1. La rédaction des confessions de foi

1Peu de périodes ont produit autant de confessions de foi que le XVI^e siècle. Depuis les 67 articles de Zwingli, présentés au Conseil de Zurich en janvier 1523, la Confession de Schleitheim, un texte anabaptiste rédigé en 1527, et la Confession d’Augsbourg, qui fut lue le 15 juin 1530 à l’empereur Charles Quint, c’est par dizaines que sont apparus ces écrits dans les Églises de la Réforme et dans l’Église catholique, sans parler des confessions de foi individuelles1.

2On a parlé, pour rendre compte de la profusion des confessions de foi en un temps donné, d’un « lien privilégié entre confession de foi et situation d’ébranlement idéologique »2. Quand la foi paraît menacée, les fidèles éprouvent le besoin d’expliciter ce qu’ils croient et de le proclamer publiquement. L’éclosion du genre « confession de foi » est favorisée par l’apparition de dangers tant intérieurs qu’extérieurs. L’effet d’une confession de foi est de « produire une identité idéologique », c’est-à-dire de désigner un dedans et un dehors, de définir une base doctrinale minimale, à partir de laquelle le groupe religieux ou l’Église qui l’adopte pourra se reconnaître3.

3Il nous appartient de vérifier la justesse de ces observations dans le cas des Églises du refuge. La tâche consistera à dresser un inventaire aussi complet que possible des confessions de foi produites par le refuge rhénan au milieu du XVI^e siècle, à les dater, à en identifier les auteurs et à découvrir dans quelles circonstances elles ont été rédigées. Nous aborderons ensuite le problème de l’usage des confessions de foi dans les Églises, c’est-à-dire des moyens mis en œuvre pour inculquer aux fidèles la doctrine. Les derniers paragraphes de ce chapitre seront consacrés aux grands débats doctrinaux qui ont traversé l’histoire des Églises d’étrangers à l’heure de la rédaction des confessions de foi et dans le temps de leur réception.

4L’Église française de Strasbourg n’eut pas de confession de foi qui lui soit propre avant 1549. Même si elle signa en 1532 la Confession d’Augsbourg afin d’être reçue dans la ligue de Smalcalde aux côtés des autres princes et villes protestants de l’Empire, jusqu’en 1563, la ville de Strasbourg ne reconnut officiellement aucune autre confession de foi que la Tétrapolitaine, qu’avaient signée avec elle les villes de Lindau, de Constance et de Memmingen. Rédigée par Bucer et Capiton et présentée, comme la Confession d’Augsbourg, à la diète d’Augsbourg l’été 1530, la Tétrapolitaine ne différait, de celle-ci que par l’article sur la Cène — elle adoptait à ce sujet une position moyenne entre le symbolisme de Zwingli et la consubstantiation de Luther — et par l’importance accordée aux questions disciplinaires et éthiques4. C’est seulement le 10 mars 1563 que la ville de Strasbourg devait adopter, sous la pression du courant luthérien orthodoxe, la Confession d’Augsbourg, telle qu’elle avait été présentée aux princes protestants à Naumbourg en 1561, c’est-à-dire dans sa forme primitive, dite invariata5. Si l’Église française de Strasbourg n’a pas eu, en ses débuts, de confession de foi particulière, c’est d’abord parce que Jean Calvin, son ministre, n’éprouvait pas de difficulté à reconnaître la Confession tétrapolitaine, dont le rédacteur, Bucer, était pour lui un maître et un ami. Ajoutons qu’à cette époque — en janvier 1541 précisément, au colloque de Worms, où il représentait, aux côtés de Bucer, la ville de Strasbourg — Calvin se déclara prêt à signer la Confession d’Augsbourg, non dans sa forme primitive, il est vrai, mais dans la version révisée ou variata qu’en avait donné son auteur lui-même, Mélanchthon, en 1540, dans l’intention d’obtenir l’adhésion des théologiens d’Allemagne du sud sur la question de la Cène6. En 1557 encore, dans une lettre restée célèbre, le Noyonnais pouvait déclarer : « Je ne repousse pas la Confession d’Augsbourg, à laquelle j’ai souscrit naguère de mon plein gré et volontiers, dans la forme où son auteur lui-même l’a entendue7. »

5Le relatif succès de la Confession d’Augsbourg dans les milieux de réfugiés strasbourgeois est aussi attesté par le fait que c’est à Strasbourg que parut, en 1543, chez l’imprimeur Jean Knobloch junior, la première traduction française connue du document8. L’ouvrage était destiné au public évangélique du royaume de France. L’initiative de la publication est probablement revenue à l’Église française de Strasbourg, car c’est la version révisée de la confession qui fut choisie pour la traduction.

6Cependant, à l’Église française de Strasbourg, où était imposée depuis 1540 une confession de foi à tous les nouveaux membres et à tous les fidèles désirant communier9, ni la Confession tétrapolitaine, ni la Confession d’Augsbourg, version invariata ou variata, ne convenaient vraiment, ne fût-ce qu’en raison de leur formulation insuffisamment didactique et de leur longueur excessive. Il fallait un catéchisme. Dans ce domaine aussi, le ministre de l’Église française fut l’élève de Bucer. Auteur en 1537 d’une Instruction et confession de foy dont on use en l’église de Genève, il découvrit à Strasbourg le Kurtze Katechismus [...] für die schuler und andere kinder, que Bucer avait rédigé cette même année 1537, sur le modèle des catéchismes antérieurs. En 1542, redevenu ministre à Genève, il publia dans cette ville un Catéchisme, qui devait connaître une grande diffusion dans les Églises de la Réforme10. Qu’une première ébauche de cet ouvrage ait déjà été utilisée à l’Église française de Strasbourg avant 1542 est loin d’être impossible. Le Catéchisme, en tout cas, y fut en usage jusqu’en 155811 et sans doute encore plus tard, malgré les efforts de Marbach pour qu’y soit substitué une traduction française du catéchisme de Bucer12.

7En plus du catéchisme, on utilisait dans l’Église un abécédaire ou catéchisme abrégé13. C’est vraisemblablement le ministre Jean Garnier qui commanda au Strasbourgeois Rémy Guédon l’impression d’un opuscule intitulé L’instruction et créance des chrestiens : contenant l’oraison de Iesus-Christ, les articles de la foy, les dix commandemens et plusieurs bonnes doctrines et oraisons extraictes de la saincte escripture14. L’ouvrage parut en 1546. Il dépendait directement de l’Instruction des enfans de Robert Olivétan, le modèle du genre, qui parut à Genève, chez de Vingle, en 1533, mais son auteur s’inspira aussi, pour la composition et le choix des formules de prière, des catéchismes de Luther et de Calvin15. A la différence de L’ABC françois par exemple, un autre abécédaire genevois, paru cinq ans plus tard, l’Instruction et créance ne comportait pas un « petit traicté nécessaire à ceux qui veulent communiquer à la Saincte Cène du Seigneur »16.

8Quelques services qu’il pût rendre, cet abécédaire ne remplaçait ni le grand catéchisme, ni la confession de foi dont, malgré la traduction en français de la Confession d’Augsbourg et l’existence sur le marché du Catéchisme de Calvin, l’Église française continuait à éprouver le besoin. Il fallut attendre l’Intérim d’Augsbourg pour que Jean Garnier se décide à s’occuper du problème. Si les événements militaires et politiques survenus ces années-là ne conduisirent pas à la fermeture de l’Église française, ils l’ébranlèrent en tout cas17. « En ce temps, devait déclarer Garnier, le diable semble délié, le monde forcené et l’Antéchrist enragé pour ruiner & destruire l’Église de Dieu & sa Parolle18. » Voyant la foi menacée et son Église vilipendée, le ministre imagina de « déclarer » en chaire une « confession par articles, pour donner quelque petit goust de l’évangile aux estrangiers qui estoient ici venus, & leur faire entendre quelle est nostre foy et religion en laquelle nous voulons vivre & morir, & que nous ne sommes point hérétiques, sedicieux ne blasphémateurs (ainssi que plusieurs estiment) ains fidèles & vrays chrestiens »19.

9Ce qui l’avait retenu pendant longtemps de publier cette confession de foi, expliquait-il dans la préface, c’est que dans une Église bien fournie en « claires lumières, grands engins et subtilz esperitz », il craignait d’être jugé « téméraire » de « mettre la main à la plume après eux, & singulièrement pour traicter choses tant petites & communes, lesquelles ils ont traicté aux catéchismes du commencement »20. Succéder à Luther et à Calvin n’était pas facile ! Mais, s’était-il dit, point n’est besoin d’être un grand théologien pour rédiger une confession de foi. « Pour l’édifice de ceste maison du Seigneur qu’est son Église », chacun peut et doit « porter ce qu’il a, les uns plus, les autres moins selon les talents que le Seigneur de la maison leur a donné »21.

10La confession de foi de Jean Garnier parut finalement l’été 1551 chez l’imprimeur Jacques Estauge, à Bâle, sous le titre de Briefve et claire confession de la foy chrestienne, Contenant Cent articles, selon l’ordre du Symbole des Apostres, faicte et déclairée l’an 154922. La préface est datée de Strasbourg, le 24 juillet 1549. Pourquoi l’ouvrage n’est-il sorti de presses que deux ans plus tard ? La crainte de la persécution23 fournit peut-être une explication, mais il n’est pas exclu que la préface ait été antidatée. La Briefve et claire confession était divisée en cent articles et elle suivait l’ordre du symbole des apôtres. La doctrine eucharistique enseignée était celle de Calvin24 et la nécessité de la discipline ecclésiastique et de l’excommunication y était affirmée25.

11Cette confession de foi connut un certain succès. Garnier la réédita dès 1552, en s’adressant cette fois à un imprimeur genevois, Jean Gérard26. Une troisième édition, revue, vit le jour en 155527 et une quatrième en 155828, l’une et l’autre genevoises également. L’ouvrage fut aussi diffusé en Angleterre, grâce aux anciens réfugiés de Strasbourg. On connaît ainsi l’existence de trois traductions anglaises, indépendantes les unes des autres29. La première, due à Nicolas Malby, était datée du 23 septembre 156230. La deuxième, par John Brooke, parut en 157931. La troisième enfin, que l’on a longtemps attribuée à John Hooper, l’évêque de Gloucester, martyr sous Marie Tudor, eut deux éditions, en 158132 et en 1584.

12Tant que Bucer demeura à Strasbourg, les différents ministres qui se succédèrent à l’Église française n’eurent pas le sentiment, et on ne les accusa pas non plus, de professer une doctrine autre que celle enseignée dans la ville. Les écrits confessionnels de cette époque étaient destinés à l’édification des fidèles, comme l’abécédaire de 1546, ou bien ils entendaient défendre l’Église contre les attaques des théologiens de l’Église romaine, comme la Briefve et claire confession de la foy chrestienne de Jean Garnier. Quand, en 1552, ce dernier présenta la Confession à ses collègues du Convent qui lui avaient demandé de se prononcer sur la question de la Cène33, la situation s’était considérablement transformée. Avec Marbach, la majorité des ministres strasbourgeois étaient devenus luthériens orthodoxes et, presque sans s’en rendre compte, Garnier, que l’on savait proche de Calvin, était devenu un suspect. Il devait se justifier. C’est dans ce contexte qu’est apparu à Strasbourg un nouveau type de confession de foi, la confession de foi présentée au Convent par le ministre de l’Église française, dans l’exercice de ses fonctions, au sujet d’un point de sa doctrine jugé litigieux par les luthériens. Un texte comme la Briefve et claire confession de la foy chrestienne parut à ceux-ci d’emblée insuffisant. Garnier, qui pourtant avait déjà fait confession de sa foi, selon la Tétrapolitaine vraisemblablement, à son accession en 154534, dut rédiger à l’intention de ses collègues du Convent une confession de foi en trois articles, un sur le ministère intérieur de l’Église, un autre sur la cause du péché et un troisième sur la Cène35.

13Cette nouvelle confession de foi, cependant, ne répondait pas aux attentes des ministres luthériens. C’est sur la Confession d’Augsbourg que le ministre de l’Église française devait se prononcer. En mars 1554, Garnier déclara à Marbach qu’il la reconnaissait « pourvu qu’elle soit bien comprise et interprétée »36. Mais acceptait-il de la signer telle quelle ? Sur le conseil de Calvin et de Bullinger aussi, il s’y résolut finalement, au début de l’année 155537. D’après la lettre de Calvin, il apparaît que c’est la version révisée du document que le Provençal signa38. C’est à ce moment sans doute que fut publiée, chez l’imprimeur strasbourgeois Christian Mylius, une réédition de la traduction française de la Confession d’Augsbourg, qu’avait sortie de presses un autre Strasbourgeois, Jean Knobloch junior, en 154339. Sa version, la variata, fait penser qu’en 1555 encore elle fut commandée à l’imprimeur par la paroisse française.

14Relevons au passage la complexité de la situation. La confession officielle de la ville était la Tétrapolitaine, mais la confession de référence était la Confession d’Augsbourg, version invariata. De son côté, l’Église française utilisait la Briefve et claire confession de la foy chrestienne de Jean Garnier. Celui-ci cependant, en certaines occasions, exprimait sa foi à l’aide d’une autre confession, individuelle celle-là. Par ailleurs, il acceptait aussi de signer la Confession d’Augsbourg, pourvu qu’il s’agisse de la version variata.

15En 1555, Pierre Boquin dut faire à son tour une confession de sa foi, mais en de toutes autres circonstances. L’Église française, à qui le Magistrat l’imposait comme ministre intérimaire, lui reprochait d’être « retourné à l’idolâtrie », après son séjour à Strasbourg en 1542. C’est devant Garnier, le ministre sortant, Martyr et Loquet que ce personnage controversé confessa sa foi, on ignore en quels termes exactement40.

16La même année, Pierre Alexandre, le successeur en titre de Jean Garnier, présenta aussi sa confession de foi41. Il fut moins inquiété que Guillaume Houbraque, quatre ans plus tard. Invité à donner son avis sur les articles X et XIII de la Confession d’Augsbourg, version invariata semble-t-il, il déclara accepter ces deux articles, relatifs à la Cène, malgré leur caractère « obscur ». En même temps, il précisa comment lui-même entendait la question. Ces propos ne plurent pas mais Houbraque fut engagé malgré tout42.

17Plus tard, le 3 mars 1562, Houbraque remit au Convent une seconde confession de foi, concernant non plus la Cène mais la prédestination43. Ce sujet occupait maintenant tous les esprits. L’essentiel de la Formule de concorde de Strasbourg, que les luthériens allaient imposer l’année suivante à tous les ministres et à tous les professeurs de la ville, était consacré à cette doctrine44. Quand on lui présenta cette Formule de concorde, Houbraque refusa de donner sa signature. Ce refus, nous l’avons vu, devait servir de prétexte à la fermeture de l’Église française en août 1563.

18A Wesel, la ville n’eut pas de confession de foi officielle avant l’Intérim d’Augsbourg. Par la suite, le texte de référence fut la Confession d’Augsbourg, version invariata. En 1561, un document explicitement gnésio-luthérien, la Confession de Wesel, fut adopté, mais il devait être abandonné dès 156445.

19Pendant cette période, l’Église française de Wesel n’a pas eu une mais plusieurs confessions de foi, chacune élaborée en fonction des circonstances. La première, signée par les Wallons le 4 février 1545, était destinée à montrer qu’ils n’avaient rien à voir avec le mouvement anabaptiste. Fait unique dans l’histoire du refuge, cette confession avait été rédigée par quelqu’un d’extérieur à l’Église, le surintendant Busch. La raison en est qu’à cette date l’Église était seulement en voie de constitution et, d’autre part, Busch, qui était d’orientation mélanchthonienne, ne pouvait rien écrire qui blessât leur sensibilité doctrinale46. Les trois confessions suivantes, présentées respectivement le 3 octobre 155347, le 4 février 155448 et le 15 octobre 155649, traitaient principalement de la Cène, le sujet brûlant de l’heure. Malgré leur caractère modéré, de la seconde en particulier, qui fut remise aux autorités par Morillo, ces confessions furent mal reçues. Leur défaut était de ne pas correspondre mot pour mot à la Confession d’Augsbourg. Il ne fallait pas que les étrangers aient une confession de foi propre. La dernière confession de foi de la série, qui était due à François Le Clerc, était, elle, antiluthérienne. Elle constituait une réponse à la Confession de Wesel, dont elle n’était en fait qu’une version revue et corrigée suivant les recommandations des théologiens de Marbourg et de Genève50. A la différence des autres documents de ce genre, elle n’avait pas une valeur collective. L’auteur en prenait seul la responsabilité. Il est vrai qu’elle fut peut-être reçue plus tard dans des cercles plus larges.

20Le cas de l’Église française de Francfort est autre. Cette Église disposa, dès sa fondation, d’une confession de foi imprimée, facilement utilisable par conséquent et assurée d’une suffisante stabilité. Éditée par le ministre Valérand Poullain, en complément à sa réédition de la liturgie strasbourgeoise, dite Liturgia sacra, cette Professio fidei catholicae quant omnes publice approbare et subscriptione confirmare oportet priusquam aut Ecclesiae accensentur, aut sacramentis ulla in parte communicent in Ecclesia Peregrinorum Francofordiae51 peut être comparée à la Briefve et claire confession de la foy chrestienne de Jean Garnier. Elle en suivait le plan, selon l’ordre du Symbole des apôtres, et n’en différait pas beaucoup quant au contenu. L’ouvrage de Garnier était cependant plus long et il était imprimé à part. La Liturgia sacra, et par conséquent la confession de foi de l’Église, ont connu deux éditions, en 1554 et en 1555. Comme Valérand Poullain l’expliquait dans la préface, c’est pour répondre à l’accusation d’anabaptisme lancée contre eux, que les étrangers publiaient la liturgie et la confession de foi de leur Église52.

21En février 1556, le Conseil de Francfort ordonna aux étrangers de reconnaître la Concorde de Bucer, une formule doctrinale proposée par le théologien strasbourgeois aux ministres de la ville en 154253. Qu’on ne s’étonne pas de voir la Confession d’Augsbourg ainsi écartée. Plusieurs membres influents du Conseil francfortois appartenaient au courant mélanchthonien. C’est à eux que la ville dut, ces années-là, de ne pas suivre sans discernement les ministres, luthériens orthodoxes pour la plupart. Cependant, à l’instigation de Łaski qui, nous y reviendrons54, adoptait au sujet de la Cène des propositions plus tranchées que Bucer ou même que Calvin, les étrangers de Francfort refusèrent de signer la Concorde. Łaski tenta bien de faire adopter par les princes protestants d’Allemagne un texte plus proche de ses vues et qui, s’il était accepté, aurait pu remplacer la Confession d’Augsbourg comme norme doctrinale dans l’Empire, ses efforts n’aboutirent pas55.

22Comme à Wesel à la même époque et à Strasbourg sous le ministère de Guillaume Houbraque, il n’existait pas d’accord entre les étrangers et leurs hôtes sur la confession de foi. Il n’y en eut pas davantage l’été 1561, quand Perrussel, qui pourtant, son Église étant fermée de toute façon, était disposé à faire d’importantes concessions, discuta avec les ministres de Francfort de la Confession d’Augsbourg, de la Concorde de Bucer et d’autres documents contemporains56.

23Au val de Liepvre, c’est lorsque l’Église française, jusque-là fort discrète, demanda au seigneur de Ribeaupierre une reconnaissance officielle que le besoin d’une confession de foi se fit sentir. En 1555 ou en 1556, le ministre François de Morel, — qui devait présider en 1559 le synode de Paris où fut adoptée la Confession de foi des Églises réformées de France, — rédigea une Confessio fidei ecclesiae gallicanae, quae est apud Sanctam Mariam en cinquante-et-un articles, qui connut deux traductions allemandes, indépendantes, l’une à l’intention du seigneur de Ribeaupierre et l’autre des ministres luthériens de Strasbourg, mais ne fut jamais, autant que l’on sache, livrée à l’impression57. Les premières phrases du préambule méritent d’être citées : « Il est très utile et presque nécessaire — puisque le diable a suscité tant de sectes ces derniers temps pour éteindre la lumière de l’évangile — que chaque Église proclame clairement et aussi brièvement que possible la confession de sa foi. Et ceci, afin que ceux qui sont à la recherche du royaume du Christ puissent savoir à quoi ils adhèrent ou ce dont ils doivent se détourner58. »

24Ainsi, comme à Wesel et à Francfort, — à Strasbourg, les choses étaient dites autrement, — ce fut le désir de se démarquer des « sectes », la volonté donc d’assurer à leur Église une certaine respectabilité face au pouvoir civil, qui conduisirent les étrangers du val de Liepvre à élaborer une confession de foi.

25Bientôt cependant, et en cela le val de Liepvre ne fait pas exception non plus, la Confessio fidei fut confrontée à la Confession d’Augsbourg. Le successeur de François de Morel, Pierre Marboeuf, qui entretemps en avait rédigé une Brève explication59, la montra, dans le but de faire taire ses détracteurs luthériens, au surintendant Marbach à Strasbourg. Marbach y trouva « un petit air genevois » et il en critiqua trois articles, relatifs à la prédestination, à l’administration des sacrements et à l’usage de la Cène respectivement. Cela dit, il ne la condamna pas en tant que telle. Plus tard, en 1561, les oppositions se marquèrent plus durement. Des négociations ayant été entreprises entre le ministre de l’Église française, Arnaud Banc, et son collègue luthérien, Pierre Hoger, c’est la Confession d’Augsbourg, dans sa version invariata peut-on supposer, qui servit de base à la discussion60. Au terme du débat, le 1^er juin 1561, Banc déclara, au nom de son Église, qu’il reconnaissait la Confession d’Augsbourg, à condition que ses dixième et onzième articles, relatifs à la Cène et à la confession, soient expliqués « correctement »61. Garnier à Strasbourg n’avait pas fait autrement en 1553 et en 155462. Comme dans cette ville, au val de Liepvre, les luthériens se déclarèrent insatisfaits. La controverse ne devait trouver une conclusion, provisoire assurément, qu’avec l’intervention de l’empereur, l’année suivante.

26Quant aux Anglais, à Francfort, à Wesel et dans les autres villes de refuge sans doute aussi, ils disposaient, comme les réfugiés de langue française, d’une confession de foi. Il s’agissait des Quarante-deux articles, un texte datant de la fin du règne d’Édouard VI. On sait qu’une édition latine de ces Articles, parue à Londres en 1553, circula au refuge63, ainsi qu’une traduction allemande, publiée à Zurich la même année64. Les Anglais rédigèrent, par ailleurs, au moins deux confessions de foi de circonstance, une à Francfort en juillet 155465 et l’autre à Wesel en novembre 155666.

27Que l’Église flamande de Francfort et plus tard celle de Frankenthal aient adopté une confession de foi, rien ne permet d’en douter. Nous n’avons malheureusement aucune information sur le ou les textes utilisés dans ces Églises. Jean Łaski, l’ancien surintendant des Églises de Londres sous Édouard VI, et Martin Micron, le ministre de l’Église flamande de la ville au même moment, ayant participé à la fondation de l’Église flamande de Francfort en 1555, il est permis de supposer que les écrits confessionnels reconnus dans le premier refuge l’ont aussi été dans le second. Les Flamands de Londres utilisaient une confession de foi rédigée par Łaski et publiée, après que l’un et l’autre eurent quitté l’Angleterre, par Martin Micron dans ses Christlicke ordinancien67 et d’un Catechismus ofte kinderleere, écrit d’abord en latin par Łaski et traduit ensuite par Micron68 et d’un Cleyne cathechismus oft kinderleere, dû à Micron également69.

28Que pouvons-nous conclure au terme de ce recensement des confessions de foi du refuge ? Il convient de distinguer entre les confessions de foi que nous dirons de base ou permanentes et les confessions de foi de circonstance, élaborées à la hâte, pour répondre à une sollicitation immédiate, et jamais imprimées, à la différence de certaines des premières. Les confessions de base servaient dans les Églises pour l’examen des nouveaux membres ou des candidats à la Cène. Tels étaient le Catéchisme de Calvin (1542), le Briefve et claire confession de la foy chrestienne de Jean Garnier (1551), les Quarante-deux articles anglais (1553), la Professio fidei de l’Église française de Francfort (1554), la Confessio fidei de l’Église française du val de Liepvre (1555 ou 1556), enfin, si notre hypothèse est fondée, l’Ondersoeckinghe des gheloofs et le Catechismus de Micron. Conçus pour répondre aux besoins internes de l’Église, ces confessions de foi et ces catéchismes avaient également une fonction externe. Presque tous, ils furent présentés aux autorités. L’un, la Briefve et claire confession de la foy chrestienne, constituait une réponse à l’Intérim d’Augsbourg. Deux autres, la Professio fidei de Francfort et la Confessio fidei du val de Liepvre, entendaient montrer que les Églises n’avaient rien à voir avec les sectes. Aucun de ces écrits ne se référaient, pour la suivre ou pour la rejeter, à la doctrine luthérienne. S’ils firent difficulté aux Marbach et aux Heshusius du temps, c’est pour deux motifs : en raison de leur contenu d’abord, en matière eucharistique surtout, ensuite par le simple fait de différer des confessions en usage dans les Églises locales, la Confession d’Augsbourg en premier lieu, dans sa version invariata, ou encore la Confession de Bucer (1542), la Confession de Wesel (1561) ou la Formule de concorde de Strasbourg (1563). C’est bien malgré elles que les confessions de foi des étrangers sont devenues l’objet de l’indignation des luthériens.

29En revanche, presque toutes les confessions de foi dites de circonstance — le confession de foi des Wallons en 1545 faisait exception — ont été élaborées dans un contexte polémique. Sommés par les luthériens de préciser leur doctrine sur les points en discussion, les étrangers ont en général durci leurs positions dans ces confessions, à Strasbourg et à Wesel en particulier. Nous aurons à examiner plus loin sur quoi précisément portait la dispute, mais auparavant nous allons examiner quel usage il était fait, au sein de l’Église, de la confession de foi.

2. La confession de la foi et le catéchisme

30La foi d’un ministre vaut-elle plus que celle de ses ouailles ? A ne considérer que 1 histoire de l’Église française de Strasbourg, on serait tenté de le croire. C’est en effet le refus affiché par le ministre Houbraque de signer la Formule de concorde de Strasbourg qui a servi de prétexte, en 1563, à la fermeture de l’Église française de la ville et, les années précédentes, les discussions théologiques les plus décisives pour l’avenir de l’Église ont été engagées lorsque le ministre présenta sa confession de foi, à l’occasion de son entrée en fonction ou autrement. Dans les autres Églises du refuge, la confession de foi du ministre a joué un rôle moins privilégié, même si, partout, le ministre dominait véritablement de sa stature la vie de sa communauté, pour le meilleur et pour le pire70. L’exemple de l’Église française de Wesel mérite d’être évoqué. En 1545, il fallut que les trente-deux chefs de ménage wallons alors présents dans la ville signent la confession de foi rédigée par le surintendant Busch, pour que le permis de séjour leur fut accordé et le refuge ainsi officiellement fondé71. En 1556, le ministre Perrussel engagea l’avenir de son Église par une confession de foi présentée par lui seul aux autorités, mais auparavant le texte de cette confession avait été soumis à l’approbation de l’Église72. En 1562, enfin, tous les étrangers, et non pas un quelconque ministre, furent priés de signer la très luthérienne Confession de Wesel. Une centaine d’entre eux la signèrent effectivement73.

31Mais une confession de foi n’était pas conçue que pour l’extérieur. Sa fonction première était d’assurer à l’Église son unité doctrinale et, dans ce domaine, l’Église française de Strasbourg n’a manifesté, par rapport aux autres Églises, aucune singularité.

32Voyons pour commencer en quels termes les responsables des Églises présentaient la confession de foi. De sa Briefve et claire confession de la foy chrestienne, Jean Garnier disait dans la préface qu’elle était destinée à « servir à tout le moins de patron & formulaire de confession de foy, à tous ceux qui se voudront déclairer estre du nombre de nostre assemblée, ensuyvant la coustume saincte et louable de ceste petite Église, que tous ceux & celles qui veulent participer ou communiquer avec nous en la Saincte table du Seigneur, premièrement doivent publiquement faire confession de leur foy, c’est à dire déclairer devant l’assemblée de la foy & cognoissance, que le Seigneur leur a donné de sa parolle & Évangile de son fils Iesus Christ, à ce qu’ilz soyent cognuz & manifestez à toute la congrégation ; estre du nombre des fidèles & vrays membres de Christ, dignes de participer aux dons, grâces & bénéfices du Seigneur avec les frères »74.

33Dans des termes semblables, l’Ordo ecclesiae gallicanae, quae est Francofordiae ad Menam rapportait qu’à Francfort « les pasteurs [...] veillent à ce que ceux qui arrivent et ne sont inscrits dans aucune Église, s’ils veulent faire partie de la nôtre, confessent leur foi publiquement (confessionem fidei edant) en leur présence. [...] De plus, un jour de la semaine qui précède le dimanche où la Cène est célébrée, les anciens se rassemblent avec les pasteurs pour veiller à ce qu’il y soit fait légitime examen et convenable préparation »75.

34Chez les Anglais de Francfort, enfin, il fallait, selon la Discipline, « pour éviter toutes sortes d’hérésies et de sectes dans nos Églises, [que] tous ceux qui, hommes ou femmes, désirent y être reçus fassent une déclaration ou confession de leur foi (declaration or confession off their faithe) devant les ministres et les anciens, montrant qu’ils consentent pleinement à la doctrine de l’Église et qu’ils se soumettent à la Discipline, la chose étant attestée par l’apposition de leur signature sur la Discipline s’ils savent écrire. [...] En outre, qu’aucun enfant ne soit admis à la communion, tant qu’il n’a pas été capable de faire profession de sa foi devant toute la congrégation. [...] Et qu’aucun membre de la congrégation ne refuse de faire déclaration de sa foi devant les ministres et les anciens, chaque fois que ceux-ci leur en feront la requête76. »

35De façon générale, la confession de foi pouvait se faire, au refuge, à quatre occasions : lorsqu’on arrivait dans l’Église, au terme du catéchisme, si l’on était enfant, avant toute célébration de la Cène et en temps ordinaire, si le Consistoire, pour un motif quelconque, le jugeait bon.

36La confession de foi avant la Cène était en principe personnelle. Nous n’avons cependant pas l’assurance qu’à chaque Cène, chaque fidèle présentait individuellement sa confession de foi. Décrivant la liturgie de l’Église française de Strasbourg, Hubert de Bapasme, qui est fort précis quant au reste, n’en dit mot77 et, dans sa Liturgia sacra, Poullain se contenta de signaler, en parlant de l’Église française de Strasbourg, que « tout le monde chante le symbole »78. Quand la décision fut prise, à l’Église française de Wesel, de célébrer la Cène « purement », une « confession de foi publique » fut organisée selon Perrussel79 : ici non plus, il n’est pas évident que la démarche était individuelle. D’un autre côté, le titre même de la Professio fidei de l’Église française de Francfort précisait que le document devait être « approuvé » et « signé », non seulement lorsqu’on voulait devenir membre de l’Église, mais aussi lorsqu’on souhaitait « communier aux sacrements »80. Au val de Liepvre, il existait aussi, en théorie en tout cas, un lien entre la confession personnelle de la foi et la réception des sacrements81. Il en fut de même, enfin, à l’Église française de Strasbourg, au moins une fois, lorsqu’Alexandre, organisant une Cène à son entrée en fonction82, « exhorta chacun en particulier (singuli privatim), avec son diacre Loquet, à se souvenir de la mort et de la passion de Jésus-Christ », comme le rapporta un des participants, Charles Bergier, le 11 octobre 1555, à Calvin83. Ajoutons que, dans toutes les Églises, tout fidèle éveillant par son ignorance ou la hardiesse de ses propos la suspicion du Consistoire pouvait se voir enjoindre de confesser sa foi avant la Cène84.

37Il existait deux manières de présenter une confession de foi. La première était orale : ou bien l’intéressé devait répondre aux questions du ministre et des anciens suivant un formulaire, ou bien ceux-ci lui demandaient de réciter par cœur un texte reçu au préalable. Ainsi pratiquait-on, à tout le moins pour les enfants, dans la Genève de Calvin. « Quand un enfant sera suffisamment instruict pour se passer du catéchisme, recommandait-on dans les Ordonnances ecclésiastiques de 154185, qu’il récite sollempnellement la somme de ce qui y sera contenu, et ainsi qu’il face comme une profession de sa crestienté en présence de l’église. » L’ABC françois, l’abécédaire en usage à Genève86, contenait à cet effet un « petit traicté nécessaire à ceux qui veulent communiquer à la Saincte Cène de nostre Seigneur », dont la longueur n’excédait pas trois pages in-octavo87, ainsi qu’un ensemble de vingt-et-une questions et réponses intitulées « La manière d’interroguer les enfans qu’on veut recevoir à la Cène de nostre Seigneur Iesus Christ »88.

38Par une lettre du réfugié Hubert de Bapasme à ses cousines Deliot de Lille89, nous savons comment les enfants étaient interrogés sur leur foi à l’Église française de Strasbourg, en 1545 : « La seconde prédication se faict à onze heures jusques à douze, à laquelle chascun y amaine ses petis enfantz, comme de sept, huit, nœuf et dix ans90, lesquels enfantz tant filles que filz sont interrogués par le ministre après la prédication touchant leur foy. Il faut que les dictz enfantz récitent le pater noster, les deux credo. Et après le réciter par le menu, les demandes que le ministre faict est qu’elle chose il entendent en disant nostre père quy est ès cieux. Mais che n’est point la première interrogation, ains est de savoir s’il sont cristiens, il réponde que ouy. Il leur demande par quel moien, il dissent par le baptezme, et ainsy de tous les aultres pointz, lesquels seroient trop loing à réchiter. Il faut qu’il respondent comme est escript au cathécisme. Il fault entendre qu’il ne sont point interroguetz tous ensemble, mais l’ung après l’aultre. Le ministre prent et choisy ceulx lesquels lui semblent estre les plus ignorant. » Une autre description du catéchisme à l’Église française de Strasbourg, complémentaire de celle-ci, est donnée par Poullain, dans sa Liturgia sacra91 : « Après le repas, à la douzième heure, se tient le catéchisme des enfants, où l’Église se rend en nombre [aussi]. Après le chant d’un psaume, les enfants se mettent debout devant le pasteur pour être interrogés sur les différents articles de la foi, de la loi et de l’oraison dominicale : en fait sur tout ce qu’ils ont apris le dimanche précédent. Ensuite, le pasteur continue l’explication des articles du catéchisme, aux enfants en termes familiers, au peuple dans un langage rude et nerveux. Il ne les retient pas plus qu’une heure. »

39A l’Église française de Francfort, le catéchisme se donnait de la même manière. Seul le moment — une heure de l’après-midi au lieu de midi — était différent, selon les éditions francfortoises de la Liturgia sacra92. Au moins les premières années, le catéchisme fut donné par un catéchiste attitré, Georges Maupas93, qui secondait le ministre, voire le remplaçait. Comme à Strasbourg, les enfants étaient accompagnés au catéchisme d’adultes, que l’Ordo ecclesiae gallicanae, quae est Francofordiae ad Menam94 désigne comme des « ignorants » (rudiores). Il s’agissait des nouveaux venus n’ayant pas encore fait confession de leur foi, ainsi que, peut-être, des membres de l’Église trouvés incultes ou hétérodoxes par le Consistoire.

40Revenons à présent au problème de la forme des confessions de foi. Au refuge, les enfants ayant terminé le catéchisme et les étrangers souhaitant devenir membres de l’Église faisaient confession de leur foi oralement et en public, soit en récitant un texte appris par cœur, soit, plus souvent probablement, en répondant aux questions, préparées à l’avance, du ministre. Il est vrai que nous ne possédons aucune description de la cérémonie même de la confession de foi, mais les trois documents officiels cités plus haut95 et les propos des contemporains, un Bauduin à Strasbourg96, un Richard Vauville à Francfort97 ou un Arnaud Banc dans le val de Liepvre98, font apparaître que la confession de foi était orale et publique dans les Églises du refuge99. L’acte de la confession de foi pouvait, en outre, prendre une forme écrite. Ce fut le cas, nous l’avons vu100, à l’Église française de Wesel. A l’Église française de Francfort, le titre même de la Professio fidei indique que pour devenir membre de l’Église ou être reçu aux sacrements il fallait non seulement « approuver publiquement » (publice approbare) la confession de foi mais encore la « confirmer par sa signature » (subscriptione confirmare)101, A partir de 1557, les Anglais de Francfort durent, eux aussi, donner leur signature, mais le texte à signer était la Discipline et non pas la confession de foi de l’Église102. Comme l’indique la Professio fidei de l’Église française de Francfort, les deux manières, orale et écrite, de présenter la confession de foi étaient perçues comme complémentaires. Dans les autres Églises, à Strasbourg et dans le val de Liepvre en particulier, il ne semble pas que les membres de l’Église aient été invités à signer la confession de foi. Cette lacune doit être mise en lien avec le fait, relevé plus haut, qu’à Strasbourg en tout cas la confession du ministre était la seule à être tenue en considération par le Magistrat et le Convent.

3. Docteurs et écoles

41Pasteurs au premier chef, les ministres du refuge étaient aussi, à l’occasion, théologiens. C’est à eux que revenait le soin de rédiger la confession de foi de leur Église. En leur nom propre, comme à Strasbourg ou dans le val de Liepvre, ou sur mandat de leur communauté, comme à Wesel ou à Francfort, ils négociaient avec le clergé et le pouvoir civil leur adhésion à la confession de foi du lieu. La catéchèse et la prédication, enfin, requéraient de leur part des talents d’exégètes et de commentateurs de la doctrine d’autant plus grands qu’il n’existait alors guère de ces manuels pour pasteurs qui allaient se multiplier dans le dernier tiers du XVI^e siècle103.

42Ainsi, le ministre était, dans l’exercice de ses fonctions, un théologien à part entière. Mais ceci ne signifie pas pour autant qu’il était le seul, au refuge, à faire de la théologie. Dans les Églises d’étrangers, qui était « docteur » ?

43A Genève, un texte officiel, les Ordonnances ecclésiastiques, faisait état d’un « office propre des docteurs », distinct de celui des pasteurs104. Il consistait à « enseigner les fidelles en saine doctrine affin que la pureté de l’évangile ne soit corrompue ou par ignorance ou par maulvaises opinions. » Ainsi formulée, la tâche du docteur ne paraissait guère différente, il faut le reconnaître, de celle du pasteur. Aussi le document ajoutait-il : « Touttefoys, selon que les choses sont aujourd’huy disposées, nous comprenons en ce tiltre les aydes et instrumens pour conserver la doctrine de Dieu et faire que l’esglise ne soit desollée par faulte de pasteurs et de ministres. Ainsi, pour user d’un nom intelligible, nous l’appellerons l’ordre des escolles. »

44Dans les Églises d’étrangers de la vallée du Rhin, cependant, qu’elles fussent françaises, anglaises ou flamandes, l’office de docteur n’a jamais été reconnu en tant que tel. Les confessions de foi et les ordonnances ecclésiastiques ne mentionnaient que trois, et pas quatre, ministères, celui du ministre de la parole, celui de l’ancien et celui du diacre105. Ce fait, qui n’est du reste pas propre aux Églises du refuge, doit-il être interprété comme l’indice d’une restriction aux seuls pasteurs de l’activité théologique ? Voyons, pour répondre à cette question, la situation des écoles et le rapport des laïcs à la théologie.

45De toutes les Églises étudiées ici, il n’en est qu’une, l’Église anglaise de Francfort, qui se soit donné une école de théologie propre. L’« université » anglaise de Francfort fut fondée en 1555. On y enseignait l’hébreu, le grec et la théologie106. Cette école, la New Discipline le disait explicitement en 1557, était « membre de l’Église »107. Certes, d’autres écoles avaient été ouvertes au refuge, sous la responsabilité des Églises d’étrangers, françaises en l’occurrence. Nous en avons le témoignage pour Francfort108, Wesel109 et le val de Liepvre110 et la chose est probable à Strasbourg également111. Mais ces écoles étaient destinées aux enfants et on y enseignait le français principalement. Par ailleurs, il existait dans certaines villes de refuge des écoles supérieures dispensant un enseignement de la théologie, ainsi à Strasbourg112, à Wesel113 et à Duisbourg114. En tout cas à Strasbourg, — dans les deux autres villes la chose est moins probable, — des professeurs de théologie ont été membres de l’Église des étrangers et ils y ont joué un rôle actif. Sur les dix professeurs ayant occupé successivement l’une des cinq chaires de théologie de la Haute École de Strasbourg pendant la période qui nous occupe115, pas moins de trois ont exercé un ministère à l’Église française, comme ministre dans le cas de Calvin ou comme ancien dans le cas de Martyr ou de Zanchi. Dans les textes, ces derniers sont quelquefois désignés comme des « docteurs », de même d’ailleurs que des non-théologiens de l’École qui appartenaient à l’Église française, le médecin Jean Günther d’Andernach par exemple, l’hébraïste Emmanuel Tremellius ou le juriste François Hotmail. Dans sa Briefve et claire confession de la foy chrestienne, Garnier parla ainsi des « docteurs et ministres de la parolle116 » et, dans une lettre à Calvin, de « messieurs les docteurs Pierre Martyr, Jérôme Zanchi, Jean Emmanuel [Tremellius], Andernach et beaucoup d’autres »117. Lors de l’affaire Garnier, les « cinq » déclarèrent aux commissaires du Magistrat qu’ils « souhaitaient trouver des docteurs et du conseil » (wolten sonst doctores und rhat finden)118 et, dans une supplique, un autre adversaire de Garnier, Jean Lesplinguel, mit en accusation « les ministres et les anciens, voire les docteurs mesme »119.

46Ainsi donc, à l’Église française de Strasbourg et, du fait de l’existence d’une « université » chez elle, à l’Église anglaise de Francfort, des « docteurs » assistaient les ministres. Ils discutaient avec eux de la doctrine et, à l’occasion, ils prêchaient120. A Strasbourg, certains d’entre eux firent partie du Consistoire121. Il est d’ailleurs arrivé au ministre, songeons à l’affaire Alexandre, de prendre ombrage du prestige qu’ils avaient dans la communauté. Cependant, leur rôle n’a jamais été tel qu’on crut bon de donner à leur fonction un véritable statut, comparable à celui des anciens ou des diacres. Quand il était employé, le terme de docteur est davantage compris comme une qualification académique que comme un titre ecclésiastique. Au demeurant, dans la vallée du Rhin, la plupart des Églises n’avaient tout simplement pas de « docteurs ».

47Les ministres et, là où il s’en trouvait, les « docteurs » avaient le monopole de la production théologique, orale ou écrite. De ceci, il ne faudrait cependant pas déduire que les laïcs se désintéressaient de la théologie dans les Églises. Certains d’entre eux ont démontré, au contraire, à l’occasion des controverses, des connaissances bibliques, voire patristiques, étonnantes de la part d’hommes n’ayant pas reçu, à ce qu’il semble, de formation dans ce domaine. Ainsi Jean Lesplinguel qui, estimant, en 1554, que ce que son ministre Jean Garnier « amenoit en ses sermons » était « du tout répugnant à l’escriture », alla le trouver pour discuter, textes scripturaires à l’appui, de la manière dont on célébrait la Cène à l’Église française. Jean Garnier ayant cité dans la prédication un sermon de Jean Chrysostome, Lesplinguel contesta aussi l’interprétation qu’il en donna122. L’année suivante, Lesplinguel, qui voulait démontrer, dans une supplique adressée au Magistrat, que le ministre était « indigne de l’office de ministre évangélique » imagina de lui appliquer la description que Paul faisait de l’épiscope dans sa première épître à Timothée123. Que l’on songe aussi à ces paroissiens de l’Église française, le relieur Nicaise De Bournonville en particulier ou le bonnetier Thibaut Leschevin, qui prenaient des notes lorsque leur ministre, Houbraque, prêchait sur la prédestination. Nicaise De Bournonville devait ensuite déclarer au Magistrat qu’il désavouait la doctrine de Houbraque « comme estant procédée de l’esprit malin »124. De leur côté, Arnoult Le Couturier et Servais George se dirent « fort scandalizés, ne adhérent, ny croyant à telle doctrine »125. A Wesel, cet Albert Van Rienen qui accusa, dans une supplique adressée au Conseil, le ministre Bomelius de nier la présence réelle du Christ dans le pain consacré à la Cène126 était un forgeron et ceux qui s’associèrent à sa démarche des artisans comme lui. Quant à Gisberg de Gueldre, qui soutint à l’Église française de Francfort des opinions spiritualistes127, il n’était pas un théologien reconnu non plus.

4. La prédication et la Prophétie

48Tout atteste l’importance de la prédication dans les Églises du refuge. D’abord sa fréquence. Les dimanches ordinaires, on prêchait deux fois à l’Église française de Strasbourg : le matin, pendant une heure et demie selon Hubert de Bapasme128 ou une heure selon la Liturgia sacra de Poullain129 et, en fin de matinée, à onze heures, juste avant le catéchisme130, ou dans l’après-midi, à quatre heures131, les deux auteurs cités divergeant sur ce point aussi. En semaine, une prédication avait lieu chaque matin132. A l’Église française de Francfort, la seule autre Église du refuge rhénan sur laquelle nous avons des renseignements de ce genre, la coutume était également de donner deux prédications le dimanche, la seconde se tenant à deux heures, après le catéchisme133, mais on ne prêchait que deux fois par semaine, le mardi et le jeudi134. Un même rythme était observé dans le Palatinat, tandis qu’à Genève le sermon était quotidien135. A l’Église française de Strasbourg, on prêchait donc comparativement beaucoup. Cette haute fréquence s’explique moins par l’importance de la communauté — le refuge n’était pas moins nombreux à Francfort — que par la présence aux assemblées de Strasbourgeois, tels que Jean Sturm ou Georges Goldner, le secrétaire des XV136, ainsi que, pendant le règne de Marie Tudor, d’Anglais réfugiés dans la ville137.

49Seul le ministre prêchait, sauf à l’Église française de Strasbourg où, suivant la Liturgia sacra, l’on donnait également la parole à un « prédicateur désigné par l’Église » (concionator[i] quem Ecclesia constituent)138. Sont désignés par là des professeurs de théologie tels que Martyr ou Zanchi139.

50Le sermon consistait en un commentaire de l’Écriture. En principe, on donnait de celle-ci une lecture continue. C’en était fini, notait Poullain, d’un évangile « tronqué comme on le voit dans les livres de messe » (illo quidem modo, quo truncatur fieri videmus in missariis libris)140. Selon un écrit strasbourgeois de 1559, la tâche du ministre était de prêcher « les évangiles dominicaulx »141. N’importe quel livre biblique, cependant, pouvait être commenté au sermon. Si Perrussel prêcha en 1555, à l’Église française de Wesel, sur les sept derniers chapitres de l’évangile de Jean142, David Whitehead choisit, lui, de prêcher sur l’épître aux Romains en 1554, à l’Église anglaise de Francfort143, et Guillaume Houbraque sur le chapitre neuvième de la même épître, en 1562, à l’Église française de Strasbourg144. On sait aussi que Pierre Alexandre prit pour texte le psaume 72145.

51La prédication n’était pas un exercice académique. Quantité d’épisodes de l’histoire des Églises montrent qu’elle fut au contraire passionnément écoutée, commentée, critiquée parfois, ou même rejetée, lorsque des fidèles, cédant à un réflexe donatiste, décidaient de ne plus fréquenter le temple à cause du comportement ou des propos de leur ministre146. C’est que, comme Calvin à Genève147, le ministre prenait prétexte de l’Écriture pour intervenir sur les aspects les plus immédiats de la vie de la communauté, désignant même parfois nommément tel ou tel paroissien dont il avait à se plaindre. Le sermon était un lieu privilégié de communication entre le ministre (ou le Consistoire) et les fidèles. C’est là que se faisait ou se défaisait l’Église. Le premier acte du ministre, avant même son élection et la confirmation de celle-ci par le Magistrat, le cas échéant, était un sermon et c’est sur celui-ci qu’il était jugé148. La plupart des nombreux conflits ayant jalonné la vie des Églises du refuge ont éclaté, ou se sont durcis, par suite d’une intervention du ministre en chaire, qu’il s’agisse de l’affaire Lucas De Metz149, de l’affaire Garnier150, de l’affaire Alexandre151 ou de l’affaire Houbraque à Strasbourg152, du conflit entre Poullain et Le Grand153 ou entre Houbraque et Perrussel154 et des disputes sur la liturgie chez les Anglais à Francfort155, ou encore des luttes d’influence entre Banc et Hoger dans le val de Liepvre156.

52Nous avons vu que seuls les ministres et, dans certains cas, les « docteurs » étaient autorisés à prêcher. Dans deux Églises, les Églises française et flamande de Francfort, un lieu, la Prophétie, fut institué pour donner aux autres membres de l’Église l’occasion de prendre la parole sur des sujets bibliques ou théologiques. Créée à Zurich en 1523 et bientôt imitée à Strasbourg ainsi qu’à Genève, où elle prit, avec Calvin, le nom de Congrégation, la Prophétie était destinée primitivement à assurer la formation — nous parlerions aujourd’hui de formation continue — des clercs passés à la Déforme et mis à l’œuvre dans les nouvelles paroisses. A l’Église flamande de Londres, cependant, sous l’influence du surintendant Łaski, la Prophétie prit, à partir de 1550, une autre physionomie, moins académique et plus démocratique. Deux traits caractérisaient cette Prophétie. D’une part, elle était conçue pour les laïcs, au lieu d’être destinée en priorité aux ministres, et les laïcs avaient tous le droit de s’exprimer, soit personnellement, soit par l’intermédiaire de « députés ». D’autre part, on y commentait non seulement l’Écriture mais également le sermon du dimanche précédent, ce qui permettait à la discussion de s’engager librement sur n’importe quel sujet. Le but premier de la Prophétie était de parer au danger de l’anabaptisme. Plutôt que de lutter contre la secte par le glaive, Łaski, son créateur, espérait l’amener à la vérité par la seule arme de la parole157.

53On ne sait pas grand chose de la Prophétie de Francfort. Une lettre de Séchelles à Farel révèle qu’elle fut fondée à l’Église française à la fin de l’été 1554 : « On a aujourd’huy commencé la prophétye, et a esté le docteur Morelly [Morillo] qui a proposé158. » Un homme comme Augustin Le Grand prenait la parole à la Prophétie. Sous prétexte qu’il serait intervenu hors de propos, Poullain lui aurait un jour intimé l’ordre de garder le silence. Mais la commission d’arbitrage, réunie en septembre 1556 pour juger du différend opposant les deux hommes, estima que cette accusation, qui était lancée par Le Grand, était insuffisamment fondée159. En 1557, Perrussel fit mention, dans une lettre à Calvin, d’une discussion qui s’était engagée à la Prophétie sur la question du divorce160 et, la même année, Dathenus, écrivant au Consistoire d’Emden pour obtenir un collègue, expliqua, pour motiver sa demande, que la Prophétie fonctionnait mal à l’Église flamande, parce qu’il était seul pour répondre aux questions des fidèles161.

54Ces quelques témoignages suffisent à montrer qu’à Francfort, aux Églises française et flamande, la Prophétie ressemblait, dans ses traits principaux, à la Prophétie de l’Église flamande de Londres. Ceci n’est pas étonnant, puisque les hommes l’ayant introduite dans ces Églises, Poullain et Łaski en particulier, étaient d’anciens réfugiés d’Angleterre162.

5. Le débat eucharistique

55De tous les sujets théologiques, la Cène a été le plus débattu dans les Églises du refuge. La doctrine eucharistique divisait les réfugiés entre eux et, bien plus encore, elle constituait une pierre d’achoppement dans les relations entre leurs Églises et les Églises des villes d’accueil. Aussi, quand les Églises de Wesel, de Francfort et de Strasbourg furent fermées, provisoirement dans le premier cas et définitivement dans les deux derniers, un désaccord doctrinal entre les étrangers et les autochtones fut-il invoqué, et par là on entendait, principalement, le désaccord sur la question de la Cène. Mais le sujet est complexe et la documentation surabondante163. Nous l’aborderons en distinguant trois aspects du débat eucharistique : les oppositions théologiques, les différences de sensibilité liturgique et les conséquences ecclésiologiques de la pluralité des doctrines.

56La doctrine eucharistique de la plupart des ministres du refuge correspond, pour l’essentiel ou jusque dans le détail, à celle de Calvin. Il convient cependant de mettre à part plusieurs théologiens anglais de Francfort et de Strasbourg, qui, dans leurs démêlés avec Whittingham et Knox, ont soutenu des opinions différentes, plus proches malgré tout de la doctrine de l’Église romaine, dans la ligne du « compromis édouardien ». Nous n’en parlerons pas ici. En revanche, il faudra laisser une place à Łaski et à ses émules, peu nombreux d’ailleurs, du refuge. Ces théologiens se montrèrent, en effet, moins éloignés de Zurich, et de Bullinger en particulier, que de Calvin, dans leur doctrine de la Cène.

57Du côté luthérien, depuis la mort de Luther, le front n’était pas monolithique non plus. Il n’existait aucune commune mesure entre les affirmations de Mélanchthon et des « philippistes » sur la Cène, acceptables par les théologiens dits réformés moyennant quelques réserves, et les expressions doctrinales volontairement plus tranchées des luthériens orthodoxes ou « gnésio-luthériens », qu’en la personne de Marbach, de Beyer ou de Heshusius les réfugiés rencontrèrent sur leur chemin. On parlera ici surtout des gnésioluthériens. Leurs positions doctrinales respectives étaient suffisamment proches pour qu’on puisse les considérer indistinctement.

58Entre les réformés et les gnésio luthériens, les oppositions n’ont jamais été irréductibles, même après la très dure polémique qui mit Calvin aux prises avec le Hambourgeois Westphal ainsi qu’avec Heshusius les dernières années de sa vie. En effet, les uns et les autres se rejoignaient dans le rejet de la transsubstantiation « papiste » et du symbolisme zwinglien. Garnier et Marbach parvinrent ainsi à un accord, incomplet certes, sur la Cène en 1554. Comme le ministre de l’Église française de Strasbourg l’expliqua à Calvin, Farel et Viret dans une lettre, ils s’accordaient au moins à voir dans les sacrements « des signes de la grâce, des sceaux des promesses de Dieu et des gages de la rémission des péchés faites par le Christ » et à les considérer comme « des cérémonies instituées par le Christ dans l’évangile, consistant dans leur usage, en dehors duquel il n’y a pas de sacrement164 ».

59Quelques mois plus tard, Calvin écrivit à Marbach. Dans sa lettre, il exprima plus précisément que ne l’avait fait Garnier en quoi consistait l’accord. Avec le surintendant, il pensait que « ce que figurent les sacrements nous est vraiment proposé : c’est pourquoi nous devenons participants du corps et du sang du Christ dans la Sainte Cène. » Calvin raisonnait de la façon suivante. Pour lui, il était impossible que « Dieu joue avec nous en nous donnant des signes vains ». « La Cène du Christ n’est pas un spectacle de théâtre représentant un repas spirituel. » Loin d’être une illusion, la Cène porte des fruits, ainsi que le Christ l’a promis165.

60Révisant le texte de l’Institution de la religion chrestienne, Calvin devait reprendre en 1560 cette argumentation : « La somme est telle, que noz âmes ne sont pas moins repeues de la chair et du sang de Iesus Christ, que le pain et le vin entretiennent la vie des corps. Car autrement la similitude des signes ne conviendroit point, si noz âmes ne trouvoyent en Iesus Christ de quoy se rassasier. Ce qui ne se peut faire, sinon que Iesus Christ s’unisse vrayement à nous, et nous repaisse de la nourriture de son corps et de son sang166. »

61Plus tard, en 1563, les rédacteurs de la Formule de concorde de Strasbourg — des théologiens allemands reflétant le point de vue de Marbach167 — déclarèrent, en des termes fort semblables, en quoi les réformés et les gnésio-luthériens, alors en conflit à Strasbourg, se rejoignaient : « Les deux parties croient et confessent la présence vraie et substantielle du corps et du sang du Christ, qui sont présentés (exhibentur) avec le pain et le vin et qui sont distribués à ceux qui en mangent à la Cène168. »

62Ainsi, nombreux étaient les points de convergence entre les doctrines réformées et gnésio-luthériennes de la Cène et il ne faut pas s’étonner qu’en un temps où avaient déjà commencé les disputes théologiques, Garnier à Strasbourg169, Poullain à Francfort170 et Perrussel à Wesel171 se soient montrés disposés à célébrer la Cène avec des ministres luthériens.

63Le désaccord ne portait finalement que sur deux questions, d’importance capitale il est vrai : les conditions d’efficacité de la Cène et le mode de présence du Christ dans les espèces consacrées.

64Ni Calvin, ni aucun des ministres qui se réclamaient de lui n’étaient des donatistes. Ils s’en défendirent au contraire constamment avec vigueur172. Avec les luthériens, ils estimaient que les « indignes » avaient part aux bienfaits de la Cène. Les indignes — comprenons ici les faibles — avaient d’autant plus besoin de la grâce du sacrement qu’ils risquaient a tout moment de succomber au péché. C’est ce que Calvin expliquait dans le Petit traicté de la Saincte Cène de nostre Seigneur Iesus Christ173 et Perrussel le déclara aux luthériens de Francfort, en des termes très nets, en juillet 1561174. Mais il n’en allait pas de même avec les incroyants. Dans l’Institution, Calvin affirma sans ambage qu’« il n’y [a] que les seuls fidèles qui participent [au repas spirituel], entant que par la vraie foi ils se rendent dignes d’avoir iouissance d’un tel bénéfice »175. A Strasbourg, Garnier explique de la même façon à Marbach que « le sacrement reçu sans la foi n’est rien »176 et, non sans se référer explicitement à son prédécesseur, Alexandre déclara cinq ans plus tard qu’il « ne croyait pas que les impies (die gotlosen) mangent le corps du Christ »177. Quand, à leur suite, Perrussel signifia aux ministres luthériens de Francfort que, pour lui, les incroyants ne recevaient dans le pain et le vin de la Cène « rien d’autre que des signes nus » (nichts, denn die blossen Zeichen), ses interlocuteurs manifestèrent leur désaccord. Qu’il s’agisse du niveau de foi ou de la dignité, peu importait à leurs yeux. De toute manière, il leur semblait pastoralement inopportun de définir ainsi des conditions d’efficacité du sacrement. C’était effrayer inutilement les consciences. Si Perrussel avait raison, estimaient-ils, bien peu de gens mangeraient et boiraient les espèces pour leur salut, car « on trouve plus de mauvais croyants que de gens forts dans la foi178. »

65Ainsi, le désaccord sur les bienfaits de la Cène en recouvrait un autre, plus fondamental, sur l’économie de la grâce. Les réformés acceptaient l’idée que seul un petit nombre de personnes était sauvé, les gnésio-luthériens non. Nous reviendrons surcette question au paragraphe suivant.

66Le second sujet de discussion était le mode de présence du Christ dans la Cène. A Strasbourg, Garnier et Marbach envisageaient différemment la question : « Le mode par lequel nous recevons le Christ, écrivait le premier, et par lequel le Christ se donne à nous, voilà une chose dont nous ne nous préoccupons pas beaucoup : nous sommes ignorants là-dessus, puisque bien sûr la raison humaine ne peut atteindre cette réalité. » Marbach entendait, lui, parler d’un mode « spirituel » de la présence du Christ, s’opérant par la foi dans le Christ179. Calvin, il est vrai, en disait plus long que son disciple. Soucieux d’affirmer à la fois la réalité de la présence du Christ dans la Cène et l’impossibilité qu’il soit « enfermé » dans des « élements corruptibles »180, il mit en avant le rôle de l’Esprit Saint. Si la Cène n’est pas un « signe vuide et frustratoire », expliquait-il, c’est parce que « l’Esprit unit vrayement les choses qui sont séparées de lieu »181.

67Sur cette question, Łaski parlait un autre langage, plus explicitement antimatérialiste, que Calvin. Le Polonais ne niait pas seulement — comme Calvin — que le corps et le sang du Christ soient inclus dans le pain et le vin présentés par le ministre à la Cène, il niait aussi que le pain et le vin soient le signe (signum) de la Cène — historique — du Seigneur. Pour lui, ils en étaient les symboles (symbola) : cela suffisait pour que les fidèles soient en communion avec le corps et le sang du Christ182. En 1554, alors qu’il se trouvait toujours à Emden, Łaski publia une Confessio de nostra cum Christo Domino communione, et corporis sui item in Coena sua exhibitione183. Significative des différences de sensibilité est l’appréciation que donna Viret, un proche de Calvin, de cette confession au début de 1555 : « Je crains qu’elle ne contribue pas beaucoup à la concorde. Même si [l’auteur] voulait être bref, il pouvait traiter le sujet dans une confession brève moins sèchement et aridement et rendre compte du fruit de notre communion avec le Christ et de sa présentation (exhibitionis) [dans la Cène] de façon plus appropriée184. »

68Dans la controverse, cependant, les luthériens ne firent guère la différence entre Łaski et Calvin. D’ailleurs, à Francfort, les disciples de ce dernier, Poullain, Houbraque, Horne et Dathenus, n’hésitèrent pas à signer une Purgatio ministrorum in ecclesiis peregrin[orum] Francofurti qui traitait de la Cène et dont Łaski était l’auteur. Elle fut remise au Magistrat de cette ville en octobre 1556185. Selon leurs adversaires, déclarait le Polonais, les étrangers professaient que « le corps du Christ Seigneur, selon la substance naturelle, n’est pas plus dissimulé dans le pain de la Cène [...] qu’il n’est répandu dans l’immensité et n’est partout. » Ils niaient d’autre part qu’« à la Cène du Seigneur [le corps du Christ] est absorbé par les impies ou même par les pieux dans leur bouche charnelle. » Tout cela, Łaski ne le niait pas. Il affirmait seulement qu’en soutenant ces propositions, lui-même et ses amis ne contredisaient en rien la Confession d’Augsbourg. Celle-ci était prise, il faut le préciser, dans sa version variata186. Selon lui, c’étaient les luthériens qui trahissaient la Confession d’Augsbourg187.

69Il est manifeste qu’ils ne suivaient, ni les uns, ni les autres, la Confession d’Augsbourg dans son esprit, ne serait-ce que parce qu’elle fut rédigée en un temps où le climat spirituel et intellectuel était tout autre. En attendant, entre les gnésio-luthériens et les réformés, les oppositions quant à ce point de la doctrine étaient sensibles. La Confession de Wesel, adoptée dans cette ville en 1561, en donne une illustration complémentaire188 : « Nous rejetons [...] également la doctrine de ceux qui enseignent qu’il n’y a [dans la Cène] qu’un signe et une figure nue du corps et du sang du Christ et que nous n’[y] recevons que son esprit, en voulant exclure par là son corps et son sang. Il est écrit en effet : Ma chair est vraiment une nourriture et mon sang est vraiment un breuvage189. Et bien qu’une telle réception soit spirituelle, c’est trop peu dire qu’elle n’est pas réelle et c’est se tromper encore plus en disant qu’elle est imaginaire. Nous confessons que, bien que le corps du Christ, selon sa nature humaine, soit au ciel d’où nous l’attendons, il siège cependant, selon sa qualité infinie, à la droite du Père qui s’étend partout. C’est pourquoi, sans descente ni mutation de lieu, il peut et il veut nous nourrir vraiment de son corps et de son sang, d’une façon incompréhensible. » Calvin porta sur cette confession un jugement sévère : elle était « contraire à la parole de Dieu ». C’était une « resverie » de penser que le corps de Jésus-Christ est présent partout comme sa divinité190.

70Un deuxième sujet d’affrontement dans le débat eucharistique était la liturgie ou, pour s’exprimer comme au XVI^e siècle, les cérémonies. Calvin a résumé en une formule ce qui distinguait les réformés des luthériens : pour les premiers, « le moins de cérémonies seroit le meilleur »191 et, à une autre occasion, il ajouta : « Je ne vois pas à quoi rime de charger l’Église de rites frivoles et inutiles, pour ne pas dire nuisibles, là où la liberté nous est donnée de suivre une liturgie pure et simple192. » Comme Arnaud Banc l’expliqua dans un mémoire adressé au seigneur de Ribeaupierre, « la sainteté n’est pas dans la vaisselle — il parlait des objets liturgiques — mais dans la parole de Dieu »193.

71Or, les seules innovations que les luthériens avaient introduites dans la liturgie par rapport aux usages de l’Église romaine étaient l’emploi de la langue vernaculaire et la pratique de la communion sous les deux espèces. Ils avaient conservé un ensemble de rites qui irritaient profondément les étrangers, habitués, depuis l’Angleterre notamment, à une liturgie plus simple. Les réfugiés ne voulaient en effet, à aucun prix, reprendre ces usages « papistes » qu’il venaient, tout récemment, de rejeter.

72Tout chez les luthériens leur faisait problème : l’hostie ou « pain figuré »194, à laquelle ils préféraient le pain levé195, le calice en métal travaillé196, qu’ils avaient remplacé au profit d’un calice plus simple, à l’Église française de Strasbourg197, ou d’un verre, à celle de Francfort198, l’autel en pierre199, qui était devenu chez eux une table en bois, éventuellement recouverte d’une nappe200, les cierges201, le crucifix et le tabernacle, qu’ils avaient éliminés, ainsi que les images pieuses, de leurs lieux de culte202, le port dos vêtements liturgiques203, le geste de rompre le pain204, celui de donner la communion dans la bouche205 et la génuflexion206, l’habitude de porter la communion aux malades207 et celle d’admettre à la Cène les petits enfants208, bref, tous les objets, tous les gestes et toutes les démarches qui, de près ou de loin, évoquaient l’idolâtrie ou la superstition « papistes ». La documentation conservée ne permet pas d’affirmer que tous ces usages ont été proscrits dans toutes les Églises de réfugiés, mais on peut dire, en tout cas, que l’ensemble de ces Églises ont développé, dans le domaine de la liturgie, une sensibilité que nous qualifierons de puritaine209.

73Si des divergences sont apparues entre les Églises ou en leur sein, ce ne fut pas, sauf à l’Église anglaise de Francfort210, à propos d’un modèle de liturgie, car, là-dessus, tous étaient à peu près unanimes. La liturgie strasbourgeoise de Calvin, rééditée par Brully en 1542211 et par Garnier en 1553212, était suivie à Francfort, comme l’atteste la publication par Poullain de la Liturgia sacra, de même sans doute qu’à Wesel, où Poullain était passé avant de venir à Francfort, et dans le val de Liepvre, où les liens avec l’Église française de Strasbourg étaient nombreux. Quant à la liturgie londonienne de Łaski, qui, très probablement, fut suivie dans les Églises flamandes de Francfort et de Frankenthal, dans l’adaptation néerlandaise qu’en donna Martin Micron, elle dépendait directement de la liturgie strasbourgeoise de Calvin, ainsi que de la liturgie de Genève213.

74Dans toutes ces Églises, la périodicité de la Cène était trimestrielle, sauf à l’Église française de Strasbourg où, avant l’Intérim d’Augsbourg en tout cas, elle était mensuelle214.

75Entre les étrangers, les divergences concernaient plutôt la réponse à donner aux luthériens, lorsqu’ils exigeaient d’eux qu’ils renoncent à célébrer la Cène selon leur rite et qu’ils participent aux Cènes locales. Ici comme à propos de la doctrine elle-même, Calvin et Łaski adoptèrent des points de vue différents. Le premier avait tendance à considérer la question des rites comme un point secondaire, l’important étant la fidélité à la confession de foi de l’Église et, surtout, le maintien de celle-ci en vie215. Pour Łaski, au contraire, la pureté doctrinale et la pureté liturgique étaient indissociables. Les rites luthériens, ou, pour mieux dire, « luthéro-papistes »216, étaient à rejeter catégoriquement. Plutôt que de les accepter, il valait mieux s’en aller.

76Les pages qui précèdent l’ont montré, les questions soulevées lors du débat eucharistique étaient graves : au-delà des formulations liturgiques, c’était la compréhension du christianisme lui-même qui était visé. Les discussions sur la Cène avaient, en effet, des implications aussi bien christologiques que sotériologiques. En vérité, elles n’étaient pas sans lien non plus avec l’ecclésiologie. Il est frappant de voir que les discussions proprement théologiques ont tenu relativement peu de place dans cette histoire fort chargée et, si les différences de ce que nous avons appelé la sensibilité liturgique rendent compte pour beaucoup de l’intensité des affrontements, elles n’expliquent cependant pas tout. C’est qu’au refuge, la Cène n’était pas un sujet académique. Ni un thème de méditation spirituelle. Les principaux protagonistes étaient avant tout des responsables d’Église et c’est en cette qualité qu’ils prenaient position sur les questions théologiques et liturgiques de l’heure. Aussi bien les confessions de foi, multiples tant du côté des étrangers que de leurs hôtes, n’auraient-elles jamais été tant discutées, si le fait de les signer ou de refuser de les signer n’entraînait pas pour ceux qui le faisaient des conséquences certaines quant à leur appartenance ecclésiastique. Le débat avait un enjeu qui dépassait son objet formel : c’était de savoir si, dans des villes comme Strasbourg, Wesel ou Francfort et des principautés comme la seigneurie de Ribeaupierre et le comté de Nassau-Sarrewerden, ou encore, avec Wesel, le duché de Clèves, il pouvait y avoir deux Cènes, donc deux Églises. L’enjeu, c’était la conformité, pour reprendre un mot utilisé tant de fois par les luthériens strasbourgeois. D’un côté, on voulait « avoir en une mesme ville comme égalité de pure doctrine, ainsi pareillement conformité de cérémonies et formes de police ecclésiastique, sans aucune diversité ou altération »217. En pays rhénan, c’étaient généralement les luthériens qui tenaient le discours de l’uniformité, mais on relève un cas — au val de Liepvre, en 1561218 — où les rôles se sont trouvés inversés. Parfois, les réformés se montraient aussi adversaires de la différence ! Dans l’autre camp, on tenait à la « liberté ecclésiastique » — le mot est de Perrussel219. Comme le déclarait Łaskii dans sa Purgatio220, on ne voulait pas « être astreint à suivre la règle de la Confession d’Augsbourg, ni celle d’aucun autre écrit de ce genre, au point d’être incapables de s’en démarquer et d’y apporter des critiques, en toute mansuétude et en toute modestie chrétiennes ». Dans le même texte, Łaski invoquait le « témoignage de notre conscience ». En attendant la revendication de la liberté de conscience individuelle, dont, au XVI^e siècle, des Castellion et des Acontio étaient seulement, bien confusément d’ailleurs, les prophètes isolés, nous découvrons dans les milieux de réfugiés la revendication parallèle du droit pour les congrégations de confesser et de célébrer par elles-mêmes. Mais cela n’allait pas de soi. Un premier pas fut franchi avec la Paix d’Augsbourg, qui sanctionna l’existence d’une pluralité de confessions dans l’Empire, mais seules les Églises se réclamant de la Confession d’Augsbourg bénéficiaient de la liberté nouvelle. Au refuge, dans une étape ultérieure, c’était à l’éclosion du pluralisme confessionnel moderne que l’on assistait désormais221.

6. La querelle du libre arbitre

77« Dieu a voulu le péché ». Que de passions cette petite phrase n’a-t-elle pas déchaînées ! Au milieu du XVI^e siècle, elle creusa plus profondément encore le fossé qui séparait les gnésio-luthériens et les réformés, déjà divisés par la querelle eucharistique, et, fait non moins grave, elle dressa, dans les Églises d’étrangers, une partie des fidèles contre leurs ministres, qui la répétaient après Calvin. Ce dernier, pourtant, ne faisait que reprendre un problème théologique aussi vieux que le christianisme. Paul, dans l’épître aux Romains, Augustin, contredisant Pélage, Thomas d’Aquin, lecteur d’Aristote, Érasme et Luther opposés en un débat fameux, avaient, chacun à sa manière, abordé ce problème, dont l’aspect spéculatif ne doit pas dissimuler les importantes répercussions éthiques et ecclésiologiques. Sauvé par le Dieu tout-puissant, l’homme est-il encore maître de son destin ? Devant la grâce, que reste-t-il de la nature ? Et de la liberté ? Selon Luther, qui venait de découvrir, émerveillé, que la foi rend juste le pécheur, pas grand chose ! A Érasme, qui faisait davantage confiance en la nature humaine, il opposa sa doctrine du serf arbitre et, s’appuyant sur l’Écriture, il affirma que Dieu avait, de tout temps, élu ceux qu’il voulait sauver, qu’il les avait prédestinés.

78Allant plus loin que Luther — et qu’Augustin — sur la voie de l’antipélagianisme, Calvin compléta, et durcit par conséquent, la doctrine de la prédestination222. Ses idées figuraient déjà dans la première édition de l’Institution de la religion chrestienne. Dans la controverse, cependant, il devait les préciser davantage. C’est ainsi qu’en 1543, il jugea bon de réfuter les thèses semi-pélagiennes du théologien catholique Albert Pighius223. En 1551, il affronta, à Genève même, le médecin Jérôme Bolsec et, à partir de 1554, il s’en prit à Sébastien Castellion, l’auteur d’une traduction latine de la Bible comportant, à l’épître aux Romains, une notice sur le libre arbitre, que la censure bâloise demanda à l’imprimeur, Oporin, de retirer. Pour Calvin, l’élu sait qu’il est élu224. Ayant entendu la prédication de l’évangile, il découvre le signe de son élection dans le fait de recevoir « de cœur et d’affection » la doctrine qui lui est prêchée. Son assurance vient de la foi dans le Christ225. On découvre ici la visée ecclésiologique de la doctrine calvinienne de la prédestination. C’est la prédication, donc l’Église, qui donne au croyant la certitude de son élection. Elle est le lieu de son espérance226. D’un autre côté, soucieux comme il l’était de mettre en évidence l’incomparable majesté de Dieu227, Calvin compléta la doctrine de l’élection par celle de la réprobation, qui, dans son système, en était la « contrepartie logique »228. Luther se contentait d’affirmer que Dieu avait décidé, dès les origines, qui serait sauvé. Pour l’auteur de l’Institution, ceux qui n’avaient pas été élus faisaient l’objet d’un décret spécial de réprobation. Calvin reconnaissait bien que « ce décret doit épouvanter »229, mais, pour incompréhensible qu’il fût, il l’estimait juste et équitable. C’est de leur faute et à juste titre que les réprouvés étaient condamnés. Il n’appartenait pas aux hommes de comprendre et d’analyser le « vouloir secret » de Dieu, ajoutait, pour justifier la doctrine de la double prédestination, le théologien. « Posons le cas qu’un marchant estant entré en une forest avec bonne et seure compagnie, s’esgare et tombe en une briganderie où les voleurs lui coupent la gorge, sa mort n’estoit point seulement préveue à Dieu, mais estoit décrétée en son vouloir230. »

79Au refuge, autant que l’on sache, c’est seulement à Strasbourg et au val de Liepvre que la doctrine de la double prédestination fut enseignée. En 1553, Jean Garnier, qui n’avait pourtant exposé dans sa Briefve et claire confession de la foy chrestienne que la prédestination simple231, soutint devant Marbach que « du côté de la providence de Dieu », l’homme péchait « nécessairement et par une nécessité infaillible », en d’autres termes, qu’il « ne pouvait pas ne pas pécher ». « Du côté de l’homme pécheur », cependant, l’homme péchait, en son libre arbitre, « de façon contingente » : il pouvait « pécher et ne pas pécher »232. Alexandre professa, lui aussi, que « Dieu veut le péché »233. Houbraque, enfin, de tous les ministres de l’Église française de Strasbourg le plus zélé, choisit, en 1562, de prêcher sur le chapitre neuvième de l’épître aux Romains234. Sa confession de foi sur la prédestination, présentée au Convent ecclésiastique le 3 mars 1562235, et les extraits de ses sermons, communiqués par ses ouailles au Magistrat l’année suivante236, contiennent un exposé parfaitement fidèle de la doctrine calvinienne. C’est également la double prédestination que deux membres de l’Église française de Strasbourg, chargés des cours de théologie à l’École, enseignaient ces années-là. Le premier était Pierre Martyr, démissionnaire dès 1556, pour devenir professeur à Zurich, où il publia un traité sur la prédestination, et le second, Jérôme Zanchi, dont l’éloignement en 1563 mit fin au long combat mené contre lui, pour des motifs doctrinaux justement, par le surintendant Marbach. Disciples déclarés de Calvin, ces deux théologiens, que l’on considère à juste titre comme les initiateurs de la scolastique réformée, recouraient, pour parvenir aux mêmes conclusions, à une toute autre argumentation que la sienne. Leurs présupposés ontologiques et épistémologiques étaient, en effet, ceux du thomisme. Ils utilisaient le concept aristotélicien de causalité pour parler de Dieu, de la création et de l’élection, au lieu de professer, comme Calvin, qu’il n’y a pas de connaissance de Dieu en dehors de la révélation237.

80Au val de Liepvre, la confession de foi de l’Église prenait soin de préciser que Dieu avait « laissé dans la corruption » ceux qu’il n’avait pas élus, en son jugement « juste encore que caché »238. Voilà, comme à Strasbourg, une leçon calvinienne bien apprise. Mais ailleurs dans le refuge, à en juger d’après les écrits doctrinaux conservés, il suffisait de déclarer l’élection du juste. Le décret divin de réprobation pouvait n’être pas souligné.

81De leur côté, Marbach, le contradicteur de Zanchi, et les théologiens de Montbéliard, de Bâle et de Deux-Ponts qui rédigèrent la Formule de concorde de Strasbourg suivant ses recommandations, étaient, selon un bon connaisseur de ces questions239, des semi-pélagiens. Beau paradoxe ! Eux, les gnésio-luthériens, ils « mettaient de côté » Luther, dont Zanchi, plutôt que de citer Calvin, invoquait les déclarations — à visée sotériologique, il est vrai, et non pas, comme pour lui, à visée métaphysique — sur la nécessité de toutes choses. « Il ne faut pas dire, affirmait la Formule de concorde de Strasbourg, que Dieu veut le péché, en s’abstenant de barrer constamment le chemin aux pécheurs, et qu’il permet plutôt à ceux-ci de persévérer dans leurs péchés. Vraiment, Dieu hait le péché, dont l’auteur est le diable, qui ne prend pas son séjour dans la vérité240. » Affirmer que la grâce sauve seule, sans le concours des forces humaines et du libre arbitre, c’est une chose, disaient encore Marbach et ses amis, mais prétendre que l’homme peut pécher contre sa conscience, c’en est une autre241.

82Mais, fidèles ou non à Luther, que voulaient les gnésio-luthériens ? Pourquoi s’opposaient-ils avec tant d’acharnement à la doctrine de la double prédestination. Un premier motif était leur allergie au langage, par trop subtil, qu’employaient Zanchi et, avec lui, Garnier. Cela, estimait Marbach, ne pouvait qu’offenser les simples. Mieux valait s’en tenir aux paroles de l’Écriture242. Le reproche était-il fondé pour Calvin lui aussi ? Sans cesse, le ministre de Genève dénonça les « spéculations inutiles ». Les Ordonnances ecclésiastiques de Genève ne désignaient-elles pas comme un vice à corriger chez les pasteurs toutes « façon estrange de traicté l’escripture laquelle tourne en scandalle » et « curiosité de chercher questions vaines243 » ? Dans les questions touchant à la providence de Dieu, toutefois, ses scrupules habituels le quittaient, cela a été noté244. En s’en prenant au langage « inusité » des théologiens réformés, Marbach, assurément, visait juste. Il n’empêche que les luthériens, bâtisseurs, eux aussi, d’une scolastique appelée à devenir fort lourde, n’avaient, dans ce domaine, aucune leçon à donner aux disciples de Calvin.

83Marbach et ses amis avaient un autre motif de rejeter la doctrine des réfugiés. En prêchant la prédestination a priori, c’est-à-dire avant que la grâce n’agisse, ils jetaient, pensaient-ils, le discrédit sur les « moyens extérieurs » de salut, à savoir la prédication et les sacrements. Leur doctrine ne pouvait que produire des effets désastreux au plan pastoral245. Leur crainte, en fait, reposait sur un malentendu246. Leurs adversaires n’entendaient nullement séparer la prédestination a priori de la prédestination a posteriori. Ils étaient les derniers à relativiser, dans la pratique sinon dans la théorie, l’importance de l’Église visible. Accuser Garnier par exemple de déprécier la parole et les sacrements relevait du fantasme.

7. Spirituels et dissidents

84« Dieu a voulu le péché ». Cette affirmation a donc rencontré l’opposition des gnésio-luthériens. Mais d’autres qu’eux, et pour des motifs entièrement différents, s’y sont aussi opposés. En marge des Églises, l’ancienne ou la nouvelle, ou inscrits dans l’une d’entre elles, mais de corps et non d’esprit, il existait au XVI^e siècle, en beaucoup de lieux, des chrétiens que rebutaient spontanément toutes les orthodoxies. A la différence des anabaptistes qui, contestaires des Églises officielles de la Réforme, acceptaient une organisation ecclésiastique, contraignante quelquefois, ces hommes et ces femmes étaient des isolés. Ils constituaient, au mieux, des cercles de durée éphémère, jamais une Église, ni même une secte. L’historien ou le sociologue peut se donner la liberté de les considérer ensemble, mais il doit savoir qu’eux-mêmes n’avaient nullement le sentiment de former un groupe cohérent. On comprendra qu’il est bien difficile de donner à ces « dissidents » une quelconque appellation. En fera-t-on des « radicaux » ? Des « spiritualistes » ? Une « aile gauche de la Réforme » ? Chacune de ces désignations suscite de sérieuses objections247.

85Le refuge aussi a eu ses « dissidents », membres des Églises d’étrangers ou extérieurs à elles. Sans croire pour autant que ce trait, s’il est effectivement partagé, suffit à leur donner le caractère d’un ensemble homogène, nous examinerons, dans les pages qui suivent, si ces « dissidents » ont un point de vue commun sur la question du libre arbitre. Ce parti pris méthodologique devrait permettre de vérifier l’hypothèse que, dans les Églises d’étrangers, les « dissidents » ont contribué, par leur alliance tactique avec les gnésio-luthériens, à déstabiliser l’organisation réformée.

86Trois hommes ont exercé, grâce à leur doctrine, une influence profonde sur les milieux non-conformistes du refuge : Gaspar Schwenckfeld, Sébastien Franck et Sébastien Castellion. Tout, certes, ne se ramenait pas à eux. Des esprits indépendants ont pu ne rien leur devoir, ou presque. Mais autour de leur nom et de leurs écrits, il apparaît que certains regroupements se sont opérés dans les marges des Églises d’étrangers, à Strasbourg et à Francfort surtout. Aussi a-t-il semblé nécessaire de présenter, bien sûr brièvement, la doctrine de ces trois hommes, avant d’en venir à leurs émules du refuge.

87Gaspar Schwenckfeld (1489-1565), un gentilhomme silésien, établi à Strasbourg de 1529 à 1533, ensuite d’une ville à l’autre, jusqu’à sa mort survenue à Ulm, a moins été, comme on l’a dit, un disciple infidèle de Luther, son maître effectivement de 1521 à 1525, qu’un lecteur spiritualiste d’Érasme, dont il ne retint, pour en faire un système, que les propos sur le « culte en esprit et en vérité »248. Tout le système schwenckfeldien reposait sur l’affirmation du libre arbitre. Entre Dieu et le monde de la nature, il n’existait, selon lui, aucune différence substantielle. Le mal n’existait que parce qu’Adam avait décidé de se séparer de Dieu. Dieu n’était, par conséquent, d’aucune manière l’auteur du mal. L’homme était enchaîné dans le monde charnel, mais il pouvait devenir un être spirituel en se convertissant à l’imitation du Christ. Ce dernier était, pour Schwenckfeld, bien plus un pédagogue qu’un rédempteur. La conversion consistait en une démarche essentiellement morale. Elle s’effectuait avec le concours d’un Esprit, dont les traits n’étaient d’ailleurs pas bien dessinés. On le voit, un abîme séparait la doctrine de Schwenckfeld, moralisante et individualiste, de celle de Luther, centrée sur la justification par la foi seule.

88Le Souabe Sébastien Franck (1499-1542) vécut, comme Schwenckfeld, quelques années à Strasbourg, vers 1530. Plus isolé encore de son vivant que le Silésien, il devait acquérir, après sa mort, une réelle célébrité grâce notamment à une œuvre très lue, la Chronica, Zeitbüch und Geschichtsbibel249. Son spiritualisme était plus radical que celui de Schwenckfeld. Dans un monde où s’affrontaient, en un combat géant, la chair et l’esprit, il n’y avait pas, selon lui, un Adam et un Christ mais de nombreux adams et de multiples christs. Son système était en fait panthéiste. Il ne laissait aucune place à la faute et à la rédemption. La révélation était vidée de son contenu. L’Écriture n’était-elle pas un « pape de papier » ?

89Sébastien Castellion (1515-1563), un Savoyard qui, ayant fréquenté Calvin à Strasbourg en 1540, devint régent au collège de Genève, avant de se rendre à Bâle où, misérable correcteur d’épreuves d’abord, professeur de grec à l’université ensuite, il mourut influent, est surtout connu comme l’apôtre de la tolérance. C’est lui qui s’éleva avec le plus de vigueur — et de talent — contre l’Église de Genève quand, à son instigation, fut mis à mort l’Espagnol Michel Servet, que l’on accusait d’antitrinitarisme. Mais Castellion est aussi l’homme qui, après Bolsec et dans le contexte de l’affaire Servet, s’en prit au « scandale » de la prédestination, suscitant par là, de la part de Calvin et bientôt de Bèze, de fougueuses répliques. Comme Franck et comme Schwenckfeld, Castellion était marqué par la spiritualité de la Devotio moderna. A l’instar du premier, il publia, en 1557, une traduction de la Théologie germanique et il imita le second en éditant, six ans plus tard, l’Imitation de Jésus Christ de Thomas a Kempis. Comme eux, sa religion était intérieure et il relativisait les moyens extérieurs de salut. Mais là s’arrêtent les convergences. Castellion ne peut d’aucune manière être considéré comme un théologien spiritualiste. C’est au nom de la raison — une raison appliquée à l’Écriture, cependant, et non, comme celle des rationalistes, érigée en critère de la connaissance — qu’il s’opposait à Calvin. Dieu peut ce qu’il veut, expliquait-il, mais il ne veut rien qui soit contraire à la raison et à la nature. Dès lors qu’il les a créés, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. Sans doute l’homme pécheur est-il justifié par la foi, mais, en croyant, il manifeste son libre arbitre. Que Dieu fasse à l’homme la grâce du salut, n’autorise pas à dire que la volonté de l’homme est, pour autant, enchaînée250.

90A Strasbourg, même après le coup d’arrêt donné, au synode de 1533, à la politique de tolérance suivie jusque-là dans la ville, les sectaires et les esprits libres de toutes sortes, frères suisses et hoffmaniens251, antitrinitaires, épicuriens, schwenckfeldiens et visionnaires, furent présents en plus grand nombre qu’ailleurs pendant tout le XVI^e siècle252.

91Ceux des réfugiés de langue française que tentaient le non-conformisme étaient pour la plupart des spiritualistes. Rappelons que Paul Volz, cet ancien bénédictin qui entretint des relations avec Calvin durant le ministère de celui-ci à Strasbourg, était considéré, jusque-là, comme un schwenckfeldien253. Même s’ils furent relativement bien accueillis au refuge par Bucer et Brully en 1544254, Antoine Poquet et Claude Perceval étaient des « libertins spirituels », comme disait Calvin dans un traité écrit contre eux l’année suivante. On les appelait aussi quintinistes, du nom de leur maître, Quintin Thierry, un Athois ayant exercé, pense-t-on, le métier de couturier. Spiritualiste, leur doctrine était beaucoup plus grossière que celle de Schwenckfeld. Mais cela n’empêcha pas Marguerite de Navarre d’accueillir à la cour de Nérac Poquet, qui y prêcha, et Quintin255. En 1555, les quintinistes étaient encore suffisamment redoutés à l’Église française de Strasbourg, pour que Jean Garnier puisse, au grand scandale de Jean Lesplinguel, accuser certains fidèles « d’estre d’une toutte nouvelle secte qu’il appelle quintinistes, dont plusieurs de l’église ont pensés que les cincq qui sont en différent aveuc luy fissent precher ceste secte »256.

92Le 13 mars 1554, Garnier reçut la visite d’un « homme de grande taille, à la barbe grise », Giovanni Leonardi Sartori, qui déclarait être un « second Moïse », chargé par l’Esprit de transmettre à tous les hommes ses nouvelles révélations. Sa doctrine était exposée dans deux écrits, qu’il espérait diffuser. Il demandait que l’on rassemble en un lieu les prédicateurs, les prêtres catholiques et tout le peuple de Strasbourg, afin que l’Esprit puisse confirmer par des signes visibles l’authenticité de ses déclarations257.

93Depuis un peu plus de trois ans, ce Leonardi faisait beaucoup parler de lui dans les Églises de la Réforme. Né vers 1500 à Chieri dans le Piémont, il occupa le poste de secrétaire et trésorier du duc de Savoie, jusqu’au moment où il découvrit que sa vocation était de « s’en aller sur les routes d’Égypte, là où s’étaient retirés les fils d’Israël », en abandonnant, de ce fait, femme et enfants. Il rendit d’abord visite à Calvin, le jour de Noël 1551258, pour se rendre ensuite en Angleterre, où son zèle prophétique lui causa quelques ennuis à l’Église italienne de Londres. Repassé par Genève, il s’établit, en 1552, à Bâle : dans cette ville, des hommes tels que Boniface Amerbach, Celio Secondo Curione et Martin Borrhaeus lui réservèrent un bon accueil. Une commune aversion pour la Genève de Calvin et un même penchant pour les idées spiritualistes expliquaient ces sympathies. Castellion soutint aussi l’illumine Savoyard, qui condamna comme lui avec indignation le meurtre de Servet à Genève259. En 1553, Leonardi publia à Bâle, chez Parcus, un gros ouvrage intitulé Tabularum duarum legis evangelicae, gratiae, spiritus et vitae, libri quinque260. A la fin de l’année, ses convictions renforcées, il entreprit un nouveau voyage en Suisse, à Berne261, à Lausanne262 et à Genève263, où il attaqua avec véhémence les Églises « soi-disant évangéliques »264.

94C’est de là, par Bâle, qu’il se rendit à Strasbourg, en mars 1554, avec l’intention d’y poursuivre, malgré les obstacles, son œuvre de propagande. Il voulait aussi imprimer dans cette ville « deux écrits », qui sont probablement ses Tabularum duarum [...] libri quinque, déjà publiés à Bâle l’année précédente. Il se rendit d’abord chez Jean Garnier, sans doute parce qu’il ne connaissait pas l’allemand. Garnier le renvoya alors à Marbach, lequel, trouvant blasphématoire la doctrine de Leonardi, prévint ses collègues du Convent contre elle265 et intervint auprès du Magistrat pour que le prophète soit rapidement expulsé. C’est effectivement ce qui se produisit le 17 mars266. Leonardi ne devait plus guère faire parler de lui ensuite. Il mourut à Turin, en 1557, dans une geôle de l’Inquisition.

95Son destin n’est pas sans faire penser à celui du Hollandais Justus Velsius, qui déclara aux autorités strasbourgeoises, dans des circonstances semblables, en mai 1561, avoir reçu de l’Esprit la mission d’appeler à la conversion toutes les Églises de son temps. Bien qu’il eût été, une quinzaine d’années plus tôt, professeur de grec à l’École — de 1544 à 1550, avant sa « conversion », qui se situe en 1554, — il ne fut pas mieux traité que son confrère savoyard. Tous deux étaient proches de Schwenckfeld par leur doctrine de la vocation, mais, en raison de leurs outrances, le Silésien les désavoua l’un et l’autre267.

96Cependant, ni Leonardi, ni plus tard Velsius, ne constituèrent une véritable menace pour l’Église française de Strasbourg. Que Jean Günther d’Andernach ait été surpris à se compromettre avec les schwenckfeldiens était plus grave. Médecin réputé et professeur à l’École, cet Allemand était fort lié à l’Église française, pour cette raison, semble-t-il, qu’il avait étudié la médecine à Paris268. Il y fut même ancien, selon Marbach269. Or, la femme d’Andernach, Felicitas, et surtout sa belle-sœur, Élisabeth Scher, étaient des disciples déclarées de Schwenckfeld, avec lequel elles entretenaient une correspondance suivie. Au dire de Conrad Hubert, Andernach les y encourageait, encore qu’avec prudence. « Homme de bien au demeurant », écrivit l’ancien secrétaire de Bucer, le 29 avril 1554, à Ambroise Blaurer, dont un neveu habitait chez le médecin, Andernach était « passablement (aliquantum) contaminé par l’hérésie schwenckfeldienne »270. Lui-même, sa femme et sa belle-soeur avaient cessé de fréquenter le culte depuis un certain temps. Il était préférable, estimait Hubert, que le jeune Diethelm trouve un autre logement. Un jour de février 1556, tombé malade, le médecin fit venir chez lui Marbach, Martyr et trois autres théologiens. Il voulait leur signifier qu’il n’était pas, comme on le disait, « un hérétique et un sectaire ». S’il guérissait, il était prêt à faire confession de sa foi en leur présence271. Pourtant, jusqu’à la fin, Andernach demeura en marge de l’Église officielle. Quand sa femme mourut, il refusa les conditions imposées par Marbach pour l’enterrement et Félicitas fut mise en terre sans autre pompe qu’un sermon de Catherine Zell, une autre « dissidente » notoire272.

97Un autre esprit indépendant était l’ancien ami de Calvin, Jacques de Bourgogne. Après sa rupture avec le Noyonnais, il quitta son château de Veigy, près de Genève, et s’installa à Strasbourg, une ville qu’il connaissait pour y avoir fait un premier séjour, venant de Cologne, de mai 1545 à février 1547273. D’août 1554 à septembre 1556, date de sa mort, sa maison fut, comme elle l’était déjà à Veigy, le lieu de rencontre de tous les anti-genevois. Le 17 août 1556, après un passage de Castellion à Strasbourg, Jean Sturm adressa ces lignes à Calvin : « Castellion a été ici [...]. Cela ne m’enchante guère. Je pense qu’il s’est rendu dans les écoles schwenckfeldiennes et falésiennes (in scholis svencfeldianis et falesianis) et qu’il leur a communiqué ses insanités. Cette académie se plaît admirablement à elle-même, si du moins on peut appeler académie cette école de vieillards sots, d’hommes arrogants et de jeunes gens pétulants274. »

98On ne connaît pas grand chose de la doctrine professée par Falais les dernières années de sa vie. A son admiratrice augsbourgeoise Sibille Eisler, Schwenckfeld rapporta en 1555 qu’un « seigneur bourguignon [...] qui se trouve à Strasbourg », notre homme à coup sûr, avait traduit en latin quelques fragments de l’une de ses œuvres, la Confession unnd erclerung vom erkandnus Christi und seine göttlicher herrlichkeit probablement. Ce disciple, ajoutait le Silésien, lui avait demandé « entre autres choses si l’action du Père, dont parle Jean 6 [44], s’opérait par la parole extérieure »275. Ainsi, Falais était tenté par le spiritualisme. Était-il partisan de la doctrine du libre arbitre ? Nous savons, en tout cas, qu’en 1551 il prit la défense de son médecin Jérôme Bolsec, qui, lui, niait, au nom de l’Écriture, que « Dieu a déterminé devant la création du monde ceux qui devoyent estre sauvez et ceux qui devoyent estre damnez »276. Ces propos valurent à Bolsec la prison. « La cause de sa détention, devait écrire le cousin de Charles Quint au Magistrat de Genève le 9 novembre 1551, n’est que pour avoir parlé à la Congrégation librement de la doctrine, ce qui doit estre bien permis à tous chrestiens sans pour cela estre emprisonné277. » Calvin, que ces déclarations visaient, ne pardonna jamais à son ancien correspondant de les avoir tenues.

99On sait, par une lettre adressée deux jours plus tard par Falais au Magistrat, que Bolsec, à qui le gentilhomme devait, comme il disait, d’être toujours en vie, suivait les indications de Jean Günther d’Andernach, son ancien médecin de Strasbourg278. Falais était de fait un malade chronique279. Mais les deux hommes de l’art avaient-ils seulement entre eux des relations professionnelles ? Il est permis d’en douter. A Strasbourg, quand Falais y fut revenu, Andernach fut pour lui plus qu’un médecin. C’est ainsi qu’il l’aida à entrer en contact avec Sébastien Castellion et avec Jean Banhin à Bâle. Ce dernier était lui aussi un médecin, proche sur le plan des idées de l’apôtre de la tolérance. Falais désirait les interroger au sujet de l’Église visible. Il se demandait, en effet, « comment les chrestiens particuliers se poront conduire avec celle qu’on bastit tous les jours ». Était-il vrai que pour « estre bon catholique », il fallait aller « tous les jours au sermon, et à la Cène quant elle se faict »280 ?

100Entre Castellion, Bauhin, Bolsec, Andernach et Falais, pour ne prendre que les hommes dont nous avons parlé jusqu’ici, il existait, vers 1555, une réelle communauté d’esprit, fondée sur le rejet de la prédestination calvinienne, le souhait d’une plus grande tolérance religieuse et l’éloignement des pratiques extérieures. Aucun de ces personnages n’a été, à proprement parler, un spiritualiste, mais tous avaient, au moins de loin, des contacts avec Gaspar Schwenckfeld. Bâle a certainement joué, ces années-là, un rôle important dans la propagation des idéaux anti-genevois281, mais le mouvement dépassait les frontières de la ville. Il disposait de relais, dont le moindre n’a pas été le refuge strasbourgeois de langue française. On comprend qu’Alexandre ait pu écrire à son entrée en fonction, en août 1555 : « Comme j’ai compris, il y a ici diverses sectes282. »

101Lorsqu’en 1562, Houbraque se mit à prêcher, dans le sens calvinien, sur Romains 9, un véritable vent de fronde s’éleva dans son Église. On tenait la doctrine du ministre pour « fauce et diabolique ». N’avait-il pas enseigné que « Cain avoit fait la vollontés de Dieu en tuant son frère Abel » ou que « Dieu a vollut et ordonnés la pallardise de Davide et en a estes glorifiés »283. L’adversaire le plus acharné de Houbraque était Nicaise De Bournonville, un homme qui, à Genève, avait été lié à Philippe De Ecclesia. Celui-ci, ministre dans cette ville, avait soutenu Jérôme Bolsec contre Calvin, prêchant comme lui le libre arbitre. Pour ce motif, il avait été déposé par le Magistrat le 27 janvier 1553284. On retrouvait donc à l’Église française de Strasbourg les clivages genevois. Là aussi, le plaidoyer de Castellion pour Servet était entendu. Aussi Zanchi commença-t-il en 1554 un cours sur le droit du Magistrat285 et, huit ans plus tard, Houbraque « conclu[t] sur le 13 au Romains que le Magistrat crestiens doit faier morire les hérétiques », comme Nicaise De Bournonville le rapporta286.

102A l’Église française de Francfort, il n’en allait pas autrement. En septembre 1556, Velsius soutint contre Łaski, Horne et Calvin, de passage justement dans la ville, des thèses proprement pélagiennes287. Sans insister longuement, comme bientôt à Strasbourg, sur sa vocation divine, l’ancien professeur de grec et de philosophie affirma que les forces humaines et la providence régnaient et gouvernaient « concurremment ». Certes, Adam avait désobéi mais son intelligence et sa volonté n’étaient pas pour autant anéanties. La prédestination était « une doctrine de démons ». « Ou bien on admet le libre arbitre, on bien on tient Dieu pour un tyran, qui condamne et punit pour leurs péchés ceux qui n’ont pas commis de faute par eux-mêmes288. » Ces thèses sont d’inspiration schwenckfeldienne, mais elles sont exprimées dans un langage, fort marqué par l’aristotélisme, qui est propre à Velsius. Prophète solitaire, ce dernier ne semble pas s’être gagné beaucoup de disciples à Francfort. A Strasbourg, en 1561, on ne l’écouta pas non plus. C’est seulement à Londres, en 1563, qu’il devait recruter des adeptes, parmi lesquels l’infortuné Cosme qui, ayant trop jeûné sur ses conseils, devint fou289.

103Mais le refuge des bords du Main comptait d’autres spiritualistes que le Hollandais. Dès le mois de juin 1554 et encore en septembre de la même année, le Magistrat eut à s’occuper de Wallons aux idées étranges290. A plusieurs reprises, en 1557 notamment291, les autorités devaient se plaindre des sectes répandues parmi les étrangers et, dans leur Gegenbericht, un ouvrage partisan il est vrai, les ministres luthériens affirmèrent que les livres de Schwenckfeld circulaient dans leurs Églises, introduits par des marchands venus pour la foire292.

104Un des hérétiques les plus notoires fut Gisberg de Gueldre, dont on dénonça les erreurs à l’Église française dès 1555293. Cet homme, qui est décrit comme un artisan, se disait disciple de Sébastien Franck. A en juger d’après les éléments de sa doctrine qu’ont recueillis ses adversaires, il le fut effectivement. C’est de Franck qu’il tenait que la Bible était « une idole abominable », que toutes les confessions se valaient et que le péché n’entraînait pas la mort294. Mais Gisberg interprétait librement la doctrine du Souabe, dont il avait sans doute pris connaissance en lisant la Chronica. Il lui donna des accents qu’elle n’avait pas. Ainsi de ces pointes anticléricales, teintées de donatisme, qu’on trouve dans ses propos. Franck n’aurait, pas écrit que « ni les Welches de Francfort, ni ceux de Genève, ne prêchent la parole de Dieu et ils ne constituent pas non plus une Église de Dieu, car elles ne sont pas sans péché »295. Gisberg était un théologien populaire, adaptant sans finesse mais avec talent, le spiritualisme franckien à la situation locale.

105Les ministres luthériens ont relevé que l’artisan, non seulement ne fut pas réellement combattu à l’Église française, dont, semble-t-il, il était membre, mais y trouva des soutiens, le moindre n’étant pas celui de Perrussel, un des deux ministres296. Ce fait assurément étrange devient moins incompréhensible quand on sait que Perrussel entretenait, à la même époque, d’étroites relations avec Castellion. Il tenait seulement à ce que cette amitié ne soit pas divulguée dans des cercles trop larges297.

106Perrussel n’était pas le seul à apprécier l’apôtre de la tolérance. Dans une lettre écrite en février 1559, Calvin déplora que la Théologie germanique, récemment traduite par Castellion, ait été introduite dans l’Église française de Francfort298. Comme s’en plaignaient les ministres luthériens dans une supplique au Magistrat en août 1560, parmi les réfugiés, les « esprits fantastiques » étaient nombreux299. Le fait qu’un homme aussi éminent que Jean Cnipius Andronicus, le recteur de l’École latine, ait trouvé intérêt à lire les écrits de Castellion contre la prédestination calvinienne300 renforçait encore la position des esprits libres du refuge, car Cnipius, un mélanchthonien, était un allié déclaré des étrangers dans leur lutte contre le luthéranisme orthodoxe.

107Autant que l’on sache, les Églises d’étrangers de Wesel et du val de Liepvre n’ont pas connu, au milieu du XVI^e siècle, des partisans déclarés du libre arbitre et des schwenckfeldiens notoires, comme les Églises de Strasbourg et de Francfort. On peut rappeler, cependant, qu’à l’Église française de Wesel, avant l’Intérim d’Augsbourg, les réfugiés n’avaient pas une doctrine très sûre. Calvin devait le leur reprocher dans sa lettre du printemps 1546301. D’autre part, Jean Overd’Hage, dit de Gand, un réfugié arrivé à Wesel en 1553302 et devenu bientôt imprimeur303, était aussi un esprit indépendant. Ancien pourtant de l’Église française304, il sut prendre distance par rapport à la doctrine réformée — de la Cène, — en soutenant le réfugié luthéranisant Albert Van Rienen contre le pasteur wéselois Bomelius qui se déclarait proche des théologiens zurichois305. Plus tard, à partir de 1563 et jusqu’à sa mort survenue plus de trente ans plus tard, Overd’Hage devait s’illustrer en publiant un nombre important d’ouvrages mystiques, dont l’orientation était nettement anticonfessionnelle. Il devait, en outre, écrire une biographie de Michel Servet, demeurée manuscrite semble-t-il306, et traduire en néerlandais la Lettre de Sébastien Franck à Jean Campanus, un des ouvrages capitaux du spiritualiste souabe307. Manifestait-il déjà à Wesel, une ville qu’il semble avoir quittée en 1557, l’attrait pour les idées spiritualistes qui le caractérisa par la suite ? Le silence complet de nos sources sur ce point ne suffit pas à écarter cette hypothèse.

8. De la confession de foi aux luttes confessionnelles

108Tout a été fait pour que les Églises d’étrangers soient des communautés confessantes, entendons des communautés où chaque fidèle manifeste personnellement son adhésion à la doctrine reçue dans l’Église comme fidèle à l’Écriture. Pour que l’Église ait une doctrine mais aussi pour que s’apaisent les inquiétudes de tous ceux qui, dans les villes d’accueil, doutaient de l’orthodoxie des réfugiés, les ministres des Églises d’étrangers entreprirent dès que possible la rédaction d’un catéchisme, comme Calvin, ou d’une confession de foi, comme Garnier, Poullain ou de Morel. Les Anglais disposaient, eux, des Quarante-deux articles, adoptés sous Édouard VI dans leur patrie. Quant aux Flamands de Francfort et de Frankenthal, ils utilisaient probablement la confession de foi et le catéchisme composés quelques années plus tôt par Łaski à l’intention de l’Église de Londres. Au refuge, être membre de l’Église, cela signifiait adopter la confession de foi, en la récitant ou en la signant. Souvent, mais il n’est pas démontré qu’il en a toujours été ainsi, on faisait confession de foi avant de prendre part à la Cène. Aux moments importants, dans les crises en particulier, c’était au ministre que les autorités, civiles ou religieuses, demandaient, à Strasbourg, de présenter sa confession de foi. A Wesel et à Francfort, la démarche était, au contraire, collective.

109Ainsi, chaque Église du refuge avait sa propre confession de foi. Aucune d’entre elles n’a adopté un document à diffusion plus large, la Confession d’Augsbourg par exemple, dans l’une de ses versions, invariata ou variata. Cependant, dans les Églises des villes d’accueil, à partir de 1552 environ, ce singularisme inquiéta d’autant plus que, sous la pression du luthéranisme orthodoxe, renforcé grâce aux déboires des philippistes après l’Intérim d’Augsbourg, on s’acheminait vers une uniformisation des confessions de foi, le modèle étant la Confession d’Augsbourg, version invariata, éventuellement précisée sur certains points, comme dans la Confession de Wesel ou la Formule de concorde de Strasbourg.

110Au cours de ces années, un double mouvement s’opéra. D’une part, ceux que leurs ennemis appelèrent les « zwingliens » ou les « calvinistes » se découvrirent de plus en plus différents des luthériens, ou plus précisément des gnésio-luthériens, tant par la doctrine que par la liturgie. Deux points surtout faisaient difficulté : la Cène et l’élection. D’autre part, au sein même des communautés étrangères, des divisions apparurent. Une partie des fidèles, en effet, rejoignirent les positions des luthériens, tant en matière eucharistique qu’au sujet de la prédestination. Que l’on songe aux « cinq », les adversaires de Jean Garnier, et à Jean Lesplinguel, sous le ministère de Jean Garnier, à Strasbourg, ou à Nicaise De Bournonville et à ses amis, au temps de Houbraque. A Wesel, Albert Van Rienen et Pierre Overd’Hage opérèrent les mêmes choix, tandis qu’à Francfort, en 1559, c’était le ministre lui-même, François Perrussel, qui se montrait luthéranisant, en compagnie d’Augustin Le Grand, que Houbraque, après Poullain, avait appris à redouter, et du marchand Jean Le Blon. Au val de Liepvre, enfin, une partie des réfugiés de langue française refusèrent de suivre Arnaud Banc en 1561, lui préférant le luthérien Pierre Hoger. Au sein des villes d’accueil, notons-le au passage, on retrouvait les mêmes clivages, puisqu’aux gnésio-luthériens majoritaires s’y opposaient des hommes plus âgés pour la plupart, dont la sensibilité était bucérienne, sinon calvinienne. Tel était le cas de Conrad Hubert à Strasbourg, d’Iman Ortzenius à Wesel et de Jean Cnipius Andronicus à Francfort.

111Pourquoi ces conflits ? Observons pour commencer que si durs et si pernicieux qu’ils aient été pour le développement des Églises, ces débats avaient un fondement. Assurément, on pouvait comprendre et traduire dans la liturgie le mystère eucharistique de deux manières différentes : en manifestant par des signes ce que la présence du Christ avait de fort, de sacré presque, ou en aidant le croyant à découvrir, au-delà de ces signes, ce que cette réalité avait d’intérieur, d’existentiel. De même, on pouvait également dire, sans tromper l’Écriture, que l’homme avait beau être pécheur, il était le responsable de son propre salut, Dieu aidant, ou que sa corruption était telle et la souveraineté de Dieu si grande, que sa rédemption était l’œuvre de Dieu seul, son seul rôle consistant à s’y soumettre.

112On voit les enjeux théologiques. Mais suffisent-ils à expliquer l’âpreté des querelles ? Lorsqu’ils s’envoyaient des anathèmes, les protagonistes réfléchissaient-ils vraiment à la portée profonde des doctrines dont ils débattaient ? Et s’ils n’étaient pas des théologiens, comme la plupart des réfugiés, comprenaient-ils seulement de quoi il s’agissait ? Il semble plutôt que, souvent, l’important était que l’autre cède et accepte la « conformité », quelle que fût, au fond, sa véritable doctrine. Dans la vallée du Rhin, ceux qui, spontanément, songeaient à imposer leur conformité étaient des luthériens orthodoxes, mais nous avons vu que, dans certains cas, il pouvait en être autrement. L’histoire des Églises d’étrangers dans cette région montre que là en tout cas il n’était pas possible, au milieu du XVI^e siècle, que deux Églises, c’est-à-dire deux confessions de foi et deux Cènes, coexistent dans la même ville ou la même principauté. Pourquoi ? N’est-ce pas parce que les deux groupes en présence, comparables à bien des égards, se trouvaient à deux stades différents d’une même évolution religieuse ? Les gnésio-luthériens étaient des hommes de la seconde, voire de la troisième génération de la Réforme. Ils ne savaient plus pourquoi Luther, qui était mort maintenant, Zwingli et leurs semblables avaient rejeté, comme opposés à l’Écriture, les usages de l’Église romaine. Occupés à maintenir et à consolider l’Église fondée par Luther, ils ne se préoccupaient plus, à la limite, des raisons qui avaient poussé Luther à fonder celle-ci. Les réfugiés étaient, eux, de la première génération. Ministres ou fidèles, ils avaient présent à la mémoire le souvenir de 1’« idolâtrie papiste ». Accepter d’y revenir, c’était commettre une trahison. L’épisode du rejet de Boquin, l’« apostat », à l’Église française de Strasbourg est éloquent à cet égard. Plus tard, et les signes s’en manifestèrent très tôt, les réfugiés et de façon plus générale les réformés devaient devenir à leur tour des hommes de la seconde et puis de la troisième génération. Mais entretemps ils s’étaient heurtés au luthéranisme et il en demeura des fractures qui allaient subsister en dépit des similitudes, de plus en plus réelles, que l’on pouvait observer entre les deux systèmes.

113Ces remarques valent aussi mutatis mutandis pour les communautés étrangères elles-mêmes. En leur sein, certains, les ministres en général et quelques fidèles, tenaient, avec intransigeance, à l’intégrité de la doctrine. Ils ne voulaient pas que soit galvaudée leur expérience récente de conversion. Les autres étaient installés au refuge depuis longtemps, comme les partisans welches de Hoger ou certains étrangers de Strasbourg et de Wesel. S’ils venaient, malgré tout, d’arriver, peut-être étaient-ils particulièrement soucieux de « réussir » leur assimilation, en s’intégrant à la bourgeoisie locale, non seulement au plan professionnel mais au plan confessionnel. Entre les deux groupes n’existaient pas les mêmes solidarités. Les premiers formèrent une Église et élaborèrent une doctrine que l’on appela bientôt réformée. Les autres, taxés d’opportunistes par les premiers, n’eurent pas d’autre issue que de devenir, sincèrement ou formellement, des luthériens.