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Colloque érasmien de Liège

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Jean-Pierre Massaut

Première partie

Visages d’Érasme

Margaret Mann Phillips

Texte intégral

  • 1 Émile Amiel, Un libre-penseur du XVIe siècle : Érasme, Paris, 1899.

1Il y a un livre dont le titre me frappait autrefois, vu sur les rayons de bibliothèque sans être jamais examiné de près : celui d’Émile Amiel, Un libre-penseur du XVIe siècle : Érasme1. Quelle vue sur le monde du XVIe siècle, voire du XIXe siècle, ce titre évoque-t-il ?

2En me posant cette question, en feuilletant enfin le livre d’Amiel, j’ai été amenée à considérer d’autres profils d’Érasme, surtout les portraits esquissés par les écrivains qui m’ont le plus intéressée, dont quelques-uns que j’ai connus moi-même ; et j’ai rencontré le cri réitéré, « Le dernier mot n’a pas été dit sur Érasme ». Comme le médaillon de Quentin Metsys, chaque portrait a un revers énigmatique. Chaque biographie séduit par les charmes du personnage a fait ressortir le côté qui lui paraît décisif, frappant, valable pour son époque ; ils ont loué ou blâmé selon les besoins profonds de la société contemporaine. On est tenté de dire que chaque face d’Érasme n’est qu’une facette, tant il paraît ondoyant et divers sous la plume de ses admirateurs.

  • 2 Jean-Claude Margolin, Neuf années de bibliographie érasmienne, Paris, Toronto, 1977, p. 99.

3Bien sûr, je n’ai pas la prétention d’ajouter le dernier mot. La personnalité d’Érasme restera toujours ouverte à toutes les interprétations. Dans le domaine iconographique, les pinceaux de Dürer, de Metsys, d’Holbein, font ressortir des aspects différents, mais c’est toujours le même personnage, tandis que les portraits littéraires diffèrent entre eux quelquefois jusqu’à paraître méconnaissables. Comme dit notre ami Jean-Claude Margolin2, « Il n’y a pas de biographie objective, et pour Érasme, moins que tout autre ». Si je me propose de passer en revue quelques-uns de ces dessins à plume, c’est moins pour leur demander leur secret que pour souligner leur étrange variété.

  • 3 Amiel, op. cit., p. XL.

4Commençons donc par le livre d’Amiel, publié à Paris en 1889. Amiel était un conseiller de la Côte d’Or qui s’intéressait passionnément à l’éducation, et sa préface discourt éloquemment sur l’avantage des études classiques. C’est cela qui l’a amené à écrire sur Érasme, qu’il appelle « le maître incontesté de la Renaissance ». Selon lui, (je cite) Érasme n’a pas été envisagé à son véritable point de vue. Il a mérité notre reconnaissance, parce qu’il a « sécularisé l’esprit ». « Si nous pensons aujourd’hui librement, si la presse est indépendante, s’il n’y a pas, à proprement parler, de religion d’État, c’est bien en partie à Érasme que nous le devons... Il a inauguré l’œuvre que Voltaire a commencé, et fait pressentir Littré »3. Il était, en un mot, le prophète du positivisme.

  • 4 Ibid., p. 225.
  • 5 Ibid., p. 358.
  • 6 Ibid., p. 358.
  • 7 Ibid., p. 358.
  • 8 Ibid., p. 92.
  • 9 Ibid., p. 161.
  • 10 Ibid., p. 160.
  • 11 Ibid., p. 52.
  • 12 Ibid., p. 445.
  • 13 Ibid., p. 446.

5Pour arriver à cette démonstration, l’auteur a dû labourer son champ. Nous apprenons que pour Érasme « il n’y a qu’un monde, celui de la raison4 ». Bien sûr, il avait « son grain de mysticisme », il « tenait à sauvegarder ce qu’avait opéré dans le monde le Discours sur la Montagne, ce résumé sublime d’une morale exquise5 » ; Amiel va jusqu’à admettre que « toute la vie d’Érasme n’avait eu d’autre but que de faire servir les lettres régénérées à la restauration du pur christianisme6 », mais c’est en vue seulement d’une amélioration de la morale. Quand Luther a dit qu’Érasme est « un impie, un blasphémateur, qui ne croit à rien et porte en lui Épicure et Lucien, qui se moque de toutes les religions », Amiel concède que Luther est allé trop loin mais que tout de même c’est lui qui a vu le plus clair dans l’âme d’Érasme, « si sceptique sur les dogmes fondamentaux du christianisme7 ». Pour lui, le Manuel du soldat chrétien, le célèbre Enchiridion, n’est qu’un manifeste contre le monasticisme8. L’Éloge de la Folie, certainement, mérite une longue analyse. Pour Amiel, la voix de la Folie est la voix d’Érasme, et il se donne au cœur joie en décrivant la satire contre les moines, les prêtres, les princes : Érasme prévoit la démocratie, « on y trouve comme un avant-goût des réformes si longtemps et si vainement demandées, comme un programme anticipé de notre 17899 ». Amiel a pourtant le mérite de reconnaître le changement de ton à la fin de l’Éloge, où il s’agit de la folie de la Croix : « On démêle néanmoins comme un sentiment intime, toujours respectable, même quand on ne le partage pas ; Érasme, tout sceptique qu’il est, n’en fera jamais fi. Bien au contraire, il cherchera à le répandre, à l’épurer, à le généraliser, mais à un point de vue élevé, tout philosophique, que n’ont compris ni catholiques ni protestants. C’est, à nos yeux, l’ancêtre de M. Renan, s’il veut nous permettre la comparaison10 ». Amiel veut bien excuser les faiblesses de son héros : à propos de l’invocation à Sainte Geneviève, il dit « l’esprit le mieux équilibré peut avoir ses défaillances11 » et ailleurs que Luther a eu raison d’accuser Érasme de manque de foi, mais n’a pas vu qu’il « ne pouvait pas immoler son repos à des doctrines qu’il ne partageait pas12 ». Il avait sa foi à lui : « c’était un rationalisme confus encore, un doute comme celui de Montaigne, qui s’incline devant l’autorité de l’Église par prudence, mais qui n’admet, au fond, que ce qui s’explique, ce que la conscience tient pour évident : c’est quelque chose comme le doute méthodique de Descartes... Le miracle, par conséquent, le surnaturel, il en rit dans son for intérieur13 ».

  • 14 Ibid., p. 392.
  • 15 Ibid., p. 406.

6Amiel rencontre des difficultés quand il faut parler du Nouveau Testament ; il réduit sa publication au besoin de satisfaire aux demandes de Froben, il considère les annotations comme « des hors-d’œuvre ou comme de nouvelles attaques contre la scolastique et contre les moines ». Quant aux éditions des Pères de l’Église, Chrysostome, Ambroise, Origène, ce sont « de l’érudition pure ». Ayant réduit à peu de chose tout un côté significatif de la vie d’Érasme, il fait de même pour le commentaire sur le Psaume 83, De ecclesiae concordia ; pour lui l’effort pour travailler à l’unité de l’Église est sans importance : « Nous aimons mieux le suivre dans son cabinet que de lui voir proposer des plans de pacification irréalisables14 », mais par contre, il s’étonne que le pacifisme d’Érasme a été passé sous silence pendant deux siècles. Il se contente de dire que la pensée d’Érasme « a dépassé son temps et même le nôtre15 ».

  • 16 Ibid., p. 444.

7Finalement, en dépit de tout ce qui reste inexpliqué, on doit conclure qu’Érasme a été un libre-penseur, et c’est ce qui fait à nos yeux l’unité de cette vie, consacrée tout entière à la science et au progrès de l’humanité... « Il a cru à une force à peu près inconnue au Moyen-Âge, à la libre recherche, à la raison, au pouvoir de la science et de l’éducation16 ».

  • 17 Bruce Mansfield, « Erasmus in the XIXth Century », dans Studies in the Renaissance, t. XV, p. 200, (...)

8Si je me suis étendue un peu trop sur ce livre désuet, c’est parce qu’il montre si clairement l’attitude du 19e siècle, démontrée magistralement par Bruce Mansfield dans un article de 196817.

9Il montre comment l’image d’Érasme généralement acceptée au 19e siècle est celle d’un rationaliste avant tout. En Angleterre, en France, en Allemagne, les biographes suivent cette tradition de libéralisme. En Angleterre, c’est Mark Pattison qui déclare : « Érasme était Voltaire malgré lui ». Pour Drummond, Érasme appartient au 19e siècle plutôt qu’au 16e. James Anthony Froude le voit comme précurseur de la tolération et de la religion sans dogme. Par parenthèse, quand je me rappelle combien la lecture de ce livre de Froude, Life and Letters of Erasmus, m’a passionnée à l’âge de seize ans, je mesure la distance parcourue. Pour Froude, Érasme est l’homme réussi, mondain, intellectuel, l’ami des grands, qui ne s’engage pas à cause de sa faiblesse, qui ne s’intéresse pas à la vérité, qui ne comprend pas la foi de Luther parce qu’il n’en a pas lui-même ; pour Froude, 1’Enchiridion est un traité léger et gracieux (l’a-t-il au moins lu ?) et L’Éloge de la Folie simplement une tentative de tourner en ridicule la théologie entière. Et moi à seize ans, j’ai été séduite par la bonhomie, le brillant du style de Froude, et par ce portrait d’un homme d’esprit avec sa désinvolture et sa liberté !

10Pour revenir à Bruce Mansfield, son enquête sur les biographies d’Érasme en France a le même résultat, sauf qu’il voit chez eux plus d’intérêt aux qualités littéraires de l’humaniste. En Allemagne, sous l’ombre de Luther, on a surtout vu en Érasme la faiblesse, l’indécision, même la veulerie, tout en concédant l’esprit libéral. En somme, je cite : « Si on veut rechercher l’origine de la tolération et de 1’individualisme religieux, c’est à Érasme qu’il faut tourner ». « On a enrôlé Érasme dans les rangs des batailles contemporaines ».

11C’est l’influence de Luther qui a créé ce portrait, celui d’un homme qui a esquivé la lutte, qui a pensé d’abord à soi, plein d’esprit mais sans spiritualité, un homme qui a fait moralement faillite.

  • 18 John Olin, Six Essays on Erasmus, New York, 1979.

12Ajourd’hui nous avons une image mon différente d’Érasme. Dans essayer de recenser l’énorme littérature érasmienne du 20e siècle, je tâcherai seulement de retracer quelques étapes de ce changement et d’en tirer peut-être des réflexions. C’est un sujet qui n’a pas manqué de chercheurs : tout dernièrement le professeur John Olin dans ses Six Essais sur Érasme18 a montré le chemin. Mais à chacun de nous l’amitié d’Érasme est une expérience personnelle qui donne le droit de réfléchir.

13Quelle est donc l’image moderne d’Érasme ? Pour répondre à cette question il faudrait passer par plusieurs étapes. D’abord, il y a eu un changement marqué envers les écrits religieux : la sincérité n’est plus en doute. Pareillement, un adoucissement sur la longue accusation de couardise : on commence à voir d’autres raisons pour l’inaction de l’humaniste vis-à-vis des luttes de son temps ; une compréhension plus approfondie de sa psychologie. Dès le début de notre siècle, il y a eu une étude plus suivie de ses œuvres et de sa correspondance. Il y a eu des essais d’ensemble pour évaluer sa personnalité et son influence ; il y a eu de magnifiques bibliographies. À la suite de deux guerres mondiales, une attention plus sérieuse à ses écrits sur la paix. À la suite d’un intérêt croissant à l’œcuménisme, surtout après Vatican II, un examen sans préjugé de sa position vis-à-vis de l’Église. Pour point culminant, toute une série d’études sur sa théologie. Jamais Érasme n’a été tellement pris au sérieux, jamais ne l’a-t-on interrogé avec plus d’espoir.

14Pour suivre en partie cette évolution, je parlerai de deux générations d’écrivains : à mi-chemin de notre siècle, de ceux qui ont influencé ma jeunesse ; ensuite, de quelques-uns plus récents. La première moitié du 20e siècle est dominée pour moi par les noms de Bataillon, Allen, Huizinga et Renaudet. J’ajouterais volontiers les noms de Pierre de Nolhac, et peut-être d’un écrivain dont on parle peu aujourd’hui, Quoniam.

  • 19 Marcel Bataillon, Érasme en Espagne, Paris, 1937.

15C’est à Marcel Bataillon d’abord que notre siècle est redevable d’une idée approfondie de la spiritualité d’Érasme. C’est son étude de l’influence de l’Enchiridion dans son livre de 1937 Érasme et l’Espagne19, qui a montré la vraie portée de ce manuel, loin d’être « un traité léger et gracieux » mais l’inspiration de tout une génération d’illuminés. Marcel Bataillon lui-même, comme je me le rappelle, avait la courtoisie et la dignité d’un grand de l’Espagne. Voici ce qu’il dit d’Érasme :

  • 20 Ibid., p. 845.

« Avec lui, l’humanisme se donne pour tâche de restituer le message chrétien dans sa pureté authentique et de faire l’unité des meilleurs pensées humaines autour d’une Philosophie du Christ où l’homme moderne puisse trouver la joie et la paix. Érasme n’est plus le prophète d’une Renaissance qui diviniserait l’homme et promettrait d’inhumains triomphes à son intellect et à son énergie. Il lui suffit que l’homme, par l’entremise du Christ, participe au divin, et entre ainsi dans un royaume d’amour et de liberté. On a pu dire de lui qu’il fut ‘religieux par modestie’20.
» L’érasmisme a... opposé à l’autorité de la raison théologienne, non la raison tout court, mais la soumission au Christ, dont la loi se résume en peu de mots, dont la grâce donne la liberté intérieure... ».

  • 21 P. S. Allen, Opus, Oxford, 1906-1947.
  • 22 P. S. Allen, The Age of Erasmus, Oxford, 1914 ; Erasmus, Oxford, 1934.

16P. S. Allen, qui a commencé à travailler sur les lettres d’Érasme dès le début du siècle, faisait encore l’impression d’être jeune quand il m’a accueillie à Corpus Christi College à Oxford en 1927. Je me rappelle avec reconnaissance le jour où, jeune étudiante déjà envoutée par le charme d’Érasme, j’ai pénétré dans ce qui me paraissait comme un sanctuaire des belles-lettres. L’édition des Epistolae21 avait jeté les fondements de la véritable connaissance d’Érasme. Désormais il ne serait plus possible de présenter une caricature. Allen avait voulu écrire une biographie mais sa vie était trop pleine ; il a cependant laissé deux volumes d’essais qui font toucher de la main le maître qu’il aimait22. Comme éditeur des Lettres, il avait surtout devant les yeux l’énorme variété, le caractère primesautier qui font d’elles un document sans pareil, plutôt que la profondeur théologique ; mais il traduit pour la première fois en anglais un passage qui en dit long sur la religion d’Érasrne, pris de son traité sur la concorde de l’Église.

  • 23 J. Huizinga, Erasmus of Rotterdam, New York, 1924.
  • 24 Ibid., p. 188-190.

17Le biographe le plus impressionnant des années vingt de notre siècle c’est Johann Huizinga. C’est lui qui dans son livre23 de 1924 a exprimé le plus clairement les vertus essentielles d’Érasme. C’est vrai, il continue à le regarder comme trop délicat, trop compliqué, sans la force d’esprit requise par son siècle ; nous n’avons pas tout à fait fini avec l’accusation de manque de courage. Mais Huizinga célèbre néanmoins les grandes qualités d’Érasme, la mansuétude, la modération, la tolérance. Je cite : « Comme type intellectuel Érasme appartient à un groupe assez petit : les idéalistes absolus qui sont en même temps d’une modération complète ». C’était là le paradoxe érasmien, et Huizinga s’avoue perplexe. « Sa parole... était la première énonciation du credo de l’éducation, de la perfectibilité, d’une chaude impulsion sociale et de la foi dans la nature humaine ». Cependant, chose curieuse, Huizinga ne voit plus de rôle pour lui dans le monde moderne. Son influence a cessé : « il a fait son travail et ne parlera plus au monde... Et pourtant, pourquoi ce nom retentit-il encore d’un son si clair ? Pourquoi nous regarde-t-il toujours comme s’il savait quelque chose, un peu plus qu’il n’a jamais voulu dire24 ? ». C’est le cri réitéré du biographe érasmien.

  • 25 Augustin Renaudet, Études érasmiennes, Paris, 1939.
  • 26 Ibid., p. XXI, 260.
  • 27 Ibid., p. xxll.
  • 28 Ibid., p. xxiii.
  • 29 Ibid., p. xxlll.

18Augustin Renaudet avait sa réponse à lui. Au moment où je travaillais sous sa direction à Bordeaux, il était en train d’écrire Etudes Érasmiennes25 où il élaborait sa théorie du modernisme d’Érasme. D’après mes souvenirs, rien de cela ne pénétrait chez ses étudiants. Il m’inspirait un profond respect ; c’était un professeur d’une intégrité parfaite, d’une sévérité sans relâche, dont les leçons mettaient devant eux un idéal d’objectivité et de travail honnête qui les marquaient pour la vie. On a beaucoup discuté sa vision d’Érasme. Il avait peut-être eu le tort de tout hasarder sur un mot suspect : le mot modernisme qui rétrécissait le champ de son étude. II l’a changé depuis. Et grâce à quelques-uns de ses critiques, notamment les professeurs Olin et Margolin, j’ai compris assez tard que la phrase célèbre sur laquelle il fondait sa thèse peut être comprise d’une tout autre façon. C’est la phrase d’un des écrits d’Érasme contre Luther, X Hyper aspistes : Fero igitur hanc Ecclesiam doneo videro meliorem : et eadem me ferre cogitur doneo ipse fiam melior. Renaudet a compris : « Je supporte cette Église jusqu’au jour où j’en verrai une meilleure », comme si Érasme cherchait à ouvrir la voie à une troisième Église entre Catholique et Protestant. Mais si on fait attention à la balance des deux phrases on s’aperçoit d’une explication bien différente : « Je supporte cette Église jusqu’au jour où je la verrai meilleure, et elle est tenue à me supporter jusqu’au moment où je serai meilleur moi-même26 ». Il n’est pas question, alors, d’une troisième Église ; mais Renaudet a sans doute raison en appelant l’Hyperaspistes « l’expression la plus humaine de son libre christianisme27 ». Pour Renaudet aussi, « les lèvres serrées et réticentes gardent un secret28 ». « Alors et comme toujours, l’intelligence audacieuse d’Érasme acceptait l’humble croyance ; et les inquiétudes de sa critique mal satisfaite cherchaient à s’apaiser dans une aspiration vers la spiritualité chrétienne29 ».

19Dès 1950, alors, on était en présence d’une image d’Érasme en tous points contraire à celle d’il y a cent ans. Et depuis ce temps-là, le respect, je dirais même la vénération montrée à l’humaniste n’a fait que croître. On a compris d’abord que son refus de prendre parti n’émanait pas de timidité ni de prudence, mais fut l’acte d’une intelligence qui en acceptant une vérité voyait toujours la vérité opposée. Et 1 ancien mythe d’un Érasme adorateur de la raison s’est évaporé. Une attention plus suivie a reconnu en lui l’homme de la foi autant que Luther, estimant à sa juste valeur la raison comme don de Dieu, mais apercevant ses limitations, mettant des bornes à son pouvoir et se fiant à la révélation divine. Autrefois on répétait à satiété, « Érasme n’a rien du mystique », maintenant on le voit comme plus près d’un Pascal que d’un Littré.

  • 30 Roland Bainton, Erasmus of Christendom, New York, 1969. — Louis Bouyer, Autour d’Érasme, Paris, 19 (...)

20Il serait hasardeux de vouloir nommer tous ceux qui ont contribué à cette transformation. Pour citer quelques noms : Louis Bouyer, Henri de Lubac ont discuté les données de Renaudet en y ajoutant leurs convictions personnelles ; Craig Thompson a commenté le Colloque Inquisitio de Fide ; J.-C. Margolin a bâti ses grandes bibliographies en montrant cette courbe. James McConica a démontré l’influence d’Érasme sur l’Église anglicane. Kohls, Payne, Massaut, autant d’enquêtes sérieuses sur la religion, la Christologie d’Érasme. Roland Bainton a intitulé sa biographie Erasmus of Christendom30.

  • 31 Colloquium Erasmianum, p. 3-16, Mons, 1968.
  • 32 Scrinium Erasmianum, t. II, p. 569-593, Leiden, 1969.

21Au moment du quatrième centenaire de la naissance d’Érasme, deux auteurs ont examiné de près cette évolution. La séance d’ouverture du colloque de Mons en 1967 a entendu les paroles de Marcel Bataillon : « La situation présente du message érasmien31 ». Et parmi les conférences de Bruxelles en 1969 Mgr Joseph Coppens a demandé : « Où en est le portrait d’Érasme théologien32 ? ».

22Bataillon a dit tout rondement que le 20e siècle, et même sa deuxième partie, a vu la vraie compréhension, de l’œuvre et de l’esprit érasmiens. Je cite : « Ce que je veux souligner aujourd’hui, c’est que ce message formulant un christianisme essentiel (ce christianisme en esprit, qui doit être vécu pour être reconnu authentique), il était adressé à des chrétiens pour les exhorter non à moins croire, mais à mieux croire... c’était un appel à la conscience chrétienne. Or, depuis le milieu du 16e siècle, cette religion en esprit, dans sa formulation érasmienne, a été mise en quarantaine... ». Maintenant, dit Bataillon, « sonne l’heure érasmienne... ». C’était surtout Vatican II qui a éclairé le chemin.

  • 33 Ibid., p. 584.

23Mgr Coppens mesure la distance parcourue en citant la parole d’un bon critique, Durand de Laur : « Comme écrivain religieux trois choses lui ont manqué (à Érasme) : la fermeté et la vivacité de la foi, la rigueur de l’esprit théologique, les élans du mysticisme chrétien qui ravissent l’âme et l’unissent à Dieu ». C’était là un jugement qui ne concédait pas à Érasme le titre de théologien. Mgr Coppens dit qu’Érasme avait l’ambition d’être théologien, même de jeter les bases d’une vraie théologie. C’était un chrétien biblique, mais pas à la façon de Luther : il ne dit pas sola scriptura. « La théologie érasmienne est avant tout christologique. L’Écriture n’entre en ligne de compte que pour autant qu’elle est indispensable pour nous conduire au Christ. D’où, chez Érasme, une relative indifférence envers les livres de l’Ancien Testament... Sans rejeter le caractère inspiré des Livres Saints que l’Église accepta, Érasme les subordonne tous au Christ, dont ils sont soit la préparation et la préfiguration, soit l’expression ou le commentaire le plus primitif et le plus vénérable »33.

  • 34 Ibid., p. 593.

24Libre-penseur ? Il n’en est rien. Moderniste ? Non plus. Coppens esquisse brièvement ses déductions personnelles. Érasme ne veut pas qu’on promulgue de dogmes nouveaux, il veut qu’on se tienne aux articles du Symbole dit Apostolique ; pour lui l’Église est le consensus du peuple chrétien. Il est loin de vouloir tout expliquer, et Coppens cite ce mot humble et croyant : quod non assequor, tamen adoro (ce que je ne comprends pas, quand même je l’adore). Il conclut : « Quant à sa foi personnelle, aucune formule n’arrive sans doute à l’exprimer avec toutes les nuances qui s’imposent34 ».

25Conclusion discrète, qui pourrait terminer notre étude. Cependant on continue à chercher les clefs de cette foi personnelle, et cette enquête mène Érasme aux abords du mysticisme. Je me bornerai à citer deux auteurs récents, le père Georges Chantraine et mon ami Michael Screech.

  • 35 Georges Chantbaine, Mystère et Philosophie du Christ, Namur, 1971.

26Le père Chantraine a publié son livre en 1971 : Mystère et Philosophie du Christ35. C’est de propos délibéré qu’il choisit le mot mystère. Son livre « se propose de montrer (je cite) que cette notion (du mystère) est caractéristique, sinon déterminante, de la Philosophia Christi ». Il commente la disparité des vues sur l’humaniste ; « sur l’idée qu’Érasme se fait de la théologie les principaux interprètes ne s’entendent nullement... ». Pour définir ce qu’est la théologie d’Érasme, il est donc indispensable de déterminer les rapports entre lettre et esprit. C’est le mystère qui en fait l’unité.

  • 36 Léon-E. Halkin, Erasmus ex Erasmo, Aubel, 1983.
  • 37 Jean-Claude Margolin, Érasme par lui-même, Paris, 1965.

27Chantraine commence par suivre le développement d’Érasme vers la théologie, où il voit une longue préparation à la Philosophia Christi. Son premier chapitre s’intitule « La vocation théologique d’Érasme », les chapitres 2 et 3 étudient la lettre à Paul Volz et la Ratio verae theologiae, écrits de 1518. Il suit la recette recommandée par Érasme lui-même en parlant de Jérôme : interpréter Jérôme par Jérôme, interroger l’auteur du dedans (notre ami Léon Halkin dira Erasmus ex Erasmo36 et on peut penser aussi à Margolin, Erasme par lui-même37. Il faut le faire avec bienveillance plutôt qu’avec l’esprit critique. Chantraine paraît avoir toute la littérature érasmienne au bout des doigts, mais il interroge surtout les paroles de son auteur, surtout les Paraphrases, la lettre à Henri VIII, les commentaires des Psaumes ; ce qui le conduit à de très belles pages sur la Philosophia Christi, la Christi Fabula, le mystère du Christ fait homme.

  • 38 G. Chantraine, op. cit., p. 282.

« La bonté incompréhensible de Dieu, qui n’a d’autre raison qu’elle-même, ou plutôt qui est comme le mouvement le plus secret de Dieu, sa vie intime, sa source toujours jaillissante, tel est le mystère que le Fils révèle pour nous. Tel est tout simplement le mystère... Objet de la théologie, le mystère serait l’axe le long duquel progresse la théologie d’Érasme... La religion d’Érasme a pour centre permanent le mystère... ». L’humanisme, l’étude des textes, l’approfondissement des auteurs anciens n’est en rien opposé à la théologie : le chrétien examine les anciens pour plus minutieusement observer la Croix ; « la philosophie confesse son ignorance et laisse de côté la bête sagesse humaine pour embrasser la vraie sagesse, la folie de la Croix38 ».

  • 39 M.-A. Screech, Ecstasy and the Praise of Folly, Londres, 1980.

28Nous n’avons qu’un pas à faire pour arriver chez Michael Screech et son livre de 1980, Ecstasy and the Praise of Folly39.

29L’auteur a médité l’idée centrale depuis des années, ce qui confère à son livre une remarquable richesse. Sans vouloir l’analyser ni le commenter, je veux seulement faire valoir certaines idées qui le placent à la tête de l’évolution que j’ai essayé de décrire : Érasme théologien.

30Point de départ : la différence entre le texte de la première édition de l’Éloge de la Folie (1511) et les éditions subséquentes. Les remaniements ont eu des résultats importants en ce qui concerne les pages culminantes de l’Éloge, où il s’agit de la folie chrétienne, la folie de la Croix. Rien d’entre les écrits d’Érasme n’a été aussi mal compris, ni suscité autant de censures. Érasme affirma lui-même que dans l’Éloge il n’avait rien fait que de répéter le message de l’Enchiridion, et le livre de Screech renforce et explique cette assertion. Il montre combien Érasme consultait les Pères de l’Église, surtout les Pères grecs, quelle était sur lui l’influence d’Origène, combien les Paraphrases et les Annotations au Nouveau Testament présentent un réseau d’allusions au thème de la Folie, compris dans le sens le plus profond. Pour la première fois, peut-être, ses sources bibliques sont explorées d’une façon organisée et consciencieuse. L’examen nous révèle un Érasme résolu à s’acquitter de son devoir de théologien, non seulement par l’épuration du texte en grammairien, mais par l’éclaircissement du message évangélique en prophète. Il nous montre le dévouement avec lequel Érasme lisait l’Ancien Testament (contrairement à ce qu’on a souvent dit) parce qu’il y voyait partout la prémonition du Nouveau. L’Écriture en entier nous mène au Christ : « La vie est là où est le Christ ».

  • 40 Ibid., p. 228.

31Je cite : « Cette assertion est un précieux antidote contre l’opinion qu’Érasme était avant tout un philologue érudit, occupé paisiblement à la tâche de la restauration du Nouveau Testament, dans le calme et le détachement... L’exégèse de ce psaume à laquelle il s’attèle consiste à dévoiler ses arcana, ses mystères religieux et cachés40 ». Screech cite à son tour la Ratio verae theologiae : comme Érasme le rappelle, Paul appela l’interprétation de l’Écriture cachée, non la philosophie, mais la prophétie. La prophétie est un don de l’éternel Esprit de Dieu. Le devoir de l’exégète est de déterrer le sens réel, le sens caché, et en ce faisant il devient prophète.

  • 41 Ibid., p. 239.

32« Érasme était un philologue érudit, oui, mais il avait la prétention d’être bien davantage : un prophète dans le sillage du Christ, de Paul, d’Origène, des Pères et de leurs successeurs. Lui, comme eux, ouvrait les arcana Scripturae, la signification spirituelle du Nouveau Testament et les vérités secrètes mais révélées qui se cachaient dans ce qui, pour lui, était ce Silène, l’Ancien Testament. Un exégète de cette sorte est un prophète dont le monde est marqué par l’émerveillement, l’étonnement, l’ivresse spirituelle, l’extase... C’est pourquoi le don de la prophétie est si intimement liée avec la folie ecstatique ainsi qu’avec l’érudition41 ».

33J’ai peur d’avoir trahi le grand attrait de ce livre. Mais j’espère avoir assez dit pour montrer le grand revirement, le point culminant peut-être, de la réputation d’Érasme de nos jours. À ses qualités si souvent reconnues, au critique de son temps, à l’observateur malicieux, à l’écrivain humoristique, au philologue restaurateur des anciens, au pacifiste international, on a ajouté la dimension d’un guide de l’âme.

  • 42 Léon-E. Halkin, La piété d’Érasme, dans la Revue d’histoire ecclésiastique, t. 79, p. 671-708, Lou (...)

34Comme point culminant de cette recension, j’ai la joie de pouvoir ajouter le livre récent de notre professeur Léon Halkin, La piété d’Érasme42. Dans une étude compréhensive, il énumère les écrits d’Érasme qui parlent de la prière ou qui montrent sa position centrale si réfléchie :

« Le christocentrisme est la règle d’or de la piété d’Érasme comme de sa théologie. La Bible, les Pères et l’Église éclairent son chemin spirituel. De l’héritage religieux de quinze siècles, il accepte le développement de la piété comme celui du dogme... Dans sa critique d’une piété frelatée, il se montre à la fois révolutionnaire et traditionnel. Révolutionnaire, car il lutte contre le conformisme le mieux établi. Traditionnel en ceci que ses reproches sont ceux des meilleurs esprits de tous les temps ». Et M. Halkin de conclure : « Dès le XVIe siècle et jusqu’au XXe, rares sont ceux qui comprennent son message et acceptent son programme de christianisme critique ». (pp. 706-708).

35Je me suis souvent demandé pourquoi c’était réservé à notre demi-siècle de voir pleinement la vocation religieuse d’Érasme. Qu’est-ce que cela nous dit sur nous-mêmes, sur notre monde, sur nos besoins, sur notre sort ? Les interprétations des autres époques ont été diverses et variées. Celle-ci est restée notre apanage à nous.

36Londres.

Notes

1 Émile Amiel, Un libre-penseur du XVIe siècle : Érasme, Paris, 1899.

2 Jean-Claude Margolin, Neuf années de bibliographie érasmienne, Paris, Toronto, 1977, p. 99.

3 Amiel, op. cit., p. XL.

4 Ibid., p. 225.

5 Ibid., p. 358.

6 Ibid., p. 358.

7 Ibid., p. 358.

8 Ibid., p. 92.

9 Ibid., p. 161.

10 Ibid., p. 160.

11 Ibid., p. 52.

12 Ibid., p. 445.

13 Ibid., p. 446.

14 Ibid., p. 392.

15 Ibid., p. 406.

16 Ibid., p. 444.

17 Bruce Mansfield, « Erasmus in the XIXth Century », dans Studies in the Renaissance, t. XV, p. 200, 1968.

18 John Olin, Six Essays on Erasmus, New York, 1979.

19 Marcel Bataillon, Érasme en Espagne, Paris, 1937.

20 Ibid., p. 845.

21 P. S. Allen, Opus, Oxford, 1906-1947.

22 P. S. Allen, The Age of Erasmus, Oxford, 1914 ; Erasmus, Oxford, 1934.

23 J. Huizinga, Erasmus of Rotterdam, New York, 1924.

24 Ibid., p. 188-190.

25 Augustin Renaudet, Études érasmiennes, Paris, 1939.

26 Ibid., p. XXI, 260.

27 Ibid., p. xxll.

28 Ibid., p. xxiii.

29 Ibid., p. xxlll.

30 Roland Bainton, Erasmus of Christendom, New York, 1969. — Louis Bouyer, Autour d’Érasme, Paris, 1955. — H. de Lubac, Exégèse médiévale, Aubier, 1964. — Craig R. Thompson, Inquisitio de Eide, Yale Studies in Religion, XV, New Haven, 1950. — J. McConica, English Humanists and Reformation Politics, Oxford, 1965. — E. W. Kohls, Die Théologie des Erasmus, Bâle, 1966. — J. N. Payne, Erasmus : His Theology of the Sacraments, Richmond (Va.), 1969. — J.-P. Massaut, Mystique rhénane et humanisme chrétien, Louvain, 1970.

31 Colloquium Erasmianum, p. 3-16, Mons, 1968.

32 Scrinium Erasmianum, t. II, p. 569-593, Leiden, 1969.

33 Ibid., p. 584.

34 Ibid., p. 593.

35 Georges Chantbaine, Mystère et Philosophie du Christ, Namur, 1971.

36 Léon-E. Halkin, Erasmus ex Erasmo, Aubel, 1983.

37 Jean-Claude Margolin, Érasme par lui-même, Paris, 1965.

38 G. Chantraine, op. cit., p. 282.

39 M.-A. Screech, Ecstasy and the Praise of Folly, Londres, 1980.

40 Ibid., p. 228.

41 Ibid., p. 239.

42 Léon-E. Halkin, La piété d’Érasme, dans la Revue d’histoire ecclésiastique, t. 79, p. 671-708, Louvain, 1984.

© Presses universitaires de Liège, 1986

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