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Colloque érasmien de Liège

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Jean-Pierre Massaut

Seconde partie

Erasmus contra Augustinum

Das Problem des bellum justum in der erasmischen Friedensethik

Rudolf Padberg

Texte intégral

  • 1 J. C. Margolin, Guerre et paix dans la pensée d’Érasme. Introduction, choix de textes, commentaire (...)

1Den Horizont des erasmischen Pazifismus umschreibt J. C. Margolin mit den Worten: «la paix entre les nations d’Europe et surtout entre les Chrétiens, la paix de l’homme avec lui-même et avec ses semblables, la paix de l’homme avec Dieu, la dignité de l’esprit qui refuse de s’incliner devant la bestialité de l’instinct, sont pour Érasme l’une de ces évidences vitales, pour ne pas dire une obsession majeure, qui l’accompagne avant, pendant et après qu’il ait déchargé son message de paix selon des circonstances historiques précises ou des opportunités personnelles1».

2Fraglos ist Erasmus in seinem Denken und Empfinden von seiner Zeit, vor allem von der Friedenssehnsucht der flandrischen Stadtkultur des 15. und 16. Jahrhunderts geprägt. Ehenso ist der Rotterdamer von der Spiritualität der Kirchenväter berührt, die allerdings in der Friedensethik und in ihrer Stellungnahme zum Kriegshandwerk ambivalente Züge aufweisen. Hier beobachtet man eine ausgesprochene Reserve in der Zeit der frühen Patristik und eine gewisse Anpassungsbereitschaft an die Bedürfnisse des Staates bei Augustinus.

I

  • 2 A. v. Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ertsten drei (...)

3Adolf von Harnack hat in überzeugender Weise die Stellungnahme der frühen Kirche zu Krieg und Soldatentum dargestellt. Zweifellos gibt es eine Übernahme militärischer Termini mit einer neuen Sinngebung dieses Topos. Harnack sieht im ersten Auftreten der Formel miles Christi (II Tim. 2, 3 f) und in der Forderung, sich nicht mit den Geschäften des Lebens zu verflechten, «um dem Feldherrn zu gefallen», einen Ansatz zur Ausbildung des klerikalen und monastischen Standes2.

  • 3 v. Harnack, l.c., S. 15ff.

4Der Hinweis auf die «Askese» des Soldatenstandes scheint ein wirksames Motiv gewesen zu sein für die Distanze zum Weltlichen in Klerus und Mönchtum. Die mit dem «Sold» des Soldaten verwandte und analog hierzu angestrebte wirtschaftliche Absicherung der im Dienst der Kirche stehenden Missionare mag den Sonderstatus der Kleriker und Religiosen verstärkt haben3. Doch gerade diese exclusive Bezeichnung der Mönche (und Kleriker) als Soldaten Christi wird von Erasmus zurückgenommen. Er führte einen entschiedenen Kampf, dass jedem Christen durch die Taufe Titel und Verpflichtung eines «miles Christi» zukomme. Gerade hierin dürfen wir den originell en Beitrag des Rotterdamers und der humanistischen Theologie sehen, daβ Rang und Würde des Christsein wieder ernst genommen und der Laie nicht mehr als Christ minderen Ranges betrachtet wurde.

  • 4 J. A. Fischer übersetzt in seiner Ausgabe (Die Apostolischen Väter, S. 73, München, 1956): «Männer (...)

5Damit können wir feststellen, daβ im Sprachgebrauch der erasmischen Reformpläne ein Topos aufgegriffen wird, der bis in die Welt der Bibel und der Kirchenväter zurückgeht. Bereits Paulus hat Epaphroditos seinen «Mitsoldaten» genannt (Phi 2, 25) und Archippos mit dem gleichen Ehrentitel bedacht (Phm 2). Der I. Klemensbrief nennt alle «Brüder» im Sinne einer wohlgeordneten und disziplinierten Streitmacht «Soldaten unter Gottes untadeligem Oberbefehl» (I Klem 37)4. Aueh Ignatius von Antiochien greift dieses kriegerische Bild auf und mahnt im Brief an Polykarp die Christen: «Seid eurem Kriegsherrn zu Getallen, von dem ihr auch den Sold erhaltet; möge keiner von euch als Deserteur erfunden werden» (ad Polyc 6, 2). Der altchristliche Sprachgebrauch kennt also einen zweifachen Ductus. Einmal sind es die engeren Mitarbeiter, die aus der Menge herausgehobenen «Mitstreiter» der Apostel; sodann aber meint man damit alle Christen auf Grund ihrer Berufung und Verpflichtung.

  • 5 Vgl. v. Harnack, l.c., S. 26ff.
  • 6 «Arbitror omnes Christianos esse religisos» (Apologia... adversus debacchationes Petri Sutoris, Er (...)

6Auch bei Origenes finden sich beide Formen dieses Sprachgebrauchs. Zum einen nennt er alle Christen «Soldaten Christi»; zum anderen will er die Asketen als die eigentlichen und wirklichen Streiter Christi ausweisen5. Erasmus wiederum möchte jenen Strang frühchristlicher Überlieferung neu wirksam werden lassen, der alle Christen zufolge ihrer Taufverpflichtung als Soldaten Christi anspricht, ja sie insgemein als «Religiose» wertet6.

  • 7 Hierzu: E. W. Kohls, Die Theologie des Erasmus, t. 1er, S. 225ff., Basel, 1966.
  • 8 L.B., t. 5, col. 411 B.
  • 9 Vgl. meine Arbeiten: Erasmus als Katechet, Freiburg, 1956; Erasmus von Rotterdam. Seine Spirituali (...)
  • 10 L.B., t. 5, col. 1204.

7Daβ für Erasmus das altchristliche Bild eines geistlichen Soldaten-oder Rittertums eine grundlegende Kategorie seines Denkens ist, ergibt sich nicht allein aus dem Titel und Inhalt seines weit verbreiteten Büchleins «Enchiridion militis Christiani7». Auch in seiner Erklärung des 33. Psalmes erinnert der Rotterdamer in Vers 20 («Viele Leiden treffen den Gerechten...») an das Los der Soldaten, die im Blick auf Sieg oder ruhmvolles Sterben vieles zu ertragen bereit seien. «Unser Feldherr Jésus Christus verspricht seinen Soldaten hier den Sold eines guten Gewissens und für die Zukunft immerwährende Herrlichkeit8». Die gleichen Gedanken trägt Erasmus in seinen katechetischen Arbeiten und den von ihm verfaβten Gebeten Jugend und Volk vor9. Sogar unmittelbar vor einer Schlacht soll der Krieger in diesem Sinne beten. Allerdings denkt Erasmus nicht daran, den Krieg als solchen gut zu heiβen oder gar Waffen zu segnen. Für den gläubigen Christen erscheint hier Gott als Herr über Krieg und Frieden. Zu beachten ist in diesem Gebet der Bedingungssatz: «Wenn wir aus gerechtem Grund und gezwungen (also im Notstand) diesen Krieg führen, dann bitte ich vor allem um das Eine, daβ du den Sinn des Feindes zum eifrigen Einsatz für den Frieden bewegen wollest...».«... Unter möglichst geringem Blutopfer und Schaden möge der Sieg denen zuteilwerden, deren Sache in deinen Augen gerechter ist10».

8Man wird fragen dürfen, ob dieses Gebet wohl von einem Soldaten in jener Zeit wirklich benutzt worden ist? Die für Erasmus charakteristische Gedankenführung bietet eine Art Kurzfassung seiner Friedensethik. Es geht in diesem Gebet nicht um den Sieg der eigenen Partei, sondern um den Triumph Gottes und der Gerechtigkeit. Bereits hier taucht das Stichwort von einem «gerechten und aufgezwungenen Krieg» auf, das in seiner pervertierten Fassung uns noch aus dem II. Weltkrieg in den Ohren gellt. Woher hat der Rotterdamer es übernommen und wie deutet er es?

II

  • 11 Vgl. Y. de la Brière, La conception de la paix et la guerre chez saint Augustin, in Revue de Philo (...)

9Augustinus von Hippo Regius war es, der öfter die Frage des gerechten Krieges und eines aus der Gerechtigkeit erblühenden Friedens zur Sprache brachte. Nach den Stimmen der frühen Patristik, die Erasmus kannte und auswertete, greifen wir nun in einem zweiten Schritt auf die Gedanken Augustins zurück, um dann ihr Fortwirken und ihre Veränderung in der erasmischen Friedensethik darzustellen. Das Material ist öften — u.a. auch von der französischen Theologie zwischen den beiden Weltkriegen gesichtet und verarbeitet worden11. Wichtige Aussagen Augustins finden wir in einigen Passagen der Civitas Dei, in den Erklärungen zum Pentateuch, in den polemischen Büchern gegen Faustus und in einigen Briefen des Kirchenvaters.

  • 12 Augustin, De civitate Dei, 19, 13; G.C.L., t. 48, p. 679.

10Augustinus versteht unter Frieden die geordnete Eintracht: tranquillitas ordinis12. Im körperlichen Bereich ist es das Zusammenstimmen der Teile eines Ganzen, in der vernunftlosen Seele die geordnete Ruhe der Triebe, in der vernunftbegabten Seele die geordnete Übereinstimmung von Erkenntnis und Betätigung, der Friede zwischen Leib und Seele. Im religiösen Bereich ist es der geordnete, im Glauben betätigte Gehorsam gegen das ewige Gesetz. So haut Augustinus eine Hierarchie des Friedens auf, die alle Seins-und Lebensstufen umgreift.

  • 13 Ibid., 19, 12; C.G.L., t. 48, p. 675.

11Augustinus weiβ auch um das Verlangen nach Frieden, das sogar im Gewalttätigen, im Friedensstörer, noch lebt. Auch dieser will ja Frieden, zunächst unter den Seinen, dann aber möchte er seine Auffassung von Friede und seine «Friedensziele» anderen aufzwingen. Sogar der Krieg ist nach Augustin noch ein verzweifelter Versuch, einen besseren und angenehmeren Frieden zu gewinnen. Denn: «Das erwünschte Ende und Ziel eines Krieges ist der Friede13». Letzte Ursache allen Unfriedens, so meint der Kirchenvater, ist der menschliche Hochmut, der seine eigene Herrschaft dem Nebenmenschen anstelle der Gottesherrschaft aufzwingen will.

  • 14 Ibid., 19, 7; C.C.L., t. 48, p. 672.
  • 15 H. Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke, Untersuchungen zum neunzehnten Buch der Civitas (...)

12Gleichwohl läβt Augustinus den Gedanken eines «gerechten Krieges» durchaus gelten. Auch der Weise habe bedauerlicherweise Krieg zu führen, — genötigt durch die Ungerechtigkeit der Gegenpartei14. Stöβt damit aber Augustinus nicht die gesamte Überlieferung christlicher Ethik völlig um? Oder handelt es sich hier um eine Konzession an die gegebenen Verhältnisse? Hat Augustinus das Stichwort vom gerechten Krieg der Profan-Literatur entnommen? Man hat den Nachweis zu erbringen versucht, daβ Augustin zwar abhängig sei von antiken Autoren, dabei aber doch seine eigenen Ideen entwickle15.

  • 16 Ep. 229 ad Darium; C.S.E.L., t. 57, p. 498.
  • 17 Ep. 189 ad Bonifacium; C.S.E.L., t. 47, p. 135.

13Auch der Bischof von Hippo sieht im Krieg ein groβes Übel, wie sich aus seinen Briefen ergibt. Eine gröβere Ehre sei es, Kriege durch das Wort zu vernichten als Menschen durch Eisen. Besser sei es, Frieden durch Frieden zu erwerben und festzuhalten16. Gelegentlich verweist Augustinus auf Gott als den Erhalter des Friedens: «Gott aber möge von dieser Notwendigkeit frei machen und uns im Frieden erhalten17». Zweifellos hat auch bei Augustinus das Wort vom gerechten Krieg nur in äuβersten Notfällen eine Berechtigung.

  • 18 Quaest. in heptateuchum, 4, 44; C.G.L., t. 33, p. 263.

14Doch Augustinus greift erneut auf diesen Begriff in seinen Erklärungen zum Pentateuch zurück. Die zahlreichen alttestamentlichen Kriege und die gewaltsame Landnahme Israels versucht unser Kirchenvater mit Hilfe dieses Begriffs zu interpretieren. Es handle sich auch hier um «gerechte Kriege», denn «ein harmloser Durchmarsch wurde verweigert, der nach billigem Recht der menschlichen Gesellschaft hätte offen sein müssen18». Zudem habe Gott hier seinem Volk beigestanden, um seine Verheiβungen zu erfüllen. Es sind also zwei Argumente, die Augustinus hier einführt, von denen das erste sicher recht problematisch ist. Zusammenfassend wird man sagen dürfen: Im Blick auf die kriegerische Welt des Alten Testamentes und in seiner Rücksichtnahme auf auch für den Christen nach der konstantinischen Wende bestehenden staatsbürgerlichen Pflichten finden wir bei Augustinus fraglos eine zwiespältige Haltung.

  • 19 Flavius Marcellinus, tribunus et notarius, Schlichter im Donatistenstreit; ihm widmete Augustin di (...)
  • 20 Ep. 136, Marcellini; C.S.E.L., t. 44, p. 96.
  • 21 Ep. 138 ad Marcellinum 10; C.S.E.L., t. 44, p. 134 s.
  • 22 Ibid., 13; C.S.E.L., t. 44, p. 138.
  • 23 Vgl. F. G. Maier, Augustin und das antike Rom, S. 72, Stuttgart-Köln, 1955.

15Diese Spannung zwischen der Ethik der Bergpredigt und dem konkreten politischen Handeln kommt gerade im Briefwechsel Augustins mit dem Tribunen Marcellinus zur Sprache19. Marcellinus hat in einem Brief auf das biblische Gebot verwiesen, man solle nicht Böses mit Bösem vergelten. Wie könne man dann aber eine Provinz des Reiches gegen feindliche Angriffe verteidigen20? In seiner Antwort weicht Augustinus zunächst geschickt aus, indem er auf eine römische Tugend deutet, die nach Sallust und Cicero in analoger Weise Rom keineswegs gehindert habe, aus kleinen Anfängen ein groβes Reich aufzubauen. Man könne doch eine von heidnischen Autoren gelobte Tugend nicht billigen und die gleiche als staatsabträglich anklagen, wenn sie von Christen vertreten werde21. Auch bei dem Bibelzitat «Wenn dich einer auf die eine Backe schlägt, dann halte auch die andere hin!» gehe es um die Frage, wie weit biblische Maximen in politisches Handeln umgesetzt werden können. Augustinus meint, man müsse die innere Herzenshaltung und Gesinnung unterscheiden von den durch die politischen Umstände geforderten Handlungen22. In der modernen wissenschalftlichen Forschung hat man hier gern zugegeben, daβ Augustinus den durch eine derartige «doppelte Moral» entstehenden Problemen nicht weiter nachgegangen sei23.

  • 24 Ep. 138, 17; C.8.E.L., t. 44, p. 140.
  • 25 Ep. 189 ad Bonifacium, 4; G.S.E L., t. 57, p. 133.
  • 26 Ibid., 189, 6; C.S.E.L., t. 57, p. 135.

16In der Frage des Kriegsdienstes durch Christen, die von jeher in der altchristlichen Ethik umstritten war, vertritt Augustinus die These, daβ ein Staat, der das christliche Ethos anerkenne und keinen Krieg gegen das gute Gewissen führe, im Kriegsfall auch die Besiegten leichter vom Wert einer auf Milde und Frieden aufgebauten Gesellschaft überzeugen könne24. Um des Gemeinwohles willen könne auch ein solcher Staat Kriege führen. Damit betrachtet Augustinus offensichtlich den Krieg als ein Element staatlichen Lebens. In der Konsequenz dieser Aussage schreibt der Bischof in seinem Brief an Bonifacius, den hohen römischen Offizier: «Denke nicht, es könne niemand Gott gefallen, der Soldatendienst leistet25». Denn, so meint Augustinus, auch David, sowie der Hauptmann im Evangelium, dessen Knecht krank war, und der Hauptmann Cornelius sowie die Soldaten, die zu Johannes kammen, um sich taufen zu lassen, waren doch Kriegsleute. Gleichwoll solle der Adressat auch seine Körperkraft in der Schlacht als Geschenk Gottes betrachten und nie gegen Gott gebrauchen. Zudem gelte soldatische Treue in gleicher Weise gegenüber Freund und Feind. Auch im Krieg sei der Friede das Ziel. «Denn man sucht nicht den Frieden damit Krieg sei, sondern man führt Krieg, damit Friede werde26!».

  • 27 De civitate Dei, 4, 15; C.C.L., t. 47, p. 111.
  • 28 Ibid., 4, 4; C.C.L., t. 47, p. 101.

17Nicht übersehen darf man in unserem Zusammenhang die Kritik Augustins an der Geschichte Roms mit seinen zahlreichen Kriegen. Er bezweifelt, ob gutgesinnte Männer sich über die Gröβe eines sich immer mehr ausdehnenden Reiches freuen dürfen. «Denn das Reich ist nur gewachsen durch die Ungerechtigkeit derer, mit denen gerechte Kriege geführt wurden». Krieg und Herrschaftserweiterung durch die Unterwerfung anderer Völker könne nur den Bösen als Glück, den Guten hingegen höchstens als Notwendigkeit erscheinen. Zweifellos sei es ein gröβeres Glück, mit guten Nachbarn in Eintracht zu leben, als durch Krieg einen argen Nachbarn zu besiegen. Spöttisch fragt Augustinus, warum die Römer nicht auch die «Adikia», die Ungerechtigkeit anderer Völker als Göttin verehrt hätten, wenn sie — nur durch jene genötigt — ihrerseits durch gerechte, nicht aber durch gewissenlose und ungerechte Kriege eine so weit reichenden Herrschaft erlangt hätten27. Dieser mit «wenn» eingeleitete Kondizionalsatz verbirgt de Kritik Augustins an der Geschichte Roms nur scheinbar. Das oft zitierte Wort unseres Kirchenvaters: «Wo Gerechtigkeit fehlt, was sind dann Reiche anders als Räuberbanden28?» sagt eindeutig, wie er die «civitas terrena» mit ihrer Machtpolitik und ihrer Verfallenheit an das Böse wertet.

  • 29 «Es darf nicht übersehen werden, daβ die Anerkennung des Krieges stark durch die Notwendigkeit bed (...)

18Zusammenfassend wird man sagen: Augustinus bietet auf der einer Seite einen Nachhall der frühchristlichen Kritik an Roms imperial er Politik und verurteilt jede Form eines Angriffskrieges ans Eroberungssucht oder Machtgier. Auch er sieht im Krieg ein groβes Übel. Sein Ideal ist das friedliche Zusammenleben mit anderen. Doch die nachkonstantinische Situation einer Gesellschaft, die Christen an der Spitze des Staates kennt, bewegt Augustinus zu sehr vorsichtigem Urteil in praktischen Fragen. Kriegsdienst ist nun auch für Christen grundsätzlich möglich. Die biblischen Hochforderungen der Bergpredigt gelten für die innere Gesinnung; politische und militärische Grundsätze aber können aus ihnen — im Blick auf die gegebenen Notwendigkeiten — nicht ohne weiteres abgeleitet werden29.

19Inzwischen sind die alten Vorbehalte gegenüber dem Soldatendienst durch Christen zum Teil gegenstandslos geworden. Das Heer kennt keinen Zwang zum heidnischen Opfer mehr. Die Gefahr, zur Idololatrie verführt zu werden ist damit beseitigt. Weithin meint man, eine Staatsführung, die nunmehr in Händen von Christen ist, werde vom Gewissen her «ungerechte» Kriege meiden. Doch zum Zweck der Verteidigung und zur Wahrung der inneren Einheit (Ketzerstreit!), glaubt Augustinus Krieg und harte Strafen billigen zu müssen. Die darin liegende Zwiespältigkeit ist eine Folge der neuen Situation, aber auch ein Zugeständnis in der Auseinandersetzung mit den von der Herrlichkeit und Macht des alten Rom faszinierten heidnischen Gegnern. Denn mit Genuβ und Freude zitieren diese die antike Literatur und zwingen damit den hochgebildeten ehemaligen Professor der Beredsamkeit, auf dieser Ebene das Gespräch zu führen und die christliche Glaubenswelt und deren Konsequenzen für das Leben argumentativ darzulegen und zu verteidigen. Gerade die Briefe Augustins zeigen, dass hohe Beamte und Offiziere Fragen stellen, die gebildete Christen in hohen Staatsämtern in der Spannung von Glaube und Staatsdienst, von christlichem Ethos und den Erfordernissen der Lebenspraxis selbst haben. Die geistige Auseinandersetzung zwischen der Autorität der Hl. Schrift und dem Glauben der Kirche auf der einen Seite und der öffentlichen Meinung auf der anderen Seite ist in vollem Gange. Augustinus stellt sich dieser Auseinandersetzung und versucht eine überzeugende, wenn auch nicht immer ganz ausreichende Antwort zu geben.

III

  • 30 L.B., t. 6, col. 241 F, 242 C-D.
  • 31 Augustinus, Contra Faustum, 22, 74; C.S.E.L., t. 25, p. 672
  • 32 Ibid., 22, 75; C.S.E.L., t. 25, p. 673.
  • 33 Eeasmus, Annotationen zu Lk 3, 16f, L.B., t. 6, col. 242 C.
  • 34 Augustinus, Contra Faustum, 22, 74; C.S.E.L., t. 25, p. 673.
  • 35 Erasmus, Annotationen zu Lk 3, 17, L.B., t. 6, col. 242 D.

20Gerade diese Zwiespältigkeit und Unsicherheit der Position Augustins in der Friedensfrage und im Problem des bellum justum hat Erasmus von Rotterdam durchschaut und kritisiert. In seinen Annotationen zum Lukasevangelium erklärt der Rotterdamer ohn Umschweif: «Ich glaube, es ist schicklich, die Lehre Christi und der Apostel der Meinung Augustins vorzuziehen30». Die Bernerkung richtet sich auf die von Augustinus interpretierte Begegnung des Täufers mit Soldaten, die sich taufen lassen wollen. Ihnen wird nur geboten, gerecht zu handeln, nicht aber, wie Augustinus unterstreicht, ihren Beruf aufzugeben. Erasmus erinnert in seinen Anmerkungen zu Lk 3, 17 an den Disput Augustins mit dem Manichäer Faustus. Ihm gegenüber sagt Augustinus: «Hat etwa Johannes als Soldaten zur Taufe kamen, auf ihre Frage: Und was sollen wir tun? ihnen geantwortet: ‘Werft die Waffen weg! Gebt den Soldatendienst auf! Tötet keinen! Verwundet niemand! Streckt niemanden nieder!’? Er wusste vielmehr, dass sie in ihrem Soldatendienst keine Mörder, sondern des Gesetzes Diener, nicht Rächer erlittenen Unrechts, sondern Verteidiger des Staatswohles sind. So sagte er ihnen nur: «Miβhandelt niemend! Erpreβt niemand! Seid mit eurem Sold zufrieden31!». Augustinus gilt es tatsächlich als rechtens, Krieg zu führen gegen Gewalt und Widerstand, wo Gott oder die rechtmäβige Autorität dieses befehlen32. In der Diskussion mit den Manichäern, die ja das Alte Testament verwarfen, versucht Augustinus die alttestamentlichen Kriege und den Krieg überhaupt zu rechtfertigen. Erasmus hingegen weist in dieser exegetisch schwierigen Frage auf Theophylakt hin, der «elegant» (also geschickt!) zu unterscheiden versuche. Johannes habe die Guten zur Vollkommenheit angehalten. Die Soklaten aber, da sie dafür (noch) nicht empfänglich seien, habe er nur auf die Vermeidung des Bösen verpflichten wollen33. Faktisch ist Augustinus in dieser Diskussion mit seinem Gegner Faustus der Frage nach der Problematik des «gerechten Krieges» mit den Worten ausgewichen: «Doch über gerechte und ungerechte Kriege zu disputiere, ist hier zu weitläufig und unnötig34». Erasmus wiederum meint hierzu, Augustinus habe wohl kaum jene Kriege billigen wollen, wie sie «jetzt», also in den Tagen des Rotterdamers geführt werden. Vor allem nicht Kriege unter Christen und zwischen Bischöfen und unter Beteiligung von Bischöfen35.

  • 36 Das schöne Wortspiel: «... quod justius quidem esset ferre gladium, at non ferire gladio», L.B., t (...)
  • 37 Ibid., col. 319 F.
  • 38 Ibid.
  • 39 Ibid., col. 320 B.
  • 40 «Ne quid asperius dicere videar in tantum Ecclesiae Doctorem.», Erasmus, Annotationes in Lk 22, 36 (...)

21Sosehr auch Erasmus die andere geschichtliche Situation sieht, den inneren Widerspruch in der Argumentation des Augustinus glaubt er darin erkennen zu können, daβ dieser zwar Kriege unter Christen entschieden ablehne, aber im Disput mit seinen Gegnern geradezu als Anwalt einer Kriegfübrung gegen Manichäer und Donatisten erscheine. In der umstrittenen Deutung des Schwertwortes von Lk 22, 36, wo Jesus sagt, wer kein Geld habe, solle seinen Mantel verkaufen und sich dafür ein Schwert kaufen, vertritt Erasmus die symbolische Interpretation. Die Interpretation Augustins aber will er nicht gelten lassen, auch wenn er ihr Gewicht lieber anderen überlassen möchte in ihrem Urteil. Nach Augustin wolle der Herr nicht, dass die Apostel kämpfen, die Herrscher aber nur aus religiosem Pflichtgefühl, nur aus einem gerechten Grunde, nur gegen Gottlose und gegen Götzendiener und nur um des öffentlichen Friedens willen. Erasmus distanziert sich von Augustinus, weil jener Petrus getadelt sehe, da er zu Unrecht kämpfen wollte: Denn es sei doch gerechter ein Schwert zu tragen, nicht aber mit dem Schwert zuzustoβen36. Erträglicher sei noch jene Deutung: «Obschon es ein Recht auf Selbstverteidigung gibt, steht ab von der Verteidigung; verteidigt euch nur mit dem Schwert des göttlichen Wortes37!». Den inneren Wiederspruch bei Augustinus meint Erasmus auch aufdecken zu können, da jener bei der Psalmenerklärung sage, man solle für die Feinde beten, nicht dass sie getötet werden, sondern daβ sie sich bessern. Wenn es also nicht erlaubt sei, Gott zu bitten, daβ die Feinde die gerechte Strafo erleiden, umso weniger ist es uns erlaubt sie zu toten38. Auch in den Briefen Augustins findet Erasmus den gleichen Widerspruch. Zahlreich sind seine Erörtenmgen gegen den Krieg. Aber im Streit mit den Donatisten schreitet er ein und beschwört die Präfekten der Kaiser einzugreifen. «In Wirklichkeit ist es beinahe so, daβ er im Konflikt mit seinen Gegnern die Heilige Schrift zu Gunsten seiner eigenen Sache verdreht39!». Der oft so behutsam formulierende Rotterdamer findet hier ein erstaunlich harte und scharfe Formulierung, obwohl er kurz vorher ausdrücklich sagt, nicht zu hart über einen so groβen Kirchenlehrer urteilen zu wollen40.

  • 41 Ibid., col. 320 F.
  • 42 Ibid., col. 320 D.

22In diesem Zusammenhang sei auch eine Bemerkung des Erasmus ausführlicher wiedergegeben: «Wenn mich jemand drängen würde, offen zu sagen, ob nach meiner Ansicht der Krieg für Christen zu verbieten sei oder nicht, so würde ich vorher den Fragenden bitten, zu antworten, was Martin mit seinem Wort meint: ‘Dein Geschenk möge jemand annehmen, der in den Kampf ziehen will; mir ist es nicht erlaubt in den Kampf zu gehen: Ich bin Christ!’ Sodann: Was auβer anderen rechtgläubigen Vätern wohl Hieronymus meine, wenn er an so vielen Stellen den Krieg unter Christen verurteilt. Wenn man mich aber keiner Antwort würdigt, dann mochte ich erklären: Männern in der apostolischen Nachfolge steht das Kriegführen nicht an. Auch darf die christliche Religion nicht mit Waffengewalt ausgebreitet werden. Endlich darf kein Fürst einen Krieg beginnen, der durch irgendeine vertragliche Regelung vermeidbar wäre. Ein Krieg, der ausgebrochen ist, sollte mit möglichst geringem Blutvergieβen und so schnell wie möglich beendet werden. Aber auch dieses Verhalten entspricht nicht der Reinheit des Evangeliums und das Recht dazu kann nicht aus den Geboten des Evangeliums abgeleitet werden. Manches wird geduldet, was das Evangelium nicht lehrt, wie der Eid und vor Gericht ausgetragene Streitsachen. Unter Heiden kann das Schwertrecht nicht miβbilligt werden, wenn die Gesetze es gewähren und es gemäβ der Rechtsprechung erklärt wird, obwohl die evangelische Frömmigkeit lieber heilen als töten will41...». Im gleichen Text weist Erasmus auch auf Ambrosius hin, der zwar jene Kaiser lobe, die im Interesse der Christenheit eine Schutzwehr gegen die Barbaren aufbauen, der gleichwohl zugeben müsse, daβ das nicht der Reinheit des Evangeliums entspräche, wie Christus sie die Seinen lehre42.

  • 43 Erasmus, Annotationen zum I/ukasevangelium, Lk 3, 17, L.B., t. 6, col. 242 E.
  • 44 Ibid.

23Hat bereits Augustinus Schwierigkeiten, die kriegerischen Geschehnisse der alttestamentlichen Heilsgeschichte mit Gottes universalem Heilswillen und seiner Liebe zu harmonisieren, Erasmus von Rotterdam stellt, sich eindeutig auf die Ethik der Bergpredigt ein und sieht in deren Licht die unseligen Ereignisse seiner kriegerischen Zeit. Betont Augustinus mehrfach, die Herrenworte vom Hinhalten der anderen Backe und von der Warnung vor Wiedervergeltung seien nur Appelle an die rechte Herzensgesinnung, nicht aber Maxime für die konkrete politische Verantwortung und Handlungsweise, Erasmus hingegen empfindet die Realitäten seiner Epoche, die blutigen Kriege unter Christen, die Verwicklung der Bischöfe und Päpste in rein politische und militärische Auseinandersetzungen als schreienden Widerspruch zum Gesetz Jesu Christi, zu den Hochforderungen des Evangeliums. Erasmus ist die Weisung eines Ambrosius wichtig: «Die Waffen der Kirche sind der Glaube; die Waffen der Kirche sind das Gebet, womit sie den Gegner besiegt. Die Kirche besiegt nicht mit weltlichen Waffen die gegnerischen Mächte, sondern mit geistlichen Waffen, sie stellt die Stärke Gottes dar43». Aus dieser grundsätzlichen, dem Evangelium entsprechenden Haltung folgert der Rotterdamer: «So mag der Krieg, wenn es gut scheint, unter die notwendigen Übel gerechnet werden, wenn er den Gesetzen entspricht. Es ist aber nicht notwendig, hier eine Recht aus den Geboten des Evangeliums abzuleiten44».

  • 45 Der Herausgeber der Werke Augustins in den zehn prächtigen Folio-Bänden des Frobeniusdruckes in Ba (...)

24Die hier aufgezeigte Spannung zwischen einigen Aussagen des Augustinus und denen des Erasmus entspricht jener Spannung, die wir auch in den Äuβerungen der christlichen Frühzeit vorfinden. Betont und konsequent übernimmt Erasmus jene altchristliche Position, die für den einen Strang der altchristlichen Überlieferung charakteristisch ist. Hierbei kann er sich sogar auf Äuβerungen des groβen geistlichen Vaters und Lehrers des Angnstinus berufen. Augustinus selbst, der unter dem Eindruck einer völlig neuen geschichtlichen Situation steht und in seinen Diskussionen mit zum Teil gewalttätigen Gegnern, den «gerechten» Krieg und den Kriegsdienst seitens der Christen und unter inzwischen christlich gewordenen Herrschern glaubt rechtfertigen zu müssen, ist zwar grundsätzlich für Erasmus eine gewichtige Autorität45, aber über ihm steht die Autorität Jesu und der Geist des Evangeliums, von dem seine Zeit in erschreckendem Maβe sich abgewandt hat. Erasmus ist nicht bereit, hier faule Kompromisse hinzunehmen oder Zweideutigkeiten zu dulden.

  • 46 L.B., t. 6, col. 320 B.

25Gerade hinsichtlich der Kämpfe der afrikanischen katholischen Kirche mit den Donatisten fehlt Erasmus jedes Verständnis für die unklare und widersprüchliche Haltung des Bischofs von Hippo. Hier wirft er jenem vor, in bedenklicher Weise den Sinn der Bibel zu fälschen. Mögen jene Sektierer und Irrlehrer auch den Katholiken nachstellen, wer gibt diesen ein Recht — unter Berufung auf das Evangelium — den «weltlichen Arm» anzurufen und gegen jene mit harter Gewalt vorgehen zu lassen? Zustimmend zitiert Erasmus jene These, wonach die Irrlehrer zu einem nicht geringen Teil der christlichen Religion dadurch von Nutzen sein, daβ sie die Rechtgläubigen notigen, die Heiligen Schriften zu durchforschen. «Doch dieser Vorteil wird durch den Nachteil aufgewogen, daβ wir — indem wir das Zeugnis der Schrift gewaltsam in den Dienst unseres Siegeswillens stellen — nicht selten vom echten und wahren Sinn uns entfernen46».

  • 47 Vgl. R. Stupperich, Erasmus von Rotterdam und seine Welt, S. 103, Berlin-New York, 1977.
  • 48 Allen, Opua, t. 1, Nr. 222, Zeile 62-64. Erasmus und Thomas Morus sehen sich gezwungen, das Büchle (...)
  • 49 Vgl. meinen Aufsatz. Das Programm der erasmischen Erneuerung, in Erasmus von Rotterdam. Seine Sp (...)

26Gelegentlicht hat man Erasmus einen Moralisten genannt47, aber ist seine Beurteilung der geschichtlichen und politischen Lage nicht die eines konsequenten Christen? Hat er nicht Recht, wenn er die vorwiegend politische und militärische Interessenlage des geistlichen Fürsten, die sich in ihren Zielen in nichts von denen der weltlichen Potentaten, was Ausbreitung der Macht, Glanz des Ruhmes und Sinn für Besitz angeht, unterschieden, immer wieder als Bibel-Interpret, aber auch als Literat ins Visier nimmt? Sein Motiv und seine Intention hat er in seinem Widmungsschreiben des Enkomion Morias an Thomas Morus mit den Worten verdeutlicht: «Wer als Kritiker menschlichen Lebens keinen einzigen Namen nennt, ist der nun wirklich ein Ehrabschneider und nicht eher ein Lehrer und Erzieher48»? Die Erasmus oft angekreidete, angeblich maβlose Kritik an den Verfallserscheinungen des späten Mittelalters und der angehenden Neuzeit ist in Wahrheit dasselbe, was die besten Prediger jener Zeit auf der Kanzel als Volksbildner und Volkserzieher aus dem Glauben und einer ernsthaften christlichen Ethik unternahmen. Auch Erasmus verstand seinen Auftrag als Reformer, als Erzieher, als Lehrer und Seelsorger49.

27Der hier angesprochene und aufgezeigte Gegensatz zwischen Augustinus und Erasmus in der Frage von Krieg und Frieden ist sicher zu einem Groβteil durch ihr unterschiedliches Umfeld bedingt. Die gesellschaftliche und kirchliche Situation ist eben grund-verschieden. Augustinus lebt im afrikanischen Randgebiet des ausgehenden und bedrohten Römerreiches. Rom — so meinen manche seiner Zeitgenossen — hat durch die Annahme des Christenglaubens und den Abschied von seinen Überlieferungen nicht nur den Gotterglauben und seine Staatsreligion, sondern geradezu seine Identität verloren. Daher seine Schwäche und die groβe Krise dieser Stunde. Der Bischof von Hippo sieht zwar den Aufstieg und die Macht des Römerreiches mit kritischen Augen, möchte aber im Gespräch mit Heiden und Christen nachweisen, daβ auch und gerade der Christ ein zuverlässiger und guter Bürger des Reiches ist und immer sein wird. Andererseits erlebt Augustinus den Kampf mit der Häresie und ihrem Versuch, die eigenen Ansprüche der Sekten mit Gewalt durchzusetzen. Seine katliolische Überzeugung und die enge Freundschaft mit den Groβen und Mächtigen im Staat schafft eine gemeinsame Interessenlage, sodass hieraus eine gewisse Kooperation zwischen dem Bischof und den katholischen Hohen Beamten und Offizieren entsteht. So tritt Augustinus als Bischof und als um die innere Einheit der neuen Gesellschaft bemühter Patriot an die Seite der Mächtigen und tritt dafür ein, dass diese als Schützer und Verteidiger der gemeinsamen Sache auftreten. Diese Zusammenarbeit sucht Augustinus auch theologisch zu unterbauen und zu legitimieren.

  • 50 Die geistvolle Arbeit des groβen Niederländers Huizinga untersueht unter dem bekannten Titel die L (...)
  • 51 «Quellen» sind für Erasmus mehr als wissenschalftliche Grundlagen und Ausgangspositionen. Er meint (...)
  • 52 «Sic florebit sponsa Christi, sic hilarescet nuptiale convivium!». Aus der Predigt zu Joh 2, 1-12 (...)
  • 53 Die Niederlande gehörten bis zum Westfälischen Frieden von 1648 zu Deutschland. — Erasmus nennt se (...)
  • 54 Axlen, Opus, t. 7, Nr. 1901, an Bucer, Zeile 50.
  • 55 Der Friede wird hier wie die Torheit im Enkomion Morias personifiziert. Stupperich, l.c., p. 77 üb (...)
  • 56 «Quid enim habet orbis Christianorum... magis aureum vel augustum» ein humanistisches Wortspiel. A (...)
  • 57 Luthers Anlehnung an die Fürsten und die Entwicklung zum Summepiskopat der Landesherren liegen and (...)

28Völlig anders ist die Situation des Erasmus elfhundert Jahre später. Läutet Augustinus auf seine Weise gewissermaβen ein Stück Mittelalter ein, wo geistliche und weltliche «Gewalt» kooperieren, Erasmus steht am Ende jener Epoche der Vermählung von Christentum und Macht. Der «Herbst des Mittelalters»50 ist im Begriff, einem kalten und harten Winter zu weichen. Auf die Welt des Glaubens ist der eisige Erost der Kritik und der Nebel der Gleichgültigkeit gefallen. Doch der Rotterdamer ist keineswegs in entscheidenden Punkten nur Kritiker und erst recht kein Gleichgültiger. Auch er und gerade er will aufbauen und erneuern. Die Grundlage seiner Arbeit und Zielsetzung ist der lebendige Glaube der Kirche, wie er in der Heiligen Schrift und in deren Interprétation durch die Väter, also durch eine gute und verbürgte Überlieferung gesichert erscheint. Vom Ursprung, von den «Quellen»51 her sieht er kritisch die vorhandenen Schäden und möchte sie von dieser Basis her — aber nicht durch eine Kirchenrevolution — überwinden und die Kirche wieder «jung und strahlend» erscheinen lassen52. Doch als Humanist und als Deutscher53, der echte und gute Traditionen verlebendigen will, befürchtet er angesichts neuer Spannungen und bedenklicher Tendenzen zu Krieg und Gewalt ein «blutiges Zeitalter»54, das alle Hoffnungen auf eine neue Blüte menschlichen und wahrhaft christlichen Lebens bedroht. Vor allem Krieg und Revolte sind in seinen Augen ein eklatanter Widerspruch zu jeder Humanität und jedem wirklichem Christentum. Aus dieser Haltung heraus optiert Erasmus zusammen mit der frühen Patristik und mit dem recht verstandenen Evangelium der Bergpredigt gegen allen Unfrieden unter den Menschen und wird zum ersten groβen Vertreter einer Friedensbewegung, deren weithin beachteter literarischer Ausdruck die querela pacis, der Klageruf des Friedensengels ist55. Ihr theologisches Fundament aber hat er bereits in seiner Auseinandersetzung mit Augustinus gelegt, den er zwar grundsätzlich als Kirchenlehrer und Theologen sehr ernst nimmt56, aber in seinen Gedanken zum bellum justum entschieden ablehnt. Mit dieser Option stellt sich Erasmus quer zu einer wichtigen und geschichtsmächtigen Grundposition politischer Theologie und Machtspolitik seiner Epoche57. In einer Stunde, wo jene Symbiose von Kirche und politischer Macht sich aufzulösen und zu zerbrechen beginnt, die im Jahrhundert Augustins geistig vorbereitet und grundgelegt wurde, greift dieser Reformer auf das Evangelium zurück und verlebendigt von neuem jene Haltung der frühen Patristik, von der gerade Augustinus sich distanzierte.

IV

29Die Aktualität der Auseinandersetzung des Erasmus von Rotterdam, dem Erneuerer der frühchristlichen Friedensethik mit der Anpassungsbereitschaft Augustins an die «Realitäten» des Politischen ist offenkundig. Die Versuchung, nicht mit den spirituellen Waffen des Evangeliums, mit Glaubenskraft und Gebet, die Gegner zu bekämpfen, sondern durch eine rational so gut einsichtige Kollaboration mit den Groβen und Mächtigen dieser Welt und durch Anlehnung an jene Werte und Mächte, die in der biblischen Versuchungsgeschichte (Mt 4, 1-11) grundsätzlich abgelehnt sind, die eigene Sache sum Siege zu führen, ist in vielfältiger Weise für die Christen immer gegeben.

30Allerdings finden sich Gewalt und Krieg auf vielen Seiten. Es sind oft die Inhaber der staatlichen Gewalt, die diese Karte ausspielen, um die bedrohte eigene Position zu retten. Es gibt aber auch die sogenannte Gegengewalt der angeblich Unterdrückten und Benachteiligten. In der Zeit des Erasmus hatten sich die Soldnerhaufen verselbständigt und boten sich dem Meistbietenden unter den Mächtigen an. Dieser Wildwuchs käuflicher Soldateska mit ihren Plünderungen und Gewalttaten gegenüber friedlichen Bürgern und Bauern, der bis in die Landsknechtsneder der jüngsten Vergangenheit nachklingt, steht Erasmus vor Augen, wenn er die Übel der zeitgenössischen Kriege in lebendigen Farben zeichnet. Sein Ziel war es offenbar, eine öffentliche Meinung zu schaffen, die vom Humanen und vom Christlichen her, die kriegerischen Untaten verurteilte und dazu beitragen sollte, eine Aera des Friedens herbeizuführen.

31Wäre eine derartige öffentliche Meinung nicht auch heute not-wendig? Die Gefahren, die von den modernen Waffenarsenalen und ihren steigenden finanziellen Ansprüchen ausgehen, sind allgemein bekannt. Aber haben die Menschen unserer Tage sich nicht allzuschnell an jene Gewalt und jene Aktionen gewöhnt, die von anderen Kräften ausgehen? Ganz gleich, ob es Verzweifelte sind, die auf echte oder vorgegebene Miβstände aufmerksam machen wollen oder ob es Gedungene und zu Handlangerdiensten Bereite sind, die von den Geheim-Organisationen der staatlichen Mächte als Marionetten dirigiert werden, die Bilder sind gleich abstoβend.

32Wir sollten nicht nur die Gefahren der Vernichtung sehen und die blutigen Exzesse verurteilen. Mit Erasmus gilt es die Wurzeln de Übels zu erkennen und auszurotten.

  • 58 K. A. Meissinger, Erasmus von Rotterdam, 8. 221, 2. Aufl, Berlin, 1948. Die Erstauflage mit gering (...)

33Als der unselige II. Weltkrieg endete, schrieb der unvergessene Karl August Meissinger in der Neuauflage seiner Erasmus-Biographie: «Bisher war es üblich, Erasmus samt der Utopia seines Freundes Thomas Morus mit ihren Zeitgenossen Machiavelli zu konfrontieren. Da war denn Machiavelli der echte, mit beiden Füβen auf dem Boden der Wirklichkeit stehende Staatsdenker, der das Wesen der heraufkommenden Machtstaaten erkannt und nüchtern beschrieben hatte; Erasmus dagegen war der weltfremde und eitle Literat und Morus bestenfalls ein Heuchler. Das geht heute nicht mehr so ohne weiteres. Den zweiten Weltkrieg jedenfalls haben Erasmus und Morus gewonnen. Machiavelli — über den Mussolini eine Dissertation schrieb — hat ihn verloren und in Nürnberg ist über ihn Gericht gehalten worden58». Aber ist wirklich in und nach Nürnberg der Geist Machiavellis ausgerottet worden? Sind wir dem Wunschbild eines «ewigen Friedens» tatsächlich ein wenig näher gekommen. Haben die kriegerischen Auseinandersetzungen nach dem Zweiten Weltkrieg an Zahl und Grausamkeit abgenommen? Die Wirkiichkeit sieht doch so aus, daβ vielen Abschreckung und Drohung mit der totalen Vernichtung als der wirksamste und einzig mögliche Weg zur Erhaltung des Friedens gelten. Ungehindert überfallen Mächtige die weniger Mächtigen und dehnen ihre Einflussgebiete überall aus, wo sie keinen oder nur schwachen Widerstand vermuten. Dazu hat die Lehre von der «Gegengewalt» an Boden gewonnen. Ihre Folgen sind die bisher in diesem Umfange nicht bekannten Terroraktionen auf den nationalen und übernationalen Bühnen. Alle aber berufen sich auf die Gerechtigkeit ihrer eigenen Sache. Hinter all dem aber verbirgt sich immer noch die Chimäre des bellum justum. Erasmus und seine Freunde haben nicht gesiegt. Aber müde Resignation, wie man sie gern dem alternden Erasmus nachsagt, wäre nicht ain Platze.

  • 59 Eine umfassende Würdigung des Ekklesiastes bietet die loider noch ungedruckte Dissertation Michael(...)
  • 60 Erasmus, Widmungsepistel des Ekklesiastes für Christoph von Stadion, Bischof von Augsburg. Allen, (...)

34Zum Schluβ sei der Hinweis erlaubt, daβ der Rotterdamer am Ende seines Lebens sich wieder einem alten Plan zuwandte: Der Verkündigung des Evangeliums, der Predigt eine praktische Hilfe zu geben. Sein letztes groβes Werk ist der Ekklesiastes. Eine Arbeit, die ihn lange beschäftigte, die zwar Spuren eines Alterswerkes an sich trägt, aber oft nicht entsprechend gewürdigt wird59. Offenbar sah sich Erasmus genötigt, angesichts der Zeitgefahren und ihrer letzten Hintergründe, noch einmal zur Rückkehr zum Evangelium zu mahnen. Nur von der Botschaft Jesu erhoffte er eine Reform des Menschen und eine Besserung der Zeit zum Frieden hin. «Mundus videtur parturire Christum, qui se vere formetur in animis nostris, multis indiciis sese proferet syncera radix cordis60».

35Paderborn.

Notes

1 J. C. Margolin, Guerre et paix dans la pensée d’Érasme. Introduction, choix de textes, commentaires et notes, p. 9, Paris, 1973.

2 A. v. Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ertsten drei Jahrhunderten, Tübingen, 1905. Neudruck, Darmstadt, 1963.

3 v. Harnack, l.c., S. 15ff.

4 J. A. Fischer übersetzt in seiner Ausgabe (Die Apostolischen Väter, S. 73, München, 1956): «Männer! Brüder! Leisten wir also unseren Kriegsdienst mit aller Beharrlichkeit unter seinen untadeligen Anordnungen!».

5 Vgl. v. Harnack, l.c., S. 26ff.

6 «Arbitror omnes Christianos esse religisos» (Apologia... adversus debacchationes Petri Sutoris, Erasmi Opéra omnia, ed. Lugduni Batavorum (= L.B.), t. 9, col. 795 A.

7 Hierzu: E. W. Kohls, Die Theologie des Erasmus, t. 1er, S. 225ff., Basel, 1966.

8 L.B., t. 5, col. 411 B.

9 Vgl. meine Arbeiten: Erasmus als Katechet, Freiburg, 1956; Erasmus von Rotterdam. Seine Spiritualität-Brundlage seines Reformprogramms, Paderborn, 1979.

10 L.B., t. 5, col. 1204.

11 Vgl. Y. de la Brière, La conception de la paix et la guerre chez saint Augustin, in Revue de Philosophie, t. 1er, p. 557-572, 1930. — Ders., La Tradition de la paix et la guerre chez saint Augustin, Paris, 1935.

12 Augustin, De civitate Dei, 19, 13; G.C.L., t. 48, p. 679.

13 Ibid., 19, 12; C.G.L., t. 48, p. 675.

14 Ibid., 19, 7; C.C.L., t. 48, p. 672.

15 H. Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke, Untersuchungen zum neunzehnten Buch der Civitas Bei, Berlin, 1926, Nachdruck Berlin-Zürich, 1965 mit Zusätzen, plädiert für die Abhängigkeit Augustins von einer unbekannten Schrift Varros, die er Satz für Satz zu widerlegen suche. Anders J. Lattes, Der Friedensgedanke bei Augustinus, Untersuchungen zum XIX. Buch der Civitas Dei, der für due Selbständigkeit Augustins eintritt. — Gegen die weit verbreitete These, Augustin habe mit seiner Civitas Dei das Denken des Mittelalters bestimmt, wendet sich W. Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, 2. Aufl., Stuttgart-Köln, 1951. Nicht der Staat sei in der Sicht Augustins «christlich» geworden, sondern der eine oder andere Kaiser. L.c., 182. Die Civitas Dei ist für K. keine empirische Gröβe, sondern verheissene eschatologische Ekklesia der Zukunft und Vollendung. Kritisch dazu: J. Ratzinger, Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins.... in Augustinus Magister, t. 2, 8. 965-979, Paris, 1954.

16 Ep. 229 ad Darium; C.S.E.L., t. 57, p. 498.

17 Ep. 189 ad Bonifacium; C.S.E.L., t. 47, p. 135.

18 Quaest. in heptateuchum, 4, 44; C.G.L., t. 33, p. 263.

19 Flavius Marcellinus, tribunus et notarius, Schlichter im Donatistenstreit; ihm widmete Augustin die Civitas Dei, 413 hingerichtet (Der kleine Pauly, t. 3, p. 900, Nr. 16).

20 Ep. 136, Marcellini; C.S.E.L., t. 44, p. 96.

21 Ep. 138 ad Marcellinum 10; C.S.E.L., t. 44, p. 134 s.

22 Ibid., 13; C.S.E.L., t. 44, p. 138.

23 Vgl. F. G. Maier, Augustin und das antike Rom, S. 72, Stuttgart-Köln, 1955.

24 Ep. 138, 17; C.8.E.L., t. 44, p. 140.

25 Ep. 189 ad Bonifacium, 4; G.S.E L., t. 57, p. 133.

26 Ibid., 189, 6; C.S.E.L., t. 57, p. 135.

27 De civitate Dei, 4, 15; C.C.L., t. 47, p. 111.

28 Ibid., 4, 4; C.C.L., t. 47, p. 101.

29 «Es darf nicht übersehen werden, daβ die Anerkennung des Krieges stark durch die Notwendigkeit bedingt ist, das Christentum als mögliche Staatsreligion zu verteidigen», F. G. Maier, l.c. (vgl. Anna. 23), 123, Anna. 36.

30 L.B., t. 6, col. 241 F, 242 C-D.

31 Augustinus, Contra Faustum, 22, 74; C.S.E.L., t. 25, p. 672

32 Ibid., 22, 75; C.S.E.L., t. 25, p. 673.

33 Eeasmus, Annotationen zu Lk 3, 16f, L.B., t. 6, col. 242 C.

34 Augustinus, Contra Faustum, 22, 74; C.S.E.L., t. 25, p. 673.

35 Erasmus, Annotationen zu Lk 3, 17, L.B., t. 6, col. 242 D.

36 Das schöne Wortspiel: «... quod justius quidem esset ferre gladium, at non ferire gladio», L.B., t. 6, col. 318 D, ist kaum wörtlich übersetzbar.

37 Ibid., col. 319 F.

38 Ibid.

39 Ibid., col. 320 B.

40 «Ne quid asperius dicere videar in tantum Ecclesiae Doctorem.», Erasmus, Annotationes in Lk 22, 36, L.B., t. 6, col. 319 E.

41 Ibid., col. 320 F.

42 Ibid., col. 320 D.

43 Erasmus, Annotationen zum I/ukasevangelium, Lk 3, 17, L.B., t. 6, col. 242 E.

44 Ibid.

45 Der Herausgeber der Werke Augustins in den zehn prächtigen Folio-Bänden des Frobeniusdruckes in Basel von 1528/29 erweist sich als kritischer Leser, dessen Urteile in den kurzen «Argumenten» lesenswert sind. Sein positives Verhältnis zu Augustinus ergibt sich schon aus der Widmungsepistel für Erzbischof Fonseca. Allen, Opus, t. 8, p. 145-161.

46 L.B., t. 6, col. 320 B.

47 Vgl. R. Stupperich, Erasmus von Rotterdam und seine Welt, S. 103, Berlin-New York, 1977.

48 Allen, Opua, t. 1, Nr. 222, Zeile 62-64. Erasmus und Thomas Morus sehen sich gezwungen, das Büchlein gegen herte Angriffe zu verteidigen.

49 Vgl. meinen Aufsatz. Das Programm der erasmischen Erneuerung, in Erasmus von Rotterdam. Seine Spiritualität, Grundlage seines Reform-programms, Paderborn, 1979.

50 Die geistvolle Arbeit des groβen Niederländers Huizinga untersueht unter dem bekannten Titel die Lebens-und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts, eine Welt, die allenfalls bis in die Jugendjahre des Erasmus hineinreicht.

51 «Quellen» sind für Erasmus mehr als wissenschalftliche Grundlagen und Ausgangspositionen. Er meint frische Wasser des Lebens.

52 «Sic florebit sponsa Christi, sic hilarescet nuptiale convivium!». Aus der Predigt zu Joh 2, 1-12 in der Liturgia Virginis Lauretanae des Erasmus, L.B., t. 5, col. 1333 D-E. — A.S.D., t. V-l, S. 106, Z. 348.

53 Die Niederlande gehörten bis zum Westfälischen Frieden von 1648 zu Deutschland. — Erasmus nennt seine Muttersprache, auf die er gelegentlich verweist, die vulgata Germanorum lingua, und versucht die eigenartige Ethymologie «Soendach» (Sonntag) «non a Sole, ut quidam interpretantur, sed a reconciliando» abzuleiten. A.S.D., t. V-l, S. 310, Z. 150s.

54 Axlen, Opus, t. 7, Nr. 1901, an Bucer, Zeile 50.

55 Der Friede wird hier wie die Torheit im Enkomion Morias personifiziert. Stupperich, l.c., p. 77 übersetzt ungenau.

56 «Quid enim habet orbis Christianorum... magis aureum vel augustum» ein humanistisches Wortspiel. Allen, Opus, t. 8, Nr. 2157, Z. 5 s.

57 Luthers Anlehnung an die Fürsten und die Entwicklung zum Summepiskopat der Landesherren liegen anders.

58 K. A. Meissinger, Erasmus von Rotterdam, 8. 221, 2. Aufl, Berlin, 1948. Die Erstauflage mit geringer Stückzahl erschien während des Krieges im Jahre 1942.

59 Eine umfassende Würdigung des Ekklesiastes bietet die loider noch ungedruckte Dissertation Michael Grünewald, Der Ecclesiastes des Erasmus von Rotterdam, Reform der Predigt durch Erneuerung des Predigers, die 1969 von der Theologischen Fakultät der Leopold-Franzens-Universitàt Innsbruck angenommen wurde.

60 Erasmus, Widmungsepistel des Ekklesiastes für Christoph von Stadion, Bischof von Augsburg. Allen, Opus, t. 11, Nr. 3036, Z. 126 ss.

© Presses universitaires de Liège, 1986

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