1Wenn, wie im Titel dieses Aufsatzes, die Namen Erasmus und Luther so eng beieinander stehen, darüber hinaus von der Théologie des Erasmus die Rede ist, weckt dies die Erwartungen einer erneuten Auseinandersetzung mit den bekannten Schriften aus den Jahren 1524-251. Der Ausgangspunkt meiner Untersuchung hingegen liegt in den Jahren 1533-34. Im einzelnen sollen dabei folgende Sachen behandelt werden. Erstens: Luthers Kritik an der Theologie des Erasmus in den Jahren 1533-34. Zweitens: Das spezifische Anliegen der Theologie des Erasmus, mit besonderer Berücksichtigung der philologischen und historischen Aspekte. Drittens soll das Zentrum erasmischer Theologie dem Anliegen Luthers gegenübergestellt werden, um damit eine mögliche Erklärung für Luthers Angriffe zu geben.

I. Die Kritik Luthers

2Als Luther im Frühjahr 1533 erkrankte, las er fast den ganzen Tag in Erasmus’ Einleitungen zum Neuen Testament und dessen einzelnen Büchern2. Auch Teile der Annotationes arbeitete er durch. Die Früchte dieser Lektüre lassen sich auch heute noch auffinden. In der Groninger Universitätsbibliothek wird das Exemplar der Erasmus-Edition 1527 des Neuen Testaments aufbewahrt, das damais in Luthers Besitz war. Die eingetragenen Randbemerkungen zeigen, an welchen Stellen Luther besonders angesprochen oder verärgert wurde — wobei Verärgerung eindeutig üherwiegt —. Verschiedene dieser Bemerkungen wurden 25 Jahre später wieder von Regnerus Prädinius, Rektor der Groninger Lateinschule und Geistesverwandtem des Erasmus kommentiert. Sowohl Luthers wie Praedinius’Randbemerkungen wurden unlängst in W.A. 60 zum ersten Mal vollständig herausgegeben3. Meistens sind Lnthers Bermerkungen ganz kurz. Er schreibt «Recte» zur Annotatio, daβ es soviele Kreuzholzpartikel gebe, daβ man mindestens ein Schiff zu deren Transport branche4. Kurz und bündig ist auch «Bose wort kanstu geben»5, oder «Das dich Gott straffe, Satan6«. Der letzte Kommentar bezieht sich auf eine Stelle, wo Erasmus vorsichtig die Möglichkeit offenläBt, daβ auch die Heiden auf irgendeine Weise das Heil erhofften7. Hier kann Praedinius seinen Zorn auf Luther nicht unterdrücken, und voiler Entrüstung weist er auf Römer 1 hin8. Ein grimmiger Humor fehlt nicht. Wenn Erasmus darauf hinweist, daβ nach Hieronymus Paulus kein Griechisch gekannt habe, schreibt Luther hinzu: «weil er Erasmus nicht kannte9«. Überwiegend gibt es eine entrüstete, durchaus nicht wohlwollende Beurteilung: «Sic rides Deum? O Epicurissime», ist die Tendenz10. Zu Recht lautet eine der Glossen: «Ego non sum Candidus Lector». Die Bemerkung befremdet nicht, denn Luther fährt fort: «Nec tu candidus scriptor11».

3Wahrscheinlich auch aufgrund dieser Lektüre sprach Luther am Tisch wiederholt von dem Plan, gegen Erasmus zu schreiben. Als kurz darauf dessen Explanatio symboli, seine Erklärung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses, erschien12, richtete sich Luthers Grimm auch gegen diese Schrift: «eitel Wankelwort, die man deuten kann, wie man will13». Über diese Schrift blieb er immer verbittert. Noch nach Erasmus’Tod bemerkte er: «Ich habe ihm all seine Stiche verziehen. Nur seinen Katechismus kann ich nicht vertragen14». Veit Dietrich berichtete bereits im April 1533 von Plänen Luthers, gegen «diesen Skeptiker» zu schreiben, der immer wieder zeige, wie ihm die ganze Religion lächerlich erschiene. Er fügte hinzu: «Das sehen nicht alle ein, aber Luthers Geist urteilt15».

4Angesichts dieser Stimmung Luthers überrascht es nicht, daβ er nur allzu gern auf einen Vorschlag Amsdorffs einging; dieser hatte Ende Januar 1534 aus Magdeburg in einem Brief das Gerücht erwähnt, Luther wolle sich gegen Georg Witzel richten, der zur alten Kirche zurückgekehrt war und in diesen Jahren in vielen kleinen Schriften die Reformation bekämpfte. Er spornte Luther dazu an, eher Erasmus aufs Korn zu nehmen und diesen wahrheitsgetreu in all seiner Unwissenheit und Schlechtigkeit darzustellen16. Das war nicht zu tauben Ohren gepredigt. Luther antwortete Amsdorff umgehend17, und beide Briefe erschienen zusammen im März 1534 in Wittenberg. Luther pflichtete Amsdorff in seinem Urteil über Erasmus unbedingt bei: Dieser sei unwissend und verschlagen, mit voiler Absicht untergrabe er die Lehren des Christentums18. Der hervorragende Erasmuskenner Allen nennt Luthers Schrift «a piece of masterly invective19», zurecht, wie mir scheint, und zwar vor allem deshalb, weil es Luther gelingt, nicht nur Kritik an einzelnen Punkten zu üben, sondern ein bestimmtes Erasmusbild aufzubauen, ja seinen Lesern einzuprügeln, warum dieser die gröβte Gefahr der Christenheit sei. Beiläufig sei erwähnt, daβ sein Erfolg groβ gewesen ist. Besonders die deutsche Forschung — geschweige breitere Kreise von Interessierten — hat im wesentlichen bis 1960 oder sogar 1970 dieses Erasmusbild aufrechterhalten20.

5Ich beabsichtige nicht, alle Kritik Luthers detailliert zu erortern. Es lohnt sich aber, diese in einigen Punkten zusammenzufassen, um uns zu vergegenwärtigen, wie Luthers Erasmusbild aussieht. Vier Aspekte verdienen daher unsere Aufmerksamkeit. Erstens beanstandet Luther an Erasmus, daβ dieser nicht genügend Ehrfurcht der Heiligen Schrift gegenüber zeige. Sagt er doch zum Beispiel über den ersten Johannesbrief: «meros crepat mundos», alsob Johannes irgendein stumpfsinniger Kerl sei21. Über Paulus äuBert er sich so, alsob dessen Sprache so verwickelt und schwierig sei, daβ man wohl glauben müBte, Paul us sei ein verrückter Mensch gewesen22. So wäre es unnütz, dessen Schriften zu lesen: Erasmus will offensichtlich vom Lesen des Briefes abhalten. Man muβ Erasmus aber entgegenhalten: «Disce de maiestate loqui reverentius!»: lerne doch, ehrerbietiger über die Majestät zu sprechen23! Erasmus’Bemerkungen zur Sprache der Bibelautoren haben Luther offensichtlich gereizt. Auch in seinen Randglossen ist er darauf mehrmals eingegangen. So bemerkt er z.B. zu der Aussage des Erasmus, Paulus sei «lubricus in disputando», d.h. leicht entgleitend, man faβt ihn nicht so leicht: «Ey pfu dich24». Und wenn Erasmus eine Bemerkung über die Sprache des Paulus macht, die Luther für Kritik an dem schriftstellerischen Dilettanten hält, schreibt er am Rande: «Ein so barbarischer Esel (wie Paulus) sagt oder macht nichts Richtiges. In Italien hat Erasmus wohl gelernt, mit seinen aufklärerischen Genossen solche Redensarten zu verspotten25».

6Zweitens müssen die Äusserungen des Erasmus, die Luther als einen Angrif auf die Trinitätslehre empfindet, immer wieder herhalten26. Sie kommen in der Tat bei Erasmus ofter vor. Am bekanntesten ist vielleicht seine Notiz, Petrus habe in den am Anfang der Apostelgeschichte dargestellten Reden Christus einen Mann, nicht aber Gott genannt27. Auch weiterhin kommt Erasmus in den Annotationes darauf zurück28. Nicht weniger bekannt und kritisiert war die Bemerkung im Vorwort der Hilarius-Edition, die älteren Kirchenväter hätten dem Heiligen Geist nie den Namen Gott beigemessen, während wir es wagen, das zu sagen29. Wenn das richtig wäre, sagt Luther, würde die ganze christliche Religion sich doch bloss auf die menschliche Autorität stützen30! Luther hatte in diesem Punkt viole Gesinnungsgenossen, auch unter den Altgläubigen. Selber nennt er Alberto Pio, Graf von Carpi, der 1529 und 1531 Erasmus unter anderem wegen derartigen Äusserungen heftig angegriffen hatte31.

7Das dritte, das Luther hervorhebt, ist eine Äusserung aus einem der Vorworte zum Neuen Testament32. An sich schon eine sonderbare Sache: dieses Vorwort findet sich nicht in den offiziellen, grossen Editionen, sondern nur in einer vom Basler Drucker Froben ohne die Annotationes 1522 besorgten Neuen Testament, und in den auf dieses sich stiitzenden Ausgaben33. Das Stück ist weitgehend unbekannt, und wurde im Apparat zu Luthers Brief in der W.A. auch nicht richtig identifiziert. Dennoch ist es von Erasmus geschrieben, wie er selber sagt um einige leere Seiten im Vorwerk auszufüllen, was zumindestens in technischer Hinsicht den Tatsachen entspricht. Erasmus hatte dort unter anderem die Frage aufgeworfen, warum Christus auf die Erde gekommen war, während doch auch bei den Juden und bei den Heiden schon soviel Gutes, Schones und Wahres zu finden sei34. «Dies war die erste Stelle», sagt Luther, «die meinen Geist von Erasmus entfremdete35». Hier könne Erasmus sich auch nicht mit Unwissenheit entschuldigen, diese Aussage müsse wissentlich getan sein. Sie bedeutete aber, daβ Christus die Ehre des Erlösers verloren habe und nur heiliger als andere werde. Noch deutlicher formuliert: Nach Luthers Meinung hat Erasmus die Exklusivität Christi als des Erlösers der Menschheit aufgegeben, «Christus auf einer Stufe mit Solon!», formuliert Luther in den Tischreden36.

8Der vierte Punkt, obwohl überall in Luthers Brief spürbar, ist am schwierigsten zu fassen. Am deutlichsten tritt er in dem Passus zutage, wo Luther über die Erklärung des Glaubensbekenntnisses spricht. Luther hält sie für eine satanische Arbeit, in der Erasmus versucht, die Jugend mit seinem Gift anzustecken. Er lege es ja darauf an, die Katechumenen zu verunsichern und die Glaubenslehren zu verdächtigen. Spricht er doch immer über aile Ketzereien, die die Kirche von Anfang an gequält haben und behauptet fast, daβ es in der christlichen Religion überhaupt nichts Sicheres gebe37. In den Glossen zum Neuen Testament stossen wir wiederum mehrmals auf diesen Vorwurf. «Machs alles ungewis», bemerkt er zu einer Stelle, wo Erasmus darauf hinweist, daβ es Unterschiede gibt zwischen griechischem Text und Vulgatatext38. Und wenn Erasmus die zwei Bedeutungen von «ἐϰάισεν» angibt, kommt der Kommentar: «Ne nihil sit non dubium», damit alles zweifelhaft sei39. Der Kern seines Erasmusbildes zeigt zich in dem Satz: «At noster rex amphibolus sedet in throno amphibologiae securus40». Warum äussert sich Erasmus nicht ohne Umschweife? Erasmus ist für Luther ein Rätsel: Einerseits ist er so gelehrt, und doch setzt er sein Wissen so schlecht ein. Er empfindet etwas AbstoBendes, wenn er Erasmus liest. «Erasmus est anguilla, ein Aal. Niemand kan yhn ergreiffen denn Christus allein. Est vir duplex», heiBt es in den Tischreden41.

9Welchen Hintergrund haben nun die genannten Bedenken Luthers? In seinem Brief sagt er es ganz klar. Es sei unmöglich, die Jugend so zu unterrichten, wie Erasmus das in seiner Erklärung tut. «Gewiβ muβ der jugendliche, ungebildete Knabe zuallererst mit einfachen, notwendigen und festen Grundsätzen unterwiesen werden, damit er diese fest glaube. Es ist ja notwendig, daβ ein Lernender Glauben hat. Denn was soll er je lernen, wenn er entweder selbst zweifelt oder den Zweifel gelernt hat42». Dabei geht es nicht nur um die Bildung der Jugend, Luther ist davon fest überzeugt, daβ es sich hier um die Grundlage der ganzen Kirche handele. In seinen Tischreden heiBt es: «Es gehört zum Amt des Doktors, zu lehren und zu wehren. Erasmus macht keins von beiden43». War es doch Luther in aller Anfechtung ein Trost gewesen, daβ er mit diesem Amt die unumgängliche Aufgabe empfangen hatte, das christliche Glaubensgut anderen zu vermittlen. So sollte doch auch Erasmus diese Aufgabe, die ihnen gemeinsam war, ernst nehmen.

II. Das Anliegen des Erasmus

10Es ist an der Zeit, uns Erasmus zuzuwenden. Obwohl er die Doktorwürde besaB, hat er ihr nie den Wert beigelegt, den sie für Luther innehatte. Wenn er seine eigene selbstgewählte Lebensaufgabe umschreibt, gebraucht er als Selbstbezeichung das Wort «grammatistes», und zwar im Bibelstudium. Er wolle der Heiligen Schrift den niedrigen Dienst des Schulmeisters besorgen, der sich darum kümmert, einfach den Text seinem Wortlaut nach zu verstehen und diese Kunst des Verstehens andere zu lehren. In welchem Zusammenhang steht diese Aufgabe? Mit dieser Frage wenden wir uns der Grundkonzeption seines Wirkens zu: Wie verstand Erasmus seine Arbeit? Wie erfuhr er die Epoche, in der er sein Werk entfaltete? Grundlegend ist in diesem Zusammenhang seine Geschichtsauffassung44. Christus betrachtet er als die Mitte der Zeiten. Alles Vorhergehende wirkt auf ihn hin, im Anschluβ an die griechischen Apologeten und als Neubelebung der alten LogosTheologie ist ailes Gute und Schöne, das es je unter Juden und Heiden gegeben hat, auf Christus angelegt und in Christus erfüllt. Auch alles, was es seit Christus gegeben hat, die ganze Geschichte der Kirche, hat nur insofern Wert, als sie auf Christus bezogen wird. Diese christozentrische Sicht hilft Erasmus darin, die eigene Zeit zu würdigen. Entfaltet sich die Geschichte doch in einander folgenden Perioden. Wir leben nicht im Uranfang der im Werden begriffenen K irche, als die Gebote streng, die Eorderungen Christi eindeutig waren45. Wir leben unter neuen Gezetsen, eingeführt als die Kirche sich über die ganze Erde verbreitet hatte, Gesetze, die sogar teilweise mit den Geboten Christi in Widerspruch zu stehen scheinen. «Man wird noch eine fünfte Periode feststellen dürfen, die der von der ursprünglichen Kraft des christlichen Geistes abfallenden und degenerierenden Kirche46». In diesen Zusammenhang rückt er sein Wirken. Er verneint die Kluft zwischen der Lage der heutigen Kirche und der Urkirche nicht, eine naive Nachbildung der Urzeit kommt nicht in Frage, aber andererseits soll die Kirche sich hüten vor Entartung. Die Entartungserscheinungen liegen auf der Hand: eine verweltlichte Kirche, eine durch die Scholastik entstellte Théologie. Unter diesen Umständen macht Erasinus sich an die Arbeit. Seine Zielsetzung ist, die Kirche, unter Anerkennung der historischen Entwicklung, nach dem Vorbikl der ältesten Christus-Gemeinschaft umzubilden. Das bedeutet eine Théologie, die sowohl eine philologische wie eine historische Blickrichtung hat, und die diese beiden Aspekte zusammenbringt in einer Theologie des «in-Frage-Stellens».

11Vergegenwärtigen wir uns zuerst den philologischen Aspekt47. Wenn Erasmus sich um 1500 allmählich die Bibelforschung zur Lebensaufgabe erwählt, beabsichtigt er damit nicht etwas ganz Neues. Selber hat er die Annotationes des Laurentius Valla herausgegeben, und sie wirkten, als er das Manuskript entdeckte, wie dürftig auch, erschütternend auf ihn: Ist es möglich, auf diese Weise den Bibeltext zu erforschen48? Zur selben Zeit hatte in Erankreich Faber Stapulensis sich dasselbe Ziel gesetzt49. Woruin handelt es sich? Man ermisst das am ehesten, wenn man sich die damaligen Hilfsmittel zum Bibelstudium vergegenwärtigt. Es gab die Glossa ordinaria, die um die Jahrhundertwende schon in verschiedenen Editionen vorlag und die bis zum Ende des 16. Jahrhunderts mehrmals aufgelegt werden sollte50. Der Exeget hatte in ihr eine feste Grundlage, anf der er weiter aufbauen konnte. Bekanntlich legte auch Luther sie anfangs seinen Vorlesungen zugrunde51. Es war aber das normale Arbeitsmaterial jedes Exegeten. Diese Umkreisung des Bibeltextes durch die Auslegung, besonders die der Väter, hat Erasmus in seinen Editionen des Neuen Testaments gesprengt, unter Anwendung der bei der Bearbeitung der klassischen Autoren üblich gewordenen exegetischen Methoden. Die 1516-Edition war damit Neuanfang und Weiterführung in einem. Weiterführung war sie fur die Humanisten, die Altphilologen des 16. Jahrhunderts. Für die Theologen aber war sie Neuanfang, allerdings ein gefährlicher!

12Eine derartige Arbeit, wie Erasmus sie jetzt veröffentlichte, hatte an sich schon ein zersetzendes, zerstörerisches Elément. In der Apologia52, einem der Vorworte, legt Erasmus Rechenschaft über die Textgestaltung ab, die er vorgenorumen hatte. Er habe griechische Codices, lateinische Handschriften und die Zitate der bewährten Autoren benutzt, und aufgrund dessen den Text veröffentlicht. Zwar beschwor Erasmus den Nutzen des Unternehmens: «Fürchtet man, es möchte durch Textvarianten die Autorität der Heiligen Schrift in Zweifel gezogen werden, so soll man wissen, daβ schon seit über 1000 Jahren weder die lateinischen noch die griechischen Handschriften ganz übereinstimmten»53, aber trotzdem blieb es wahr, daβ jetzt nichts mehr von vornherein feststand. Sogar der Glaube sei gefährdet, erklärte schon bevor die Edition zustande gekommen war, Maarten van Dorp, sicherlich nicht ein voreingenommener Opponent; stütze nicht die ganze Lehre sich auf die Vulgata, und habe Erasmus es nicht gewagt, jetzt eine eigene lateinische Übersetzung statt der Vulgata dem griechischen Text hinzuzufügen54? Zudem hatte Erasmus mit einer gewissen Vorliebe auf die unterschiedlichen Auslegungen der Patres hingewiesen, meistens ohne die damit aufgeworfenen Schwierigkeiten und Unsicherheiten ex cathedra zu lösen. Was für viele seiner Leser somit Merkmal der Respektlosigkeit war, war für Erasmus die unzweifelbar echte, ja unaufgebbare Arbeitsweise der Théologie. Sie sollte sich zur Aufgabe stellen, das reine Evangelium wiederherzustellen und es damit der Kirche ermöglichen, zum Geist der Urkirche zurückzukehren. Das war aber nur dann möglich, wenn man voller Aufmerksamkeit sich dem Wortlaut des Evangeliums zuwandte, und bereit war, immer aufs neue zu lernen und sich zu korrigieren.

13In den Annotationes zum Neuen Testament kommt diese gewissenhafte Aufmerksamkeit für das exegetische Detail stets neu zum Ausdruck. Ich gehe einige, teils bekannte, teils weniger bekannte Beispiele. Ausführlich äusserte Erasmus sich zum Stil des Paulus55. Er wies darauf hin, daβ dieser es seinen Lesern nicht leicht machte, besonders im Romerbrief nicht: der Aufbau des Briefes sei nicht klar, der Inhalt liege im Dunkeln, und dann nahm der Autor Rücksicht auf die Juden, dann wieder auf die Heiden, auf Gläubige und Ungläubige usw. Der Leser finde sich von Zeit zu Zeit völlig im Labyrinth verirrt! «Die Schwierigkeit des Briefes kommt seinem Nutzen gleich, ja ist fast grösser». Auch erklärte er, der Epheserbrief sei zwar im Gedankengang, nicht jedoch dem Stil nach paulinisch56. Die ÄuBerungen über das Comma Johanneum57, die Autorschaft des Hebräerbriefes58 und den nicht-apostolischen Charakter der Apokalypse59 sind weitgehend bekannt, so wie auch die Übersetzung von «Logos» mit «sermo»60. Interessant ist die ausführliche Bemerkung zu Galater 261, die Auseinandersetzung von Paulus mit Petrus. War das simulatio gewesen, hat Paulus eine Zurechtweisung vorgetäuscht, oder hatte es wirklich «Krach» gegeben zwischen den beiden Apostelfürsten? Erasmus’ Lösung — Petrus habe nicht gesündigt, Paulus habe aber seine Schwachheit gerügt — ist weniger intéressant als die Tatsache, daβ er einen Überblick gibt über die Geschichte der Exegese des Abschnittes, frei von aller dogmatischen Voreingenommenheit, unbefangen, trotz der entgegengesetzten Meinung des von ihm hochverehrten Hieronymus.

14Besondere Schwierigkeiten haben, wie wir schon gesehen haben, seine Bernerkungen zu den Reden Pétri, Apostelgeschichte 2, ihm bereitet. Kurz und bündig bemerkte er, daβ dieser Christus hier einen Menschen, und nicht Gott nennt62. Der Grund ist seines Erachtens klar: dieselbe Heilsökonomie, die Christus zum Verbot brachte, ihn «Messias» zu nennen, veranlaBte Petrus dazu, nicht sofort Jésus den Namen Gott beizumessen, völlig im Einklang mit Paulus’Haltung, der in Athen in der gleichen Weise Vorsicbt übte den Heiden gegenüber63.

15Derartige exegetische Bemerkungen gibt es nicht nur eine Menge in den Annotationes, auch in andersartigen Werken findet man solche Beobachtungen. Ich nenne hier drei Beispiele. Das erste betrifft den Eid. In der Matthäusparaphrase hatte Erasmus kurz und klar gesagt: «Christus verbietet gänzlich, zu schwören64». Die Sorbonne hatte diese These in ihre offizielle Verurteilung des Erasmus aufgenommen, und in ihrer Zurückweisung eine unmittelbare Beziehung zu Katharen, Waldensern und Apostelbrüdern hergestellt. Erasmus’Antwort fängt an mit: «Fort mit Katharen und Akatharen, Waldensern und Apostolischen, mit denen ich nichts zu schaffen habe. Es ist unzweifelbar, daβ Christus im Evangelium ausdrücklich und deutlich ailes Eidschwören verbietet und daβ der Apostel Jacobus dem zustimmt65». Und dann folgt ein ganz aufschlussreicher Satz: «Aber weil diese Stelle von den Kirchenvätern unterschiedlich erörtert wurde, passte es einem Paraphrasten nicht, allzufern von den Worten des Evangelisten abzuweichen und den Bächlein menschlicher Meinungen zu folgen».

16Ein zweites Beispiel: Besonders oft und scharf wurde Erasmus angegriffen wegen seiner These, es sei fragwürdig, ob Christus das Sakrament der Beichte eingesetzt habe66. Mit dem Argument, der Heilige Geist habe sie mittels der Kirche eingesetzt, setzte er sich verschiedene Male auseinander. Unterschüttert blieb die Überzeugung: Zuerst soll feststehen, was das Evangelium besagt oder nicht besagt, nachher können andere Argumente angeführt werden67. Ein schönes Beispiel findet sich im Modus orandi Deum, im Abschnitt, in dem er die Erage erörtert, an wen man sich in seinem Gebet wenden soll68. Er fängt mit der Feststellung an, dass in den alten Collekten sehr viele Gebete sich an den Vater richten, einige an den Sohn, üherhaupt keine aber an den Heiligen Geist, auch nicht am Pfingstfest. «So sehr scheuten sie sich, etwas zu wagen, was nicht in den heiligen Schriften dargelegt war69». Man liest ja im Evangelium, daβ die Jünger öfentlich und oft angespornt werden, zum Vater zu beten, aber in Namen des Sohns. Christus selber betet häufig zum Vater, aber er verspricht den Heiligen Geist, er betet nicht zu ihm. Nur liest man im Johannesevangelium: «Worum ihr mich hittet in meinem Namen, das will ich tun70». Übrigens, fügt er hinzu, nicht alle griechischen und lateinischen Handschriften haben das «mich», Theophylactus z.B., der es in seiner Bekämpfung der Arianer ausgezeichnet hätte benutzen können, liest es offensichtlich nicht. Übrigens, fährt Erasmus fort, stimmt das eigentlich, daβ man im Namen Christi Christum um etwas bittet? Oder bitten wir den Menschen Christus im Namen des Sohnes Gottes? Bezeichnend ist, daβ Erasmus nach diesen Auseinandersetzungen erklärte, für ihn stehe es au Ber Frage, ob rnan den Heiligen Geist anruften könne!

17Auf welche Weise versucht Erasmus nun, diese philologischen Ergebnisse für die Theologie und für das christliche Leben fruchtbar zu machen? Damit wenden wir unsere Aufmerksamkeit dem historischen Aspekt zu. Die historische Blickrichtung der Theologie des Erasmus ist unverkennbar. Im Vorhergehenden haben seine Auseinandersetzungen über das Gebet uns bereits auf diesen Weg gefiihrt. Wir müssen diese Fragen aber etwas eingehender besprechen. Es gibt, wenn ich richtig interpretiere, in Erasmus’Gedankenwelt zwei Linien, zwei Wege, die er beide verfolgt, die unterschiedlich sind, aber einander nicht ausschlieBen, eher einander ergänzen.

18Den ersten Gedankengang kann man kurz mit dem Ausdruck «Verfallstheorie» bezeichnen: In seinem Verlangen nach Echtheit, Sauberkeit, übt er Kritik am Bestehenden, eine Kritik, die ihre Normen im Evangelium voriindet. Fin erstes Beispiel ergeben seine AuBerungen über das Papsttum. An sich zweifelt er die leitende Rolle des römischen Stuhls nicht an. Fine biblische Grundlage vermag er jedoch nicht zu finden, das Papsttum ist eine historische Grösse papalistische Theorien weist er ab, aber wichtiger ist, daβ er konkrete MaBnahmen Roms nach den Massstäben der evangelischen Herrschaft beurteilt. Der Papst soll in Glauben, Geduldsamkeit und Liebe hervorragen, wie Petrus das Primat des Bekennens und des Folgens Jesu innehatte71. Sehr deutlich ist er auch immer hinsichtlich des Krieges. Wenn seine Gegner argumentieren, Christus habe zwar Petrus seines Schwertführens wegen getadelt, das Recht der Selbstverteidigung jedoch den Seinen nicht genommen, er habe es nur für die damalige Zeit für unförderlich gehalten, erwidert Erasmus beiBend: «Zugestanden, aber wenn ich, zurücksehend auf jene Zeiten, als es nicht förderlich war, Gewalt mit Gewalt zu vertreiben, und der Herr nicht geschehen lassen wollte, was er selber nicht tat, verneine, daβ pflichtmässig war, was damais nicht förderlich war, und was der Herr jedenfalls damais nicht genehmigte, habe ich m.E. doch kein gottloses Wort gesprochen72». Über die Inquisition äussert er sich ebenfalls unmissverständlich. Immer weist er darauf hin, daβ von einer solchen Glaubensuntersuchung keine Spur im Evangelium zu finden sei. Zwar will er den Eürsten das Schwert nicht nehmen, aber für angemessen oder gar nützlich hält er Glaubenszwang nicht73. Die Blutgier von Bischöfen und Theologen ist ihm besonders zuwider. Wenn man zur Verteidigung der Praxis auf die Veränderung der Haltung der Kirche hinweist, stellt Erasmus die Erage, ob er dann die diesbezüglichen ÀuBerungen Jesu so erklären solle, daβ dieser meinte, seine Kirche solle zuerst 800 Jahre lang kein Schwert führen, um es danach aber legitim in die Hand zu nehmen74?

19Diese am Evangelium, orientierte Kirchenkritik wird ergänzt durch eine zweite Gedankenlinie, die von seinem Respekt für das historisch Gewachsene zeugt. Besonders dann benutzt Erasmus seine Theorie von der Periodisierung der Geschichte: In der ersten Periode, der des Neuen Testaments und der Erühkirche war nicht alles schon zur vollen Reife gelangt75. Der historische Prozess, in dem die Kirche sich weiter entwickelt, muβ ernstgenommen werden. Auch hier erwähne ich einige Beispiele.

20Ein erstes ist die auch von ihm anerkannte perpetua virginitas Mariae76. Obwohl sie im Evangelium nicht nachweisbar ist, ist sie aufgrund des Consens von Vätern und Kirche unbezweifelbares Glaubensgut. Die Kirche hat eine Entwicklung durchgemacht, und es wäre unklug, diese zu ignorieren. So tut es der Autorität des Apostolikums keinen Abbruch, daβ es wahrscheinlich nicht apostolischer Herkunft ist77. In einer traditionsfreudigen Zeit kann er ohne Umschweife Änderungen befürworten. Das schönste Beispiel dessen ist sein Plädoyer für eine Eröffnung der Möglichkeit der Ehescheidung mit darauf folgender neuer Ehe, und das nach Anlaβ von 1 Korinther 7, 39: «Wenn ihr Mann stirbt, ist sie frei, zu heiraten, wen sie will»78! Die Sache war unerhört und hat ihm stark geschadet. Gerade an diesem Punkt ist er mit Luther und der Reformation im allgemeinen uneinig. Sicherlich, auch er teilt ihre Kirchenkritik in mancher Hinsicht, mit Recht weist Melanchthon noch nach dem Erscheinen der Diatribe de libero arbitrio auf diese Gemeinsamkeit hin79. Erasmus sieht aber in ihren Bestrebungen den Wunsch, die Kirche vollig nach dem Muster der Urkirche umzubilden. Das ist aber ein törichtes Unternehmen: man legt den Erwachsenen doch nicht wieder in die Wiege zurück, so hait er ihnen entgegen80. Besonders in der Explanatio symboli kommt diese historische Neigung zum Ausdruck. Luther hatte es gerügt, daβ Erasmus all diese Ketzereien zur Sprache brachte: das könnte im jungen Menschen doch nur Zweifel erwecken. Wenn man Erasmus’Erörterungen liest, sieht man aber, wie er das Bedürfnis empfindet, zu erklären, wie in der dogmatischen Selbstentfaltung der Kirche die eine Frage zur folgenden geleitet hat81. Kurz, die Kirche als historische Grösse verärgert ihn, imponiert ihm zugleich. Er weigert sich, wie es damais und noch lange nachher üblich war, die Tradition, das historisch Gewordene in die Schrift hineinzuinterpretieren. Luther macht Abel zum Urbild des durch die Rechtfertigung Gottes geretteten Menschen82. Alberto Pio, einer der katholischen Opponenten des Erasmus, begründet seine These, Christus habe schon von den Aposteln das Zölibat gefordert, mit den Worten: «Es ist klar, daβ die Apostel Bischöfe und Priester waren und täglich opferten. Daraus folgt, daβ sie auch eheliche Abstinenz übten83». Erasmus braucht einen solchen Gedankengang nicht: Weil er die theologisch-kirchliche Praxis nicht unbedingt und restlos der Vergangenheit angleichen will, fehlt ihm auch die Neigung, die Vergangenheit nach dem Bild der heutigen Praxis umzubilden. Natürlich heisst das noch nicht, daβ er historisches Bewusstsein im modemen Sinne des Wortes hat. Ein erster Ansatz dazu fehlt trotz aller Idealisierung der Erühzeit nicht ganz.

21Es gibt in seinem Denken eine Zweisträngigkeit, was sich deutlich zeigt in seiner Haltung zur Allegorese. In den Einleitungsschriften zum Neuen Testament akzeptiert er sie84, in seinen erbaulichen Schriften, den Paraphrasen zum Neuen Testament und seinen Psalmenkommentaren übt er sie85, in den Annotationes finden wir nicht die geringste Spur dieser Methode.

22Diese doppelte Orientierung auf das historisch Gewordene fordert aber eine Normierung. Wann ist das Evangelium absolut bindend, wann kan eine Weiterentwicklung legitim sein? Gerade diese Frage stellt Erasmus am Anfang seiner Erörterung der Ehescheidung. Nicht alles, so sagt er, ist disputationsfähig, und dann folgt: «Es ist nicht erlaubt, die Heilige Schrift, die wir als sicherste Lebensregel haben, aufzuheben. Aber ebensosehr gehört es zur Aufgabe des frommen und weisen Verwalters, sie den öffentlichen Sitten anzupassen... Es gehört zur apostolischen Gesinnung, soviel wie möglich auf das Heil aller bedacht zu sein und auch die schwachen Glieder der Kirche mit ihrer Sorge zu unterstützen86». So ist die Bewährung des Humanum Richtschnur. Das echt Menschliche als Norm ergibt sich besonders in seinen Erörterungen über die sogenannten leges ecclesiasticae, die kirchlichen Gebote. Bekanntlich hat Erasmus 1522 eine eigene Schrift über die obligatorischen kirchlichen Eeiertage, die Fastenvorschriften und das Priesterzölibat herausgegeben87. Es hatte damais sowohl in Basel wie auch in Zürich ostentative Übertretungen der Fastengebote gegeben, und das veranlaBte Erasmus, die Erage der leges ecclesiasticae einmal grundsätzlich zu behandeln. Seine Schrift, in der er den Eifer und den Ungehorsam der Übertreter dieser Vorschriften scharf tadelt, ist aber andererseits eine Verteidigung der waliren christlichen Freiheit geworden. Er hält diese Gebote an und für sich für wertvol. Alle drei entstanden aus einer freiwilligen, spontanen Lebenshaltung und können Hilfsmittel bei der Ausübung der wahren Erömmigkeit sein. Freiwillige Bräuche entwickelten sich zu bindenden kirchlichen Bestimmungen. Aus dies missbilligt Erasmus nicht. Ihr Wert ist jedoch nur relativ. Er wirft die Frage auf, ob in der historischen Entwicklung nicht vielleicht der Zeitpunkt gekommen sei, wo die Gefahr derartiger Gebote grösser sei als ihr Nutzen. Es fällt auf, dass er sich bei der Erörterung dieser drei Gebote besonders entrüstet zeigt über den sozialen Aspekt. Namentlich die Eastengebote belasten die Armen viel mehr als die Reichen, und die zunehmende Zahl der Feier-und Ruhetage gefährdet ihre Existenz.

III. Das Zentrum

23Diese beiden Blickrichtungen, die philologische und die historische, bringt Erasmus zusammen. Er benutzt sie zur Ausarbeitung einer Theologie, die sowohl die Vergangenheit als auch die Gegenwart, das überlieferte Glaubensgut sowie die jetzige Theologie und Kirche befragt, in Frage stellt, kritisch prüft. Ob man überhaupt sprechen kann von Erasmus’ Theologie im Sinne eines Gesamtentwurfes, erscheint mir noch fragwürdig88. Seine Zielsetzung (davon rede ich lieber als von seiner Theologie) liegt darin, daβ er den Anschluβ zwischen Theologie und Kultur sucht. Die Kultur seiner Zeit war geprägt durch die Welt der Antike. In unserer Zeit, in der wir für ein biBchen Latein-und Griechischkenntnisse bei unseren Studenten kämpfen müssen, ist es fast unverständlich geworden, aber für die damalige Oberschicht war die Welt der Klassiker lebendige Wirklichkeit, frisch und lebenswarm. Erasmus bemüht sich darum, für diese Menschen Glauben und Erfahrungswelt wieder in Einklang zu bringen. Das Hilfsmittel, das er zu diesem Lebenszweck benutzt, ist eine Theologie, die sich nicht, wie die scholastische, vom modernen Lebensgefühl isoliert, sondern Christus zeigt als den wahren Mittler zwischen Gott und Menschen, in dem aile Weisheit, alle Güte, alle Schönheit der ganzen Welt sich verwirklicht hat. Das ist die universale Tendenz in seiner Theologie. Um dieses Ziel zu erreichen, braucht er eine sehr offene, lernende statt belehrende Theologie, eine Theologie, die an ihren Quellen orientiert ist und die ebenfalls die Distanz zwischen Quellen und Gegenwart zu überbrücken sucht.

24In diesem Zusammenhang ist es selbstverständlich, daβ das Neue Testament als einzigartige Quelle des Christentums mit den allgemein üblichen Hilfsmitteln und nach den herkömmlichen philologischen Methoden erforscht wird. Zudem gelten die Kirchenväter für die Hauptvertreter einer an der Schrift orientierten Theologie, die zugleich sehr bewusst in der antiken Kultur und Tradition steht, und die vorbildlich für die Theologie seiner Zeit wirken kann. Das gilt für beide Blickrichtungen, sowohl für die Orientierung auf das Neue Testament als für die Verbindung mit der Kultur.

25Die auf diese Weise sich herausbildende Theologie ist nie fertig. Es ist bezeichnend, daβ Erasmus das Neue Testament und die Annotationes immer wieder neu bearbeitete. Erasmus’Ideal ist nicht eine ein für allemal feststehende Lehre, die man annimmt oder verwirft. So wie er selber immer bereit ist, die eigenen Auffassungen zu überprüfen, so plädiert er auch für eine offene, unfertige, weitergehende Besinnung. Der Begriff «Dauerreflektion»89 existierte nicht, die Sache an sich kommt in allen Jahrhunderten vor und sie war für Erasmus Lebensnotwendigkeit. Es ist kein Zufall, daβ Erasmus’Colloquia weltberühmt geworden sind. Von 1522 an wandelt er sie konsequent von einem Hilfsbuch zum Erlernen von lebendigem Latein in eine Propagandaschrift zugunsten der Verbreitung seiner Ansichten um90. Man lese beispielsweise das Kolloquium des Fischessens91. In sehr leserlicher Form behandelt es alle mit den sogenannten kirchlichen Geboten zusammenhängenden Fragen, zugespitzt auf das obligatorische Fasten. Die Gesprächsform eröffnet aber die Möglichkeit, die Fragen von verschiedenen Seiten zu beleuchten, das Für und Wider zu Worte kommen zu lassen, ohne daβ dies eine blasse, nichtssagende Neutralität zur Folge bat. Erasmus’Théologie ist sozusagen eine dialogische Theologie.

26Vielsagend ist die Äusserung am Anfang der Diatribe: «Ich habe so wenig Freude an festen Behauptungen, daβ ich leicht geneigt bin, mich auf die Seite der Skeptiker zu schlagen92». Der ganze erste Teil der Diatribe behandelt die Frage, inwiefern der Mensch überhaupt Gottes Geheimnisse erforschen kann und darf93. Übrigens: Erasmus selber beschränkt die Aussage dadurch, daβ er fortfährt: «wo immer es durch die unverletzliche Autorität der Heiligen Schrift und die Entscheidungen der Kirche erlaubt ist94». Am Ende der Schrift sagt er: «Contuli, penes alios esto iudicium95». Winfried Lesowky übersetzt: Ich habe die Frage erörtert, anderen steht das Urteil zu96. Ich möchte lieber übersetzen: «Ich habe das Material zusammengebracht, anderen überlasse ich das Urteil». Die erste Aussage hat Luther vor Wut schäumen lassen: ein Theologe, der sich auf die Seite der Skeptiker stellt! Für Luther ist der wahre Theologe derjenige, der Assertiones abfasst. Er schlieBt sein Buch im Gegensatz zu Erasmus’SchluBsatz mit: «Ich aber habe in diesem Buch nicht Ansichten ausgetauscht, sondern ich habe feste Behauptungen aufgestellt und stelle feste Behauptungen auf. Ich will auch keinem das Urteil überlassen, sondern rate allen daβ sie Gehorsam leisten97».

27Dieser Gegensatz war unüberbrückbar. Es ist der Gegensatz zwischen einer assertorischen und einer in-Frage-stellenden Théologie. Er durchzieht nicht nur die beiden Schriften über den Willen des Menschen, sondern man findet ihn genau so wieder in den Streitigkeiten der Jahre 1533-34. Aus diesen Jahren stammt Luthers bekanntes Urteil über Erasmus, das ich schon erwähnte, Erasmus sei ein Aal. Luther erklärt 1534, dass er jetzt, so wie schon vor neun Jahren in De servo arbitrio, Erasmus aus seiner Reserve zu locken beabsichtigte; sollte er doch endlich sich bloBstellen98! Aber dieser bleibt schleimig, man kann ihn nieht ergreifen.

28Was für Luther ambiguitas und damit Sünde war, war für Erasmus die rechte Art und Weise des Theologisierens: Wie immer man «conferre» übersetzt: Fragen erörtern, Material sammeln, Ansichten austauschen, jedenfalls hat der Terminus den Charakter des Mitteilens, Wechselns, Vergleichens an sich. Er setzt Gegenseitigkeit voraus, und schon damit eine gewisse Epoche, eine Zurückhaltung im Urteilen.

29Hat also Luther Erasmus wurklich verstanden? Nun, wo Verständnis fehlt, ist Verstehen unmöglich.

30Amsterdam.