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Colloque érasmien de Liège

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Jean-Pierre Massaut

Seconde partie

Érasme et Luther commentateurs de la première épître de saint Jean (I, 1-7)

Marie-Madeleine de la Garanderie

Texte intégral

« Dieu est lumière. »

  • 1 On sait que la querelle avec Lefèvre d’Étaples eût pour point de départ le passage d’Hébr. 2, 7 (q (...)
  • 2 Dans sa très belle étude sur les Paraphrases (dans Grammaire et Rhétorique chez Érasme, Paris, Bel (...)

1Le titre de cet essai réunit de trop grands noms pour ne pas risquer de paraître ambitieux. Son propos toutefois est modeste. Je voudrais seulement procéder à une sorte d’expérience, et très limitée. Depuis plus de quatre siècles que l’on écrit sur Érasme, et qu’avec des intentions tantôt hagiographiques, tantôt critiques, on s’emploie à définir sa sensibilité religieuse, le seul accès encore libre vers un tel sujet est, me semble-t-il, celui que peut nous ouvrir la « science des lettres ». Comment Érasme traite-t-il un texte d’Écriture sainte ? Mais Érasme a traduit, annoté, paraphrasé tout le Nouveau Testament ! Quel échantillon choisir ? Il fallait éviter les textes (tels que l’Épître aux Romains ou l’Épître aux Galates) trop souvent exploités dans les débats théologiques. Il fallait éviter aussi les textes (comme Hébr. 2, 7)1 qui ont eux-mêmes induit Érasme en des disputes, certes révélatrices, mais bien connues. Il nous fallait enfin un texte particulièrement dépouillé, dénué de tout élément descriptif2, et surtout particulièrement porteur de charge « numineuse » (pour reprendre une fois de plus la notion si bien définie par Rudolf Otto). Toutes exigences qui nous conduisaient vers saint Jean, à condition toutefois d’éliminer les textes narratifs par lesquels le Quatrième Évangile se rapproche des trois autres. Et un minimum de modestie, et de prudence, nous interdisait le Prologue, ce pur diamant. En revanche ce même prologue nous aiguillait vers la 1re Épitre de Jean, qui offre avec lui assez de similitude pour participer de son rayonnement sacré, mais ne se trouve pas alourdie comme lui par le poids des controverses trinitaires. Le première chapitre de l’épître (v. 1-7) m’a paru présenter une unité textuelle, sur laquelle il serait possible de saisir le regard d’Érasme.

2Mais pour que notre regard sur ce regard, sur cette « réception » soit plus sûr, stéréoscopique pour ainsi dire, il était nécessaire de confronter la lecture érasmienne avec une autre lecture. Or il se trouve que la 1re Épître de saint Jean a été l’objet d’un commentaire de Martin Luther. C’est un texte peu connu, et qui n’est malheureusement pas de la plume de Luther. Comme pour beaucoup d’autres commentaires de Luther, ce sont des notes prises par des étudiants, mais si attentivement que le mouvement de la pensée, les humeurs du maître se laissent voir avec une spontanéité remarquable ; la langue allemande venant de temps en temps au secours de la latine. Le texte n’est pas, littérairement parlant, parfait ; en revanche on croit entendre une voix.

  • 3 Le premier texte, qui fait partie du manuscrit d’Iéna, est constitue par le cahier de Georg Rörer, (...)

3Donc, à Wittenberg à la mi-août 1527, une épidémie de peste obligea Luther à interrompre son cours sur Esaïe. Mais, pour un petit groupe d’étudiants qui étaient restés, il fit en latin une série de conférences sur la 1re Épître de saint Jean. On a retrouvé trois versions de ces notes, que l’édition de Weimar rassemble (au tome 20, p. 599 sv.) selon une disposition horizontale. Comparer ces diverses versions3 alourdirait trop cet exposé. Le contenu est le même, avec parfois un inégal bonheur d’expression. Il n’est pas interdit de les rapprocher pour tenter de reconstituer le modèle qu’elles reflètent.

4Toute méthode comparative est hasardeuse. Il ne sera licite de confronter le traitement du même fragment d’Écriture sainte par Érasme et par Luther qu’à condition de bien préciser que les commentaires sur lesquels peuvent reposer nos observations :

  • ne nous sont pas parvenus dans le même « état » : travaux élaborés dans le cas d’Érasme ; cahiers d’étudiants dans le cas de Luther ;
  • n’appartiennent pas aux mêmes genres, et ne visent pas le même public.

***

Érasme. Des « Annotationes » aux « Paraphrases »

  • 4 On notera de brèves discussions sur les différents termes qui expriment le fait de toucher (« cont (...)

5L’intimité avec l’Écriture sainte s’est établie pour Érasme non seulement par la traduction, mais par l’annotation, c’est-à-dire la traduction discutée et justifiée ; genre purement « scientifique », philologique, et, théoriquement du moins, indépendant du sentiment et de la foi. Toutefois l’attention accordée à certains faits de langage, le choix opéré entre plusieurs leçons ou traductions constituent éventuellement des tests de l’un et de l’autre. Dans le cas des versets qui nous intéressent on ne trouve pas grande moisson dans les Annotationes4, mais nous devons tenir compte de leur étude, notre principal objet étant évidemment la paraphrase de 1521.

6Genre pédagogique destiné à répandre l’Évangile (à l’intention des simples, à l’intention des femmes), mettant à la portée du lecteur incompétent les textes difficiles, les transposant, les modernisant, les variant à l’adresse d’un « récepteur » collectif aux multiples visages, la paraphrase entre parfaitement dans le dessein d’ensemble de l’évangélisme érasmien, et se rattache à la grande entreprise de traduction qui occupe tout le siècle, et Érasme en particulier. Mais tandis que la traduction fixe le texte, la paraphrase le développe.

  • 5 Cfr Allen, Opus, ep. 1274, 1. 38 ; 1342, 1. 929 ; 1381, 1. 1426.

7Elle le développe parallèlement à son axe, en quelque sorte. Elle ne peut que multiplier des parallèles. « Je n’écris rien de moi-même... Je ne change pas la personne... » dit justement Érasme5. Le je de la paraphrase ne peut être que le je du texte paraphrasé. Il n’est pas d’autre je ; donc pas d’éclairage latéral, pas de changement de plan ou d’angle, en somme pas de « travelling ». Tous procédés dont dispose en revanche à sa guise le professeur (et à un moindre degré le prédicateur).

Luther. Enseignement et militantisme

8Le cours, genre oral, tient compte presque dans l’instant de l’attente et de la réception de l’auditoire. Dans le cas particulier qui nous occupe, il s’agit d’un auditoire restreint, devant lequel Luther s’engage pleinement, parfois violemment. Il fait sonner le texte en sa sensibilité, le fait répondre à ses angoisses et à ses colères. Il a du temps : ainsi, le texte-support auquel se limite cette enquête, les sept premiers versets du seul chapitre premier, sont l’objet de trois cours (des 19, 20 et 21 août 1827). Et, à en juger par l’ampleur des notes d’étudiants qui nous ont été conservées, ceux-ci devaient déborder le cadre du commentaire pour se prolonger en conversations et en débats. Attaques contre les moines, polémiques sur les œuvres, polémiques sur la Cène (la dispute sur le sujet avec Zwingli vient de se dérouler en avril de la même année) affleurent à maintes reprises. C’est un discours militant. Mais la passion n’exclut nullement le travail d’élucidation du texte. Bien au contraire elle le stimule, Luther puise dans l’Écriture, — face aux hostilités qui l’assiègent, — des forces nouvelles. Le texte le sauve. Et par le texte le groupe que forme le maître avec ses élèves est soudé. Ils sont des disciples. Cette relation privilégiée ne peut être que le fruit d’une méditation en commun. Le texte est lu, segment par segment, il est situé, décodé, démonté, remonté, parfois paraphrasé, parfois résumé : l’axe du regard sur lui varie sans cesse. Il est saisi non seulement dans sa signification, mais dans sa production même, et comme à la source de son pouvoir d’ébranler et de toucher. C’est ce que mettront mieux en lumière les quelques analyses qui seront présentées plus loin.

***

Le texte de saint Jean

91. Ce qui était dès le commencement

10ce que nous avons entendu,

11ce que nous avons vu de nos yeux,

12ce que nous avons contemplé,

13ce que nos mains ont touché

14du Verbe de vie ;

152. — car la Vie s’est manifestée :

16nous l’avons vue, nous en rendons témoignage

17et nous vous annonçons cette Vie éternelle

18qui était tournée vers le Père et qui nous est apparue —

193. Ce que nous avons vu et entendu,

20nous vous l’annonçons,

21afin que vous aussi soyez en communion avec nous,

22Et notre communion est communion avec le Père

23et avec son Fils Jésus Christ.

244. Et nous vous écrivons cela

  • 6 Cfr supra, note 3.

25pour que votre joie soit complète6.

265. Or voici le message que nous avons entendu de lui

27et que nous vous annonçons :

28Dieu est lumière, en lui point de ténèbres.

296. Si nous disons « nous sommes en communion avec lui »

30tout en marchant dans les ténèbres,

31nous mentons, nous ne faisons pas la vérité.

327. Mais si nous marchons dans la lumière,

33comme lui-même est lumière,

34nous sommes en communion les uns avec les autres,

35et le sang de Jésus son Fils

36nous purifie de tout péché.

37Ce texte, dont la puissance incantatoire est saisissante, agit selon deux modes apparemment opposés, l’ellipse et la répétition. L’entrée en matière est proprement stupéfiante. Du moins le serait-elle si des siècles de réflexion théologique et de catéchèse ne l’avait érodée. La clef de l’énigme, — le Dieu incarné et rédempteur, — est devenue un topos en chrétienté. La tâche du commentateur, à plus forte raison s’il est aussi, comme c’est le cas d’Érasme et de Luther, inspiré par le désir d’éveiller ou de stimuler la piété, sera donc de restaurer une lecture « primitive » qui fasse retrouver l’étonnement et qui bouleverse. Ce que la théologie dénomme « kérygme », message de salut, se trouve en effet condensé dans les premiers mots de notre texte. Qu’est-ce en effet que l’on peut voir, entendre, toucher ? Réponse : un être vivant, c’est-à-dire un mortel. Dieu, le Verbe de vie ne se touche pas. Or nous l’avons touché. Donc Dieu s’est fait homme, mortel, mais ressucité, etc. Les mots « Verbe de vie » sont certainement le lieu où s’articulent les deux niveaux, humain et divin, du sens. C’est en quelque sorte le noyau d’où rayonnera ensuite la joie que traduiront les répétitions rythmiques et verbales des versets suivants, et qui éclatera dans le cri central Et haec est annuntiatio... Deus lux est (verset 5).

  • 7 Cfr J. Chomarat, op. cit., p. 600.
  • 8 C’est le titre du livre de R. Girard, Paris, Grasset, 1978.

38Ceci considéré, on peut penser que le parti adopté par Érasme, depuis sa deuxième édition du Novum Testamentum et ses Annotationes au prologue de l’Évangile de Jean, de traduire par sermo (au lieu de verbum) le grec logos est défavorable à la production du sens. La question est trop connue pour qu’il y ait lieu de revenir ici sur les débats qu’elle a suscités chez les théologiens du temps. Aussi bien avons-nous à juger ici non des raisons, mais seulement de l’effet. Qu’on le veuille ou non, verbum est un terme « consacré » à proprement parler par une longue tradition. Il implique par soi seul la majesté divine. Il s’enrichit des spéculations rabbiniques et grecques, et de la synthèse de Philon d’Alexandrie. Il désigne déjà une personne, un paradigme éternel. En revanche sermo, bien que pouvant se référer à l’Écriture sainte comme « parole de Dieu », n’en appartient pas moins prioritairement au vocabulaire profane, et resté dénué de charge « numineuse ». Or la force du texte de saint Jean provient précisément du choc, — j’oserais dire du court-circuit — entre cette charge et la réalité concrète du témoignage (le vu, entendu, palpé). Aussi bien le genre de la paraphrase, qui impose de développer, conduisait Érasme vers d’autres solutions. Pour suggérer l’extraordinaire, et authentifier le témoignage qui le proclame, Érasme a recours à un procédé rhétorique qui lui est familier, l’équipollence ou négation des contraires7. C’est une figure qui n’introduit pas seulement de la variété dans le discours, mais oblige l’esprit à prendre du recul par rapport à ce qui va lui être révélé : « des choses cachées depuis le commencement du monde8 », rien moins que cela :

Ce n’est pas de choses quelconques, ni de choses insignifiantes ou incertaines que nous vous écrivons, mais d’une chose toute nouvelle ; nouvelle pour nous, car elle était en Dieu de toute éternité. C’est la parole de Dieu (Is est sermo Dei).

39Tel est le début de la paraphrase. De même un peu plus loin :

Il ne s’agit pas d’une parole humaine ni de faible importance, mais d’une parole divine et céleste, qui apporte la vie éternelle.

  • 9 Il n’est pas possible de tirer de conclusion du non-emploi ou de l’emploi de la majuscule, ceci ét (...)

40Luther quant à lui se plaît à faire sonner le mot verbum9, et exploite au maximum les ressources poétiques du texte de saint Jean qui semble le saisir d’étonnement. Il s’emploie à provoquer chez ses élèves le même saisissement, une sorte de stupeur :

Voyez la simplicité de l’expression. C’est un discours elliptique, qui doit se compléter ainsi « C’est du verbe de vie que nous venons vous parler, celui qui était dès le commencement ». C’est d’ailleurs un discours d’une simplicité enfantine. Jamais je n’ai vu discours plus simple, et une majesté cachée si grande qu’elle ne se peut concevoir. C’est comme un balbutiement, et pourtant aussi une telle majesté ! Aucun des apôtres n’use d’un style aussi simple. Écoutons donc l’esprit-saint balbutiant venu annoncer le verbe de vie, — non celui né récemment, mais celui qui était dès le commencement (p. 601).

41Le je est ici celui de Luther, également impliqué dans le pluriel « écoutons ». Le professeur regarde le texte. Cette parole le concerne, et ses élèves avec lui. Chemin faisant, il prend le temps de préciser que saint Jean écrit contre les opinions erronées de Cérinthe. Mais une telle indication n’a pas pour effet de rejeter le discours johannique dans le lointain ; au contraire elle le débarrasse des scories du passé afin de le rendre efficace au présent. La lecture historique une fois faite, le champ devient libre pour une lecture-méditation (« nous voulons écouter l’Esprit-Saint »). Après cette préparation Luther fait alors intervenir la paraphrase. Plus précisément, il s’agit de segments de paraphrase, entre lesquels on prend le temps de s’arrêter comme pour s’assurer que l’on est bien établi dans la parole, et comme pour renouveler aussi l’éclairage. Ainsi incluse dans la structure complexe, multidirectionnelle, du commentaire, la paraphrase répond en fait à une attente, à une volonté des auditeurs d’écouter et de ré-écouter. Elle entre dans un dialogue fictif. Il est inévitable que l’on y perçoive mieux la voix de Jean que dans la continuité du monologue érasmien.

42Parfois chez Luther la puissance attractive de cette voix se fait si forte que les je (ou les nous) se superposent jusqu’à se confondre. Rien de plus caractéristique de cette mobilité du statut de l’énonciation que ces lignes qui entrent dans le commentaire du verset 3 :

« Et societas nostra sit cum patre » : ceci c’est l’inestimable charité, vaste lien et communion assurément ? Nous (= Jean et les apôtres : paraphrase) ne sommes en rien meilleurs que vous, bien que nous ayons vu. Vous ne nous êtes en rien inférieurs, bien que vous n’ayez pas vu, pourvu que vous croyez. Ainsi Pierre, 2e Ép., 4 (Luther reprend la parole) dit que nous (= les chrétiens en général) sommes « participants de la nature divine », parce que nous possédons en Christ tout ce que Dieu possède, c’est-à-dire le verbe du salut, le verbe de notre vie. Malheureux de nous (= les chrétiens égarés dans leur foi, dont naguère Luther lui-même), pourquoi nous sommes-nous permis de négliger l’Écriture ? Nous avons fait de Christ un juge, de Marie et des saints des intercesseurs. C’est ici par la parole qui est annoncée que nous avons société avec le Christ !

« Et filio ejus » : Il (= Jean) désigne clairement le Fils, puisqu’il est écrit dans la lettre que le père et le fils ont la vie, la vérité, le salut éternel. De notre part (= les hommes en général et le professeur et ses étudiants parmi eux) il n’y a que péchés. Nous, nous communiquons avec ses biens à lui, et lui avec nos misères, je crois, moi...

43Remarquable surgissement du je. JE lui-même ambigu, puisqu’il représente à la fois Luther, et, tout au moins en puissance, chacun de ses auditeurs pourvu qu’il ait réussi, guidé par le maître, à intérioriser sa parole :

44« Je crois, moi, en Christ, donc mon péché est en Christ » (p. 610-611). Bien sûr un tel entrecroisement entre les référents relève du style parlé, mais il est d’une grande efficacité.

***

45D’autre part Luther dispose, pour éclairer le texte qu’il commente, de la totalité de l’Écriture sainte. Ainsi trouve-t-on, rien que pour les versets auxquels se limite notre étude, une quinzaine de citations, dont sept sont empruntées à saint Paul. Alors tout un approfondissement théologique devient possible. Luther argumente en théologien, exploitant la convergence des données, prouvant par elle que l’Incarnation est précisément l’incompréhensible sans lequel ces textes-témoins seraient incompréhensibles.

46Parmi ces textes il en est un qui domine tous les autres et occupe longtemps le champ de la méditation : c’est, en Jean 14, les versets 8-9 :

Philippe lui dit : « Seigneur, montre-nous le Père, et cela nous suffit ». Jésus lui dit : « Je suis avec vous depuis si longtemps, et cependant, Philippe, tu ne m’as pas reconnu ! Celui qui m’a vu a vu le Père ».

47Luther semble fasciné par cet épisode. Il prend et reprend ces lignes ; il en rapproche plusieurs passages de saint Paul. Ces simples mots « qui m’a vu a vu le Père » constituent en effet une énigme analogue à celle que posent les premières lignes de l’épître de saint Jean. Ou plutôt le mystère, là, est saisi comme à sa source. Et la clef en est la notion de personne :

Les natures sont distinctes, la personne unique. Je dis ceci pour que vous compreniez la forme simple de l’expression de Jean qui dit « qu’il a vu, qu’il a entendu ». Alors qu’il n’a pas vu la divinité, pourtant ce qu’il a vu était le Fils de Dieu. Tout repose sur la notion de personne. Certains imaginent que l’humanité du Christ est en un lieu, la divinité partout. Moi, par la grâce de Dieu, j’ai appris à ne pas détourner mes yeux, à ne pas chercher ni reconnaître d’autre Dieu que cette personne née de Marie. Où est le Fils de Dieu, là est le Christ ; où est le Christ, là est le Père. Je conclus : « En lui habite toute la plénitude de la divinité (Coloss., II, 19) » (p. 603-605).

48À cette démonstration à la fois rigoureuse et passionnée s’oppose évidemment le flux égal et serein des affirmations que la paraphrase érasmienne reprend comme par vagues. La persuasion se veut ici le fruit de la répétition, non de l’argumentation. La théologie spéculative, qui de toutes manières n’est guère le fait d’Érasme, encore moins celui de son lecteur potentiel, n’a pas ici à se frotter au difficile mystère. Mais il ne faut pas être dupe de la transparence érasmienne. Érasme puise en fait aux mêmes sources que Luther (et il est aisé de repérer dans son discours les réminiscences de saint Paul), mais celles-ci, — c’est la règle du jeu, — viennent grossir anonymement le flot de la paraphrase. En revanche la même règle du jeu permet à Érasme de disposer de l’expérience totale de Jean. Ce qui, du moins en théorie, reviendrait à injecter dans la paraphrase de l’épître toute la substance du Quatrième Évangile. Le risque serait alors de mettre trop fortement l’accent sur l’humanité du Christ dans le commentaire d’un texte qui a précisément pour fonction de proclamer sa divinité. Érasme a soin d’opérer un choix en fonction de cette fin :

Non seulement nous l’avons entendu enseignant, prêchant, commandant aux vents et aux Démons, son Père attestant plus d’une fois qu’il était bien le Fils ; non seulement nous l’avons vu faisant des miracles, mourant et ressuscitant, mais encore nous l’avons touché de nos mains. Oui, puisque revenu de la mort, pour nous convaincre qu’il n’était pas un simple fantôme, mais le même homme vivant, il s’est fait toucher de nos mains, il a approché nos doigts, et montré les cicatrices de ses blessures.

  • 10 La sensibilité d’Érasme à la notion d’authenticité du témoignage se manifeste particulièrement aus (...)

49Comme on le voit, l’arrière-plan et pour ainsi dire le décor du discours érasmien, c’est l’apparition du ressuscité dans le cénacle (Jean, 20, 19-29) et l’épisode de Thomas, d’abord incrédule, puis convaincu. Le premier verset de l’épître le suggérait. Érasme suit aussi de très près saint Augustin qui a, comme on sait, consacré dix « traités » ou sermons à la 1re Épitre de saint Jean, développant de manière privilégiée ce même épisode. La trame est simple : la divinité du Christ est manifestée par le fait de sa résurrection, fait dont les apôtres (le nous de la paraphrase) sont les témoins10 et les hérauts (testes et praecones), fait que le geste de Thomas a rendu à proprement parler palpable (« nous l’avons touché de nos mains, il a approché nos doigts »). Cette caution acquise il reste à propager la nouvelle, à dire et redire à tous échos ce qui est désormais reçu comme vérité.

50En bref, Érasme prêche les acquis de la foi, Luther en propose une redécouverte.

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51Il en résulte, pour les deux commentaires, deux styles d’architecture, deux logiques de sens contraire. Au centre du texte de saint Jean que nous avons cité, le message, l’annuntiatio. « Dieu est lumière ».

52Luther fait une étude littérale (et littéraire) du verset pour en faire éprouver le prodigieux surgissement :

Vous voyez le saint homme répéter avec véhémence, imposer les mêmes pensées. Il nous presse ainsi « nous sommes témoins, nous annonçons » pour nous retenir, nous empêcher d’échapper. Le saint homme voit notre condition, et la malice de Satan ; d’où cette nouvelle répétition : « Et voici le message ». Il prévient qu’un message va nous être donné, pour que nul ne doute de la chose même, car c’est une grande chose qui est annoncée, « Dieu est lumière ». Ainsi ailleurs Jean : « La lumière est venue dans le monde (...)’Dieu est lumière’ : ce qui n’est pas Christ n’est pas lumière. Toutes les fois que j’entends les Pères, (...) les conciles, je demande ‘est-ce aussi un message ? sinon, décampez !’ ‘Dieu lumière !’. Si le monde et la chair ne peuvent le saisir, nous, ne tardons pas. Nous savons que le fils de Dieu s’est fait chair et a été crucifié pour nous. Cela, la chair s’en moque, le monde le tient pour néant. En somme le monde entier doit reconnaître qu’il est dans les ténèbres, se convertir à cette prédication et reconnaître la lumière. ‘Et en lui point de ténèbres’. Nous prêchons cette lumière. Même si personne ne la voit elle n’en est pas moins annoncée par le verbe, et si nous croyons en lui, nous parvenons certainement à elle. (...) Si tu veux plaire à Dieu écoute ses paroles et crois en son fils qui est mort pour toi. Ceci n’est pas mon raisonnement personnel, je ne peins pas ceci de mes couleurs, mais c’est Dieu même qui est lumière, (...) et il n’y a pas de ténèbres en lui, pas la moindre » (p. 612-615).

53Cette citation longue en dépit des coupures opérées, traduit bien l’état de tension dans lequel se trouve Luther au moment où il éprouve, et où il tente de faire éprouver à ceux qui l’écoutent, quelle solution de continuité, quelle soudaine puissance ascensionnelle représente le verset 5 « Et haec est annuntiatio : Deus lux est ». Ce qui compte ici, c’est moins le contenu du message que l’événement du message, l’avènement du message. La révélation du nom de Dieu, c’est par excellence l’instant et le lieu du sacré.

54Or, chez Érasme cet instant sacré n’est pas. Le thème de la lumière ne surgit pas comme une révélation ; il est présent partout. Il apparaît dès les premières lignes du texte, juste après le passage qui a été cité plus haut :

Ce n’est pas de choses quelconques que nous vous écrivons (...) C’est de Jésus-Christ, à la fois Dieu et homme, lequel, n’ayant jamais cessé d’être Fils de Dieu, a voulu récemment être fils d’une vierge, et qui, invisible aux humains selon sa nature divine, a daigné vivre familièrement parmi les hommes, afin de nous attirer des ténèbres de notre ignorance vers la lumière de la connaissance de l’Évangile.

55L’opposition de la lumière et des ténèbres se retrouve à la fin du commentaire du verset 4 :

Le Christ est la vraie lumière émanant du Père de toute lumière. Nous ne pouvons être membres du Christ si nous ne sommes lumineux ; et nous ne pouvons avoir de lumière que si nous sommes transformés en lui et persévérons en sa société. La vérité et l’innocence sont les lumières de l’âme, les péchés et les mauvais désirs sont ténèbres. Où est la lumière, là est la vie. Où sont les ténèbres, là est la mort.

56Le thème se trouve banalisé par une suite d’interprétations allégoriques qui ont leur beauté, mais revêtent un caractère quelque peu mécanique. Dans la paraphrase du verset 5, qui suit immédiatement, Érasme a recours à des généralités, lieux communs de la piété. Et l’interrogation initiale est purement formelle :

Qu’est-ce donc que nous vous annonçons pour que vous vous réjouissiez plus pleinement ? C’est assurément ce que nous avons entendu de lui, et qu’ayant entendu nous vous communiquons : que Dieu, parce qu’il est tout entier et par nature tout bon, tout sage, tout pur, est aussi tout lumière, et qu’il n’y a en lui aucunes ténèbres. Il n’en est pas de même en nous, mais nous avons, de notre part, beaucoup de ténèbres. Si nous avons quelque lumière nous le devons totalement à lui, par la bonté gratuite duquel nous avons été libérés de nos péchés anciens, et, libérés des anciennes ténèbres de l’ignorance, nous avons appris par la doctrine évangélique à vivre pieusement à l’exemple du Christ.

57Le mot « lumière » est inclus ici dans une liste d’attributs divins. Il va de soi que l’effet poétique du texte de saint Jean est totalement perdu. Le sentiment du sacré dont il était le truchement s’est dilué dans un discours connu, un discours d’Église, qui rencontre parfois d’heureuses formules, sortes d’adages chrétiens tels que, à la fin du verset 6 :

Le premier degré vers la lumière est de reconnaître ses ténèbres.
Le premier degré vers l’innocence, c’est de reconnaître ses péchés.

58Quant aux ténèbres du péché, il en est certes question en certains endroits de la paraphrase érasmienne. Mais c’est le plus souvent des ténèbres « des erreurs et des vices », ou des « ténèbres de l’ignorance » qu’il est question. Notions qui n’ont nul besoin de l’intervention rédemptrice du Christ. Il est à peine utile de rappeler ici, — ce sont choses trop connues, — la place centrale et de Satan et du péché dans la pensée et dans l’expérience de Luther. Le « combat spirituel » dont parle Rimbaud, « aussi dur que la bataille d’homme » impose à son commentaire une dramatisation, inséparable d’un élan passionné de gratitude. Voici à ce sujet une citation choisie pour la ressemblance (et la différence) qu’elle présente avec les précédentes citations d’Érasme :

La vraie connaissance de Christ fait que l’on éprouve que l’on a péché et fait que nous en gémissions. Gardons très fermement l’idée que personne n’est juste ou ne le devient devant Dieu si ce n’est par le sang de Jésus Christ. Dieu seul en effet est juste, véridique, sage. Quoi que nous fassions, même sous l’inspiration de la foi, disons toujours « c’est péché », et « nous sommes des serviteurs inutiles (Luc, XVII, 10) ». Oui, c’est par sa seule justice que nous sommes sauvés, (p. 621)

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59Il est douteux que cette présentation hâtive et partielle du cours que nous devons inopinément à l’été pesteux de 1527 ait pu apporter quelque chose de nouveau sur son auteur. Ce cours toutefois mériterait une étude plus poussée, précisément en raison de son caractère informel. Balbutiement ! pourrions-nous dire, pour reprendre le mot que Luther lui-même appliquait admirativement aux premières lignes de saint Jean. Parole vivante, comme sténographiée, ou enregistrée, avec ses trébuchements, ses redites, ses élans.

60Que le commentaire de Luther soit plus efficace, touche mieux le lecteur que celui d’Érasme, c’est une évidence. Cependant Luther n’a été appelé ici que pour servir de révélateur, pour nous aider à fixer l’image qu’Érasme, dans sa paraphrase, donne des premiers versets de l’apôtre. Il faut bien, si hasardeux que ce soit, risquer à ce propos quelques remarques qui n’ont pas la prétention de conclure, mais seulement de suggérer.

  • 11 Ainsi on peut lire au milieu de la paraphrase du verset 2 : « sermo (...) divinus & coelestis (... (...)
  • 12 À la fin du chapitre qu’il consacre aux Paraphrases d’Érasme, J. Chomarat, op. cit., p. 647, écrit (...)

61Il y a place dans le christianisme, parce que c’est une religion de l’Incarnation, pour des types de piété bien différents, presque opposés, et qui se combinent diversement chez chacun. On peut mettre l’accent sur la divinité du Christ, on peut le mettre sur son humanité. Il y a les vertiges de l’infini et de l’inexprimable, il y a « l’imitation de Jésus-Christ » au quotidien. La piété d’Érasme se situerait plutôt de ce côté. Piété faite de tendresse, piété à niveau d’homme, et piété d’homme libre11, elle cherche, amoureusement en quelque sorte, à retrouver dans les Évangiles les gestes et l’enseignement du Nazaréen. Or il n’y a guère de support pour cette piété dans le début de l’épître de saint Jean : seulement, mais en filigrane, l’épisode de Thomas. Ce texte est l’annonce la plus simple, la plus nue, d’une nouvelle à proprement parler « stupéfiante ». C’est l’évangile à l’état pur. C’est, — pour transposer ce que Kant écrit du beau et du sublime, — le lieu du sacré12 sans concept. Ni histoire, ni mythologie, ni même de théologie, sinon celle que l’on peut éventuellement faire jaillir (comme le fait Luther) de l’étrangeté même des mots.

62Car c’est d’un texte poétique qu’il s’agit. Et quel autre mode pour exprimer le sacré ? Mais peut-on paraphraser un texte poétique ? Les prophètes ? Rimbaud ? Le surgissement des mots « Dieu est lumière » après une attente, une tension qui les font jaillir d’un silence primordial. La paraphrase meuble ces espaces de silence. Elle double, et par là elle dilue les répétitions expressives et incantatoires. Le lecteur au lieu d’être saisi et surpris est ramené vers le flot tiède de la prose, vers le connu et l’attendu. Tout poème est unique ; on peut certes tenter d’expliquer, de faire éprouver cet « unique » ; on ne saurait le doubler. Mais expliquer, faire éprouver impliquent des récepteurs présents, ou proches à tout le moins. Les traités d’Augustin sur notre épître sont des sermons. Luther parle devant quelques élèves. Face à Érasme il y a une foule, c’est dire qu’il est seul.

  • 13 Cfr Allen, Opus, ép. 1333, 1. 71, du 5 janvier 1523 a.s.

63Peut-être Érasme ne repousserait-il pas totalement ces propos, lui qui avait un sens si sûr et si fin de la diversité littéraire, et qui, du style de saint Jean précisément, a donné une merveilleuse analyse dans la lettre par laquelle il dédie à Ferdinand d’Autriche sa Paraphrase de l’Évangile de Jean13. L’écriture des Paraphrases représentait pour Érasme une gigantesque entreprise, une entreprise globale au service de l’Évangile. Mettre à la disposition d’un grand nombre ces instrumenta pietatis était une fin qui valait bien qu’il courût le risque d’être pris au piège de textes « impossibles ». In Paraphrase non est libertas !

64Nantes.

Notes

1 On sait que la querelle avec Lefèvre d’Étaples eût pour point de départ le passage d’Hébr. 2, 7 (qui est lui-même une reprise du Ps. 8, 5-6) sur l’abaissement du Christ dans sa passion.

2 Dans sa très belle étude sur les Paraphrases (dans Grammaire et Rhétorique chez Érasme, Paris, Belles-Lettres, p. 587-710, 1980), J. Chomarat analyse (p. 622 sv.) les ressources propres aux textes narratifs, montrant comment Érasme étoffe son discours par l’évocation du décor, la psychologie, etc.

3 Le premier texte, qui fait partie du manuscrit d’Iéna, est constitue par le cahier de Georg Rörer, qui fut un des auditeurs de Luther. Le second, qui n’est donné que pour mémoire, correspond à une version altérée qui se trouve à Wolfenbüttel. Le troisième est constitué par les notes d’un certain Jacob Probst qui fut élève de Luther antérieurement mais n’assista vraisemblablement pas au cours de 1527. Il s’agirait donc de la transcription des notes d’un autre auditeur. Ce texte est moins long que celui de Rörer, mais lui correspond très exactement, et sa rédaction est généralement plus soignée. Il a été l’objet en 1708 à Leipzig d’une édition due à Georg Neumann : D. Martini Lutheri praelectiones in Ep. D. Ioannis catholicam. Un exemplaire de cet ouvrage se trouve à la Bibliothèque Nationale de Paris sous la cote Inv. Dr 3243. C’est ce dernier texte que j’ai généralement utilisé. — Je remercie mes collègues MM. Morel et Folz, de l’Universite de Nantes, de m’avoir aidé à démêler ces questions préliminaires.

4 On notera de brèves discussions sur les différents termes qui expriment le fait de toucher (« contrectare, palpare »), de voir, d’annoncer. Plus intéressante est, au verset 4 la discussion concernant gaudeatis : Érasme y déclare qu’il préférerait lire « gaudeamus », mais qu’il n’ose le faire, car les manuscrits qu’il a pu voir s’y opposent. Il suit donc la Vulgate (« haec scribimus vobis ut gaudeatis et gaudium vestrum sit plenum »). Les versions modernes se sont rangées à l’intuition d’Érasme, et donnent « notre joie ».
Il convient d’ajouter les éléments que l’on peut puiser dans l’annotation au prologue de l’Évangile de saint Jean, prologue auquel notre texte renvoie, en particulier pour la discussion concernant sermo et verbum.

5 Cfr Allen, Opus, ep. 1274, 1. 38 ; 1342, 1. 929 ; 1381, 1. 1426.

6 Cfr supra, note 3.

7 Cfr J. Chomarat, op. cit., p. 600.

8 C’est le titre du livre de R. Girard, Paris, Grasset, 1978.

9 Il n’est pas possible de tirer de conclusion du non-emploi ou de l’emploi de la majuscule, ceci étant généralement l’affaire de l’imprimeur. Mais il faut signaler ici que les notes des étudiants de Wittenberg ne comportent, — pour des mots tels que Père, Fils, Saint-Esprit, Verbe, — aucune majuscule.

10 La sensibilité d’Érasme à la notion d’authenticité du témoignage se manifeste particulièrement aussi à propos du prologue de l’Évangile de saint Luc. Cfr M.-M. de la Garanderie, Corr. d’Érasme et G. Budé, p. 55-56.

11 Ainsi on peut lire au milieu de la paraphrase du verset 2 : « sermo (...) divinus & coelestis (...) liberans a morte peccatorum, a quacunque religione, a quocunque vitae genere (...) ».

12 À la fin du chapitre qu’il consacre aux Paraphrases d’Érasme, J. Chomarat, op. cit., p. 647, écrit : « La religion des Paraphrases est purement spirituelle, elle est pour ainsi dire une piété sans sacré ». La note 249 qui accompagne ces lignes précise ce que l’auteur entend par sacré : « non point le monde divin, l’au-delà, mais sa manifestation en ce monde-ci ; c’est ce sacré que veulent capter les rites qui lui supposent une efficacité ». On ne peut que s’accorder avec l’idée qu’Érasme aspire (comme Luther, quoique selon un autre style) à libérer le chrétien du joug des rites et cérémonies qui prétendent capter magiquement les puissances de l’au-delà. Il va de soi que ce n’est pas à ce sacré par participation ou par délégation que s’est référée notre recherche. Ce n’est pas non plus à lui que renvoie l’épître de saint Jean, mais au « monde divin » même.

13 Cfr Allen, Opus, ép. 1333, 1. 71, du 5 janvier 1523 a.s.

© Presses universitaires de Liège, 1986

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