivement closes aujourd’hui. C’est que les textes de l’EN (même les plus explicites, au dernier chapitre du livre VI)170 peuvent aisément prêter à la controverse et M. Wittmann171 formulait une hypothèse fort séduisante en assurant que la φρόνησις, dans ces textes, constitue « ein mehrdeutiger Begriff », qui désigne, tantôt, la sagesse utilitaire de la tradition grecque, tantôt, la vertu proprement aristotélicienne de même nom. Très heureuse en ce qu’elle introduit un critère historique d’appréciation deux ans avant l’Aristoteles de W. Jaeger, la suggestion de M. Wittmann va néanmoins exactement à l’encontre de l’interprétation de Jaeger lui-même, pour qui la φρόνησις, dans l’EN, recouvre sa signification ordinaire, pré-platonicienne172 : « faculté pratique relative au choix du moralement désirable et à la perception pruden-tielle de son propre avantage ». Malgré ses critiques à l’égard des hypothèses de Jaeger concernant la φρόνησις, dans les écrits tenus par lui pour antérieurs à l’EN, H. G. Gadamer173 semble admettre, au moins de manière implicite, que, dans l’EN elle-même, la φρόνησηις peut s’interpréter comme l’avait fait Jaeger et n’est pas affectée à la recherche discursive des normes générales de l’agir. C’est la position que défendit aussi Fr. Wagner174 en cette même année 1928. Mais elle devait être battue en brèche de façon retentissante par D. Ј. Allan dans une série d’études dont les thèses apparaissent dans son ouvrage d’ensemble sur la philosophie aristotélicienne publié en 1951175. Allan nous définit la φρόνησις comme « la sagesse pratique »176, à laquelle il revient « de dicter aux passions les règles et objectifs rationnels »177 ; comme une vertu intellectuelle qui peut « s’acquérir par l’enseignement », porte « sur des normes générales » et « nous habilite en outre à les appliquer aux situations particulières »178. Il faudrait donc distinguer à l’intérieur de la φρόνησιζ, selon Allan, la recherche intelligente des moyens de l’action (auxquels correspond la mineure des syllogismes pratiques) et la recherche intelligente des fins de l’action (auxquelles correspond la majeure des syllogismes pratiques)179. Cette dernière coïncide ou, en tout cas, peut coïncider avec la démarche qu’entreprend Aristote lui-même, par exemple, dans les Ethiques ou la Politique. Et Allan nous dit très exactement du φρόνιμος180 « qu’il a étudié, en philosophe, ce qui fait la dignité de l’homme et le but de toute communauté ». Pour argumenter de la sorte181, Allan se réfère à un certain nombre de textes de l’EN182, dont le plus explicite est une définition de l’εὐβουλία183 (ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς το τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὐπόληψίς ἐστιν) ; d’où il appert que la φρόνησις est non seulement recherche intelligente des moyens de l’action, mais aussi « aperception vraie de la fin ». Aristote confesserait ainsi sans ambages que la connaissance des fins ultimes de l’agir incombe au φρόνιμος, qui fixe les normes de la vertu et, donc, que ses propres recherches philosophiques, conduites à cet effet, relèvent de la φρόνησις184. Ј. Tricot, qui défend dans toute la mesure du possible l’assimilation de la φρόνησις aristotélicienne et de la prudentia thomiste, traduit le passage reproduit ci-dessus comme si l’antécédent du relatif οὗ était, non pas τὸ τέλος, mais τὸ συμφέρον185. Cette interprétation — assez peu naturelle — lui permet de réduire la connaissance de la φρόνησις à l’ordre des moyens. De son côté, et dans le même sens, P. Aubenque186 a exploité l’alternative de la tradition manuscrite τὸ τέλος/τι τέλος au passage considéré pour soutenir que ce que la φρόνησις avait à connaître en la matière, c’était une fin particulière (τι τέλος). Quant à la fin absolue de l’agir, que seule la vertu nous permet d’entrevoir correctement, il n’appartient pas au φρόνιμος, en tant que φρόνιμος, d’en rechercher la connaissance. Mais l’interprétation de D. Ј. Allan trouva d’autres partisans. Comme T. Ando187 dans son étude sur la connaissance pratique chez Aristote, écrite durant la seconde guerre mondiale mais publiée seulement en 1958, R. A. Gauthier, dans son commentaire à l’EN, paru la même année, avait cru pouvoir corroborer les analyses du professeur de Glasgow188. Pour comprendre la pensée du Stagirite περὶ φρονήσεως, nous dit-il en substance, il faut soigneusement distinguer — ce que fait Aristote de manière implicite — le plan de la causalité efficiente (où la φρόνησις est une connaissance pénétrée de désir qui détermine l’action au terme de la délibération, c’est-à-dire, d’une recherche des moyens) et le plan de la causalité formelle, plan sur lequel la φρόνησις (connaissance pure) est affectée à la détermination des lois universelles de l’agir189. La φρόνησις apparaît ainsi comme la vertu totale de l’ordre pratique190 ; ce qui justifie le nom de « sagesse », par lequel R. A. Gauthier traduit le terme grec du Stagirite191. Quand paraîtra, en 1970, la seconde édition de son commentaire à l’EN, R. A. Gauthier aura inclus, dans un nouveau volume d’introduction, une étude sur les avatars de la φρόνησις aristotélicienne (« les origines scolastiques de la notion moderne de ‘prudence’ »)192, qui nous donnera tout à l’heure l’occasion de faire le point. Avant cela, plusieurs savants — E. M. Michelakis193, Ј. Ј. Walsch194, W. F. R. Hardie195,... — avaient accrédité l’interprétation de la φρόνησις donnée par D. Ј. Allan, avec ce qu’elle implique concernant la connaissance mise en œuvre dans une recherche pareille à celle dont témoigne l’EN. A cet égard, Ј. D. Monan traduit exactement la pensée de ceux qui tiennent l’étude menée par Aristote lui-même pour une fonction de la φρόνησις. « Peut-être, écrit-il196, la raison ultime qui autorise à regarder l’EN comme un exercice de la connaissance morale se trouve-t-elle dans la parfaite coïncidence du propos avoué de cette œuvre avec la fonction qu’Aristote a explicitement reconnue à la φρόνησις. Il s’agit d’une œuvre qui, dans sa totalité, est consacrée purement et simplement à déterminer la fin de l’action humaine, la valeur ou les valeurs que l’on doit réaliser dans ces conduites. <Or> la fonction qui consiste à discerner ces valeurs précises (...) est exactement la tâche qu’Aristote assigne à la φρόνησις ». Mais Aristote pense-t-il bien de la sorte ?

  • 197 EN, II, 1, 1103 a 15-16. Cfr Allan, Aristote, p. 177.
  • 198 Le verbe διδάσκειν est aussi d’usage lorsqu’il s’agit de l’instruction résolument pratique, par ex (...)
  • 199 EN (loc. laud., 16-17) : ἐμπειρίας δεῖται καί χρόνου.
  • 200 ΕΝ, VII, 9, 1151 a 17-18 (cfr VI, 13, 1144 a 29-b 1 ; EE, II, 10, 1227 a 8-9 ; 11, 1227 b 23-36).

33Comme toute « excellence dianoétique », c’est Aristote lui-même qui nous l’assure197, la φρόνησις procède, « pour l’essentiel, de l’enseignement » (τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας). Cela implique, à tout le moins, que, poux naître et s’accroître, la φρόνησις a besoin du secours d’autrui (en l’occurrence, d’un διδάσκαλος) ; mais, contrairement à ce qu’évoque pour nous l’idée d’« enseignement », cela n’implique en aucun cas que le discours ou les leçons orales d’un maître soient le véritable moyen d’acquérir la φρόνησις198. Aristote, qui souligne à cet égard la nécessité impérative de l’expérience199, nous suggère plutôt d’imaginer le διδάσκαλος en la matière comme un guide, un conseiller, pour celui qui — agissant — fait l’expérience des matières pratiques. Des leçons, en bonne et due forme, pareilles à celles que nous offre Aristote lui-même dans ses écrits, peuvent, certes, n’être pas sans intérêt à l’occasion ; mais, comme tout discours, elles ne sauraient énoncer que des règles générales, des lois universelles de l’agir. Or un tel enseignement ne met pas l’enseigné en possession des principes qui font de lui un φρόνιμος. Aristote est formel200 : οὔτε (...) ό λόγος διδασκαλικός τῶν ἀρχῶν. L’étude à l’écoute des paroles d’un maître est une chose ; l’acquisition des principes en est une autre. Dans ces conditions, même en admettant que le φρόνιμος connaisse la fin de l’agir, c’est-à-dire, les premiers principes, il n’est pas possible que la φρόνησις soit une aptitude intellectuelle à déterminer ces principes de manière rationnelle, puisque la raison et l’intelligence discursive, à elles seules, ne peuvent nous les enseigner en vérité.

§ V, 2. — Aristote et Saint Thomas

  • 201 Cfr supra, § IV, 2 (à propos de l’interprétation de Ј. Burnet). Cette difficulté ne se trouve pas (...)
  • 202 St Thomas, Summa Theologica, II а-IIaе, qu.48 (art. unicus) ad 2.
  • 203 Cfr E. Janssens, Cours de philosophie morale, 2e éd., Liège, 1920, pp. 1-2 ; Ј. Stelzenbebger, Pré (...)
  • 204 La distinction se fait jour cependant sous les termes de πολιτική τέχνη (ἐπιστήμη, δύναμις,...) et (...)
  • 205 Qui, d’un côté, se trouve affectée à la recherche et à la découverte de la fin de l’agir et, de l’ (...)
  • 206 Gauthier, І, 1, p. 278, n. 105.
  • 207 ID., Ibid., pp. 277-279.

34Une source de difficulté pour l’exégète d’Aristote réside dans le fait qu’aucun texte du Stagirite ne distingue explicitement la connaissance que les scolastiques appelleront prudentielle de la connaissance qu’ils appelleront scientifique201. Lorsqu’il s’agit de justifier l’oeconomica et la politica comme partes subjectivae de la prudence, saint Thomas, par exemple, prend soin de préciser202 : oeconomica et politica non accipiuntur hic secundum quod sunt scientiae, sed secundum quod sunt prudentiae quaedam. Ainsi distinguons-nous entre la science morale (philosophie morale ou éthique) et la morale, purement et simplement (domaine de la connaissance prudentielle)203. Si le Stagirite ne mentionne pas expressément une telle distinction sur le terrain de la morale204, on peut être tenté de croire qu’à ses yeux, scientia et prudentia se fondent en une seule et même aptitude205, vertu totale de l’ordre pratique en quelque sorte : la φρόνησις. Ainsi interprète R. A. Gauthier, pour qui, dès lors, « Saint Thomas démembre la phronèsis d’Aristote »206. R. A. Gauthier, pour nous représenter la distance qui sépare les deux philosophes, relève avec une parfaite clarté les différents ordres de connaissance superposés que saint Thomas reconnaît dans le domaine pratique207. Ce sont :

  1. « la foi avec le don de sagesse et la contemplation qui en procède » — qui connaît la fin suprême de l’homme, c’est-à-dire Dieu ;
  2. « la syndérèse » — qui connaît (naturellement) les premiers principes universels ;
  3. « la ‘science’ morale » — « qui tire des premiers principes, à un plan purement rationnel, des conclusions de portée universelle » ;
  4. « la prudence » — qui, « au bas de l’échelle <applique> aux cas concrets <les> règles venues de plus haut ».
  • 208 ID., Ibid., p. 280.
  • 209 ID., Ibid., p. 279 (cfr p. 276 : Saint Thomas « a mis au point une notion de la ‘prudence’ qui e (...)
  • 210 ST Thomas, ST, IIa-IIае, qu. 4, art. 7 (conclusio) : « Per se quidem inter omnes virtutes prima es (...)
  • 211 ID., ST, IIa-Пае, qu. 47, art. 15 (conclusio) ; cfr art. 3 (conclusio) : « necesse est quod pruden (...)
  • 212 ID., ST, IIа-IIае, qu. 47, art. 16 (ad 3).
  • 213 ID., ST, IIа-IIае, qu. 47, art. 6 (conclusio) et art. 15 (conclusio).
  • 214 ID., Ibid. (ad 1) : « virtutibus moralibus praestituit finem rationaturalis, quae dicitur synderes (...)
  • 215 ID., ST, IIa-Пае, qu. 47, art. 15 (conclusio).
  • 216 ID., ST, IIa-Пае, qu. 49, art. 3.
  • 217 Voir la bibliographie à ce sujet dans Gauthier, І, 1, p. 277, n. 104.
  • 218 EN, VI, 5, 1140 b 5-6 (ἔξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν περί τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καί κακά) ; 20-21 (ἔξ (...)
  • 219 R. Demos, Some Remarks on Aristotle’s Doctrine of Practical Reason dans Philosophy and Phenomenolo (...)
  • 220 EN, VI, 11, 1143 a 6-10. Cela implique que l’intelligence du φρόνιμος ne porte aucun jugement (vra (...)
  • 221 EN, VI, 5, 1140 b 28. La φρόνησις, autrement dit, va de pair avec la vertu éthique (cfr 13, 1144 a (...)
  • 222 EN, VI, 12, 1143 a 28-29 ; b 2-3. Cfr Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, p. 233.
  • 223 EN, VI, 2, 1139 a 35-36.
  • 224 DA, III, 10, 433 a 15-20.
  • 225 EN, VI, 5, 1140 a 25-28. La délibération existe évidemment ailleurs que dans le cadre de l’agir mo (...)
  • 226 Allan, Aristote, p. 328.
  • 227 St Thomas, ST, IIa-IIае, qu. 47, art. 8 (conclusio). Des trois actes successifs qui composent l’op (...)
  • 228 Monan, Moral Knowledge, p. 70.
  • 229 Monan corrige d’ailleurs immédiatement (loc. laud.) : « But because of the peculiarity of its obje (...)
  • 230 EN, VI, 2, 1139 a 29-31 (passage cité également par Monan au même endroit) ; cfr a 21-22.
  • 231 Anscombe, art. cité dans New Essays on Plato and Aristotle, pp. 143-158. Nous distinguons, sans do (...)
  • 232 EN, 13, 1144 a 6-9 et 1145 a 4-6. Cfr 2, 1139 a 23-25 (δεῖ... τόν τε λόγον ἀληθῆ εἶναι καί τὴν ὄρε (...)

35Dès lors, considérant la « petite place humiliée »208 réservée par saint Thomas à la prudence, R. A. Gauthier tient qu’il s’agit d’une « modeste vertu (...) qui n’a rien gardé de ce qui faisait de la phronèsis d’Aristote une sagesse »209 ; la raison étant que le Stagirite, quant à lui, étendait le règne de la φρόνησις à la détermination de la fin ultime de l’homme et à la recherche des principes — premiers ou seconds — de toute action morale. Mais si, comme c’est effectivement le cas, la connaissance prudentielle, selon saint Thomas, se limite à une recherche des moyens particuliers sur la base de principes généraux établis préalablement, est-ce une raison pour voir en elle, non sans déconvenue, une « modeste vertu » ? N’est-ce pas, tout au contraire, pour cette raison précise, parce qu’elle se trouve, comme dit R. A. Gauthier, « au bas de l’échelle », que la prudence est l’exact opposé d’une « modeste vertu » ? Nous sommes dans l’ordre pratique, ne l’oublions pas. Et, dans cet ordre, la primauté revient à la connaissance qui préside directement à l’action, quoi qu’il en soit de l’importance d’une connaissance, scientifique ou syndérétique, des principes. R. A. Gauthier commet ici, nous semble-t-il, une singulière erreur de jugement en méconnaissant un fait essentiel : l’implication du supérieur dans l’inférieur en matière pratique. Il dissocie, en effet, ou plutôt, croit pouvoir dissocier la prudence des connaissances supérieures énumérées à l’instant. La distinction est possible en raison, selon les objets connus et, à la rigueur, selon les modes d’acquisition de la connaissance.... Mais en fait ? On ne peut ignorer la nature de l’acte prudentiel, qui, pour pouvoir s’exercer, suppose la connaissance des principes et des fins, à commencer, dans une perspective théologique, par la connaissance fidéique210. « La prudence, écrit saint Thomas, inclut (incluait) 211 la connaissance des principes universels », bien qu’« elle ne consiste pas principalement (principaliter consistit non) 212 dans la connaissance de ces principes universels » ; lesquels « sont naturellement connus » (naturaliter nota) 213, c’est-à-dire, par syndérèse214. Et il en va de même pour « les principes universels postérieurs » (principia universalia posteriora) , que l’on découvre « par voie d’expérience » (per viam experimenti) « ou par l’enseignement » (vel per disciplinam) 215 : ils sont inclus dans la science du prudent. C’est pourquoi saint Thomas compte au nombre des partes integrales de la prudence, par exemple, l’instruction d’un maître (docilitas) 216. Si l’on tient compte de ces implications successives, il faut reconnaître que la prudence constitue la vertu totale de l’ordre pratique ; ce qui, en un sens, va droit à l’encontre des conclusions de R. A. Gauthier. Bien que la prudence, considérée en soi, c’est-à-dire, dans ses opérations propres, se limite à une recherche des moyens, malgré tout, par la syndérèse, elle connaît la fin des vertus morales et, par la science ou l’expérience, les principes généraux de l’action : elle est sagesse dans l’ordre pratique. De ce point de vue, quoi que la foi (chrétienne) et surtout la syndérèse (de saint Albert)217 ajoutent à la doctrine de l’Aquinate, il faut bien admettre que les positions de saint Thomas et d’Aristote, respectivement de prudentia et περί φρονήσεως, sont infiniment moins distantes que ne l’affirme R. A. Gauthier. Les liens paraîtront encore se resserrer davantage, lorsqu’on aura noté le caractère essentiel de la φρόνησις aristotélicienne. J’entends par là, conformément à sa définition (ἔζις πρακτικἡ κ.τ.λ.)218, son caractère de disposition permanente qui préside directement à l’action, comme la prudentia thomiste. R. Demos, dans un article — hélas ! peu connu — de la Philosophy and Phenomenological Research219, a épingle deux textes fondamentaux à cet égard. L’EN précise, en effet, que la φρόνησις est d’ordre « épitactique » (ἐπιτακτική) et non pas seulement critique (comme la σύνεσις)220 et qu’« elle n’est pas seulement une disposition habituelle raisonnable » (οὐδ’ἔξις’ μετὰ λόγου μόνον)221. L’intelligence commande effectivement l’action par la découverte du « terme ultime » (ἔσχατον), qui entre dans la mineure du syllogisme pratique222. Mais — c’est là un enseignement commun à l’EN223 et au traité De l’âme224 — l’intelligence, par elle-même, ne meut rien. L’intelligence pratique est donc une intelligence pénétrée de désir (ὄρεξις) ; et sa vertu, la φρόνησις, en ce qui la définit spécifiquement (à savoir : régir l’action), n’est donc pas une vertu purement intellectuelle. Il faut oser le dire et, par certains côtés, cela tient de l’évidence : rien de ce qui est connaissance pure ne fait de la φρόνησις une ἔξις πρακτική. Prenons même la délibération (βούλευσις), qui pourtant occupe une place prépondérante dans l’acte du φρόνιμος225 : « la délibération, écrit D. Ј. Allan226, est d’ordre intellectuel et non une opération distinctive de la raison pratique ». Saint Thomas pensait de même, qui la tenait pour une œuvre de la speculativa ratio227. Comme tel, on ne peut donc souscrire à ce jugement de Ј. D. Monan228 : « que la fonction distinctive de la phronèsis soit la vérité, écrit-il, c’est pour Aristote une évidence du simple fait qu’il s’agit d’une vertu intellectuelle ». L’erreur de ce jugement consiste à prendre, si l’on ose dire, la détermination du genre pour une détermination de l’espèce. Certes, par rapport aux vertus éthiques, il n’y a pas lieu d’objecter quoique ce soit. Mais affirmer le vrai n’est pas une « fonction distinctive de la phronèsis » dans le genre des vertus dianoétiques229. Ce qui spécifie la φρόνησις dans son opération propre, c’est la découverte d’une « vérité pratique » (« qui est le pendant du désir droit »)230 , telle que l’a décrite G. E. M. Anscombe231. Chaque action particulière pouvant être regardée comme un moyen en vue du bien, qui est la fin de l’agir, il ne fait dès lors aucun doute que la φρόνησις aristotélicienne, comme la prudentia thomiste, soit affectée à la recherche des moyens (particuliers) et non pas à la recherche de la fin (générale). Dans l’EN, au dernier chapitre du livre VI, les textes sont précis232 :

τὸ ἔργον ἀποτελῖται ϰατὰ τνὴ
ϕρόνηοιν ϰαὶ τὴν ἠθιϰὴν ἀρετήν
ἡ μὲν γὰρ ἀρετὴ τὸν σϰόπον ποιεῖ
ὀρθόν, ἡ δὲ ϕρόνησις τὰ πρὸς
τοῦτον

οὐϰ ἔσται ἡ πραίρσις ὀρθὴ ἄνευ
ϕρονήσως οὐδ ἄνευ ἀρετῆς. ἣ
μὲν γὰρ τὸ τέλος ἣ δὲ τὰ πρὸς
τὸ τέλοες ποιεῖ πρὰττειν.

L’œuvre (de l’homme) s’accomplit selon la prudencr et la vertu morale ; la vertue assure, en effet la rectitude du but et la prudence les moyens en vue de celui-ci.

Le choix préférentiel ne sera correct ni sans prudence ni sans veertu ; celle-ci, en effet, assurela fin et celle-là les actions en vue de la fin.

  • 233 Ibid., a 34-36 : διαστρέφει γὰρ ἡ μοχθηρία xαί διαψεύδεσθαι ποιεῖ περί τὰς πρακτικὰς ἀρχάς. Cfr VI (...)
  • 234 Cfr Platon, République, VII, 518 С et 533 D.
  • 235 EN, VI, 13, 1144 a 29-34.
  • 236 Ibid., a 23-29. L’« habileté » (δεινότης) est indépendante de la qualité (bonne ou mauvaise) de la (...)
  • 237 Allan, Aristote, p. 187.
  • 238 Allan, art. cité dans Proceed. of the XIth Int. Congress of Philos., XII, p. 125.
  • 239 EN, VII, 9, 1151 a 17-18.
  • 240 Gauthier, І, 1, p. 557.
  • 241 Gauthier, І, 1, pp. 565, 568.
  • 242 Allan, Aristote, p. 187 : « ce texte (i.e. 1145 a 2) ne dit nullement que le rôle de la sagesse pr (...)
  • 243 C’est-à-dire, par une simple démarche de l’esprit et sans le secours de la vertu morale.
  • 244 EN, VI, 2, 1139 a 32-35.
  • 245 EN, VI, 5, 1140 b 11-20.
  • 246 EN, VI, 10, 1142 b 32-33.
  • 247 St Thomas, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio (ed. R. M. Spiazzi, Turin (...)
  • 248 Gauthier, II, 2, p. 519.
  • 249 EN, VI, 5, 1140 a 25-28. Il reste entendu, cependant, que le φρόνιμος est essentiellement celui qu (...)
  • 250 EN, VI, 13, 1144 a 34.
  • 251 Ibid., a 24-25. Le fait de distinguer rigoureusement les vertus intellectuelles (qui sont des « sa (...)
  • 252 EN, VII, 9, 1151 a 18-19.
  • 253 EN, VI, 5, 1140 b 10-16.
  • 254 Tout comme l’intelligence du vicieux, orientée vers le mal, ne peut qu’affirmer ce mal comme étant (...)
  • 255 Ainsi comprenons-nous au vu d’expressions telles τῷ δὲ διεφθαρμένῳ δι’ ἡδονὴν ἣ λύπην εὐθύς οὐ φαί (...)
  • 256 Cfr EN, VI, 6, 1140 b 31-1141 a 8.
  • 257 Vertu que constitue en fait la σοφία (cfr EN, VI, 12, 1143 b 15), réunissant à la fois la connaiss (...)
  • 258 Cfr Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, pp. 227-228.
  • 259 Cfr St Thomas, In decem libros Ethic. Ar. ad Nic., n° 1247 et sqq.
  • 260 St Thomas, ST, Па-Пае, qu. 47, art. 6 (ad 3).
  • 261 De même, l’intelligence, qui s’égare sur les principes de l’action, ne peut être toujours incrimin (...)
  • 262 Gauthier, II, 2, p. 553.
  • 263 Encore qu’elle relève d’un autre contexte, une affirmation pareille à celle qu’on lit dans l’EE, I (...)
  • 264 EN, VI, 13, 1144 b 3, 15 ; VII, 9, 1151 a 18.
  • 265 D’où la comparaison d’Aristote (EN, VI, 13, 1144 b 10-12) : ὤσπερ σώματι ίσχυρῷ ἄνευ ὄψεως κινουμέ (...)
  • 266 Cfr St Thomas, In dec. libr. Ethic. Ar. ad Nic, p. 383 : « sicut in mathematicis principia non doc (...)
  • 267 Sur tout ceci, voir EN, VI, 13, 1144 b 12-17.
  • 268 P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, pp. 40-51.
  • 269 L’importance de la communauté politique aux yeux d’un philosophe qui regarde le σπουδαῖος (ou le φ (...)

36L’idée selon laquelle la rectitude du but est assurée par la vertu repose sur la conviction exprimée par ailleurs que « la méchanceté désoriente et fait se tromper sur les principes pratiques »233. L’« œil de l’âme », dit en substance Aristote — selon une métaphore platonicienne234 — n’entrevoit le bien qui sert de fin qu’une fois correctement orienté par la vertu235. Telle est, au demeurant, la seule différence qui sépare le φρόνιμος de l’homme habile (δεινός), c’est qu’il agit dans un noble but (σκοπὸς ... καλός), c’est-à-dire, avec l’œil orienté vers le bien236. Je comprends difficilement la nuance que souhaite introduire D. Ј. Allan237 en affirmant qu’Aristote « prend soin de ne jamais dire que la vertu morale peut nous fournir un jugement sur ce bien à poursuivre comme fin ». Cette affirmation est contredite, presque terme pour terme, dans un passage du livre VII, qu’Allan238 connaît pourtant parfaitement : « la vertu, lisons-nous239, qu’elle soit naturelle ou le fruit d’une habitude, apprend à se faire une opinion juste concernant le principe ». En fait, dans le contexte, Allan entendait sans doute seulement souligner que la vertu, n’étant pas une disposition intellectuelle, ne peut, par elle-même, juger ! A vrai dire, on serait surpris du contraire. R. A. Gauthier s’attache pourtant à noter la même évidence : « sans doute, écrit-il240, c’est la vertu morale qui en (...) maintenant <le vertueux> tourné dans la bonne direction, permet à sa sagesse (entendez : la φρόνησις) de voir la vraie fin, mais il reste que c’est elle qui la voit ». Fort de cette observation, R. A. Gauthier241, comme D. Ј. Allan242, peut dès lors soutenir que la φρόνησις ne se limite pas au choix des moyens, puisque le φρόνιμος connaît aussi la fin. Mais le fait que le φρόνιμος, grâce à ses dispositions vertueuses, possède une connaissance de la vraie fin impli-que-t-il que la φρόνησις soit aussi une capacité intellectuelle à déterminer rationnellement cette fin243 ? Aristote nous affirme que le choix préférentiel suppose, comme principe, « une représentation rationnelle du but pour lequel nous agissons » (λόγος ó ἔνεκά τίνος)244 ; et que la tempérance, en sauvegardant l’aperception (ὑπόληψη) de « la cause finale de nos actes » (τὸ οὖ ἔνεκα τὰ πρακτά) ou des « principes de nos actes » (αί ἀρχαί τῶν πρακτῶν), sauvegarde ainsi la φρόνηση245. D’où il appert que la φρόνησις pourrait être assimilée à une « aperception vraie » (ἀληθὴς ὑπόληψις) de la fin. C’est effectivement ce qu’enseigne la fameuse définition de l’εὐβουλία dont nous avons déjà parlé246. Mais que faut-il entendre par là ? Dans son commentaire à l’EN, saint Thomas paraphrase le texte d’Aristote en écrivant que l’eubulia constitue une rectitudo consilii in ordine ad illum finem circa quem veram aestimationem habet prudentia simpliciter dicta et hic est finis communis totius humanae vitae247. Cette explication ne dénature nullement la pensée d’Aristote, comme le confesse R. A. Gauthier lui-même248, qui laisse entendre que saint Thomas développe ici, selon Aristote, une doctrine incompatible avec sa propre doctrine de la prudentia. On ne peut évidemment souscrire à une telle appréciation ; car, nous l’avons vu, pour saint Thomas, la prudence inclut la connaissance des principes de l’action, c’est-à-dire, la connaissance de la fin de toute la vie humaine. Bien qu’elle se borne à une recherche discursive des moyens permettant de réaliser le bien humain, ce bien humain lui est connu. Saint Thomas défend ainsi une position analogue à celle du Stagirite. En effet, on convient aisément que, pour décider « quels genres de choses il faut faire pour bien vivre en général » (ποῖα πρὸς τὸ εὖ ξῆν ὄλως)249, le φρόνιμος, selon Aristote, doit posséder une certaine conception du bien vivre en général, autrement dit, une idée de la fin que doivent poursuivre ses actions. Mais la question se pose de savoir si la fin que connaît ainsi le φρόνιμος est déterminée et fixée par lui en tant que φρόνιμος ou si, au contraire, elle se révèle à lui en tant que vertueux. On chercherait en vain chez Aristote un seul passage, une seule allusion, laissant croire que la φρόνησις serait une opération intellectuelle affectée à la recherche discursive des principes de l’action. En revanche, il est dit et démontré que la fin suprême de l’agir n’apparaît pas (οὐ φαίνεται)250 à qui n’est pas vertueux. Ce qui donnerait plutôt à penser que le φρόνιμος reçoit de sa vertu la possibilité de reconnaître le bien suprême. Ses capacités de φρόνιμος, en effet — comme celles de l’homme habile (δεινός) — sont de celles qui nous font accomplir les actes tendant au but préalablement posé (πρὸς τὸν ὑποτεθέντα σκοπόν)251. Qu’une disposition vertueuse détermine une opinion juste des principes252 ou que la tempérance garantisse une aperception vraie de la fin253, cela signifie que, loin d’avoir à trouver, par une recherche discursive, quel est effectivement le bien, loin d’avoir à prouver rationnellement ce bien, l’intelligence, maintenue en face du bien réel se contente de l’affirmer254. Il s’agit là d’une connaissance d’ordre intuitif255, qui a tout aussi peu de prétention à être vertu totale de l’intelligence pratique, que le νοῦς (intuition des premiers principes de la science)256 à être vertu totale de l’intelligence théorétique257. Cette analogie — que n’explicite pas Aristote258 — au terme de laquelle la ύπόληψις ; de la fin s’intègre à la φρόνησις comme le νοῦς à la σοφία, sera exploitée par les scolastiques259, qui introduiront ici le concept de syndérèse : « la fin, écrit saint Thomas260, n’appartient pas aux vertus morales, comme si elles la déterminaient elles-mêmes, mais parce qu’elles tendent à une fin déterminée par la raison naturelle (...) raison naturelle qu’on appelle syndérèse ». Mais, chez Aristote, l’aperception vraie de la fin, que garantit la tempérance, ou l’opinion droite des premiers principes de l’action, que permet une vertu naturelle ou acquise par habitude, n’apparaissent nulle part comme le fruit d’une raison naturelle261. On ne voit pas, autrement dit, que, chez Aristote, la raison fixe (praestituit) naturellement leur fin aux vertus morales, comme l’affirme saint Thomas. C’est donc une idée proprement thomiste que défend paradoxalement R. A. Gauthier262, lorsqu’il écrit que la vertu aristotélicienne « est prête à accepter l’impératif rationnel qui sera la majeure du syllogisme de l’action vertueuse ». Entendons bien : cette proposition est vraie en ce qu’elle affirme, mais non en ce qu’elle suppose, à savoir que l’impératif rationnel pourraît être connu et non encore accepté sans la vertu. Aristote fut peut-être près de soutenir que les principes premiers de l’agir sont naturellement connus de chaque homme263, c’est-à-dire, énoncés par la raison naturelle ; mais il ne l’a pas fait. Il admet, certes, l’existence d’une vertu naturelle264. Il admet donc que les dispositions natives du caractère puissent favoriser, chez certains hommes, l’accomplissement d’actes conformes à la raison droite ; et même qu’une telle vertu soit en mesure de conduire, le cas échéant, à une opinion juste des principes de l’agir. Mais, en soi, la vertu naturelle est aveugle265 ; elle n’implique aucune connaissance de ces principes. En revanche, la connaissance des principes — qu’on ne peut enseigner — suppose la vertu, qu’elle soit naturelle ou le fruit d’habitudes. Parce qu’il agit spontanément selon la raison droite (cf. ἀρετὴ φυσική) ou parce qu’il obéit aux injonctions d’autrui, elles aussi conformes à la raison droite (cf. ἀρετὴ ἐθιστή), l’homme peut enfin concevoir lui-même quelle est cette raison droite, quels sont, autrement dit, les principes qui régissent son agir266. Et cette découverte entraîne ipso facto deux changements fondamentaux. Les dispositions vertueuses, soutenues jusque-là de manière précaire par la nature ou grâce aux indications d’autrui, se muent en véritable vertu (ἀρετὴ κυρία), soutenue par un choix personnel. Et son habileté à trouver et à réaliser les opérations permettant d’atteindre n’importe quel but, se mue en prudence (φρόνησις), habileté à trouver et à réaliser les seules opérations conformes au bien maintenant connu. Distincte de la δεινότης par le seul fait que ses opérations reposent sur une conception du bien, la φρόνησις représente donc à ce titre la raison droite ; et Aristote peut affirmer que c’est le φρόνιμος qui fournit ou plutôt constitue par lui-même la norme des vertus morales267. Mais, nous venons de le voir, le φρόνιμος ne doit cette connaissance, ni à sa raison naturelle, ni à ses capacités intellectuelles : il possède la connaissance des principes parce que ses dispositions de caractère lui ont permis de les appréhender — dispositions elles-mêmes acquises pour avoir agi longtemps, soit spontanément, soit sous l’autorité de ses maîtres, selon la raison droite qu’il ne possédait pas. Une telle connaissance, en effet, ne s’enseigne pas ἐν λόγω, non plus qu’une capacité proprement prudentielle. Et le φρόνιμος constitue pour autrui ce que d’autres φρόνιμοι ont été auparavant pour lui, à savoir, comme l’a bien vu P. Aubenque268, une norme incarnée, un modèle à imiter. Par ses actes de justice, de courage, de magnanimité, de libéralité, etc., il fixe, en effet, dans la société où il vit269, la norme de la justice, du courage, de la magnanimité, de la libéralité, etc. et, en définitive, la norme de tout bien pratique, sur laquelle doivent se régler ceux-là qui ne possèdent pas ou pas encore eux-mêmes la raison droite.

***

  • 270 Cfr supra, n. 40 au § V, 1.

37Au terme de cette enquête, il est donc possible de répondre d’une manière assez catégorique à la question de savoir si le concept de φρόνησις prouve ou suggère la fusion, dans une même excellence dianoétique, d’une connaissance prudentielle et d’une connaissance spéculative en matières pratiques. La réponse est non. Même si la φρόνησις aristotélicienne inclut immanquablement une connaissance de la fin, cette dernièie ne coïncide en rien avec le savoir que procure une recherche discursive pareille à celle dont les textes d’Aristote lui-même pourraient contenir les résultats. Comme l’affirme en substance l’EN270, aucun discours n’enseigne les principes de la « science pratique ». On ne saurait donc prêter au Stagirite l’intention de fournir par ses λόγοι un enseignement de cet ordre. La recherche discursive que supposent pareils λόγοι ne constitue point la « science pratique », au sens rigoureux des termes, ni la forme de φρόνησις, que définit Aristote en parlant de ἔξις πρακτική.

§ VI, 1. — Le sens du projet aristotélicien

  • 271 A cet égard, les facteurs naturels le cèdent en importance aux secours reçus d’autrui (cfr EN, X, (...)
  • 272 Cfr EN, X, 10, 1180 a 21-22.
  • 273 EN, VI, 8, 1141 b 25.
  • 274 EN, I, 1, 1094 a 23-b 2.
  • 275 Ibid., 1094 b 10-11.

38La conception aristotélicienne de la φρόνησιζ — et c’est pourquoi nous avons pris la peine de nous étendre — éclaire cependant le dessein que poursuivent les recherches exposées dans l’Ethique et la Politique. Deux observations méritent ici d’être formulées. On vient de voir, en effet, que les conditions auxquelles chacun peut accéder à la connaissance des principes pratiques sont liées de manière rigoureuse à l’acquisition préalable d’une ἔξις vertueuse, qui n’est pas encore φρόνησις, mais simple disposition permanente à agir conformément à la raison droite. Dès lors, nous sommes conduit à imaginer que, dans le processus au cours duquel chaque individu est appelé à reconnaître cette raison droite, les personnes de son entourage et surtout la société à laquelle il appartient jouent un rôle prépondérant271. C’est par conséquent de la société et, plus immédiatement, de ses éducateurs que chacun reçoit en quelque sorte les normes de son agir, soit qu’ils entretiennent et cultivent un penchant naturel à suivre la loi, soit qu’ils rectifient d’autorité un penchant contraire. En effet, qu’il intervienne peu ou prou, l’éducateur favorise les habitudes, bonnes ou mauvaises, qui déterminent l’acquisition des principes pratiques vrais (c’est-à-dire, conformes à ce que prescrit la loi — raison droite272 — chez le vertueux) ou faux (c’est-à-dire, contraires à ce que prescrit la loi, chez le vicieux). C’est donc, en définitive, la société, au sens large du terme, qui, par ses lois, ses décrets, ses préceptes, ses coutumes,... tend à déterminer de manière impérative (au besoin par la contrainte), en chacun de ses membres, les dispositions qui lui permettront de reconnaître comme étant ἀρχαί τῶν πρακτῶν les normes qu’expriment ou ses lois, ou ses coutumes ou sa constitution. Bref, les principes pratiques sont effectivement déterminés pour tous par la société où l’on vit — et, à cet égard, comportent une part de relativité. Cette première déduction en appelle une seconde ; car il faut encore une garantie de rectitude pour le régime éducatif que favorise ou organise en fait chaque Cité et pour les valeurs suprêmes qu’elle fixe ou entretient immanquablement dans la conduite de ses membres. Or à qui incombe, en première instance, de fournir cette garantie, si ce n’est au politique et, plus particulièrement, au législateur ? En effet, c’est à lui, au premier chef, qu’il revient, en établissant des lois conformes à la raison droite, d’exprimer les normes dont le respect assurera à tout assujetti la possession des principes pratiques régissant ses actions. Ceci équivaut à mettre l’accent sur l’importance de la « science politique » pour tout ce qui regarde l’acquisition du bonheur. Nous sommes ainsi renvoyé à cette fameuse science du politique à laquelle nous envisagions plus haut, par hypothèse, que le Stagirite pouvait avoir voulu collaborer par l’ensemble de ses recherches dont témoignent les discours de l’Ethique et de la Politique. Ce n’est pas tout. En effet, si les principes de la « science pratique » du φρόνιμος (au sens courant du terme) sont déterminés adéquatement par la science du politique-législateur, qui fournit (par ses lois, etc..) les normes générales par référence auxquelles, dans une société donnée, sont appréciées les conduites de chacun, en revanche, aucune science supérieure ne détermine les principes de la science législatrice. C’est pourquoi le Stagirite appelle « architectonique » la φρόνησις νομοθετική273, dont la fonction est de découvrir ou d’établir les lois les meilleures dans telle société, comme la fonction de toute φρόνησις (au sens courant du terme) est de découvrir et de poser les actes les meilleurs dans telle situation donnée. Or il apparaît, dans le prologue de l’EN, qu’Aristote s’intéresse précisément à la politique en tant que science architectonique274 et donne ses discours pour une contribution au savoir que réclame une telle science275. D’où l’hypothèse, qu’il nous faudra examiner, selon laquelle les travaux du Stagirite que nous lisons — non seulement la Politique (ce qui tient de l’évidence) mais aussi l’Ethique — visent essentiellement à l’instruction du politique et surtout du politique par excellence, c’est-à-dire, du nomothète, qui, pour légiférer dans telle ou telle circonstance, aurait besoin d’un savoir général et concernant les régimes constitutionnels (ordre des moyens) et concernant le bien humain (ordre de la fin) ; il est, en effet, indispensable, ou presque, pour légiférer adéquatement, de connaître ceci comme cela. Par ailleurs, ce que nous appelons la « moralité » des hommes (c’est-à-dire, la conformité des conduites humaines au bien), au regard d’Aristote, se trouve définie et déterminée en fait par la société dont ils font partie (c’est-à-dire, en dernière instance, par la politique). A ce niveau, s’il veut faire œuvre directement utile, le philosophe doit songer à conseiller ou encourager ses auditeurs dans leur recherche pratique du bien. Quant aux principes du bien moral, ils sont en fait enseignés ou, pour mieux dire, inculqués par le législateur, qui, pour ce motif, peut et doit souhaiter une connaissance générale du bien humain, des vertus, des mœurs, etc. Et si le philosophe, de son côté, peut espérer servir efficacement la moralité par ses leçons, c’est donc, indirectement, en aidant le nomothète à posséder une connaissance générale de cet ordre, laquelle constitue, avec la connaissance des meilleures règles politiques ou constitutionnelles, un élément primordial du savoir utile, sinon indispensable, à la science nomothétique (i.e. la politique architectonique). Aussi bien, nous l’avons vu, Aristote appelle-t-il πολιτική (πραγματεία) son enquête περί τὰ ἤθη, parce qu’elle concourt au savoir que suppose l’exercice adéquat de la πολιτική (τέχνη).

§ VI, 2. — Caractère politique de l’entreprise

39Pour que puisse être vérifiée l’hypothèse que nous venons de formuler, la première condition est sans doute que l’on garantisse le caractère politique de l’entreprise qui réunit les discours de l’Ethique et de la Politique, et, d’abord, que l’on avance les arguments propres à montrer qu’en dépit de ce que donne à penser l’existence d'ἠθικοί λόγοι, il n’y a, chez Aristote, ni « science morale » reconnue expressis verbis, ni enquête morale qui ne soit politique.

  • 276 Burnet, p. XXVII, n. 1.
  • 277 Burnet, p. XXVI.
  • 278 Gauthier, II, 1, p. 1.
  • 279 APost., I, 33, 89 b 9.
  • 280 Gauthier, II, 1, p. 2.
  • 281 EN, I, 13, 1102 a 26-27 ; VI, 4, 1140 a 3 ; EE, I, 8, 1217 b 22-23 ; II, 1, 1218 b 33-34 ; P, III, (...)
  • 282 Ρ, I, 5, 1254 b 33-34.
  • 283 EN, VIII, 2, 1155 b 9-10.
  • 284 EN, II, 7, 1107 a 29-30.
  • 285 EN, II, 2, 1104 a 1.
  • 286 EN, IX, 2, 1165 a 12-13.
  • 287 EN, X, 1, 1172 a 34-35.
  • 288 Par delà la terminologie, ce qui est en question, c’est l’autonomie de l’étude dite « morale » son (...)
  • 289 Cfr E. Voegelin, Plato and Aristotle, Louisiana State, 1957, p. 303.
  • 290 R, I, 2, 1356 a 26-27.
  • 291 EN, I, 1, 1094 b 11 ; 13, 1102 a 12. Voir, à ce sujet, les remarques de M. Venturi-Ferriolo, Note (...)
  • 292 Cfr Gauthier, І, 1, pp. 3 et 9.
  • 293 Démontrer que ce vocabulaire, hérité de Platon, ne convient plus pour qualifier l’entreprise du St (...)
  • 294 L’impression est juste dans la mesure seulement où le contenu de l’EN ne se confond pas avec l’obj (...)
  • 295 Cfr Voegelin, Plato and Aristotle, pp. 294, 296 (qui va jusqu’à poser la question de savoir pourqu (...)
  • 296 R. Mackeon, Aristotle’s Conception of Moral and Political Philosophy dans Ethics, 51 (1941), p. 26 (...)
  • 297 A. Schwan, Politik als « Werk der Wahrheit ». Einheit und Differenz von Ethik und Politik bei Aris (...)
  • 298 G. Bien, art. cité dans Philos. Jahrb., 76 (1968-1969), p. 277, n. 30 (qui distingue encore une tr (...)
  • 299 Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, p. 28 : « It would be unprofitable to discuss how far Aristotl (...)
  • 300 ID., Ibid. (contre W. D. Ross, The Works of Aristotle transi, into English, IX, qui traduit EN, I, (...)
  • 301 Cfr Burnet, p. XXVII, n. 1 (à propos de MM, I, 1, 1181 a 24 : λέγειν ὑπέὲ ἠθικῶν).
  • 302 MM, I, 1, 1181 b 25-1182 a 1. Nous serions tenté de voir là une prise de position de la part d’un (...)

40Parler de « science morale » pour désigner les doctrines contenues dans les Ethiques, c’est évidemment trahir la lettre d’Aristote. Ј. Burnet, rappelons-le, insistait sur le fait que l’expression *ἠθικὴ ἐπιστήμη ne se trouve dans aucun texte d’Aristote276. Quant à la locution ἠθικοί λόγοι, disait-il en substance, elle viserait des discours caractérisés par l’utilisation d’ἠθικαί προτάσεις277. Il est en tout cas certain qu’une telle locution n’est pas, en soi, comme l’estime R. A. Gauthier278, un fait « d’une importance capitale, <qui> constitue l’acte de naissance de la science morale ». Relevant par ailleurs, les mots ἠθικὴ θεωρία279, R. A. Gauthier n’hésite pas à conclure280 : « il semble donc bien qu’on puisse considérer Aristote comme le créateur de l’expression et du concept de ‘science morale’ ». Ici, c’est peut-être, en revanche, trahir l’esprit d’Aristote, un peu comme si l’on arguait des expressions εξωτερικοί λόγοι281 et ἐξωτερικωτέρα σκέψις282 pour conclure que le Stagirite fut le fondateur de la « science exotérique » ! Si l’adjectif ἠθικός qualifie un genre de discours (λόγοι), c’est, sans doute, que la matière de ces discours (ὄσα... ἀνήκει είς τὰ ἤθη)283 peut constituer l’objet formel d’une étude spécifique ; mais Aristote ne reconnaît pas pour autant à cette dernière le statut d’ἐπιστήμη. D’autres expressions existent, par lesquelles le philosophe désigne visiblement ses propres exposés ou des exposés pareils aux siens : oἱ περί τὰς πράξεις λόγοι284, ὁ περί τῶν πρακτῶν λόγος285, οἱ περί τὰ ἤθη καί τὰς πράξεις λόγοι286, οἱ περί τῶν ἐν τοῖς πάθεσι xαί ταῖς πράξεσι λόγοι287, … Or, bien que l’expression πρακτικὴ ἐπιστήμη soit utilisée par Aristote, nous savons combien la notion de « science pratique » élaborée par lui est difficilement identifiable avec les doctrines exposées dans un « discours sur les actions ». A plus forte raison ne pouvons-nous supposer, sur la base de l’expression ἠθικοί λόγοι, qu’Aristote a conçu le statut d’une « science morale », quand, par surcroît, la locution *ἠθικὴ ἐπιστήμη n’existe dans aucun texte288. Fort de la tradition philosophique qui a vu, par exemple, dans l’EN, le premier monument de la « science morale »289, l’on pourrait peut-être objecter qu’une doctrine morale, une science morale, telle que nous l’entendons, se trouve en fait chez Aristote, même si son auteur ne l’a pas vraiment reconnue en droit sous ce nom. Libre à chacun de souscrire à pareille opinion. Mais nos problèmes ne se trouvent nullement résolus pour autant. Admettons, en effet — ce qui est probable — que l’expression ἠθικὴ θεωρία recouvre la même chose que l’expression ἠ περί τὰ ἤθη πραγματεία et se réfère à une étude pareille à celle qui est exposée dans les λόγοι regroupés sous le nom d’Ethique. Peut-on admettre, pour la cause, qu’Aristote concevait cette étude comme une science autonome, dès lors que la Rhétorique propose de nommer πολιτική la περί τὰ ἤθη πραγματεία dont elle fait état290 et que l’EN se présente comme une μέθοδος πολιτική τις οὖσα291 ? On a prétendu qu’une telle façon de s’exprimer, dans l’EN, était le reliquat d’une conception ancienne, dépassée dans les faits, que le philosophe n’aurait pu se résoudre à abandonner dans les mots292 ! Bel exemple d’hypothèse ad hoc, imaginée par ceux que gêne la terminologie du Stagirite pour leur exégèse ! Cette hypothèse de rechange n’est à envisager qu’une fois invalidées toutes les interprétations qui pourraient rendre justice au vocabulaire aristotélicien293. Faire valoir, par ailleurs, que l’EN, après s’être donnée pour une enquête politique, se mue très tôt et de manière définitive en une enquête proprement éthique294, cela n’avance à rien. Personne, en effet, ne peut nier que les discours de l’EN roulent sur une matière proprement éthique pour l’essentiel. Mais rien ne prouve l’incompatibilité d’un tel fait avec cet autre fait que ces mêmes discours exposent les résultats d’une enquête présentée par Aristote comme étant « politique ». Visiblement, le Stagirite était beaucoup moins embarrassé, pour concilier entre elles pareilles données, que ne le sont, aujourd’hui, ses interprètes. L’exégète moderne, en effet, tend à réserver le terme de « politique » ou de « science politique » aux doctrines (περί πολιτείας, etc.) que contient l’œuvre aristotélicienne du même nom295, cependant qu’Aristote, de son côté, est loin de restreindre ainsi la signification du terme πολιτικὴ (πραγματεία). Certains ont dès lors imaginé une « politique » au sens étroit (i.e. les doctrines de la Politique) et une « politique » au sens large (i.e. les doctrines de la Politique et de l’Ethique). On trouve cette distinction chez R. MacKeon296, A. Schwan297, G. Bien298 et W. F. R. Hardie299, par exemple. Mais, comme Hardie l’a bien vu, il s’agit d’une distinction beaucoup plus commode que réelle300 : « Aristotle does not seem to suggest that there are different senses of ‘political science’ ». Et l’auteur de renvoyer à l’introduction des MM, qui lui paraît exposer exactement le point de vue du Stagirite301. Voici la conclusion de ce passage302 :

μέρος ἐστὶν ἄρα, ὡς ἔοιϰε, ϰαὶ
ἀρΧὴ ἡ περι τὰ ἤθη πραγματεία
τῆς πολιτιϰῆς, τὸ δ'ὅλον ϰαὶ τὴν
ἐπωνυμίαν διϰαίως δοϰεῖ ἄν μοι
ἔχειν ἡ πραγματεία οὐϰ ἠθιϰὴν
ἀλλὰ πολιτιήν.

L’enquête sur les mœurs est donc, à ce qu’il semble, une partie et un point de départ de la politique, et, dans son ensemble, je pense aussi que l’enquête porte à juste titre l’appellation, non pas d’éthique, mais de politique.

  • 303 R. Cristi, The Aristotelian Ethics : Ethics or πολιτική ? dans The Modern Schoolman, 47 (1969-1970 (...)
  • 304 Bien, art. cité dans Philos. Jahrb., 76 (1968-1969), p. 313, qui ajoute pour sa part : « Aristotel (...)
  • 305 L’hypothèse selon laquelle les livres VIII-IX (περί φιλίας) de l’EN auraient un jour constitué un (...)
  • 306 Voegelin, Plato and Aristotle, p. 303.
  • 307 Cfr supra, § VI, 1.
  • 308 Cristi, art. cité dans The Modem Schoolman, 47 (1969-1970), pp. 382-383 ; Ј. Ritter, Le droit natu (...)
  • 309 EN, I, 5, 1097 b 11 ; IX, 9, 1169 b 18 ; VIII, 14, 1162 a 17-18 ; EE, VII, 10, 1242 a 22-23 ; P, I (...)
  • 310 Qui sont, l’une, ἀρετὴ τελεία πρὸς ἔτερον (ΕΝ, V, 3, 1129 b 26-27) et, l’autre, μέγιστον τῶν ἀγαθῶ (...)
  • 311 Soit que leurs « matières » respectives n’existent pas sans la société, soit, plus simplement, qu’ (...)

41C’est sans la moindre ambiguïté que l’auteur des MM récuse, en l’occurrence, l’appellation ἠθιϰὴ πραγματεία, qui, selon les justes observations de R. Cristi303, s’imposa chez les éditeurs d’Aristote vivant après Chéronée ; et ce d’une façon d’autant plus naturelle que les Stoïciens prônaient à cette époque une philosophie humaine sous le nom d’« éthique ». La position que défendait Aristote, pour sa part, ne laisse aucun doute : les exposés que nous livrent l’Ethique et la Politique (pour reprendre les intitulés traditionnels) appartiennent à une même étude qualifiée de « politique ». Il n’y a, dans un tel constat, rien qui doive minimiser la distinction entre une enquête περί τὰ ἤθη et une enquête περί πολιτείας, ni les mérites qu’avait Aristote en opérant cette distinction contre Platon, comme l’a noté G. Bien304. Mais la division des problèmes au sein de l’étude « politique » — car il s’agit bien de cela — n’entraîne pas, dans l’esprit d’Aristote, la création d’autant de disciplines philosophiques spécifiques. Personne ne songe à traiter l’étude du bonheur et l’étude de l’amitié comme deux sciences distinctes, alors qu’on n’hésite pas lorsqu’il s’agit de l’Ethique et de la Politique. Savons-nous cependant si, pour Aristote, la séparation entre l’enquête περί πολιτείας et l’enquête περί τὰ ἤθη était beaucoup plus nette que la séparation, à l’intérieur de celle-ci, entre l’enquête περί εὐδαιμονίας et l’enquête περί φιλίας305 ? L’historien de la philosophie qui doit juger à cet égard les progrès accomplis depuis Platon, peut être tenté de croire hâtivement, comme E. Voegelin, que, vu l’échec de son maître, Aristote comprit la nécessité d’assurer l’excellence de l’homme indépendamment d’un système politique, en élaborant une doctrine morale ; et le même historien pourra écrire, sans se défendre contre une pointe de lyrisme, que « l’EN est le grand témoignage où l’autorité du spoudaios s’affirme elle-même à travers les âges, par delà les accidents de la politique »306. Mais pareil jugement est-il soutenable, quand on sait par ailleurs307 que l’excellence de l’homme, aux yeux d’Aristote, ne se réalise effectivement que sous l’égide de normes coercitives droites, c’est-à-dire de lois justes ? Et quelle signification donner alors, comme d’aucuns l’ont souligné308, à la conception aristotélicienne de l’homme en tant que πολιτικὸν ζῷον309, laquelle interdit au philosophe de proposer un idéal de vie qui ne tiendrait nul compte des conditions réelles (politiques) où se trouve chaque homme ? Du reste, la plupart des vertus morales analysées par Aristote — non seulement la justice et l’amitié310 — supposent une organisation de la vie en commun selon des règles précises311. Mille nuances étant requises sur un terrain aussi délicat que celui d’une comparaison entre Platon et Aristote, rien n’est plus fâcheux qu’un jugement sommaire.

  • 312 Ph. Betbeder, Ethique, et роlitiquе selon Aristote dans Rev. des Sciences Philos, et Théologiques, (...)
  • 313 La réflexion sur l’individu, à l’époque moderne, souligne, avec prédilection, l’idée de l’original (...)
  • 314 Gauthier, II, 1, p. 2.
  • 315 Cfr Düring, Aristoteles, p. 435 : « Wir unterscheiden heute indivi-dualethik und Sozialethik, je n (...)
  • 316 Cfr Burnet, pp. XXV XXXI. En particulier, pp. XXV-XXVI : « A modern writer who wished to drawn a d (...)
  • 317 Ainsi la Ρ (I, 3, 1253 b 1 et sqq.) précise d’abord ἐξ ὦν μορίων ἠ πόλις συνέστηκεν, puis, disting (...)
  • 318 Ρ, II, 5, 1264 b 17-19 (contre Platon, République, IV, 419 A-420 E, qui en arrive à sacrifier le b (...)
  • 319 Cfr S. E. Cashdollar, Op. laud., d’après Dissert. Abstracts, 30 (1970), p. 2985 A ; M. Defourny, L (...)
  • 320 P, VII, 1, 1323 b 40-41.
  • 321 Cfr P, I, 2, 1253 a 4-5.
  • 322 P, VII, 14, 1333 a 33-39 (cfr EN, X, 7, 1177 b 12-15).
  • 323 M.-P. Lerner, Recherches sur la notion de finalité chez Aristote, Paris, 1969, p. 147. Cfr Ch. Wer (...)
  • 324 D’où les hésitations d’un Allan, par exemple (Aristote, p. 172) : « C’est bien Aristote qui a déno (...)
  • 325 Cfr Burnet, p. XXVIII.
  • 326 A. Schwan, art. cité dans Ethos und Wissen, p. 85.
  • 327 P, I, 3, 1253 a 25-26 (cfr a 20-22 : τὸ γὰρ ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἷναι τοῦ μέρους, ἀναιρουμένου (...)

42Ph. Betbeder écrit par exemple312 : « lorsqu’il professe les cours qui deviendront l’Ethique à Eudème puis l’Ethique à Nico-maque, Aristote innove ; il crée un nouveau cycle d’enseignement, instaure dans son autonomie un nouveau domaine de la recherche. Au terme de l’âge classique qui connut la grandeur de la Cité-Etat et de son ‘humanisme politique’, Aristote établit en effet un équilibre neuf entre le problème de l’organisation de la cité et celui de la formation morale de l’individu. Avec lui, on peut dire que la réflexion sur l’homme se dédouble, d’une qu’elle était jusqu’alors. A la République de Platon succèdent l’Ethique et la Politique : nous assistons en quelque sorte à la naissance d’une séparation ». Fort séduisant en apparence, ce jugement repose néanmoins sur une erreur d’interprétation capitale qui le remet en cause. C’est l’erreur qui consiste à regarder l’Ethique aristotélicienne comme un essai visant à « la formation morale de l’individu » considéré isolément par rapport à la société313. R. A. Gauthier, qui, lui aussi, plaide en faveur de la rigoureuse autonomie de la « science morale » chez Aristote, commet exactement la même erreur et nous assure, par exemple, que la morale ne pouvait avoir ce statut avant le Stagirite, « parce que l’individu n’avait pas de fin autonome »314. Comment soutenir pareils jugements ? Et d’abord, où trouver, chez Aristote, la notion d’« individu », qu’il s’agirait de promouvoir sans considération pour la société dont il est membre315 ? On sait qu’aux yeux du Stagirite, il ne peut y avoir, en principe, de contradiction entre les exigences que pose le bien de la Cité et celles que suppose le bonheur des hommes (êtres particuliers, concrets, parties intégrantes de la Cité)316. La Cité (πόλις) et le particulier (ἔκαστος) ne s’opposent pas, en effet, pour Aristote, mais se distinguent seulement comme le tout (ὄλον) et la partie (μέρος)317. D’où l’objection adressée au Socrate de la République318 : « il est impossible que la Cité dans son ensemble soit heureuse sans que toutes ses parties ou la majorité ou au moins certaines d’entre elles possèdent le bonheur ». A l’idéalisme, Aristote reproche ainsi de sacrifier à l’abstraction de l’Etat ses composantes réelles (les membres de l’Etat)319. Lorsqu’il affirme, par ailleurs320, l’identité formelle du bonheur (ou genre de vie) défini pour chaque homme pris séparément (χωρίς ἑκάστῳ) et du bonheur défini pour les Cités dans leur ensemble (κοινῇ ταῖς πόλεσιν), il n’entend évidemment pas dire que le bonheur existe pour chaque homme vivant séparément. L’être effectivement isolé (μονώτης, ἄπολις), s’il existe, n’est plus qu’un homme dénaturé321. Même dans ce qu’il a de moins politique — et de plus noble — à savoir son intelligence contemplative, l’homme reste encore résolument tributaire de la politique322. Cela dit, c’est peut-être la perspective réaliste d’Aristote, qui, paradoxalement, a leurré ses interprètes. L’attention réservée par le Stagirite à l’homme concret — négligé au profit d’une idée de l’Etat dans la perspective platonicienne — peut, en effet, conduire à s’imaginer hâtivement que, du point de vue de la finalité, la Cité aristotélicienne n’existe que pour l’individu. Ainsi tend à conclure M. P. Lerner323. Mais c’est là une conclusion d’un pseudo-réalisme324. Reconnaître, comme le fait Aristote, l’importance de l’être individuel (c’est-à-dire, de l’homme concret), n’équivaut pas à verser dans l’individualisme ! Il est vrai que l’organisation de la Cité, pour Aristote, n’apparaît pas une fin en soi325. Mais, comme l’a correctement noté A. Schwan326, si elle est ce par quoi les hommes assurent leur « bien-vivre », il devient du même coup évident que l’intérêt même de chaque individu est qu’il offre son concours au maintien et à la prospérité de la Cité, serait-ce aux dépens de son propre avantage immédiat. Et ainsi s’explique, du reste, l’affirmation de la priorité de la Cité sur chacun de ses membres327 : ἡ πόλις (...) καί πρότερον ἤ ἔκαστος. La partie, en effet, n’existe pas sans le tout ni, par conséquent, l’homme réel sans la Cité. Et, dans la mesure où l’intérêt, voire l’existence du bien commun de la Cité, doit être préservé ou assuré, il importe que le bien particulier soit sacrifié, le cas échéant, même le bien le plus élémentaire : la vie. C’est que, dans la perspective du Stagirite, de même que l’homme n’est pas une abstraction, de la même façon la Cité n’est pas une idée, mais une réalité, à laquelle on doit assimiler le bien de tous et de chacun.

  • 328 Ρ, III, 4, 1276 b 16-1277 b 32. Sur cette question, voir : K. Kahlenberg, Beitrag zur Interpretati (...)
  • 329 Ibid., 1277 a 12-13.
  • 330 Ibid., 1276 b 30-35.
  • 331 Ibid., 5, 1278 a 40-b 3.
  • 332 Ibid., 4, 1277 a 13-23. Aux lignes 15-16 (τὸν δὲ πολιτικὸν ἀναγxαῖον εἷναι φρόνιμον), je préfère l (...)
  • 333 Cfr EN, VI, 5, 1140 b 7-10 et Aubenque, La prudence chez Aristote, p. 51.
  • 334 P, III, 5, 1278 b 3-5 : ὁ πολιτικὸς καί κύριος ἣ δυνάμενος εἷναι κύριος, ἣ καθ’ αὐτὸν ἣ μετ’ ἄλλων (...)
  • 335 Ρ, III, 18, 1288 a 38-39.

43Un ultime argument à faire valoir en faveur de l’autonomie d’une prétendue « morale » aristotélicienne pourrait se trouver dans la distinction, établie au IIIe livre de la Politique328, entre l’excellence du bon citoyen et l’excellence de l’homme de bien. En réalité, les déclarations du philosophe à cet égard, correctement interprétées, infirment de manière catégorique l’hypothèse selon laquelle le Stagirite aurait voulu promouvoir une moralité qui ne fût pas politique. Elles fournissent la contre-épreuve de notre interprétation. Aristote, c’est un fait, établit329 que, dans l’absolu (ἁπλῶς), l’excellence du πολίτης σπουδαῖος diffère de l’excellence de l’ἀνὴρ σπουδαῖος, en ce sens que les qualités d’un bon citoyen n’impliquent pas nécessairement les qualités d’un homme de bien ; mais cela, pour des raisons très précises. D’abord et avant tout, parce que l’excellence du citoyen est fonction de régime constitutionnel auquel il participe (πρὸς τὴν πολιτείαν)330 ; elle est donc variable, tandis que l’excellence de l’homme de bien ne l’est pas, et il pourrait arriver qu’un bon citoyen dans tel régime ne soit pas homme de bien absolument. Dès lors, ce n’est que dans un type de Cité que l’un et l’autre coïncident (τινός μεν πόλεως ó αυτός)331. Mais, dans cette hypothèse favorable, l’excellence de tout citoyen n’est pas encore l’excellence d’un homme de bien. Cette dernière, en effet, suppose la φρόνησις et, en conséquence, elle ne saurait être assimilée qu’à l’excellence du chef (άρχων)332. — Songeons au modèle du φρόνιμος, à savoir Périclès333. — Or le subordonné (αρχόμενος) est aussi un citoyen. Aristote conclut donc que seul est άνήρ σπουδαίος « le politique qui est souverain ou peut l’être (soit par lui-même, soit avec d’autres) du soin des affaires communes »334. En résumé, l’excellence du bon citoyen coïncide avec l’excellence de l’homme de bien, à la double condition qu’il exerce une fonction de commandement et qu’il exerce cette fonction dans la Cité la meilleure. Sur ce dernier point, Aristote est formel335 :

  • 336 « Für Aristoteles ist die Tugend so wenig etwas Außer- und Vorpolitisches, wie sie auch nicht als (...)
  • 337 EN, VI, 9, 1142 a 1-10.
  • 338 Voir le répertoire de l’EN, II, 7, 1107 a 33-1108 b 10 et le tableau de l’EE, II, 3, 1220 b 38-122 (...)
  • 339 EN, III, 9, 1115 a 29-31.
  • 340 EN, IV, 4, 1122 a 18-25.
  • 341 EN, IV, 9, 1125 a 34-10, 1125 b 8.
  • 342 EN, II, 7, 1108 a 11.
  • 343 Certaines contingences historiques, à savoir le caractère sui generis de la société et de la Cité (...)

44την αυτήν άναγκαΐον άνδρας άρετήν είναι καί πολίτου της πόλεως τής αρίστης. Posons dès lors la question : en dehors des conditions que crée le meilleur régime constitutionnel, est-il possible de concevoir un homme de bien véritable, soit parmi les gouvernés, soit dans une activité non politique ? Evidemment non, dans l’exacte mesure où l’άρετή de l’άνήρ σπουδαίος est identifiée à l’excellence du φρόνιμος dans une tâche politique336. On objectera qu’il y a d’autres φρονήσεις, qui ne regardent pas le domaine politique, mais la vie domestique et même la vie strictement personnelle. Certes ; Aristote, cependant, connaît l’objection et la réfute337 : « on s’imagine, nous dit-il, que celui qui connaît ses intérêts personnels et s’en occupe est un homme prudent, tandis que les politiques sont des intrigants (...) ; toutefois, le bonheur personnel n’existe sans doute pas sans une vie politique ». Il faut en prendre son parti : l’homme aristotélicien est avant tout un homme politique, la φρόνησις avant tout une excellence de la vie politique et l’ἀνὴρ σπουδαῖος un citoyen dirigeant. Au demeurant, l’on doit bien observer que les principales vertus éthiques analysées par le Stagirite, sans compter la justice et l’amitié, sont, pour l’essentiel, des vertus de l’homme public338. Le courage, qui se révèle dans les dangers de la guerre339, est une vertu du citoyen-soldat et particulièrement du chef militaire (qui est un φρόνιμος). La libéralité et la magnificence engagent le citoyen noble respectivement dans le domaine des petites dépenses vis-à-vis de ses concitoyens ou de ses amis et dans le domaine des grandes dépenses au profit de l’Etat tout entier, dans l’exercice des liturgies, par exemple340. Les honneurs (τιμαί), grands ou petits, sont aussi la matière de deux vertus (la magnanimité et une vertu anonyme, juste milieu entre l’ambition et le manque d’ambition), lesquelles sont des vertus du citoyen exerçant une magistrature (τιμή)341. Elles sont donc des vertus auxquelles, seul, peut prétendre le politique. La tempérance et la douceur — ainsi que d’autres vertus mineures περί λόγων καί πράξεων κοινωνίαν342 (la vivacité, l’enjouement, l’amabilité) — ne sont pas davantage des vertus de l’homme privé, elles s’attachent au citoyen, soit dans sa vie de loisir (pensons aux συμπόσια !), soit dans les réunions ou les assemblées où se discutent et se traitent, directement ou indirectement, les affaires de l’Etat343.

45Imaginer, après cela, que le Stagirite s’est préoccupé, non seulement de définir, mais de recommander dans les faits une morale individuelle étrangère à tout système politique, c’est, nous semble-t-il, commettre un contresens sur toutes les déclarations expresses du philosophe et risquer une hypothèse historiquement insoutenable.

***

46Si nos analyses, jusqu’ici, sont correctes, en particulier, s’il est vrai qu’Aristote, ne reconnaissant point à la morale le titre de « science » autonome, n’a pas entrepris lui-même d’études morales en dehors d’une enquête plus large, dite « politique », ni songé d’une manière quelconque à proposer, dans le domaine pratique, un bonheur individuel en dehors de la politique, on peut dire alors, sans préjuger du contenu de ses discours connus sous le nom d’Ethique, que ceux-ci se trouvent unis aux discours rassemblés sous le nom de Politique par un lien étroit et que les deux types de recherche traduisent au fond une même préoccupation fondamentale. Si l’on tient compte, par ailleurs, des conclusions auxquelles nous amène l’étude de la φρόνησις aristotélicienne et, donc, si l’on admet que l’enseignement par le discours n’est pour rien dans l’acquisition des principes d’action qui font du φρόνιμος un homme véritablement orienté vers le bien, nous sommes autorisé à supposer que l’ensemble des discours qui forment l’Ethique et la Politique ne s’adressent pas (directement ni fondamentalement) à tout homme de manière indifférente, mais, par prédilection, au législateur, ainsi qu’on l’a dit. Leur intention serait dès lors, avant tout, d’instruire le nomothète, éducateur par excellence, qui doit connaître et ce en quoi consiste le bonheur et la vertu de l’homme, membre de la Cité, et quelles sont les meilleures dispositions que doit prendre la Cité pour promouvoir ce bonheur et cette vertu.

47Nous aurons à vérifier, préciser, corriger au besoin l’interprétation que nous proposons. On notera toutefois dès à présent qu’elle ne fait violence à aucune déclaration du Stagirite concernant la nature de son enseignement.

***

48Nous avons dit plus haut que les préoccupations d’Aristote s’incrivaient dans une tradition inaugurée par Socrate. D’où vint à ce dernier le souci d’éclairer « les choses humaines » ? C’est sans doute que la Cité grecque, à son époque, était devenue telle qu’un esprit curieux ou simplement attentif était porté à s’interroger, à la fois, sur la nature du bien humain et sur les moyens que pouvaient mettre en œuvre les instances politiques afin de l’assurer. Peut-être, justement, la politique et, en ordre principal, la législation paraissaient-elles échouer dans leur mission la plus fondamentale. La réflexion de Socrate et celle de ses successeurs pourraient ainsi s’interpréter comme étant inspirées par la volonté de rendre aux politiques et aux législateurs les lumières qui, selon toute évidence, leur faisaient défaut.

49Notre recherche, qui prend ici un nouveau point de départ, va nous permettre de voir dans quelle mesure l’entreprise du Stagirite suppose un contexte historique pareil à celui que nous évoquons. Mais elle nous permettra surtout de comprendre les raisons théoriques qu’avait Aristote d’adresser son enseignement au politique et, singulièrement, au législateur.

Notes

1 Ј. F. Duvernoy, La pensée de Machiavel, Paris-Bruxelles-Montréal, 1974, p. 3.

2 Ј. Voss, Aristote et la théorie énergétique du langage de Wilhelm von Humboldt dans RPhL, 72 (1974), p. 482.

3 A ce sujet, voir notre chapitre 4.

4 Düring, Aristotle in the Anc. Biogr. Trad., p. 422.

5 Jaeger, Aristotle2, p. 368.

6 K. Praechter, Die Philosophie des Altertums, Berlin, 1926, p. 373.

7 Même si la pensée aristotélicienne s’organise de manière cohérente sous la dépendance de certains principes et, à ce titre, traduit un effort de systématisation, en revanche, l’exposé des doctrines, chez Aristote, ne prend pas la forme d’un système. Sur cette distinction, voir Ј. Pucelle, Note sur l’idée de système dans Les Etudes Philos., 3 (1948), pp. 256 et 263.

8 Cfr Düring, Aristoteles, pp. 35 et sqq.

9 F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, X, Bâle, 1959, p. 96. Voir, à ce sujet, nos remarques dans BPhL, 73 (1975), p. 186.

10 Cfr Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, 1, pp. 58-94.

11 Cfr F. Littig, Andronikos von Rhodos, I Das Leben des Andronikos und seine Anordnung der aristotelischen Schriften, Munich, 1890, pp. 34 et sqq. et H. Diels, Zur Textsgeschichte der aristotelischen Physik dans Abh. d. kön. Ak. d. Wiss. in Berlin, 1882, pp. 2-3. « Es war tatsächlich Andronikos, der mit seiner Ausgabe den Grund für die Auffassung legte, dass Aristoteles ein geschlossenes philosophisches System erstrebte ». (Düring, Aristoteles, p. 42).

12 Diogène Laërce, V, 22-27 (cfr Düring, Aristotle in the Anc. Biogr. Trad., pp. 41-51 ; 67-69) et Vita Menagiana = Vita Hesychii, éditée dans Düring, Aristotle in the Anc. Biogr. Trad., pp. 83-89. Comme le rappelle P. Moraux (Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 60, n. 5), l’hypothèse selon laquelle ces listes remonteraient à Andronicos lui-même (V. Rose, Ј. Bernays, H. Diels, A. Gerke,...) est aujourd’hui contredite formellement par ce que nous savons du Rhodien.

13 Plutarque, Vie de Sulla, 26 (Düring, Aristotle, p. 412 [74 b]) : τούς νῦν φερομένους πινάκας.

14 Porphyre, Vie de Plotin, 24 (Düring, Aristotle, p. 414 [75 g]). Cfr H.-R. Schwyzer, art. Plotinos dans RE, XXI, 1 (1951), col. 486-487.

15 Sur ce personnage, voir : A. Dihle, Der Platoniker Ptolemaios dans Hermes, 85 (1957), pp. 314-325 ; Moraux, Der Aristotelismus beiden Griechen, I, p. 60, n. 6 (avec discussion et bibliographie) et Düring, Aristotle, pp. 208-210.

16 Probabilités établies dans Ј. Lippert, Studien auf dem Gebiet der griechisch-arabischen Übersetzungsliteratur, Braunschweig, 1894 ; cfr Littig, Andronikos von Rhodos, I, pp. 22-23.

17 Α. Müller, Das arabische Verzeichniss der aristotelischen Schriflen dans Morgenländische Forschungen. Festschrift H. L. Fleischer, Leipzig, 1875, n° 34-35. Chez ce savant, le texte arabe est précédé (pp. 18-22) d’une reconstitution du πίναξ grec de Ptolémée ; même essai à partir de Ibn Abï Ūsaibica dans Düring, Aristotle, pp. 221-231. Cfr P. Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Louvain, 1951, pp. 289 et sqq. et, plus anciennement : A. Baumstark, Syrisch-arabische Biographieen des Aristoteles, Leipzig, 1898, pp. 61-70 ; B. M. Plezia, De Andronici Rhodii studiis Aristotelicis, Krakow, 1946, pp. 26 et sqq. et Littig, Op. laud., pp. 38-42. Une traduction latine par M. Steinschneider figure dans Aristotelis Opera Omnia, t. V, Berlin, 1870, p. 1469 (cfr ROSE, Ar. frag., p. 2).

18 Ce sont les nos 29-56 dans Düring, Aristotle, pp. 224-226 (cfr pp. 242, 244-245 : commentaire).

19 Ce problème naît de la comparaison entre les titres répertoriés dans le catalogue d’Andronicos, d’une part, et, d’autre part, les titres recensés dans les listes plus anciennes, conservées par Diogène Laërce et l’Anonyme de Ménage. La constitution de chaque « traité » d’Aristote, telle qu’on peut l’imaginer grâce à cette comparaison, s’avère avoir été un cas d’espèce. Voir, à ce sujet : Moraux, Les listes anciennes, pp. 104 et sqq. et, plus géné-lement, I. Düring, Notes on the History of the Transmission of Aristotle’s Writings, Göteborg, 1950, pp. 8 et sqq.

20 Cfr Kenny, The Aristotelian Ethics, pp. 12 et sqq. et Bodéüs, art. cité dans RPhL, 71 (1973), pp. 461-467.

21 Les listes parallèles de Diogène Laërce (n° 75) et de l’Anonyme de Ménage (n° 70) mentionnent déjà « 8 livres d’une πολιτικὴ ἀκρόασις (Düring, Aristotle, pp. 45, 85). Il est peu probable que les deux livres de πολιτικά recensés au préalable (Diogène L., n° 74 ; cfr Anonyme, n° 69) soient une partie du même Cursus Politicorum, comme le suppose I. During (ad loc. : « Eundem esse atque librum περί πολιτείας, i.e. Pol. НΘ, suspi-cor ».). En tout état de cause, la Politique de notre Corpus était constituée, pour l’essentiel, dès la fin du IIIe s. av. Ј. C. (origine du catalogue : cfr Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 4, n. 2). Pour la manière dont Diogène Laërce présente l’œuvre en question (πολιτικῆς ἀκροάσεως ώς ἡ Θεοφράστου αβγδεςζη), voir la discussion critique des différentes hypothèses dans Moraux, Les listes anciennes, pp. 95-96.

22 Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 62.

23 Nous négligeons ici le fait, probable mais peu significatif (car il concerne seulement certains détails mineurs), que Ptolémée, auquel se réfèrent les Arabes, corrigeait, ci et là, l’ordre des œuvres prôné par Andronicos. Il reste, en effet, acquis que « Ptolemy followed Andronicus very closely » (Düring, Aristotle, p. 244).

24 Cfr Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 64 : « ... liegt es an der Hand, dass Pinakes und Edition (...) eng miteinander zusammenhingen. Man kann sich nicht recht vorstellen, dass seine Bemühungen um Klassifizierung und Neugruppierung der Pragmatien gar keine Spuren in seinem Katalog hinterlassen hätten. Vielmehr wird man annehmen können, dass die Gesichtspunkte, die bei der Gestaltung der Edition massgeblich waren, auch in den Pinakes zu Geltung kamen ».

25 Cfr n. 7 au § précédent et notre article dans RPhL, 71 (1973), pp. 453-454.

26 Düring, Aristotle, pp. 242-244, Le même auteur, visant particulièrement la section qui nous intéresse, ajoute (p. 245) : « This excellent Index generalis of Andronicus’ Edition has been unduly neglected by the edition of the Corpus Aristotelicum ».

27 Comme l’atteste le titre n° 97 du catalogue de Ptolémée (Düring, Aristotle, p. 230) : Kαί ὑπομνήματα ὧν εὑρήσεις τὸν ἀριθμὸν τῶν στίχων καί τάς ἀρχάς ἐν τῷ πέμπτῳ Άνδρόνικου Περί πίνακος τῶν Άριστοτέλους βιβλίων. Voir, à ce sujet : Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, pp. 64 et sqq.

28 N° 35-39 (Düring, Aristotle, pp. 224-225).

29 Ammonios, In Cat. Ar. dans CIAG, IV, 4, pp. 5, 31-6, 8 ; Simplicius, In Cat. Ar. dans CIAG, VIII, pp. 5, 3-6, 5 ; Olympiodore, In Cat. Ar. dans CIAG, XII, 1, pp. 8, 29-9, 15 ; Philopon, In Cat. Ar. dans CIAG, XIII, 1, p. 5, 15-34 et Elias, In Cat. Ar. dans CIAO, XVIII, 1, pp. 117, 15-119, 24. Les deux derniers cités précisent (respectivement, p. 5, 18-25 et p. 117, 22-24) que leur prédécesseur Andronicos de Rhodes recommandait de commencer l’étude des disciplines philosophiques d’Aristote par la logique. « Aus dieser Nachricht geht nämlich hervor, dass (Andronikos) die Frage πόθεν ἀρκτέον τῶν Άριστοτελικῶν συγγραμμάτων aufgeworfen hatte (entendez : au moins de manière implicite), und dass der grösste Teil der späteren Tradition (...) diese Frage im Anschluss an Andronikos beantwortete » (Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 79).

30 Ce sont respectivement les n° 29-34, 35-39 et 40-56 dans During, Aristotle, pp. 224-226.

31 Cfr SVF, ed. Ј. von Arnim, t. II (1903), fr. 35-44 (pp. 15-17) ; Diogene Laërce, VII (à propos de Zénon, Chrysippe, Apollodore, Syllos, Eudromos, Diogène de Babylone et Posidonios).

32 Τ, I, 14, 105 b 19-30.

33 Diogène Laërce, V, 28-34 (Düring, Aristotle, pp. 50-56).

34 Diogène Laërce propose d’abord (V, 28) une autre division de la philosophie selon Aristote ; mais, pour son exposé des doctrines du Stagirite, « nous le voyons abandonner sans regret ce schéma (...) pour recourir à la division stoïcienne bien connue » (P. Moraux, L’exposé de la philosophie d’Aristote chez Diogène Laërce dans RPhL, 47 [1949], p. 7). Simplicius, Olympiodore et Elias, ainsi que Philopon, préféraient répartir les écrits acroamatiques d’Aristote en θεωρητικά, πρακτικά, οργανικά (λογικά), selon une terminologie qui, en réalité, recouvre la même classification ; mais les catégories « éthique », « physique » et « logique » réapparaissent chez eux dans l’introduction générale à la philosophie qu’ils placent en tête de leur Commentaire aux Catégories (cfr supra, passages cités n. 7).

35 Cfr supra, n. 7.

36 Ammonios, Op. laud., pp. 4, 30 - 5,4 ; Simplicius, Op. laud., p. 4, 23 ; Olympiodore, Op. laud., p. 7, 26-28 ; Philopon, Op. laud., p. 4, 27-36 et Elias, Op. laud., p. 117, 9-13.

37 Cfr Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, 1, p. 77.

38 Aucun témoignage ne nous le garantit expressément, mais on ne peut guère douter que l’interprétation en ce sens, dont les commentateurs néo-platoniciens se font l’écho, remonte aux premiers temps de l’aristotélisme (et fut partagée par Andronicos). Voir déjà : C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, I, Darmstadt, [1855] 1957, p. 532, suivi par H. Usener, Ein alter Lehrgebände der Philologie dans S.-Ber. d. Bayer. Ak. d. Wiss., 1892, p. 589 et Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 78.

39 Diogène Laërce, V, 28.

40 Ces catégories sont utilisées par Aristote, non seulement pour distinguer des formes de l’intelligence, de la raison, de la pensée et de la science (cfr infra, n. 20), mais pour distinguer des genres de vie (EN, I, 3, 1094 b 17 et sqq. ; P, VII, 2, 1324 a 27-28 et 3, 1325 b 16).

41 Par exemple : EE, I, 8, 1217 b 23.

42 En parlant du λόγος : Ρ, VII, 14, 1333 a 25. En parlant de la διάνοια : EE, I, 6, 1217 a 7 ; EN, VI, 2, 1139 a 27, 36 ; Ρ, VII, 3 1325 b 17-18 ; DA, III, 10, 433 a 18-19 (cfr II, 3, 415 a 11-12) ; M, E, 1, 1025 b 6. En parlant de l’ἐπιστήμη : M, α, 1, 993 b 19-23 ; E, 1, 1025 b 5 et sqq. ; К, 7, 1064 а 10 et sqq. ; T, VI, 1, 145 а 13-18 ; VIII, 1, 157 а 8-11. En parlant du νοῦς : EN, VI, 2, 1139 a 29 ; DA, III, 10, 433 a 14-18 (cfr I, 3, 407 a 23 : νόησις).

43 C’est à deux catégories d’écrits « acroamatiques » d’Aristote, comme nous le verrons, que les commentateurs néo-platoniciens appliquent les appellations θεωρητικά et πρακτικά.

44 Cfr supra, n. 10.

45 Aspasios, In Eth. Nic. dans CIAG, XIX, p. 1, 14-16. Cette explication s’inspire visiblement des considérations de l’EN, X, 7-9 sur la vie contemplative (divine), qui dépasse la mesure du « composé » humain (σύνθετον).

46 Eustrate, In Eth. Nic. dans CIAG, XX, p. 1, 3-6.

47 Stephanos, In Rhet. dans CIAG, XXI, 2, p. 270, 4-6.

48 En expliquent : ὄτι καί ἡ φιλοσοφία είς δύο ταῦτα διῄρηται, εἵς τετὸ θεωρητικὸν καί τὸ πρακτικόν (Philopon, Op. laud. dans CIAO, XIII, 1, p. 4, 24-25).

49 Philopon, In Meteor. dans CIAO, XIV, 1, p. 1, 5-6.

50 ID., Ibid., p. 1, 7-8.

51 Dicearque, Fr. 25 Wehrli (Cfr fr. 8 et 27).

52 F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, I, Bâle, 1944, p. 50.

53 DA, III, 5, 430 a 17 et sqq.

54 A ce sujet, voir : O. Regenbogen, art. Theophrastos von Eresos dans RE, Suppi. 7 (1940), col. 1398, 1497. Cfr Jaeger, Aristotle2, Appendix. L’antagonisme de ces idéaux découle d’une situation propre à l’Académie de Platon ; voir, à ce sujet : M. Isnardi, Teoria e pressi nel peusiero dell’Academia Antica dans PP, 51 (1956), pp. 401-433.

55 EN, I, 3, 1095 b 14-1096 a 5 ; 6, 1097 b 33-1098 a 18 (cfr X, 7-8) ; EE, I, 4, 1215 a 26-1215 b 14 ; P, VII, 14, 1333 a 24-36.

56 M, E, 1, 1025 b 5-7 (cfr K, 7, 1064 a 10 et sqq.).

57 Ј. Marietan, Problème de la classification des sciences d’Aristote à Saint Thomas, Saint-Maurice-Paris, 1901, pp. 15-18. L’auteur se préoccupe d’ailleurs surtout (pp. 19-25) de rencontrer l’objection de Zeller (pour qui une telle division avait le défaut de ne faire aucune place à la logique) et insiste, comme les commentateurs néo-platoniciens toujours, sur le caractère propédeutique de la logique ; mais la façon dont Mariétan entend le concept d’άπαιδευσία est, elle aussi, sujette à caution. A ce sujet, voir notre chapitre 5, §§rV, 2 et 3.

58 DA, III, 4-5 (429 a 10-430 a 25).

59 EN, X, 7-8 (1177 a 12-1178 b 32).

60 Ammonios, Op. laud, dans CIAO, IV, 3, p. 1, 2 et sqq.

61 ID., Ibid., p. З (1-2 et 6).

62 ID., Ibid., p. З, 4-5 : διεῖλε (‘Αριστοτέλης) τὰ ὄντά είς τὰ θεῖα καί ἀνθρώπινα, τὰ μὲν ἀίδια εἰπών θεῖα, τὰ δὲ ἐν γενέσει καί φθορᾷ εἰπὼν ἀνθρώπινα.

63 Cfr Platon, Criton, 46 E ; Parménide, 134 E ; Sophiste, 266 A, 268 D ; République, VII, 517 D ; Lois, V, 532 E ; VIII, 836 A ; Χ, 886 E ; Apologie, 20 D ; Banquet, 186 В ; Phèdre, 259 D ; Critias, 107 D. Cfr E. Des Places, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, t. I, Paris, 1964, pp. 246-248, s.v. θείος,, n » 1 et 5.

64 Cfr infra, § III, 2.

65 Platon, Théétète, 176 A-B.

66 Ammonios, Op. laud., p. 3, 8-9.

67 ID., Ibid., p. З, 16-19.

68 ID., Ibid., p. 4, 8-9 : διτταί δὲ καί αί τῆς ἡμετέρας ψυχῆς, αἵ τε θεωρητικαί καί πρακτικαί.

69 ID., Ibid., p. 5, 28 et sqq. Cfr p. 11, 6-15. Les adjectifs θεῖος et ἀνθρώπινος, par métaphore, s’appliquent respectivement aux réalités incorruptibles (éternelles) et corruptibles ou, comme diront les scolastiques, aux phénomènes « nécessaires » et aux phénomènes « contingents ».

70 M, Ε, 1, 1025 b 3-4 (cfr Ammonios, Op. laud., p. 5, 29-30).

71 PLATON, Phédon, 64 A, 67 E (cfr Ammonios, Op. laud., p. 6, 6-25).

72 Τ, I, 14, 105 b 19-30.

73 A Post., I, 33, 89 b 7-9.

74 De fait, il est question de la « science » (ἐπιστήμη) dans le DA (cfr Aristotelis De anima, recognov. W. D. Ross, Oxford, 1956, p. 102, s.v. επιστήμη), où s’impose le point de vue du physicien, qui examine, en l’occurrence, une forme d’« assomption » (ύπόληψις). Mais la nature spécifique de cette assomption, par exemple, n’intéresse pas l’auteur du DA : έτερος εστω λόγος (III, 3, 427 b 26). Elle intéresse, en revanche, l’auteur de l’EN, qui se préoccupe essentiellement de définir ce par quoi l’έπιστήμη se distingue de dispositions comme la τέχνη, la φρόνησις, la σοφία, le νοῦς, etc. (VI, 3, 1139 b 18 et sqq.). Néanmoins, dans la perspective où se place l’enquête morale, il n’y a pas lieu de s’attarder à l’examen des principes de la démarche scientifique ni à l’étude des qualités démonstratives de la science ; et l’EN (Ibid., b 27, 32) invite à se reporter aux exposés consacrés à ce sujet ἐν τοῖς ἀναλυτικοῖς. — Nous pourrions faire des remarques analogues concernant la διάνοια et le νους (étudiés surtout dans le DA, III, 3, 427 b 11-16 ; 4-7 ; 10, 433 а 17-20 ; cfr EN, VI, 6) ou la τέχνη, la φρόνησις et la σοφία (étudiées surtout dans l’EN, VI, 4 ; 5 ; 7, 1141 a 9-20).

75 Les différentes parties de la philosophie reçoivent, en fait, selon les philosophes, les noms de « lieux », « formes » ou « genres » ; mais chaque partie se subdivise à son tour en deux ou plusieurs « sciences » (ἐπιστῆμαι) ; par exemple, la « logique », en « rhétorique » et « dialectique ». Cfr A. Virieux-Reymond, La logique et l’epistemologie des Stoïciens. Leurs rapports avec la logique d’Aristote et la pensée contemporaine, Chambery, 1949, pp. 181 et 132.

76 L’origine de cette distinction peut être cherchée au sein de l’Académie, soit dans l’enseignement de Platon, comme l’affirme Cicéron (Acad. Post., I, 5, 19 ; cfr Atticus apud Eusebe, Prép. évang., XI, 2 ; Diogène Laërce, III, 56 ; cfr Apulee, De Platone, I, 3, 186 ; Augustin, Contra Academ, 3, 17, 37), soit, plus vraisemblablement, dans le sillage immédiat de Platon (Xénocrate ?) : cfr Sextus Empiricus, Adv. math., VII, 16. Hélas ! Tous ces témoignages tardifs portent la trace d’influences stoïciennes manifestes. Cfr Mariétan, Op. laud., p. 14 et n. 2.

77 EE, I, 8, 1217 b 21 ; cfr EN, II, 7, 1107 a 28 ; OA, II, 8, 748 a 8. A ce propos, voir P. Hadot, Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité dans MH, 36 (1979), pp. 206-207.

78 DA, I, 1, 403 a 29 : διαφερόντως δ’ἄν όρίσαντο ó φυσικός τε καί ό διαλεκτικὸς ἔxαστον αὐτῶν, oἶov ὀργὴ τί έστιν. Le « moraliste », de son côté, tient, sur la colère, un autre langage que le « physicien » (cfr EN, II, 4, 1105 b 22 ; 7, 1108 a 4-6), mais son point de vue spécifique, comme celui du « physicien », a une véritable portée scientifique ; il n’est pas « vide » comme celui du « dialecticien ».

79 EN, VIII, 2, 1155 b 8-13 (cfr EE, VII, 1, 1235 a 4 et sqq.).

80 Cfr Bonitz, p. 315 b 12-16 (ἐν τοῖς ἠθικοῖς) et p. 835 b 9-15 (ἐν τοῖς φυσικοῖς).

81 Μ, Ε, 1, 1025 b 18-26.

82 Ces deux catégories servirent déjà durant l’époque hellénistique à classer les œuvres (dialoguées) du péripatéticien Héraclide Pontique (cfr fr. 22 Wehrli). Cfr Diogène L., IV, 11 et sqq. (à propos de Xénocrate).

83 Concernant la rupture que, selon Aristote, Socrate introduit dans l’histoire de la philosophie, voir : M, A, 6, 987 b 1-2 (cfr Th. Deman, Le témoignage d’Aristote sur Socrate, Paris, 1942, p. 73) ; M, 4, 1078 b 19-20 et Ph, II, 2, 194 a 20(Cfr E. Howald, Ethik des Altertums, Munich-Berlin, 1927, p. 26 : « Die Philosophiegeschichte lässt mit Sokrates (f 399) die ethische Periode der antiken Philosophie beginnen »). Aux yeux du Stagirite, il ne fait pas de doute que les préoccupations philosophiques, dès l’aube du ive siècle, se trouvaient orientées dans deux directions principales.

84 Newman, І, p. 2 et n. 1.

85 Xenophon, Mémorables, I, 1, 11.

86 M, A, 6, 987 b 1-2. Il n’y a pas, sans doute, pure synonymie entre les termes ἠθικά et ἀνθρώπεια, bien que l’un et l’autre, à l’usage, semblent pouvoir être traités comme pratiquement équivalents ; mais les points de ressemblance l’emportent sur les points de différences, que nous sommes invité à ne pas trop considérer.

87 Platon, Apologie, 26 B.

88 Gauthier, II, 1, p. 303 et II, 2, p. 718.

89 Cfr R. Bodéüs, En marge de la théologie aristotélicienne dans RPhL, 73 (1975), pp. 9 (et n. 30), 16-31.

90 Que nous devons distinguer du devenir pur et simple, lequel, pour Platon, n’est pas objet de science.

91 Platon, République, VII, 517 D.

92 La distinction correspond aux objets respectifs des deux démarches de la dialectique, l’une, ascendante (τὰ θεῖα)), l’autre, descendante (τὰ ἀνθρώπεια).

93 Platon, Lettres, VII, 322 E.

94 Platon, Epinomis, 974 B.

95 Cfr Ј. Pepin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, 1971, pp. 208 et sqq.

96 ΕΝ, Χ, 4, 1175 a 4-5.

97 M, E, 5 ; A, 7, 1072 b 12 ; cfr PA, I, 2, 641 b 18-20 ; 5, 644 b 22-31 ; cfr Düring, Aristoteles, p. 533. Pour la permanence d’une même conception de la nécessité dans la tradition platonicienne, voir Ј. Chevalier, La notion du nécessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs, particulièrement Platon, Paris, 1915, pp. 18, 24, 37,... et A. Mansion, Introduction à la Рһуsique aristotélicienne, chap. VIII. L’EN, III, 5, 1112 a 21-23 énumère les objets possibles de la connaissance dans un répertoire que l’on peut schématiser comme suit :

(A) τὰ ἀίδια
(Β) τὰ ἐν κινήσει
(1) ἀεί κατὰ ταὐτὰ γινόμενα
(a) εἵτ’ ἐξ ἀνάγκης
(b) εἵτε καί φύσει
(c) διά τινα αίτίαν ἄλλην
(2) τὰ ἄλλοτε ἄλλως
(3) τὰ ἀπὸ τύχης
(С) τὰ ἀνθρώπινα
(1) τὰ ἐφ’ ἠμῖν καί πρακτά
(2) τὰ λοιπά
Un classement systématique des sciences, d’après leurs objets (matériels ou formels) ainsi répertoriés, se trouve dans A. Gœdeckemeyer, Aristoteles’ praktische Philosophie (Ethik und Politik) , Leipzig, 1922, p. 18.

98 Si l’on met cette donnée en rapport avec l’hypothèse selon laquelle les catégories « éthique », « physique » et « logique » auraient été empruntées par Aristote à l’Académie, on pourrait peut-être reconstituer comme suit une « division » (à la mode platonicienne) :

  1. les choses humaines —> problèmes éthiques.
  2. — [a. le devenir sensible —> problèmes physiques (non objet de science)].
    — b. les choses divines —> problèmes logiques.

99 Ј. Leonard, Le bonheur chez Aristote, Bruxelles, 1948, p. 144, n. 4 ; cfr Gauthier, II, 2, p. 912.

100 EN, X, 10, 1181 b 15. Nous suivons ici, comme Bywater, la leçon des mss Kb et Mb (ἀνθρώπεια) de préférence à la leçon de Lb (ἀνθρώπινα).

101 PA, I, 5, 645 a 4.

102 Ibid., 645 a 4-6 : ἐπεί δὲ περί ἐκείνων (τῶν θειῶν) διήλθομεν λέγοντες τὸ φαινόμενον ἡμῖν, λοιπὸν περί τῆς ζωικῆς φύσεως εὶπεῖν.

103 Du même coup, l’expression ἡ περί τὰ θεῖα φιλοσοφία n’a plus, chez Aristote, exactement le sens que lui conféraient sans doute les Académiciens : non seulement, elle ne vise pas une étude conforme à la dialectique de Platon, mais, d’un autre côté, elle désigne probablement davantage une recherche comme celle qu’expose le traité Du ciel (sur les astres divins) qu’une recherche « théologique » comme celle dont fait état la Métaphysique (sur les êtres immobiles et séparés) : cfr C. Natali, Cosmo e divinità. La struttura logica della teologia aristotelica, L’Aquila, 1974, pp. 15-44.

104 Cfr infra, chap. 3, § IV.

105 Cfr, en particulier : M, Ε, 1, 1025 b 3-28 ; K, 7, 1063 b 36-1064 b 14 ; Τ, VI, 6, 145 a 13-18 ; VIII, 1, 157 a 8-11 ; EN, VI, 2, 1139 a 27-28.

106 Déjà chez les Anciens (voir en particulier : Philopon, In Cat. Ar. dans CIAG, XIII, 1, p. 3, 16-17 et Ammonios, In Cat. Ar. dans CIAG, TV, 4, p. 4, 22-23) ; l’opinion la plus commune chez les Modernes (opinion inspirée de O. Hamelin, Le système d’Aristote, publié par L. Robin, Paris, 1920, pp. 86-88 ; cfr A. Mansion, Introduction à la Physique aristotélicienne, pp. 40-42) tend à se représenter le classement des sciences aristotéliciennes selon le schéma suivant, que reproduit Ј. Tricot (Aristote. La Métaphysique, t. I, nouv. éd., Paris, 1953, p. 328, n. 1) :

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Ρ. Hadot écrit à ce sujet (art. cité dans MH, 36 [1979], p. 204) : « U ne faut... pas se représenter la classification présentée au livre E comme un programme d’étude qu’Aristote aurait défini une fois pour toutes pour organiser son enseignement et constituer le plan de son œuvre ».

107 La distinction s’applique d’ailleurs indifféremment, dans le même contexte, à la « science » (ἐπιστήμη, entendue comme ἔξις : cfr EN, VI, 3, 1139 b 31-32 : ἡ μὲν ἄρα ἐπιστήμη ἐστίν ἔξις ἀποδεικτική) et à la « pensée discursive » (διάνοια, entendue comme exercice de la faculté intellectuelle). Le fameux premier chapitre de la M, E, qui répertorie trois types de sciences, explique, en effet (1025 b 25-26) : εί πᾶσα διάνοια ἤ πρακτιαἤ ή ποιητικἡ ἤ θεωρητική, ἡ φυσική τις ἄν εἵη.

108 Ainsi s’exprime le passage des Τ, VI, 6, 145 a 17-18, où la « science » est donnée comme exemple de « relatif » (πρός τι). La distinction en cause manifeste donc que la science est relative, soit à quelque chose qui peut être contemplé, soit à quelque chose qui peut être produit, soit à quelque chose (action) que l’on peut accomplir.

109 Comme il ressort clairement de M, Ε, 1, 1025 b 18-28 et de EN, VI, 4, 1040 a 1-2.

110 Cfr P A, I, 1, 640 a 3 :. ἡ μὲν ἀρχὴ τοῖς μὲν τὸ ὄν, τοῖς δὲ τὸ ἐσόμενον.

111 Puisque τῶν ... πρακτικῶν ἐν τῷ πράττοντι ἡ προαίρεσις (i.e. ἡ ἀρχή) (Μ, Ε, 1, 1025 b 23-24).

112 Joachim, Introduction (particulièrement, pp. 13-18).

113 M, A, 2, 982 b 11-21 (cfr C. De Vogel, Quelques remarques à propos du premier chapitre de l’Ethique de Nicomaque dans Autour d’Aristote, p. 315) ; A, 9, 1074 b 38-1075 a 3 (cfr 1046 b 2) ; EE, I, 5, 1216 b 10-19 ; II, 3, 1221 b 5-7 ; 11, 1227 b 28-30 (cfr DC, III, 7, 306 a 16-17). Tous ces textes, auxquels la perspective genetiste assigne une date ancienne (proche du Prot., qui ne connaît, lui non plus, que la distinction θεωρητική-ποιητική : fr. 13 Walzer, in fine = В 51 Düring), laissent dans l’ombre la spécificité de la διάνοια πρακτική, comme si la notion d’intelligence « poétique » couvrait toute espèce d’activités noétiques non contemplatives (cfr EN, VII, 5, 1147 a 28 : ἐν δὲ ταῖς ποιητικαῖς πράττειν εὐθύς). Cfr Burnet, ρ. XXI ; Gauthier, II, 2, p. 458 et L. H. G. Greenwood, Aristotle. Nicomachean Ethics Book Six with Essays, Notes and Translation, Cambridge, 1909, p. 182. — D’un autre côté, il ne fait pas de doute que la « science pratique », chez Aristote comme chez Platon, reste conçue, pour une part, d’après le modèle que présentent les τέχναι (dont l’observation avait été si déterminante pour les raisonnements socratiques : cfr R. Schaerer, Έπιστήμη et Τέχνη. Etude sur les notions de connaissance et d’Art d’Homère à Platon, Macon, 1930 et S. Caramella, Sul concetto di ΤΕΧΝΗ nella sofistica dans Rendie, d. r. Accad. dei Lincei, Class, d. so. mor. stor. e filol., ser. 7, vol. 1 [1925], pp. 699 et sqq.) ; à ce sujet, voir : K. Bartels, Der Begriff Tecime bei Aristoteles dans Synusia, pp. 275-287 et A. Ortega, Aspectos del concepto de Τέχνη en Aristoteles dans Helmántica, 16 (1965), pp. 61-83.

114 Le texte fondamental à ce sujet est M, a, 1, 933 b 20-21. L’opposition θεωρητικός - πρακτικός, assurée par divers témoignages (textes signalés n. 18 au § II, 2) à propos du νοῦς, de la διάνοια, de la νόησις, du λόγος,... garantit le caractère authentiquement aristotélicien de cette distinction, qui néglige la science proprement poétique. C’est évidemment une distinction privilégiée aux yeux des commentateurs anciens (Alexandre, Comm. in Ar. An. dans CIAG, II, 1, p. 1, 14 ; Ammonios, Op. laud. dans CIAG, IV, 3, p. 11, 6 ; Albinos, Epitomè, III, 1-5 Louis, pp. 9-10 ; Julien, Discours, 6, p. 190 A). Cfr W. A. De Pater, Les Topiques d’Aristote et la Dialectique platonicienne. Méthodologie de la définition, Fribourg (Suisse), 1965, p. 1.

115 PA, I, 2, 642 b 5 et sqq.

116 Cfr n. 1 au § III, 3.

117 Cela n’implique pas nécessairement qu’Aristote n’a point encore conçu, à cette date, la distinction entre l’activité immanente appelée πρᾶξις et l’activité transitive appelée ποίησις (distinction que l’EN, VI, 4, 1140 a 2-3 tend à donner pour assez répandue, puisqu’elle renvoie aux ἐξωτερικοί λόγοι à son propos), ni la manière dont la διάνοια πρακτική se distingue de la διάνοια ποιητική, qui lui est, en fait, subordonnée (EN, VI, 2, 1139 b 1 : αυτη [i.e. πρακτικὴ] καὶ τῆς ποιητικῆς ἄρχει).

118 EN, VI, 2, 1139 a 26-29.

119 Ibid., 4, 1140 a 3-5 : ἡ μετὰ λόγου ἔξις πρακτικὴ ἔτερόν ἐστι τῆς μετὰ λόγου ποιητικῆς ἔξεως.

120 Ibid., 2, 1139 a 15-16 (ληπτέον ἄp’ ἐκατέρου τούτων [i.e. τῶν τῆς ψυχῆς μορίων λόγον ἐχόντων] τίς ἡ βέλτίστη ἔξις) et 12, 1143 b 14-17 (τί μἐν οὗν ἐστίν ἡ φρόνησις καί ἡ σοφία, καί περί τί ἐκατέρα τυγχάνει οὗσα, και ὅτι ἄλλον τῆς ψυχῆς μορίου ἀρετὴ ἐκατέρα, εἵρηται). Cfr 5, 1140 b 25-26. — Nous retrouvons en somme ici la double orientation fondamentale qu’Aris-tote semble assigner ailleurs à la philosophie.

121 M, A, 6, 987 b 1-2.

122 Cfr Philopon, Comm. in Ar. Cat. dans CIAG, XIII, 1, pp. 3, 18-19 ; 5, 6-7 ; Simplicius, In Cat. dans CIAO, VIII, p. 4, 26-28 ; Olympiodore, In Cat. dans CIAO, XII, 1, pp. 7, 34-8, 2 ; Elias, In Cat. dans CIAO, XVIII, 1, pp. 115, 19-116, 18.

123 Diogene Laërce, V, 28 : καὶ τοῦ πρακτικοῦ τόν τε ἠθικὸν καί πολιτικόν, οὗ τά τε περί πόλιν καί τὰ περί οἶκον ύπογεγράφθαι. Cfr Düring, Aristotle, pp. 50-51.

124 P, I, 3, 1253 b 1-3 et sqq. (ἐπεί δὲ φανερον ἐξ ὧν μορίων ἠ πόλις συνέσστηκεν ἀναγκαῖον πρῶτον περί οἰκονομίας εἰπεῖν).

125 Voir, à ce sujet, les essais de datation des différents livres par B. A. Van Groningen dans l’introduction de son édition de l’Economique (Paris, Les Belles Lettres, 1968, pp. XII-XIII, XIX-XXI).

126 Cfr C. Piat, Aristote, 2e éd., Paris, 1912, p. 287.

127 N° 35-39 dans Düring, Aristotle, pp. 224-225. L’Есоnomiquе est ignorée dans cette liste, comme dans les listes parallèles de Diogène Laërce et de l’Anonyme de Ménage — lesquelles recensent toutefois un livre intitulé Οικονομικός (respectivement, n° 23 et n° 17 : Düring, Ibid., pp. 42 et 83), que plus tard, Olympiodore (dans CIAG, XII, 1, p. 7, 36) et Elias (dans СIAG, XVIII, 1, p. 116, 23) distingueront résolument du traité de notre Corpus — mais, à la différence des catalogues grecs, la liste transmise par les Arabes ignore aussi l’EN ! U s’agit peut-être d’un accident dans la transmission (cfr Baumstark, Op. laud., p. 76). Comme je l’ai signalé ailleurs (RPhL, 71 [1973], p. 455, n. 13), le souvenir de l’EN est peut-être conservé chez an Nadim ; en sens contraire, voir Kenny, The Aristotelian Ethics, p. 18. C’est ici le lieu d’ajouter que le travail de Ptolémée (connu par les Arabes) reproduit le catalogue d’Andronicos sous une forme vraisemblablement corrigée d’après les recherches d’Adraste d’Aphrodisias (première moitié du iie siècle) sur l’ordonnance des traités du Corpus (cfr P. Moraux, D’Aristote à Bessarion, Laval, 1970, p. 24) ; il est impossible de faire la part qui revient à chacun de ces intermédiaires dans le classement qui apparaît au terme de la transmission.

128 Il y a sans doute lieu de faire des réserves sur l’influence immédiate des conquêtes d’Alexandre en ce domaine, mais il est incontestable que les problèmes abordés dans la Politique, avec le temps, sortirent peu à peu des préoccupations scientifiques (le manque d’intérêt des premiers disciples d’Aristote à l’égard de ces matières en témoigne déjà) sous l’effet d’une situation historique nouvelle : « on ne lisait pas la Роlitiquе, peut-être parce qu’elle reflétait une situation historique à tout jamais révolue et, dès lors, n’intéressait plus personne » (P. Moraux, D’Aristote à Bessarion, p. 32).

129 Pour les Stoïciens, voir les exposés sommaires mais nuancés de Gr. Rodis-Lewis, La morale stoïcienne, Paris, 1970, pp. 55-58 (« Morale personnelle et morale sociale »), et 119-122 (« Détachement et engagement »). Quant à Epicure, sa recommandation au Ier livre des Βίοι (citée par Diogene Laërce, X, 119) est on ne peut plus explicite : « Le sage ne fera pas de politique ».

130 Areios Didyme apud Stobee, II, 116, 19-147, 25 ; 148, 5-149, 24 ; 150, 1-152, 25. A ce sujet, voir : P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, pp. 418-434, particulièrement, pp. 423 et sqq. et p. 419, ո. 319 (bibliographie). — Rien, par ailleurs, dans le résumé des doctrines aristotéliciennes reproduit par Diogène Laërce, ne concerne la Politique.

131 EN, X, 10, 1181 b 12-23. Cfr infra, chapitre 3, § V.

132 Ce n’est pas, nous l’avons dit, l’effet d’un accident dans la transmission, qui nous aurait privés des travaux relatifs à la Politique ; pareils travaux ne furent pas entrepris. Areios Didyme, à l’époque d’Auguste, n’utilisait déjà plus le texte d’Aristote : « Seine Information verdankt er vielmehr einem späthellenistischen Kompendium, in dem die ‘aristotelische’ Politik nicht nur nach Schriften des Stagiriten, sondern auch im Einklang mit der jüngeren Reflexion über die Staatstheorie dargelegt war. » (Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, p. 419) — Un manuscrit du xve ou du xvie siècle (Berolinensis 397, olim Hamiltonianus 41) nous a conservé quelques scolies inspirées du commentaire de Michel d’Ephèse (xie s.) : cfr Aristotelis Politica, ed. О. Immisch, Leipzig, Teubner, 1929, pp. XVI-XX, 294-329.

133 Cfr supra, n. 1.

134 Alexandre, Comm. in Ar. An. Pr. dans CIAG, II, 1, pp. 8, 30-9, 2.

135 EN, I, 1, 1094 b 11.

136 Sans doute, Alexandre, dont la négligence de l’expression est ici visible, se réfère-t-il au simple fait que les hommes sont, pour Aristote, les parties premières de la Cité : cfr P, III, 1, 1274 b 38-41. Si le Stagirite fait précéder son exposé sur les constitutions d’un exposé en 10 livres consacré aux problèmes éthiques, c’est que, nous dit Alexandre (loc. laud.) , « dans son esprit, il est nécessaire de parler d’abord des mœurs humaines et de dire quelles doivent être celles des gens qui vont remplir la Cité ».

137 Abstraction faite de toute autre considération, l’opinion d’Alexandre a le mérite d’être fidèle à l’un des principes les plus constants de la pensée aristotélicienne, puisqu’il ne considère point l’être humain indépendamment du lieu privilégié de son devenir. C’est un point sur lequel nous aurons l’occassion d’insister (§§ V-VI, particulièrement, VI, 2).

138 O. Höffe, Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, Munich-Salzbourg, 1971, p. 15 : « Praktische Philosophie heisst jenes Denken, das die Praxis, das menschliche Handeln, im Ausgang von und im Hinblick auf Praxis untersucht ». Cette définition, dans l’esprit de son auteur, ne s’applique pas à la démarche de l’EN sous tous ses aspects : « Aristoteles ist es nämlich, der im Einleitungskapitel seiner Nikomachischen Ethik beide Probleme gestellt hat — i.e., erstens : wie ist Ethik als praktische Philosophie, und, zweitens : wie ist praktische Philosophie als Wissenschaft möglich ? — Für ihn ist die Ethik eine praktische Philosophie... » (Ibid.).

139 L’opinion radicale de F. Van Steenberghen (Epistémologie, 2e éd., Louvain, 1947, p. 256) marque une position extrême : « la distinction d’une philosophie spéculative et d’une philosophie pratique est dépourvue de fondement et d’intérêt scientifiques ; toute science est spéculative, même si elle a pour objet le ‘pratique’, c’est-à-dire l’activité humaine. » Voir l’avis plus nuancé de M. M. Labourdette, Connaissance pratique et savoir moral dans R. Thomiste, 48 (1948), pp. 143 et sqq. et, pour la position du problème, V. Noulas, Ethik und Politik bei Aristoteles. Ein Beitrag zur Rehabilitierung der aristotelischen praktischen Philosophie, Lollar, 1977, pp. 18 et sqq.

140 Quoique l’expressionQuoique l’expression τρεῖς... φιλοσοφίαι θεωρητικαί (utilisée dans M, E, 1, 1026 a 28-29) puisse suggérer implicitement l’existence de l’expression *φιλοσοφία πρακτίκή. On peut raisonner de même à partir de M, a, 1, 993 b 19-23. Ce que, de son côté, G. Bien appelle la « philosophie pratique » du Stagirite, c’est la « politique » au sens large, c’est-à-dire, la partie du « système encyclopédique » qui comprend l’« éthique » et la « politique » au sens étroit (Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Munich, [1973], 1980, pp. 195-196) ; cette terminologie n’est pas exactement conforme à l’usage d’Aristote, mais elle traduit une interprétation qui a l’avantage d’unir (sous le nom de « politique ») l’enseignement de la Роlitiquе et celui des Ethiques. Cfr, infra, § VI, 2 et les études de Ritter citées ci-dessous n. 5.

141 D. Ј. Allan, Aristote le philosophe, ouvrage mis a jour et traduit de l’anglais par Ch. Lefèvre, Louvain-Paris, 1962, p. 169 : « A l’inverse de certains péripatéticiens tardifs, Aristote (...) exclura notre recherche (i.e. celle que l’on trouve exposée dans les Ethiques et la Роlitiquе) du domaine proprement philosophique : l’expression ‘philosophie pratique’ serait, selon lui, contradictoire ».

142 Ј. Ritter, Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles dans Arch. f. Rechts- und Sozialphilos., 46 (1960), pp. 179-180. Cfr, du même, « Politik » und « Ethik » in der praktischen Philosophie des Aristoteles dans Philos. Jahrb., 74 (1966-1967), pp. 235-253.

143 Burnet, pp. XX et sqq.

144 « The subject of both works is equally ‘Politics’ (...). It is quite true that Aristotle himself (...) refers to this first part of his course of Politics as ηθικοί λόγοι and the like (...) ; but it is none the less a part of Aristotle’s system of Politics (...). The whole forms one πραγματεία or μέθοδος, and there is no word anywhere of ηθική as a seperate branch of study » (Burnet, pp. XXVI-XXVII).

145 Fr. Susemihl, C.R. de Burnet dans Berliner philologische Wochenschrift, 20 (1900), p. 1512.

146 Burnet, p. XXVI : « there is not a single word (...) which could be interpreted as setting up any such science as ἠθική in distinction to πολιτική » ; et n. 1 : « The word ἠθική as a substantive does not occur once in Aristotle. »

147 Voir, par exemple : EN, I, 1, 1094 a 27 ; b 15 ; 1095 a 2 ; 2, 1095 a 16 ; 10, 1099 b 29 ; 13, 1102 a 12, 25 ; II, 2, 1105 a 12 ; V, 5, 1130 b 28 ; VI, 7, 1141 a 20, 29 ; 8, 1141 b 23, 32 ; 13, 1145 a 10 ; VII, 12, 1152 b 1 ; X, 7, 1177 b 15 ; 10, 1180 b 31 ; 1181 a 10-11, 23.

148 Cfr Höffe, Op. laud., p. 15 (qui distingue « das sittliche Wissen », « das ethische Wissen » et « das metaethische Wissen »).

149 R, I, 2, 1356 a 26-27 : τῆς περί τὰ ἥθη πραγματείας, ἥν δίκαιόν ἐστι προσαγορεύειν πολιτικήν. Les termes d’Aristote visent clairement une « étude » des mœurs, des vertus et des passions, comme il appert du contexte immédiat (a 23-25) : τοῦ θεωρῆσαι περί τὰ ἥθη καί περί τὰς ἀρετὰς καί τρίτον τοῦ περί τὰ πάθη, τί τε ἔκαστόν ἐστιν τῶν παθῶν καί ποῖόν τι, καί ἐκ τίνων γίγνεται καί πῶς, ... La formule est à rapprocher du passage de M, A, 6, 987 b 1-2 (περί... τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου), où il est question de Socrate.

150 Cfr. A. Barreau, Aristote et l’analyse du savoir, Paris, 1972, p. 65.

151 Joachim, p. 14.

152 Τ, VI, 6, 145 a 18 (loc. laud.). La science, en tant que telle, a pour objet la seule action que le sujet connaissant se propose d’accomplir.

153 G. E. M. Anscombe, Thought and Actions in Aristotle. What is « Practical Truth » ? dans New Essays on Plato and Aristotle, ed. by R. Bambrough, Londres-New York, 1965, p. 157. Cfr EN, VI, 2, 1139 a 26 et sqq.

154 Ј. Owens, The Aristotelian Conception of the Sciences dans Intern. Philos. Quart., 4 (1964), p. 206.

155 G. Bien, Das Theorie-Praxis-Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristoteles dans Philos. Jahrb., 76 (1968-1969), p. 275.

156 ID., Ibid., pp. 275-280.

157 ID., Ibid., pp. 281-284. Il s’agit, pour G. Bien, de la différence essentielle (cfr Burnet, p. 20). Se pencher, en philosophe, sur les « choses humaines » équivaut, pour Aristote (qui se situe dans le sillage de Socrate), à tenter de dégager la rationalité immanente aux conduites humaines.

158 PA, I, 1, 640 a 3.

159 P, II, 9, 1269 a 29-1271 b 19.

160 Cfr Gauthier, II, 2, pp. 463-469 (introduction générale à l’étude de la φρόνησις). Pour la question précise qui nous occupe, on lira avec profit : O. Lottin, Aristote et la connexion des vertus morales dans Autour d’Aristote, pp. 343-364 ; V. Cathrein, Der Zusammenhang der Klugheit und der Sittlichen Tugenden nach Aristoteles dans Scholastik, 6 (1931), pp. 75-83 ; R. Jackson, Rationalism and Intellectualism in the Ethics of Aristotle dans Mind, 51 (1942), pp. 343-360 et C. L. Despotopoulos, Περί τῆς προαιρέσεως κατ’ Αριστοτέλη dans Έράνιον πρὸς Γεώργιον Σ. Μαριδάκην, II, Athènes, 1963, pp. 63-91.

161 P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 28, n. 3.

162 F. A. Trendelenburg, Historische Beiträge, II, Berlin, 1855, pp. 377-378, 381 ; G. Teichmüller, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, III Die praktische Vernunft bei Aristoteles, Gotta, 1879, pp. 210 et sqq.

163 Ј. Walter, Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie, Jena, 1874 (et Über eine falsche Auffassung des νους πρακ-ακός. Vorbemerkungen zur Einleitung in das sechste Buch der Nikomachischen Ethik des Aristoteles, Diss., Jena, 1873, pp. 259-276, 305-335).

164 Walter, Die Lehre von der prakt. Vern., p. 275 : « Man kann nur sagen, die ethischen Principien des Aristoteles sind unzureichend ; und sie sind es in der That in dem Grade als es die Principien seiner Philosophie sind (...). Erst die Speculation Kants nimmt mit vollem Bewusstsein den Grundgedanken des Aristoteles, des Begriff der praktischen Vernunft, auf und macht aus diesem Begriffe was sich überhaupt daraus machen lässt, eine von sich aus, und darum wirklich praktische Vernunft ». Cfr l’appréciation de O. Höffe, Praktische Philosophie (op. laud.) , p. 20, n. 21.

165 E. Zeller, Die Philos, d. Gr., II, 2s (1879), pp. 648 et sqq., spécialement p. 653, n. 3.

166 Teichmüller, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, III (loc. laud., n. 2).

167 R. Loening, Die Zurechnungslehre des Aristoteles, Jena, 1903, pp. 16 et sqq., 27 et sqq., 40 et sqq.

168 E. Kress, Die aristotelische Lehre vom νους πρακ-ακός und die Polemik Walters und Teichmüllers, Bonn, 1921.

169 Gauthier, II, 2, pp. 563-578.

170 EN, VI, 13, 1143 b 18-1145 a 11 ; cfr б, 1140 a 24-b ЗО ; 7 (à partir de 1141 a 20) ; 8-9 (1141 b 8- 1142 a 30) et 10, 1142 b 31-33.

171 M. Wittmann, Die Ethik des Aristoteles, Ratisbonne, 1921, p. 57 (et pp. sqq.).

172 Jaeger, Aristotle2, pp. 82-83 (cfr p. 236).

173 H. G. Gadamer, Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungs-geschichüiche Betrachtung der aristotelischen Ethik dans Hermes, 63 (1928), p. 147-150.

174 F. Wagner, Geschichte des Sittlichkeitsbegriffes, t. I, Munster, 1928, pp. 90-97.

175 D. Ј. Allan, The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1951 ; ouvrage réimprimé en 1957, traduit en français, par Ch. Lefèvre, sous le titre Aristote le philosophe (op. laud., Louvain-Paris, 1962). C’est à cette traduction que nous continuerons à nous référer. La traduction italienne de F. D. Caizzi (La Filosofia di Aristotele, Milan, 1973) n’apporte aucun changement pour la partie qui nous intéresse ; cfr c.r. de H. Ј. Padron dans RPhL, 73 (1975), pp. 171-172.

176 ALLAN, Aristote, p. 169 : « la sagesse pratique (la phronèsis) ou le sens du bien commun, de la politikè ; ces deux dispositions, identiques aux yeux du Philosophe, ne s’incarnent pas chez le professeur d’Université en tant que tel, mais chez le sage, chez celui qui agit selon la morale ».

177 ID., Ibid., p. 177.

178 ID., Ibid., loc. laud. n. précédente.

179 ID., Ibid., p. 184 : (parlant de celui qui possède la sagesse pratique) « capable de formuler les règles générales de l’action, il saura les appliquer aux données fluctuantes de l’existence ». Cfr, du même, The Practical Syllogism dans Autour d’Aristote, pp. 325-340 ; Ј. L. Ackrill, Aristotle’s Ethics, Londres, 1973, pp. 28-30.

180 Allan, Aristote, p. 184.

181 Allan nous fournit une argumentation détaillée à ce sujet dans son article intitulé Aristotle’s account of the origin of moral principles dans Proceedings of the Xlth International Congress of Philosophy, XII, Louvain, 1953, pp. 120-127, particulièrement p. 125 et n. 6.

182 EN, VI, 2, 1139 a 21 et sqq. ; 5, 1140 b 11 et sqq. ; VII, 9, 1151 a 15.

183 EN, VI, 10, 1142 b 32-33. La leçon το τέλος, garantie par le seul manuscrit Kb, est aussi celle que lisait l’auteur de l’Antiqua Traductio éditée à Paris en 1497 ; cfr Gauthier, II, 2, p. 518 ; comme Bywater et Burnet, nous la préférons à la leçon τι τέλος de la vulgate (qui témoigne, selon nous, d’une réinterprétation ancienne sur ce point).

184 Cfr R. A. Gauthier, La morale d’Aristote, 3e éd., Paris, 1973, p. 100 : « C’est à la sagesse (entendez : la phronèsis) qu’il appartient de connaître la fin, Aristote le suppose partout et le dit expressément à l’occasion (E.N., VI, 10, 1142 b 32-33) ».

185 « La bonne délibération sera une rectitude en ce qui concerne ce qui est utile à la réalisation d’une fin, utilité dont la véritable conception est la prudence elle-même » (Trad. Ј. Tricot : Aristote, Ethique à Nicomaque, 3e éd., Paris, 1967, p. 301).

186 P. Aubenque, La prudence aristotélicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens ? (A propos de l’Eth. Nic., VI, 10, 1142 b 31-33) dans REG, 78 (1965), pp. 40-51.

187 T. Ando, Aristotle’s Theory of Practical Cognition, Kyoto, 1958, pp. 284 et sqq. et 295 et sqq.

188 La mise à jour du commentaire dans la seconde éd. de 1970, tant pour le VIe livre que pour les autres livres de l’EN, n’apporte pratiquement jamais de modifications fondamentales à l’interprétation ; nous continuerons donc, ici comme ailleurs, à citer R. A. Gauthier en nous référant à cette seconde éd. de son commentaire, dont les thèses essentielles ont été acquises dès avant 1958.

189 Gauthier, II, 2, pp. 567-568.

190 Gauthier, І, 1, p. 279.

191 Gauthier, II, 2, p. 463 : « le sens du mot de prudence a subi dans notre langue une évolution si forte et son sens est devenu si étroitement restreint qu’il ne répond plus du tout au sens plein de la phronèsis grecque (...). C’est s’interdire de comprendre la phronèsis aristotélicienne que de l’appeler ‘prudence’ (...) alors qu’elle est une sagesse qui dirige toute la vie ».

192 Gauthier, І, 1, pp. 275-279.

193 E. M. Michelakis, Aristotle’s Theory of Practical Principles, Athènes, 1961, pp. 23, 28-31, 34-46. Ce travail (entrepris durant un stage de l’auteur à Harvard, auprès de W. Jaeger) met surtout l’accent sur l’interprétation du νοῦς πρακτικός. Michelakis admet cependant (p. 61) une différence essentielle entre la φρόνησις à proprement parler et le νοῦς πρακτικός, celui-ci étant affecté à la découverte des premiers principes dont celle-là s’empare pour le raisonnement ; cfr p. 13 à propos de EN, VI, 9, 1142 a 23-24 : ὄτι δ’ ἡ φρόνησις οὐx ἐπιστήμη, φανερόν. τοῦ γὰρ ἐσχάτου ἐστίν.

194 Ј. Ј. Walsch, Aristotle’s Conception of Moral Weakness, New York-Londres, 1963, pp. 128-150. Les pp. 135-144, cependant, remettent en cause la distinction entre le point de vue formel et le point de vue efficient prêtée par R. A. Gauthier au Stagirite.

195 W. F. R. Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, Oxford, 1968, pp. 212 et sqq. Mais l’auteur concède seulement que la φρόνησις n’est pas étrangère à la connaissance de la fin (p. 226) : « the truth which it is the job of praticai reason to find includes true conceptions of what ends are good ». C’est une nuance importante, pour ne pas dire capitale.

196 Ј. D. Monan, Moral Knowledge (op. lavd.) p. 93. L’ouvrage reproduit, pratiquement sans modification, une thèse de doctorat défendue dix ans plus tôt à l’Université Catholique de Louvain. Le Père Gauthier en a dénoncé le caractère superficiel (I, 1, p. 328) et P.-Ph. Druet, plus récemment, la documentation lacunaire (RPhL, 73 [1975], pp. 193-194).

197 EN, II, 1, 1103 a 15-16. Cfr Allan, Aristote, p. 177.

198 Le verbe διδάσκειν est aussi d’usage lorsqu’il s’agit de l’instruction résolument pratique, par exemple, celle que donne un maître d’équitation (Platon, Ménon, 94 В : διδάσκειν τινὰ ὶππέα).

199 EN (loc. laud., 16-17) : ἐμπειρίας δεῖται καί χρόνου.

200 ΕΝ, VII, 9, 1151 a 17-18 (cfr VI, 13, 1144 a 29-b 1 ; EE, II, 10, 1227 a 8-9 ; 11, 1227 b 23-36).

201 Cfr supra, § IV, 2 (à propos de l’interprétation de Ј. Burnet). Cette difficulté ne se trouve pas mise en évidence dans l’étude, par ailleurs excellente, de N. Pfeiffer, Die Klugheit in der Ethik von Aristoteles und Thomas von Aquin, 2e éd., Fribourg, 1943.

202 St Thomas, Summa Theologica, II а-IIaе, qu.48 (art. unicus) ad 2.

203 Cfr E. Janssens, Cours de philosophie morale, 2e éd., Liège, 1920, pp. 1-2 ; Ј. Stelzenbebger, Précis de morale chrétienne, trad. H. Liefooghe et Ј. Alzin, Tournai, 1960, p. 5 ; R. M. Hare, The Language of Morals, 3e éd., Oxford, 1963, p. III et Höffe, Op. laud., p. 15.

204 La distinction se fait jour cependant sous les termes de πολιτική τέχνη (ἐπιστήμη, δύναμις,...) et de πολιτική πραγματεία (i.e.ἡ περί τὰ ἤθη πραγματεία). Cfr supra, n. 11 et 12 au § IV, 2.

205 Qui, d’un côté, se trouve affectée à la recherche et à la découverte de la fin de l’agir et, de l’autre, à la recherche et à la découverte des moyens en vue de cette fin.

206 Gauthier, І, 1, p. 278, n. 105.

207 ID., Ibid., pp. 277-279.

208 ID., Ibid., p. 280.

209 ID., Ibid., p. 279 (cfr p. 276 : < Saint Thomas > « a mis au point une notion de la ‘prudence’ qui est la négation de la phronèsis d’Aristote »).

210 ST Thomas, ST, IIa-IIае, qu. 4, art. 7 (conclusio) : « Per se quidem inter omnes virtutes prima est fides. Cum enim in agibilibus finis sit principium (...), necesse est virtutes theologicas, quarum objectum est ultimus finis, esse priores caeteris virtutibus. Ipse autem ultimus finis oportet quod prius sit in intellectu quam in voluntate (...). Unde cum ultimus finis sit (...) in intellectu (...) per fidem, necesse est quod fides sit prima inter omnes virtutes ». Cfr Ia-IIae, qu. 13, art. 3 et qu. 24, art. 4.

211 ID., ST, IIa-Пае, qu. 47, art. 15 (conclusio) ; cfr art. 3 (conclusio) : « necesse est quod prudens et cognoscat universalia principia rationis et cognoscat singularia citra quae sunt operationes ».

212 ID., ST, IIа-IIае, qu. 47, art. 16 (ad 3).

213 ID., ST, IIа-IIае, qu. 47, art. 6 (conclusio) et art. 15 (conclusio).

214 ID., Ibid. (ad 1) : « virtutibus moralibus praestituit finem rationaturalis, quae dicitur synderesis (...) non autem prudentia ».

215 ID., ST, IIa-Пае, qu. 47, art. 15 (conclusio).

216 ID., ST, IIa-Пае, qu. 49, art. 3.

217 Voir la bibliographie à ce sujet dans Gauthier, І, 1, p. 277, n. 104.

218 EN, VI, 5, 1140 b 5-6 (ἔξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν περί τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καί κακά) ; 20-21 (ἔξιν... μετὰ λόγου ἀληθῆ περί τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ πρακτικήν) ; cfr 4, 1140 a 3-4 (ἡ μετὰ λόγου εξις πρακτική).

219 R. Demos, Some Remarks on Aristotle’s Doctrine of Practical Reason dans Philosophy and Phenomenological Research, 22 (1961-1962), pp. 153-154, 156-157.

220 EN, VI, 11, 1143 a 6-10. Cela implique que l’intelligence du φρόνιμος ne porte aucun jugement (vrai) qui ne corresponde automatiquement à une tendance correcte de son appétit (cfr 2, 1139 a 29-31) et qui ne soit dès lors, du même coup, une injonction à poser telle action particulière. Cfr VII, 11, 1152 a 8-9 : ού τῷ εΐδέναι μόνον ὁ φρόνιμος ἀλλὰ τῷ πρακτικός.

221 EN, VI, 5, 1140 b 28. La φρόνησις, autrement dit, va de pair avec la vertu éthique (cfr 13, 1144 a 36-b 1) ; elle constitue l’avers intellectuel d’une qualité d’« homme de bien », dont le revers est l’excellence morale.

222 EN, VI, 12, 1143 a 28-29 ; b 2-3. Cfr Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, p. 233.

223 EN, VI, 2, 1139 a 35-36.

224 DA, III, 10, 433 a 15-20.

225 EN, VI, 5, 1140 a 25-28. La délibération existe évidemment ailleurs que dans le cadre de l’agir moral, jusque dans les sciences spéculatives (III, 5, 1112 a 34-b 9). Cfr Aubenque, La prudence, p. 108.

226 Allan, Aristote, p. 328.

227 St Thomas, ST, IIa-IIае, qu. 47, art. 8 (conclusio). Des trois actes successifs qui composent l’opération du prudent (1. consiliari ; 2. iudicare de inventis ; 3. praecipere) , seul, le dernier relève de la practica ratio.

228 Monan, Moral Knowledge, p. 70.

229 Monan corrige d’ailleurs immédiatement (loc. laud.) : « But because of the peculiarity of its object and of its manner of reaching that object, it is truth of a special type ».

230 EN, VI, 2, 1139 a 29-31 (passage cité également par Monan au même endroit) ; cfr a 21-22.

231 Anscombe, art. cité dans New Essays on Plato and Aristotle, pp. 143-158. Nous distinguons, sans doute, en raison, l’affirmation (κατάφασις) du bien et la poursuite (δίωξις) du bien ; mais, dans la réalité, ces deux opérations sont rigoureusement indissociables, comme le φρόνιμος et le σπουδαίος (virtuosus) , qui n’existent pas séparément (EN, VI, 13, 1144 b 31-32 : οὐχ οἶόν τε ἀγαθόν εἶναι κυρίως ἄνευ φρονήσεως οὐδέ φρόνιμον ἄνευ τῆς ἡθικῆς ἀρετῆς) ; cfr Aubenque, La prudence, pp. 124 et 139.

232 EN, 13, 1144 a 6-9 et 1145 a 4-6. Cfr 2, 1139 a 23-25 (δεῖ... τόν τε λόγον ἀληθῆ εἶναι καί τὴν ὄρεξιν όρθήν, εἴπερ ἡ προαίρεσις σπουδαία) et 13, 1144 a 2-3.

233 Ibid., a 34-36 : διαστρέφει γὰρ ἡ μοχθηρία xαί διαψεύδεσθαι ποιεῖ περί τὰς πρακτικὰς ἀρχάς. Cfr VI, 5, 1140 b 11-20 et VII, 9, 1151 a 15-16.

234 Cfr Platon, République, VII, 518 С et 533 D.

235 EN, VI, 13, 1144 a 29-34.

236 Ibid., a 23-29. L’« habileté » (δεινότης) est indépendante de la qualité (bonne ou mauvaise) de la fin poursuivie et constitue, au reste, une simple δύναμις, à l’opposé de la φρόνησις, qui, toujours orientée vers une même fin (bonne, en l’occurrence), constitue une véritable ἔξις. Sur cette distinction, voir EN, V, 1, 1129 a 11-15.

237 Allan, Aristote, p. 187.

238 Allan, art. cité dans Proceed. of the XIth Int. Congress of Philos., XII, p. 125.

239 EN, VII, 9, 1151 a 17-18.

240 Gauthier, І, 1, p. 557.

241 Gauthier, І, 1, pp. 565, 568.

242 Allan, Aristote, p. 187 : « ce texte (i.e. 1145 a 2) ne dit nullement que le rôle de la sagesse pratique se limite au choix des moyens ».

243 C’est-à-dire, par une simple démarche de l’esprit et sans le secours de la vertu morale.

244 EN, VI, 2, 1139 a 32-35.

245 EN, VI, 5, 1140 b 11-20.

246 EN, VI, 10, 1142 b 32-33.

247 St Thomas, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio (ed. R. M. Spiazzi, Turin-Rome, 1949), p. 335.

248 Gauthier, II, 2, p. 519.

249 EN, VI, 5, 1140 a 25-28. Il reste entendu, cependant, que le φρόνιμος est essentiellement celui qui sait parfaitement délibérer (a 30-31 : ὥστε καί ὄλως ἄν εῖη φρόνιμος ó βουλευτικός).

250 EN, VI, 13, 1144 a 34.

251 Ibid., a 24-25. Le fait de distinguer rigoureusement les vertus intellectuelles (qui sont des « savoirs ») des vertus morales (qui, elles, sont aveugles) semble ici constituer, pour Aristote, un obstacle dans l’expression de sa pensée. Ce qu’il y a de spécifiquement vertueux dans l’acte du φρόνιμος lui vient, en effet, d’un amour du bien réel, propre à une disposition du caractère et nous serions tenté de dire que cet amour n’est pas inclus dans la φρόνηση entant que telle. Mais, en définitive, la φρόνησις et l’ἠθικὴ ἀρετή ne sont distinctes qu’en raison ; car, dans les faits, elles constituent les deux faces d’une même réalité.

252 EN, VII, 9, 1151 a 18-19.

253 EN, VI, 5, 1140 b 10-16.

254 Tout comme l’intelligence du vicieux, orientée vers le mal, ne peut qu’affirmer ce mal comme étant le bien (EN, VII, 9, 1150 b 36 : ἡ μὲν γὰρ κακία λανθάνει). La conviction du vicieux, qui agit κατὰ τὴν προαίρεσιν (Ibid., 1151 a 7), vient, en effet, dit Aristote, « de ce qu’il est constitué de telle sorte qu’il poursuit < les plaisirs corporels > » (Ibid., 13-14 : πέπεισθαι διὰ τὸ τοιοῦτος εἶναι οἶος διώκειν αὐτά ς).

255 Ainsi comprenons-nous au vu d’expressions telles τῷ δὲ διεφθαρμένῳ δι’ ἡδονὴν ἣ λύπην εὐθύς οὐ φαίνεται άρχή (EN, VI, 5, 1140 b 17-18) ou τούτο (i.e. la fin suprême) δ’εί μὴ τῷ ὰγαθῷ οὐ φαίνεται (EN, VI, 13, 1144 a 34). Ainsi suggère également le nom de νοῦς, utilisé à cet endroit par Aristote (Ibid., b 9, 12) pour désigner ce par quoi le φρόνιμος peut accéder à la connaissance du bien. Ainsi donne enfin à entendre la réduction, en certains cas, de la φρόνησις à une « assomption » vraie du principe de l’action (ύπόληψις : EN, VI, 5, 1140 b 12-13 ; 10, 1142 b 33). Cfr. Β H. Baumrin, Aristotle’s Ethical Intuitionism dans New Schol., 42 (1968), pp. 1-17 et E. Boutroux, L’induction chez Socrate et Aristote dans Rev. des Cours et Conf., 8 (1899-1900), pp. 197-198.

256 Cfr EN, VI, 6, 1140 b 31-1141 a 8.

257 Vertu que constitue en fait la σοφία (cfr EN, VI, 12, 1143 b 15), réunissant à la fois la connaissance (inductive) des principes et le savoir (déductif) opérant à partir de ces principes : νοῦς καί ἐπιστήμη (EN, VI, 7, 1141 a 19).

258 Cfr Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, pp. 227-228.

259 Cfr St Thomas, In decem libros Ethic. Ar. ad Nic., n° 1247 et sqq.

260 St Thomas, ST, Па-Пае, qu. 47, art. 6 (ad 3).

261 De même, l’intelligence, qui s’égare sur les principes de l’action, ne peut être toujours incriminée : l’erreur a sa source dans l’immoralité du sujet agissant. Mais le sujet, toutefois, est responsable de son immoralité : cfr EN, III, 7, 1141 a 19-21 : τῷ ἀδικῷ καί τῷ ἀκολάστω ἐξ ἀρχῆς μὲν ἐξῆν τοιούτοιζ μὴ γενέσθαι, διὸ ἐκόντες είσίν. γενομένοιζ δ’οὐκέτι ἔστι μὴ εἶναι). Et, dans la mesure où pareille liberté se trouve garantie par une intelligence capable de distinguer l’action bonne (à poser) de l’action mauvaise (à éviter), le vice, ancré par suite d’actions mauvaises répétées, implique, au départ, l’erreur de l’intelligence. Cfr Gauthier, La morale d’Aristote, p. 87 : « C’est de l’intelligence que le vice est la perversion ».

262 Gauthier, II, 2, p. 553.

263 Encore qu’elle relève d’un autre contexte, une affirmation pareille à celle qu’on lit dans l’EE, I, 6, 1216 b 30-31 pourrait être un indice à cet égard : ἔχει γὰρ ἔxαστος οίκεῖόν τι πρὸς τὴν ἀλήθειαν,...

264 EN, VI, 13, 1144 b 3, 15 ; VII, 9, 1151 a 18.

265 D’où la comparaison d’Aristote (EN, VI, 13, 1144 b 10-12) : ὤσπερ σώματι ίσχυρῷ ἄνευ ὄψεως κινουμένῳ συμβαίνει σφάλλεσθαι ίσχυρῶς διὰ τὸ μὴ ἔχειν ὄψιν, οὕτω καί ἐνταῦθα.

266 Cfr St Thomas, In dec. libr. Ethic. Ar. ad Nic, p. 383 : « sicut in mathematicis principia non docentur per rationem, sic neque in operabilibus finis docteur per rationem. Sed homo per habitům virtutis sive naturalis sive per assuetudinem acquisitae, consequitur rectam aestimationem circa principium agibilium, quod est finis ».

267 Sur tout ceci, voir EN, VI, 13, 1144 b 12-17.

268 P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, pp. 40-51.

269 L’importance de la communauté politique aux yeux d’un philosophe qui regarde le σπουδαῖος (ou le φρόνιμος) comme une « règle » ou une « mesure » (EN, III, 6, 1113 a 33 : ὤσπερ κανών καί μέτρον ὤν) a échappé, me semble-t-il, à P. Aubenque, qui, cherchant à pénétrer le sens de la formule précitée, conclut en disant (Op. laud., p. 47) : « Au relativisme humaniste de Protagoras, comme à l’absolutisme platonicien du Bien, Aristote est tenté de substituer un nouvel absolutisme, mais qui nous paraît aujourd’hui bien relatif : celui qui prend pour critère la supériorité physique de l’homme ‘sain’ ou sociale de l’homme ‘libre’ ». En fait, l’apparent relativisme d’Aristote équivaut à souligner l’importance de la perfection de la communauté politique. Seul le modèle que recommande une société parfaite peut en effet prétendre incarner le bien absolument.

270 Cfr supra, n. 40 au § V, 1.

271 A cet égard, les facteurs naturels le cèdent en importance aux secours reçus d’autrui (cfr EN, X, 10, 1179 b 7 et sqq.). L’urgent besoin d’éducateurs manifeste l’impuissance du grand nombre à suivre naturellement les injonctions de la raison droite. Cfr Ρ, VII, 17, 1337 a 1-3 : πᾶσα γὰρ τέχνη καί παιδεία τὸ προσλεῖπον βούλεται τῆς φύσεως ἀναπληροῦν et Prot., fr. В 13 Düring.

272 Cfr EN, X, 10, 1180 a 21-22.

273 EN, VI, 8, 1141 b 25.

274 EN, I, 1, 1094 a 23-b 2.

275 Ibid., 1094 b 10-11.

276 Burnet, p. XXVII, n. 1.

277 Burnet, p. XXVI.

278 Gauthier, II, 1, p. 1.

279 APost., I, 33, 89 b 9.

280 Gauthier, II, 1, p. 2.

281 EN, I, 13, 1102 a 26-27 ; VI, 4, 1140 a 3 ; EE, I, 8, 1217 b 22-23 ; II, 1, 1218 b 33-34 ; P, III, 6, 1278 b 31-32 ; VII, 1, 1323 a 22-23. Cfr M, M, 1, 1076 a 27-29 ; Ph, IV, 10, 217 b 30-31.

282 Ρ, I, 5, 1254 b 33-34.

283 EN, VIII, 2, 1155 b 9-10.

284 EN, II, 7, 1107 a 29-30.

285 EN, II, 2, 1104 a 1.

286 EN, IX, 2, 1165 a 12-13.

287 EN, X, 1, 1172 a 34-35.

288 Par delà la terminologie, ce qui est en question, c’est l’autonomie de l’étude dite « morale » sont les ηθικοί λόγοι exposent les résultats. La thèse de S. E. C’ashdollar à cе sujet (An Inquiry into Aristotle’s Ethics and Politics : Is there an Autonomous Science of Morals ? Diss., Univers. of Illinois, 1969) ne m’a pas été accessible. Cependant, d’après le résumé qu’en donnent les Diss. Abstracts, 30 (1970), pp. 2984 A-2985 A, les conclusions du travail fournissent une réponse catégoriquement négative à la question que formule son intitulé. Un exposé sommaire de la question se trouve dans R. Vancourt, Роlitiquе et morale. Le point de vue d’Aristote dans MSR, 34 (1977), pp. 8-42 ; mais l’auteur néglige plusieurs données du problème que sa documentation lui laisse ignorer.

289 Cfr E. Voegelin, Plato and Aristotle, Louisiana State, 1957, p. 303.

290 R, I, 2, 1356 a 26-27.

291 EN, I, 1, 1094 b 11 ; 13, 1102 a 12. Voir, à ce sujet, les remarques de M. Venturi-Ferriolo, Note su etica e politica nella Nicomachea aristotelica dans Stud. Urbin., 50 (1976), pp. 281-290.

292 Cfr Gauthier, І, 1, pp. 3 et 9.

293 Démontrer que ce vocabulaire, hérité de Platon, ne convient plus pour qualifier l’entreprise du Stagirite exigerait de prouver, sinon le sentiment de cette inadéquation chez Aristote, du moins l’impossibilité, à ses yeux, de comprendre une enquête éthique dans un exposé justement appelé « politique ». Ce qui me paraît indémontrable.

294 L’impression est juste dans la mesure seulement où le contenu de l’EN ne se confond pas avec l’objet d’une recherche politique envisagée comme « Staatslehre ». Cfr O. Gigon, Theorie und Praxis bei Plato und Aristoteles dans ΜΗ, 30 (1973), pp. 65-87 et 145-167.

295 Cfr Voegelin, Plato and Aristotle, pp. 294, 296 (qui va jusqu’à poser la question de savoir pourquoi Aristote restreint la politique aux matières de la Politique !).

296 R. Mackeon, Aristotle’s Conception of Moral and Political Philosophy dans Ethics, 51 (1941), p. 266. L’auteur a pris soin de noter au préalable (p. 264) : « Ethics and politics are not separate sciences treating of independent subject matters, but are dialectically distinct approaches to common problems, and in each approach the effect of the other must be taken into account ».

297 A. Schwan, Politik als « Werk der Wahrheit ». Einheit und Differenz von Ethik und Politik bei Aristoteles dans Sein und Ethos, Bist. Mainz, 1963, pp. 77-78. Tandis que la politique au sens large constitue le couronnement de la philosophie pratique, la politique au sens étroit se situe « neben und hinter der Ethik ».

298 G. Bien, art. cité dans Philos. Jahrb., 76 (1968-1969), p. 277, n. 30 (qui distingue encore une troisième conception de la politique : « innerhalb der ‘Politik’ (als Buch) behandelt der in einem engeren Sinn so zu nennende ‘politische Teil’(vor allem in den Büchern III-VI) das Problem der Ordnung des politisch-öffentlichen Lebens als Verfassungsfrage (... gegenüber dem ökonomischen Teil der Politik) ». Cfr Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, pp. 195-196.

299 Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, p. 28 : « It would be unprofitable to discuss how far Aristotle moved towards seperating ethics from politics, or how, within politics, the province of ‘Ethical discourses’ is demarcated. There is no sharp or fixed boundary ».

300 ID., Ibid. (contre W. D. Ross, The Works of Aristotle transi, into English, IX, qui traduit EN, I, 1, 1094 b 11 par « politicai science in one sense of that term »).

301 Cfr Burnet, p. XXVII, n. 1 (à propos de MM, I, 1, 1181 a 24 : λέγειν ὑπέὲ ἠθικῶν).

302 MM, I, 1, 1181 b 25-1182 a 1. Nous serions tenté de voir là une prise de position de la part d’un péripatéticien de stricte observance contre le stoïcisme, qui instaure une véritable science éthique autonome ; la notion de devoir moral se posera en termes différents pour les Stoïciens, qui entendent soustraire l’individu aux péripéties de la Cité (ce que précisément ne conçoit pas le Stagirite : cfr H. Radermacheb, Die politische Ethik des Aristoteles. Ein Beitrag zur deontischen Logik dans Philos. Jahrb., 80 (1973), pp. 38-49).

303 R. Cristi, The Aristotelian Ethics : Ethics or πολιτική ? dans The Modern Schoolman, 47 (1969-1970), p. 387.

304 Bien, art. cité dans Philos. Jahrb., 76 (1968-1969), p. 313, qui ajoute pour sa part : « Aristoteles ist so der Begründer der Ethik als einer allgemeinen Theorie des (guten) menschlichen Handels geworden ».

305 L’hypothèse selon laquelle les livres VIII-IX (περί φιλίας) de l’EN auraient un jour constitué un bloc indépendant, n’a pour elle, il est vrai, aucune garantie positive. Mais, comme l’a noté Fr. Dirlmeier (EN, p. 508), l’étude des livres en question, qui ignorerait le reste de l’EN, donnerait une idée superficielle et tronquée de la pensée aristotélicienne ; dès lors, on peut admettre, mutatis mutandis, que la Politique, étudiée rigoureusement à part soi, offre une idée appauvrie et tronquée à quiconque ignorerait l’Ethique, et réciproquement.

306 Voegelin, Plato and Aristotle, p. 303.

307 Cfr supra, § VI, 1.

308 Cristi, art. cité dans The Modem Schoolman, 47 (1969-1970), pp. 382-383 ; Ј. Ritter, Le droit naturel chez Aristote. Contribution au renouveau du droit naturel dans Arch. de Philos., 32 (1969), p. 452et art. cité dans Arch.f. Rechts- und Sozialphilosophie, 46 (1960), p. 192 ; Α. Schwan, art. cité dans Sein und Ethos, p. 80 et Ј. Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied am Rhein-Berlin, 1963, p. 14.

309 EN, I, 5, 1097 b 11 ; IX, 9, 1169 b 18 ; VIII, 14, 1162 a 17-18 ; EE, VII, 10, 1242 a 22-23 ; P, I, 2, 1253 a 7-8. Cfr M. Dufour, L’homme animal politique dans Bull, de l’Ass. G. Budé, 18 (1928), pp. 35-37.

310 Qui sont, l’une, ἀρετὴ τελεία πρὸς ἔτερον (ΕΝ, V, 3, 1129 b 26-27) et, l’autre, μέγιστον τῶν ἀγαθῶν ταῖς πόλεσιν (Ρ, II, 4, 1262 b 7-8). Cfr EN, VIII, 11, 1159 b 26-27 : ἐν ἀπάση γὰρ κοινωνία δοκεῖ τι δίκαιον εἶναι, καί φιλία δέ.

311 Soit que leurs « matières » respectives n’existent pas sans la société, soit, plus simplement, qu’elles ne s’exercent pas dans le chef d’un homme étranger à toute société. Sur les contingences historiques qui imposent d’ailleurs au Stagirite le choix des principales vertus éthiques à analyser, voir la fin de ce §.

312 Ph. Betbeder, Ethique, et роlitiquе selon Aristote dans Rev. des Sciences Philos, et Théologiques, 54 (1970), p. 453. Cet article résume apparemment une thèse défendue aux Facultés du Saulchoir, mais dont je n’ai point trouvé trace de publication. Elle tente de fixer, dans une perspective génétique, les principales étapes qui conduisent au divorce (prétendument consommé au terme de l’évolution d’Aristote) entre les recherches de l’Ethique et celles de la Politique.

313 La réflexion sur l’individu, à l’époque moderne, souligne, avec prédilection, l’idée de l’originalité irréductible qui s’attache à tout singulier concret (Cfr F. Paulhan, La morale de l’ironie, Paris, 1909, p. 8 : « ... l’individu, cet appareil de synthèse unique, comparable sur certains points à tous les êtres, et sur plus de points aux êtres de son espèce, de sa race, de sa nation, de son temps et de sa famille, reste absolument original dans son existence propre, dans son ensemble concret »). Et il est apparu que cette originalité devait être toujours sauvegardée contre les menaces que font peser sur elle les différentes espèces de collectivismes soutenues par le mythe égalitaire. Mais un tel propos, mal compris, contribue à dresser l’homme contre la société et à entretenir l’image idyllique et illusoire d’un individu parvenu au bonheur dans et par la plus complète indifférence à l’égard de cette société. Le projet aristotélicien, quant à lui, se situe aux antipodes de pareils excès.

314 Gauthier, II, 1, p. 2.

315 Cfr Düring, Aristoteles, p. 435 : « Wir unterscheiden heute indivi-dualethik und Sozialethik, je nachdem, ob sich die Ethik auf ein Individuum allein oder auf die menschliche Gesellschaft bezieht. Für Aristoteles aber ist das Ziel für den Einzelnen und für das Gemeinwesen identisch (...). Seine Ethik ist daher Sozialethik, eine Philosophie des menschlichen Zusammenlebens ».

316 Cfr Burnet, pp. XXV XXXI. En particulier, pp. XXV-XXVI : « A modern writer who wished to drawn a distinction between Ethics and Politics would probably rest his case on the view that the good of the individual is something different from the good of the state. It is significant that the only objection foreseen by Aristotle to his use of the name Politics for the science of human good is the objection that the good of the individual is the same as that of the state (...). His reason is that a science which deals with the good of the individual alone would be incomplete, a mere makeshift (...). It will be seen from this that it is quite wrong to say the Ethics studies the good for man from the point of view of the individual ». Cfr L. Robin, Sur la notion d’individu chez Aristote dans Rev. des Sciences Philos, et Théol., 20 (1931), pp. 472-475 (qui expose le point de vue du métaphysicien).

317 Ainsi la Ρ (I, 3, 1253 b 1 et sqq.) précise d’abord ἐξ ὦν μορίων ἠ πόλις συνέστηκεν, puis, distingue les μέρη ἐξ ὦν πάλιν οἰκία συνέστηκεν (cfr 2, 1253 a 26-29). Dans son étude, par ailleurs nuancée (Individual and State in the Ethics and Politics dans La « Роlitiquе » d’Aristote, pp. 58-86), D. Ј. Allan force trop, dans le sens des doctrines individualistes, les conséquences de la reconnaissance par Aristote de la primauté du « bien-vivre » des hommes, pour lequel la Cité est instaurée. Il est vrai, par ailleurs, que l’homme, selon Aristote, n’est pas seulement la partie d’un tout ; mais la réalisation de son être propre, même dans l’exercice de ses facultés les plus hautes (d’ordre contemplatif), reste suspendue aux conditions de « loisir » que la Cité lui ménage.

318 Ρ, II, 5, 1264 b 17-19 (contre Platon, République, IV, 419 A-420 E, qui en arrive à sacrifier le bonheur des gardiens, tout en prétendant assurer le bonheur de la Cité entière).

319 Cfr S. E. Cashdollar, Op. laud., d’après Dissert. Abstracts, 30 (1970), p. 2985 A ; M. Defourny, L’idée de l’Etat d’après Aristote dans Miscellanea A. Vermeersch, I, Rome, 1935, pp. 83-113 ; M. Simon, Die aristotelische Gesellschaįtstheorie dans Der Mensch als Mass aller dinge. Studien zum griechischen Menschenbild in der Zeit der Blüte und Krise der Polis, herausg, von R. Müller, Berlin, 1976, pp. 337-360.

320 P, VII, 1, 1323 b 40-41.

321 Cfr P, I, 2, 1253 a 4-5.

322 P, VII, 14, 1333 a 33-39 (cfr EN, X, 7, 1177 b 12-15).

323 M.-P. Lerner, Recherches sur la notion de finalité chez Aristote, Paris, 1969, p. 147. Cfr Ch. Werner, La finalité d’après Aristote dans Rev. de Théol. et de Philos., 19 (1931), pp. 5-11.

324 D’où les hésitations d’un Allan, par exemple (Aristote, p. 172) : « C’est bien Aristote qui a dénommé ‘éthique’ la branche pratique traitant du bonheur individuel, mais sa ‘politique’ ne désigne pas seulement l’activité sociale ; elle englobe aussi la morale, car, si l’on recherche la meilleure organisation politique, on en vient à répondre que son meilleur critère est le bien-être des individus. On peut certes adopter un point de vue inverse : si nous partons de l’individu, nous nous verrons contraints de dire que la perfection de sa vie inclut une association durable avec autrui ; en ce sens, notre éthique inclut la politique ». On ne peut souscrire, en revanche, aux conclusions suivantes de l’auteur (Ibid., loc. laud.) : « Une éducation publique n’exercera pas (...) les jeunes à se considérer comme des numéros et à préférer le bien public au leur : selon Aristote, c’est là une impossibilité psychologique. Ainsi du moins pense l’Ethique, et cela dénote, nous semble-t-il, un individualisme irréductible auquel les exégètes n’ont pas rendu justice ».

325 Cfr Burnet, p. XXVIII.

326 A. Schwan, art. cité dans Ethos und Wissen, p. 85.

327 P, I, 3, 1253 a 25-26 (cfr a 20-22 : τὸ γὰρ ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἷναι τοῦ μέρους, ἀναιρουμένου γὰρ τοῦ ὅλου οὐκ ἔσται ποῦς οὐδὲ χείρ, εἰ μἡ ὁμωνύμως,...).

328 Ρ, III, 4, 1276 b 16-1277 b 32. Sur cette question, voir : K. Kahlenberg, Beitrag zur Interpretation des III. Buches der aristotelischen Politik, Berlin, 1934, pp. 24 et sqq. ; E. Braun, Aristoteles über Bürger- und Menschentugend. Zu Politica III 4 u. 5, Vienne, 1961 ; ID., Das dritte Buch der aristotelischen « Politik », Vienne, 1965, pp. 35-52 et R. Develin, Тhe good man and the good citizen in Aristotle’s « Politics » dans Phronèsis, 18 (1973), pp. 71-79.

329 Ibid., 1277 a 12-13.

330 Ibid., 1276 b 30-35.

331 Ibid., 5, 1278 a 40-b 3.

332 Ibid., 4, 1277 a 13-23. Aux lignes 15-16 (τὸν δὲ πολιτικὸν ἀναγxαῖον εἷναι φρόνιμον), je préfère la leçon des mss (πολιτικόν), qu’atteste la traduction de G. de Moerbeke, à la correction de Congreve (πολίτην οὐκ), adoptée par Ross, Dreizehnter et Immisch. Dans le même sens : Aubonnet.

333 Cfr EN, VI, 5, 1140 b 7-10 et Aubenque, La prudence chez Aristote, p. 51.

334 P, III, 5, 1278 b 3-5 : ὁ πολιτικὸς καί κύριος ἣ δυνάμενος εἷναι κύριος, ἣ καθ’ αὐτὸν ἣ μετ’ ἄλλων, τῆς τῶν κοινῶν ἐπιμελείας.

335 Ρ, III, 18, 1288 a 38-39.

336 « Für Aristoteles ist die Tugend so wenig etwas Außer- und Vorpolitisches, wie sie auch nicht als private Moral verstanden wird, daß von ihr gesagt wird, sie finde ihre Vollendung gerade im leitenden staatlichen Amte ». (G. Bien, Zur Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, pp. 262-263).

337 EN, VI, 9, 1142 a 1-10.

338 Voir le répertoire de l’EN, II, 7, 1107 a 33-1108 b 10 et le tableau de l’EE, II, 3, 1220 b 38-1221 a 12, avec les remarques de Y. Nolet De Brauwere, Les Tableaux Aristotéliciens des Vertus et des Vices dans Mélanges Henri Grégoire, IV, Bruxelles, 1953, pp. 345-360.

339 EN, III, 9, 1115 a 29-31.

340 EN, IV, 4, 1122 a 18-25.

341 EN, IV, 9, 1125 a 34-10, 1125 b 8.

342 EN, II, 7, 1108 a 11.

343 Certaines contingences historiques, à savoir le caractère sui generis de la société et de la Cité grecques à l’époque d’Aristote expliquent sans doute ici le choix et l’importance relative des différentes vertus morales analysées par le philosophe.

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