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Aux origines de Barabbas

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André Vandegans

Chapitre V. Incursion dans la Théosophie et la Mystique. Découverte des sommets de la pureté

Texte intégral

1On doit se souvenir que la crise religieuse de jeunesse, — ramenée aux proportions que l’on a dites et ne mettant jamais en cause l’existence de Dieu ni la validité du christianisme, — s’accompagne de mépris pour la religion officielle, jugée décadente, et pour certains de ses représentants.

  • 1 C. Pansaers, « Autour de la littérature jeune allemande », Résurrection, no 2, 1918, p. 43.

2Ghelderode est alors traversé d’« aspirations » qui le poussent vers des écrivains comme Maeterlinck et Balzac, dont des parties de l’œuvre soutiennent des rapports étroits avec la théosophie et la mystique. On n’est pas surpris de le voir, dans le même temps, établir avec théosophes et mystiques un contact direct. Ce qui, s’agissant des théosophes, mérite pourtant d’être souligné. La théosophie se propose comme fin la connaissance de Dieu. Cette discipline fait grand usage de la raison. Le jeune Ghelderode ne l’en estime pas moins. A ses yeux, théosophes et mystiques sont les plus profonds connaisseurs des problèmes qui l’occupent. De surcroît, pour lui, toujours épris de singularité et de certaine révolte, ils ont le mérite de former une société de personnages d’exception, parfois en conflit plus ou moins déclaré avec l’autorité religieuse ; à tout le moins suspects à l’Eglise. Il voit certainement les mystiques avec les yeux de Pansaers qui écrivait en 1918 : « De l’Allemagne, la qualité artistique primitive et personnelle est, peut-être, l’art de Tauler — le mysticisme [...]. Le mystique est un indiscipliné. Tous les mystiques — sur le terrain religieux — ont transgressé, sous une étrange poussée libertaire, la discipline religieuse — le bon moine Ruysbroeck aussi bien que Brentano1. »

3Théosophes et mystiques plaisent d’autant plus à Ghelderode que leur déviance s’exerce à l’intérieur même de la religion. Leur révolution, si l’on peut dire, se fait exactement de la manière qui convient à l’écrivain. Par une conversion de l’âme à l’unique essentiel, par un retour aux sources, par un prosélytisme imprégné d’ardeur mais dépourvu de toute contestation de l’ordre établi.

  • 2 Sur d’autres théosophes, voir infra, p. 118, note 43.
  • 3 J.-J. Gailliard, « Séraphin électrifié », Marginales, mai 1967, p. 38.
  • 4 M. Maeterlinck, Le Trésor des humbles, p. 125. L’éd. or. est de 1896. G. possédait celle de 1920 a (...)
  • 5 Ch. Byse, Swedenborg, Paris, Fischbacher, 1911, 5 vol.
  • 6 Sa bibliothèque contient le no 1 de 1920, le no 1 de 1924 (coupé jusqu’à la page 10), le no 4 de 1 (...)
  • 7 R. Beyen, « Goûts litt. de M. de G. », p. 145, note 37.

4Des théosophes que Ghelderode fréquenta à l’époque que nous étudions, Swedenborg semble l’avoir le plus retenu2. On dirait qu’il provoqua dans le même temps sa curiosité et son ironie. Lorsque Jean-Jacques Gailliard fit la connaissance de Ghelderode, en 1915, celui-ci connaissait déjà Swedenborg. « Notre conversation roula, écrit le peintre, sur le Traité du Ciel et de l’Enfer, l’ouvrage le plus répandu du Prophète du Nord3. » C’est vraisemblablement Balzac qui donna au jeune homme le goût de se frotter au texte même du voyant. Maeterlinck l’avait rangé, avec Novalis, parmi les mystiques « plus efficaces et plus opportuns » que Ruysbroeck4. Ch. Byse venait de lui consacrer un important ouvrage5. L’intérêt que Swedenborg inspira à Ghelderode fut durable. Entre 1920 et 1926, il se procura au moins quatre numéros de La Nouvelle Jérusalem, « revue swedenborgienne paraissant tous les trois mois6 » En 1933, il écrit encore le nom de Swedenborg parmi les auteurs dont il souhaitait alors acquérir des ouvrages7.

5On a vu ce que Balzac avait au moins révélé de Swedenborg à Ghelderode : une représentation du monde humain sous la forme d’une structure hiérarchisée, justifiée par l’unité cosmique, une théorie de la spiritualisation progressive des êtres, une science des correspondances, une sagesse issue de l’amour et de la volonté.

  • 8 Il a pu le consulter dans la traduction des Œuvres par J.-P. Moët, 1819-1824, ou encore dans la ve (...)
  • 9 DE Gelderode, « Biographie », Résurrection, 1918, no 6, p. 215.
  • 10 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 216. C’est nous qui soulignons ici et plus bas.
  • 11 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 216.

6Mais Ghelderode, en 1915, savait assez de Swedenborg pour s’entretenir longuement avec J.-J. Gailliard Du Ciel et de l’Enfer. A quoi ne suffisait pas d’avoir lu Louis Lambert et Sérapbîta. Ghelderode avait certainement du traité une connaissance directe8. « Biographie », un conte de 1917 dont nous avons déjà parlé, en administre la preuve. Le narrateur, parodiant un ecclésiastique qui fait une oraison funèbre, y énonce sur le ton de l’ironie narquoise la dolente histoire d’un ange qui ne fut pas plus heureux au ciel que dans le monde des hommes. Sur terre, il n’a connu que le parfum des médicaments et le petit bruit de la toux dont il est mort. Aussi bien est-il monté au ciel « pur absolument9 ». Il y est demeuré le modèle de sagesse qu’il fut au cours de sa brève existence. Mais hélas il est « triste10 » Il se garde bien de lorgner « les minois de ses petites sœurs les anges ». En revanche, il passe des nuits « à regarder les oeillades mauve et orange de quelques soleils grivois ». Si bien qu’il attrape « une fluxion de poitrine ». En dépit des attentions de sainte Marie, de sainte Madeleine et de saint Pierre, il demeure désespérément « triste11 » Et il pense.

  • 12 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 217.

Il pense qu’il s’ennuye [sic] fermement au ciel...
Que ce cocher de fiacre a l’air bien portant...
Que cette petite fille à [sic] la chance d’avoir un cerceau...
Que cet agent s’amuse à contempler les canards...
Que ce jeune homme et cette jeune femme doivent songer à tout autre chose qu’au paradis...
Et — franchement — qu’il a plutôt envie de se flanquer au bas de son nuage...12

  • 13 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 218.

7Il est mort ce matin même. On a dit une messe pour lui, « où tous les petits anges reçurent un sucre d’orge pour sucer à sa mémoire ». Après quoi, « il fut enseveli dans un jeune nuage, qui alla se promener à l’autre bout de l’infini... »13.

  • 14 E. Swedenborg, Du Ciel et de ses merveilles et de l’Enfer, trad. J.-F.-E. Le Boys des Guays, pp. 1 (...)
  • 15 E. Swedenborg, op. cit., p. 102.
  • 16 E. Swedenborg, op. cit., p. 104. C’est nous qui soulignons.

8Cette faible bluette vaguement laforguienne transpose évidemment un chapitre Du Ciel et de l’Enfer où Swedenborg traite avec son habituelle gravité « Des changements d’état des Anges dans le Ciel »14. On y apprend que les Anges n’y sont pas toujours dans le même état quant à l’amour ni quant à la sagesse ; de quoi il résulte qu’ils ne perçoivent pas constamment de la même manière les choses qui sont hors d’eux. Ces changements d’état sont expliqués par l’insipidité que prendrait le plaisir de la vie du Ciel si les Anges y demeuraient toujours plongés ; par l’existence, chez les Anges, d’un « propre » qui les maintient dans l’amour d’eux-mêmes pour autant qu’ils n’en soient pas détournés ; par le soin que l’on a de rendre aux Anges « la perception et la sensation du bien [...] plus exquises » en leur ménageant des « retours de plaisir et de déplaisir15 ». Swedenborg précise : « Quand les Anges sont dans le dernier état, qui existe lorsqu’ils sont dans leur propre, ils commencent à devenir tristes ; j’ai conversé avec eux quand ils étaient dans cet état et j’ai vu leur tristesse [...]16. »

9L’ange de « Biographie » ne change pas d’état. Il est continuellement triste au Ciel parce qu’il n’a jamais connu les joies de la Terre et qu’il les envie en sachant que jamais il n’y goûtera. Ce petit personnage déjà typiquement ghelderodien par l’importance qu’il accorde à son « propre», transforme l’ange swedenborgien qui, lorsqu’il est triste, n’a d’autre espoir que de réintégrer bientôt son premier état. Il le métamorphose complètement puisqu’il aspire à refaire sa vie sur la Terre, — mais c’est l’ange selon Swedenborg qu’il métamorphose et pas un autre : l’ange tel que le décrit le traité Du Ciel et de l’Enfer. Tenons pour certain que Ghelderode avait au moins lu de Swedenborg cet ouvrage-là dans son texte traduit. Et n’attachons pas trop d’importance à la manière dont quelques pages du voyant sont ici traitées. « Biographie » fut écrit à une heure où Ghelderode, toujours en état de crise religieuse, demeure éloigné du christianisme, qu’il soit officiel ou interprété par les théosophes et les mystiques. De tous ceux que Ghelderode a connus, Swedenborg est assurément le plus bizarre ; celui qui, à l’heure du scepticisme, offre le plus de prise à l’ironie. Et dans l’étrange traité Du Ciel et de l’Enfer, le chapitre sur les modifications d’humeur qui affectent les Anges est empreint d’une drôlerie involontaire, bien faite pour provoquer l’irrévérence de Ghelderode.

  • 17 E. Swedenborg, op. cit., pp. 248-249.
  • 18 E. Swedenborg, op. cit., p. 252.
  • 19 E. Swedenborg, op. cit., p. 253.

10L’ouvrage n’en a pas moins exercé, avant et après 1917, une influence dont il convient de ne pas sous-estimer l’importance. Ghelderode y a trouvé, entre autres, des idées qui le frappent sur la relation de l’état de richesse et de l’état de pauvreté avec l’accès au Ciel. Swedenborg enseigne que « le Ciel est pour tous ceux qui vivent la vie de la foi et de l’amour, qu’ils soient riches ou qu’ils soient pauvres17 ». Il assure que le Ciel est plein de riches18. Seuls les riches qui n’ont pas cru au Divin sont dans l’Enfer19. On se trompe tout à fait, poursuit Swedenborg, en pensant que les pauvres vivent dans le Ciel à cause de leur pauvreté. Ils y sont admis en raison de la vie qu’ils ont menée :

parmi les pauvres il y en a un très grand nombre qui ne sont pas contents de leur sort, qui ont beaucoup d’ambition, et qui croient que les richesses sont des bénédictions ; aussi quand ils ne les reçoivent pas, ils s’irritent et pensent mal de la Providence Divine ; ils envient même aux autres leurs biens ; de plus, ils trompent également les autres quand l’occasion se présente, et vivent encore également dans de sales voluptés.

  • 20 E. Swedenborg, op. cit., p. 255.

11Combien il en va différemment « des pauvres qui sont contents de leur sort, soigneux et diligents dans leur ouvrage, qui préfèrent le travail à l’oisiveté, et agissent avec sincérité et fidélité, et qui en même temps vivent d’une vie Chrétienne20 ! »

12Ghelderode a retenu de ces pages que le salut est indépendant de l’état de fortune de l’homme. Il sera admis ou non auprès de Dieu selon qu’il aura ou non vécu chrétiennement, c’est-à-dire, selon Swedenborg, qu’il se sera moins aimé lui-même et qu’il aura moins aimé le monde. Il s’ensuit que le riche n’est nullement condamné en raison de sa richesse, ni le pauvre élu en raison de sa pauvreté. Le riche n’a donc pas à se défaire de ses biens. Le pauvre se tromperait en croyant que sa pauvreté lui donne nécessairement accès au Ciel. Il serait condamné s’il tentait d’établir par quelque violence l’équilibre des richesses parmi les hommes. Le mieux qu’il puisse faire est de se réjouir de son destin, d’être vertueux et bon chrétien.

13Si l’origine de la condamnation par Ghelderode de toute révolution autre que spirituelle se trouve dans un texte plutôt que dans un ou plusieurs autres, c’est dans celui-ci, qui offre une lecture de l’Evangile opposée aux commentaires traditionnels de certains versets dans lesquels le Christ fixe le sort du pauvre et du riche.

  • 21 E. Swedenborg, op. cit., p. 249.
  • 22 E. Swedenborg, op. cit., p. 251.
  • 23 E. Swedenborg, op. cit., p. 251. Voir aussi pp. 393 et 402.

14Le traité de Swedenborg a encore raffermi Ghelderode, épris de mystique mais rebelle à l’ascèse, dans son hostilité à l’endroit des mortifications. Swedenborg les déclare parfaitement vaines. L’homme peut acquérir des biens par des moyens licites : « il peut manger et boire avec délicatesse, pourvu qu’il ne fasse pas consister sa vie en cela » ; il peut « se loger avec magnificence selon sa condition, [...] se livrer à des conversations avec les autres, fréquenter les lieux d’amusement, causer des affaires du monde ; [...] il n’est pas nécessaire qu’il marche dévotement, le visage triste et larmoyant et la tête baissée » ; rien ne l’empêche d’être « joyeux et gai ». Bref, il « peut vivre dans la forme externe absolument comme un homme du monde » et venir dans le Ciel « pourvu qu’intérieurement en lui-même il pense au sujet de Dieu comme il est convenable, et qu’il agisse envers le prochain avec sévérité et justice21 ». Les solitaires, au Ciel, « sont d’un caractère triste22 » ; on les voit méprisants, amers, égoïstes, et troublant les Anges par leur comportement. Swedenborg l’affirme plusieurs fois : il n’est pas si difficile d’entrer dans la voie du Ciel : il suffit de pouvoir « résister à l’amour de soi et à l’amour du monde23 ».

  • 24 E. Swedenborg, op. cit., p. 388.
  • 25 E. Swedenborg, op. cit., p. 452.

15Du Ciel et de l’Enfer a fourni à Ghelderode une réponse à l’angoissant problème de la liberté qui a pesé sur sa vie et sur sa création. Il l’a certainement enregistrée avec joie sans trouver pourtant en elle un durable apaisement. Swedenborg est formel. La Miséricorde est pure mais non immédiate : « ce n’est pas une Miséricorde pour que tous soient sauvés d’après le bon plaisir, de quelque manière qu’on ait vécu24 ». D’autre part, le Seigneur ne précipite personne dans l’Enfer. L’Esprit s’y jette de lui-même. C’est l’homme et lui seul qui est cause de son mal. Enfin, la liberté de faire le bien ou le mal « est donnée par le Seigneur à chaque homme, et ne lui est jamais enlevée25 ».

  • 26 Voir supra, pp. 74-79

16Le salut ne dépend que de la qualité morale de l’homme dans un monde où chacun a le devoir d’être le meilleur qu’il peut à la place où il est. Les macérations ne valent pas à l’Esprit le moindre mérite supplémentaire. Nous sommes les artisans de notre destin. Telles sont les idées essentielles que Ghelderode a trouvées dans Du Ciel et de l’Enfer et qui, d’après ce que l’on entrevoit des débuts de sa pensée et de ses sentiments, répondaient à ses principales interrogations durant la période que nous étudions. Elles se rapportent toutes à une conception de l’homme idéal que Ghelderode se forme alors et qui conditionne l’ébauche de Passion qu’il va jeter sur le papier. On doit naturellement les intégrer à l’ensemble d’idées de Swedenborg que Ghelderode approcha au travers de quelques-unes des Etudes philosophiques de Balzac26. Et se rappeler qu’au fil de son enquête swedenborgienne, Ghelderode n’aura pas été insensible à la sévérité que le voyant témoigne à l’égard des catholiques, du papisme et des protestants. Il n’aura pas manqué non plus d’être ému par le désespoir que l’Eglise inspire à Swedenborg, qu’il accuse de s’agripper en tout au sens littéral et de manquer de charité. Swedenborg compte parmi ceux qui ont indisposé plus fortement Ghelderode contre l’institution chrétienne et qui l’ont incliné davantage vers certain quiétisme.

  • 27 H. DE Balzac, Œuvres complètes. Louis Lambert. Les Proscrits, etc., p. 166.
  • 28 M. Maeterlinck, Le Trésor des humbles, p. 128.

17Nous tournant à présent vers les mystiques, la première question que nous devons nous poser est de savoir si Gelderode s’est intéressé, alors qu’il lisait Swedenborg, à Jakob Böhme. Il a pu trouver son nom très tôt dans Les Proscrits27 et dans Le Trésor des humbles28. Un conte de La Halte catholique intitulé « Grimace » est dédié à Janus Doesa, c’est-à-dire à Julien Deladoès, de son vrai nom Charles-Julien van der Does, né de père hollandais et de mère belge. On a vu que ce personnage était écrivain et que Ghelderode le tenait en haute estime. La singulière transformation que Ghelderode impose à son nom pourrait bien lui avoir été inspirée par la lecture de la Clef ou Explication des divers points et termes principaux employés par J. Boehme dans ses divers ouvrages, livre publié à Paris, chez Migneret, en 1826. Au liminaire anonyme « De la vie et de la mort de Jacob Boehme » par. 30, p. XIX, qui précède la Clef on peut lire :

  • 29 Le nom est souligné dans le texte.
  • 30 Nous reproduisons ces noms tels qu’ils apparaissent dans le texte.

Il serait peut-être à propos de faire mention ici de ce que Jean Qud. Cameraricus Med. doc. [...], dit sur la mort de Janus Dousa29, Seigneur de Nordwyck et de Kattendyck30, savoir : que lorsque ledit seigneur Janus Dousa fut sur le point de mourir, il avait comme en extase, avec un corps encore sain, été admis à l’entrée secrète des âmes, où il avait goûté les vertus de l’autre monde, c’est-à-dire les délices de l’immortalité, qu’il avait vu et ressenti d’avance, ce que n’obtiennent que les trépassés, par une préparation pieuse à l’heure de la mort ; etc.

18Ghelderode semble avoir donné à son ami Charles-Julien van der Does, le prénom du personnage dont parle Cameraricus et n’avoir conservé du nom de van der Does que la troisième partie à laquelle il a ajouté un a. Dans la prononciation néerlandaise, ce dernier élément s’énonce [d u z a]. La syllabe initiale du nom ainsi obtenu garde par conséquent le son qui était le sien dans le nom original [d u : s]. Un francophone sachant le néerlandais prononce évidemment le patronyme suivant les règles de la prononciation néerlandaise. Mais si le francophone est invité à transcrire le nom suivant la correspondance graphique en usage dans sa propre langue, il l’écrira Dousa, retrouvant ainsi l’aspect du nom propre qui figure au liminaire de la Clef.

  • 31 R. Beyen, art. cité, p. 144 note 37.

19On découvrirait des traces de Böhme dans Mademoiselle Jaïre. En 1933, Ghelderode notait d’ailleurs sur son agenda qu’il désirait acquérir des ouvrages de cet auteur31. Mais on peut douter qu’entre 1916 et 1918, il ait beaucoup approfondi le plus grand et sans doute le plus obscur de tous les mystiques allemands. En revanche, on admettra sans difficulté qu’il ait, à cette époque de sa vie, parcouru la Clef et connu la doctrine par quelque abrégé. Chez Böhme, il a pu retrouver ce qui correspondait si bien à ses propres sentiments : la croyance en une création se développant à l’intérieur même de l’Etre suprême et la conviction de la chute ; la confiance dans le retour à la foi, à l’éternité, au Créateur ; l’attitude quiétiste ; la prépondérance accordée à la foi dans l’entreprise du salut. Pour Böhme, Jésus est le modèle à suivre, lui qui a rejoint le ciel. L’âme peut l’imiter et se sauver par l’amour. Elle est libre d’opter pour la retombée dans l’univers des éléments ou pour l’union avec Dieu.

  • 32 M. de Ghelderode, « Introduction aux Œuvres complètes de Clément Pansaers », Temps mêlés, XXXI-XXX (...)
  • 33 Voir supra, p. 105.

20Parmi les auteurs que Ghelderode reproche, en 1958, à Clément Pansaers d’avoir ignorés en 1917-1918 figure Tauler32. On a vu que Pansaers cite pourtant le nom de ce mystique en 1918, dans un numéro de Résurrection33. On ne serait pas étonné que Ghelderode ait dû précisément à Pansaers de connaître Tauler. L’aversion que Ghelderode avait conçue à l’égard de celui qu’il avait tant estimé allait, en 1958, jusqu’à lui faire oublier toute vérité au sujet de leurs rapports. Les Sermons de Tauler n’ont pas dû séduire particulièrement Ghelderode. Le mystique y développe une doctrine d’union avec Dieu dont la réalisation exige une triple préparation. Tauler veut que le sujet commence par se mortifier le corps, puis qu’il purifie son âme en la purgeant de tout désir, enfin qu’il évacue de son esprit toute image et toute idée. Ghelderode, s’il consent au sacrifice et si même il le recommande, répugne à l’ascèse. Nous avons déjà noté cette hostilité, que les années ne feront que fortifier. Tauler ne dut pas compter pour beaucoup dans la formation du nouveau christianisme de Ghelderode, et l’on peut douter qu’il ait influé sur l’ébauche de Passion.

  • 34 Traduit du flamand avec introduction par l’abbé P. Cuylits, Bruxelles, Albert Dewit, 1909. L’ouvra (...)
  • 35 Traduction du flamand par les Bénédictins de Saint-Paul de Wisques. Seconde édition revue et corri (...)
  • 36 Voir supra, p. 105.

21On serait tenté de situer en 1923 l’initiation de Ghelderode à Ruysbroeck et de l’attribuer à Maeterlinck. C’est en 1923, en effet, que Ghelderode acquit Le Livre des XII béguines ou de la vraie contemplation34, soit un an après qu’il eut introduit Le Trésor des humbles, — où Ruysbroeck tient la place que l’on sait, — dans sa bibliothèque. Mais, d’une part, rien n’assure que Ghelderode n’ait pas lu le recueil d’essais de Maeterlinck avant de l’avoir acheté. D’autre part, sa bibliothèque contient aussi trois volumes des Œuvres de Ruysbroeck l’Admirable35, publiées entre 1917 et 1920, et dont la date d’acquisition est inconnue. Une seule assurance : ils furent achetés ensemble. Ils ont pu l’être en 1920, par exemple, à la suite, ou non, d’une lecture, effectuée dans un exemplaire emprunté, du Trésor des humbles. Mais Ghelderode a pu approcher Ruysbroeck plus tôt, vers 1917-1918, grâce, une nouvelle fois, à Clément Pansaers. Celui-ci habitait à La Hulpe, près de l’ancien ermitage du mystique, une demeure où il recevait Ghelderode et d’autres amis. Pansaers, on s’en souvient, évoque « le bon moine » en 191836. Il devait lui arriver d’en parler au cours des réunions littéraires qui se tenaient chez lui.

22D’autant que Ruysbroeck était alors, si l’on peut dire, à la mode. En témoigne l’introduction générale à la seconde édition de ses Œuvres traduites en français par les Bénédictins de Saint-Paul de Wisques, publiée en 1917.

De nos jours, y peut-on lire, [...] l’attention se porte plus que jamais du côté des mystiques flamands et de leur maître à tous, le prieur de Groenendael. L’encouragement en est donné par l’Eglise elle-même, qui a voulu reconnaître récemment d’une façon officielle le « culte rendu de temps immémorial au vénérable serviteur de Dieu Jean Ruysbroeck, chanoine régulier ». Le décret de la Sacrée Congrégation des Rites est du 1er décembre 1908 et il a été approuvé par S.S. Pie X, le 9 du même mois.

  • 37 Ed. citée, tome I, p. 32.

23Et plus bas : « L’office et la messe propre du Bienheureux ont été accordés le 29 août 1909 au diocèse de Malines [...]37 ».

  • 38 Voir supra, p. 62.

24Enfin Ghelderode n’eut peut-être besoin ni de Pansaers ni du secours de l’actualité pour aller tôt à Ruysbroeck. J.-K. Huysmans lui avait parlé du mystique dans A Rebours, dont on a dit plus haut38 que Ghelderode l’avait lu très vraisemblablement vers 1917. Après quoi nous admettrons volontiers que Ghelderode ne s’est sérieusement intéressé à Ruysbroeck qu’à partir de 1920 au plus tôt. Mais il aura connu avant cette date les deux idées sur lesquelles repose toute la théologie du mystique : nous venons de Dieu et nous retournons à lui.

25François d’Assise lui était alors dès longtemps familier. Personne, à l’époque, n’a davantage séduit Ghelderode. Sa brutale découverte, en 1915, de la nature humaine et, secondairement, de l’état de l’Eglise moderne lui avait révélé dans l’une comme dans l’autre un âpre souci des biens de la terre et, plus généralement, une coalition solide d’égoïsme et de matérialisme. François d’Assise est peut-être la première figure spirituelle qui ait doté la conscience de Ghelderode d’une dimension sociale que cette conscience gardera toujours, — si, d’autre part, elle ne l’entraînera jamais sur les voies d’une transformation radicale de la communauté humaine. Elle a contribué fortement au développement des traits fondamentaux de la pensée et de la sensibilité ghelderodiennes. Elle est au principe d’une œuvre dramatique de l’écrivain et elle a influé sur la création d’autres textes. L’ébauche de Passion pourrait bien être étroitement liée à l’action de François d’Assise sur Ghelderode.

26Il est un peu vain de se demander où il a rencontré François. Sur les bancs de Saint-Louis, sans doute. Mais on aimerait savoir auprès de qui, à un moment de sa jeunesse qui se situe avant 1918, sans que l’on puisse le situer plus précisément, Ghelderode s’est intensément convaincu de la rupture avec la société ambiante que constitue la démarche franciscaine, de son caractère dé révolution spirituelle, à l’image de celle entreprise par le Christ. Et si c’était auprès de Renan ?

  • 39 E. Renan, Vie de Jésus, pp. 183-194.

Le grand mouvement ombrien du treizième siècle, qui est, entre tous les essais de fondation religieuse, celui qui ressemble le plus au mouvement galiléen, se passa tout entier au nom de la pauvreté. François d’Assise, l’homme du monde qui, par son exquise bonté, sa communion délicate, fine et tendre avec la vie universelle, a le plus ressemblé à Jésus, fut un pauvre. Les ordres mendiants, les innombrables sectes communistes du moyen âge [...] prétendirent être et furent en effet les vrais disciples de Jésus. Mais cette fois encore les plus impossibles rêves de la religion nouvelle furent féconds. La mendicité pieuse [...] offrit à une foule d’âmes contemplatives et douces le seul état qui leur plaise [...]. L’humanité, pour porter son fardeau, a besoin de croire qu’elle n’est pas complètement payée par son salaire. Le plus grand service qu’on puisse lui rendre est de lui répéter souvent qu’elle ne vit pas seulement de pain39.

  • 40 Saint François d’Assise, I Fioretti, traduction, introduction et notes par Arnold Goffin, Paris, L (...)
  • 41 Voir supra, p. 36.

27Ghelderode possédait dans sa bibliothèque deux traductions des Fioretti publiées l’une en 1927 et l’autre en 194740. Il est certain qu’il avait lu le texte dès son adolescence, de même que les Cantiques spirituels. L’intérêt de Ghelderode pour François d’Assise est, on l’a vu, attesté dès 191541.

28François a développé en Ghelderode la piété vitaliste qui caractérise si fortement sa religion. Il l’a pressé d’exalter la nature entière et même, comme il le dit dans le fameux Cantique du Soleil, « notre sœur la mort corporelle ». Ce texte est à n’en pas douter à l’origine du Miracle dans le faubourg et donc, pensons-nous, de l’ébauche de Passion.

29Ghelderode devait apprécier en François un mystique qui, bien qu’il se soumît à une discipline rigoureuse, restait doux, humain et recommandait expressément de ménager le corps. Cet adversaire des mortifications excessives ne passa pas non plus sa vie dans l’état de contemplation. Il donna beaucoup à la prédication et ne répugna pas à l’activité. Ghelderode, qui avait peu de goût pour l’ascèse rigoureuse, en avait certes davantage pour l’extase et pour le ravissement. On n’en est pas surpris dès lors que le repos de l’âme s’accompagne de sensations délicieuses, donc de vie encore. D’autre part, Ghelderode concevait la mort comme une résorption de l’âme en Dieu, dans l’être de qui elle continuait d’exister. Reste que l’écrivain n’a pas créé de personnage religieux qui s’adonnât à la seule contemplation. Mais il a bâti, dans Fastes d’enfer, l’évêque Jan in Eremo, vigoureux convertisseur de sauvages, vainqueur, en sa ville, de la peste et de la famine. Et dans Marie la Misérable (1952), il a modelé la Cluse qui donne ses soins à pauvres et malades.

30Toute l’œuvre de François va dans le sens de ce que souhaite le jeune Ghelderode : la restauration d’une religion authentique, intime et profonde. Son amour pour François rejoint sa dilection pour Erasme, Rabelais, Swedenborg. On ne s’étonne pas qu’il ait écrit les Images de la vie de saint François d’Assise et que des échos de franciscanisme soient perceptibles dans la plupart de ses pièces religieuses.

  • 42 Pour l’influence de Michelet, voir supra, pp. 65-68 ; pour celle de Lemonnier, nous renvoyons à no (...)

31Ce qui a dû frapper le plus Ghelderode chez François, c’est qu’il s’imposa d’imiter en tout parfaitement le Christ, d’être un nouveau Christ. Ce type de personnage a hanté l’écrivain : l’évêque Justus dans « La Femme adultère », un conte de La Halte catholique ; le chef d’une troupe de pêcheurs dans « La Grande foire en Flandre » ; l’Illuminé du Miracle dans le faubourg ; le Roux dans Mademoiselle Jaïre sont de nouveaux Christs. Sans doute ces créations s’expliquent-elles en partie par l’influence de Michelet, de Camille Lemonnier et de Saint-Georges de Bouhélier42. Reste à élucider pourquoi Les Yeux qui ont vu, Le Petit homme de Dieu et La Tragédie du Nouveau Christ ont à ce point retenu Ghelderode. Sans doute parce qu’on y rencontre le destin d’imitateurs de Jésus, c’est-à-dire de personnages qui, chacun à sa manière, marchent dans les pas d’un prédécesseur illustre, venu lui-même apporter une loi nouvelle d’amour et de liberté, dont il assure le triomphe par un sacrifice qui rétablit l’homme dans sa condition ancienne. On touche certainement ici à l’une des fascinations majeures de Ghelderode, répondant à ses besoins contradictoires de sécurité, de liberté et de renversement des valeurs. Ils se satisfont tous à la fois dans l'imitatio Christi. Celle-ci s’accomplit librement mais délivre de l’angoisse du choix existentiel. D’autre part, elle constitue dans la société moderne un scandale révolutionnaire sans prétendre cependant modifier les structures sociales où elle se déploie. Enfin cette révolution toute spirituelle n’est pas un mouvement en avant mais un retour vers l’arrière : elle est, très exactement, une restauration.

32L’action de François sur Ghelderode fut si intense qu’il n’y a aucun paradoxe à se demander si, au plan littéraire, alors qu’il songeait à écrire une Passion, le jeune écrivain ne prit pas d’abord le pauvre d’Assise pour modèle de son Christ. Il resterait quelque chose de cette démarche dans la création postérieure de l’Illuminé du Miracle dans le faubourg, personnage d’une enfantine douceur, dont le nom, soit dit en passant, est la traduction de celui de Frère Illuminato, l’un des compagnons de François. La dénonciation par l’Illuminé de l’attachement des hommes aux choses de la terre renverrait, dans l’ébauche de Passion, à une critique de toutes les formes de matérialisme et d’égoïsme, à un éloge de la divine pauvreté. L’ébauche de Passion serait issue partiellement d’une méditation franciscaine qui ne vint à maturité qu’avec Le Miracle dans le faubourg, vers 1924.

33Cette méditation ne laisse pas de trace dans Le Mystère de la Passion pour marionnettes, qui tient à l’ébauche par d’autres liens ; mais elle s’épanouit dans les Images de la vie de saint François d’Assise, en 1926 ; se prolonge dans Barabbas deux ans plus tard, rejoignant ainsi pour un temps sa première cristallisation ; pour aboutir, presque méconnaissable, en 1934, dans Mademoiselle faire, conçue en 1928.

34Les théosophes, dont surtout Swedenborg, les mystiques, parmi lesquels surtout François d’Assise, ont satisfait les inclinations vitalistes de Ghelderode et lui ont généralement montré l’existence humaine comme un passage vers la mort, assimilée à une rentrée bienheureuse en Dieu. La vie, dans cette perspective, est une période de jouissance tranquille où il convient de ne rien entreprendre brutalement contre sa nature, s’il est indispensable, d’autre côté, de ne pas céder à ses inspirations violentes, mais bien de lutter contre elles, de nous sacrifier, — car nous sommes libres. Tout se passe comme si Dieu baignait déjà ce monde relatif, où nous attendons, dans une quiétude n’excluant pas l’activité, qu’il nous appelle à pénétrer graduellement son absoluité par une épuration volontaire toujours plus rigoureuse de notre être, qui nous apportera enfin l’éternelle et infinie jouissance spirituelle. Il est permis à certaines créatures d’élite, qui habitent les sommets de ce monde humain, où l’œil de l’âme distingue une stricte hiérarchie, de goûter par avance les délices futures de la rentrée en Dieu.

  • 43 En 1926, dans les Images de la vie de saint François d’Assise. — Il est possible que d’autres théo (...)
  • 44 La pureté souillée est le thème de l’un des premiers textes de G. : « Femme d’artiste », un poème (...)

35On appellerait Pur celui qui, tel François d’Assise, maîtrise son corps avec une douce modération, mais vit en amitié avec une nature dont il jouit innocemment et qui lui obéit avec respect. Car la Pureté est l’union subtile d’une sensualité exquisement raffinée et d’une spiritualité délicatement incarnée. Ghelderode fera plus tard d’Orphée la « préfiguration » de l’aspect sensuel de François et de Parsifal sa « préfiguration spirituelle43 ». On ne saurait mieux faire entendre qu’il y a des puretés de nature différente, si la pureté qui allie les diverses natures qu’elle peut revêtir est la plus haute. La pureté, en effet, a aussi ses degrés. Elle n’exclut pas, à la limite, la satisfaction naturelle et saine des besoins sensuels. Mais elle ne s’accommode de rien qui relève du calcul, de l’intérêt ni de l’instinct brutal44.

36La rencontre de François eut surtout pour effet de confronter la conscience troublée de Ghelderode avec le modèle sublime que le poverello ne tente que d’humblement imiter. Il le ramène à Celui dont le jeune homme s’est détourné. Par le spectacle aisément pénétrable de sa vie, il l’initie au mystère de cette Pureté tellement plus riche que ne l’a pensé jusqu’ici Ghelderode, — sur la foi de ses maîtres ?

  • 45 Pour Balzac, il suffit à l’homme d’atteindre le seuil de la vie spirituelle pour être exposé aux m (...)

37L’image le fascine plus qu’elle ne l’a jamais fait. Il médite sur la vie et sur le destin du Maître de Pureté. Vie et destin que connurent avec des intensités diverses ceux qui l’imitèrent. Ainsi François durement moqué et traduit en justice dans le premier temps de sa vie mystique. Le sort du Pur est d’être persécuté et parfois tué parce qu’il se sacrifie et recommande le sacrifice. Il ne se dérobe pas à l’appel de la valeur qui s’est manifestée à lui. Il ne se révolte pas davantage contre le devoir qui lui a été imposé et ne fait rien pour l’abolir. Il choisit librement de lui obéir au prix de la souffrance et parfois de la mort. Le choix du Pur est, en effet, insupportable à la communauté des hommes qui l’entourent. Elle punit le Pur de donner le spectacle d’un comportement qui est une permanente accusation de sa propre manière de penser et d’agir, et de vouloir propager son insultante déviance45.

38Cette réflexion est soutenue par quelques écrivains, — Michelet entre autres, — dont nous avons montré l’influence sur Ghelderode. Elle le conduit tout naturellement à faire de l’artiste un Pur. L’artiste est animé par l’esprit de sacrifice : plutôt que vivre sa vie, il choisit de la consacrer à l’élaboration d’une œuvre où il enferme un message qu’il lègue aux hommes. Ceux-ci le remercient de ses dons en le méprisant et parfois en le faisant mourir. Léon Bloy, dans un livre que Ghelderode avait lu sans doute très tôt, trouvait que cette fin était dans l’ordre.

  • 46 L. Bloy, Belluaires et porchers, p. XVIII. G. possédait l’ouvrage dans l’éd. Stock de 1922. Il ava (...)

Les Artistes, écrivait-il, sont façonnés à la ressemblance de ce Rétiaire des Nations [comprenons : le Christianisme] et ils furent élus pour partager son destin. Il faut qu’ils naissent, comme lui, enfants de Douleur et qu’ils soient conclamés sur un parvis d’immondices. Puis, quand leur tâche d’Alcides est achevée, il est tout à fait indispensable qu’on les exproprie de tout salaire et qu’ils succombent à la fin sous le piétinement des troupeaux en marche46.

  • 47 Lettre à P.-A. De Bock citée par R. Beyen, M. de G., p. 492.

39Avant Bloy, Baudelaire, dont Ghelderode était imprégné, avait dit la douloureuse condition du poète, ce Pur voué aux sarcasmes de la foule. Ghelderode ne faisait vraisemblablement que reprendre l’une de ses plus anciennes idées, héritée du Symbolisme qui la tenait lui-même du Romantisme, lorsqu’il déclarait à un ami, le 10 avril 1951, qu’écrire « n’est pas une plaisanterie ni un plaisir : c’est une Passion, certes, et une Passion au sens religieux du terme avec outrages, montée en [sic] calvaire et couronnement dépines47 ».

40Si le Pur est ainsi maltraité par la société à laquelle il appartient mais dont il se distingue et qu’il veut conquérir à ses valeurs, c’est que la société voit en lui un révolutionnaire. Elle soupçonne le Pur d’en vouloir non seulement à ses idées, à ses sentiments, à ses coutumes mais aussi à ses institutions, à ses structures même. Aussi bien, soucieuse de conserver les valeurs qu’elle a élues comme les formes qu’elle a adoptées, la société élimine-t-elle le Pur qui la gêne et qui, croit-elle, la menace.

41En fait, le Pur est bien un révolutionnaire. Ghelderode l’apprend de Renan, à propos de Jésus. Mais la révolution qu’il prêche n’a pour objet que le changement des âmes. Si la petite communauté qu’il a fondée n’a pas pris pour modèle la société ambiante, c’est qu’elle n’avait besoin d’aucun appareil et que l’extrême simplicité de son organisation correspondait parfaitement à la nature de ses valeurs. Mais cette correspondance n’a rien de nécessaire. La qualité des âmes est indépendante des institutions. Les vertus les plus hautes et les plus délicates peuvent s’épanouir, pour le plus grand bien de tous, dans un système politique qui pourrait favoriser l’oppression. Le renversement d’un tel système et son remplacement par un autre qui devrait théoriquement assurer le développement des sentiments les plus fraternels et des plus précieuses libertés peuvent conduire à des résultats tout opposés. Après quoi, il est vrai que la conversion de l’âme à la Pureté peut avoir pour effet de supprimer une institution qui nie fondamentalement cette valeur. La révolution spirituelle peut engendrer une réforme, voire une révolution politique et sociale. Mais là n’est certainement pas son but dans l’esprit du Pur.

42Jésus, en tout cas, ne le poursuivait pas. Il entendait transformer de fond en comble les âmes, les convertir. Son entreprise a connu durant de longs siècles un admirable succès. Qui, depuis les temps modernes, n’a cessé de décliner. Si la lettre du christianisme continue d’être respectée, son esprit est oublié. L’homme contemporain qui se croit chrétien est orienté par des valeurs complètement opposées à celles du christianisme.

Notes

1 C. Pansaers, « Autour de la littérature jeune allemande », Résurrection, no 2, 1918, p. 43.

2 Sur d’autres théosophes, voir infra, p. 118, note 43.

3 J.-J. Gailliard, « Séraphin électrifié », Marginales, mai 1967, p. 38.

4 M. Maeterlinck, Le Trésor des humbles, p. 125. L’éd. or. est de 1896. G. possédait celle de 1920 acquise en 1922. Il n’est pas défendu de penser que G. n’attendit pas d’avoir vingt-quatre ans pour lire ce recueil d’essais.

5 Ch. Byse, Swedenborg, Paris, Fischbacher, 1911, 5 vol.

6 Sa bibliothèque contient le no 1 de 1920, le no 1 de 1924 (coupé jusqu’à la page 10), le no 4 de 1925 et le no 2 de 1926.

7 R. Beyen, « Goûts litt. de M. de G. », p. 145, note 37.

8 Il a pu le consulter dans la traduction des Œuvres par J.-P. Moët, 1819-1824, ou encore dans la version française de l’ouvrage par J.-F.-E. Le Boys des Guays, 1850.

9 DE Gelderode, « Biographie », Résurrection, 1918, no 6, p. 215.

10 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 216. C’est nous qui soulignons ici et plus bas.

11 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 216.

12 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 217.

13 M. DE Ghelderode, op. cit., p. 218.

14 E. Swedenborg, Du Ciel et de ses merveilles et de l’Enfer, trad. J.-F.-E. Le Boys des Guays, pp. 100-104.

15 E. Swedenborg, op. cit., p. 102.

16 E. Swedenborg, op. cit., p. 104. C’est nous qui soulignons.

17 E. Swedenborg, op. cit., pp. 248-249.

18 E. Swedenborg, op. cit., p. 252.

19 E. Swedenborg, op. cit., p. 253.

20 E. Swedenborg, op. cit., p. 255.

21 E. Swedenborg, op. cit., p. 249.

22 E. Swedenborg, op. cit., p. 251.

23 E. Swedenborg, op. cit., p. 251. Voir aussi pp. 393 et 402.

24 E. Swedenborg, op. cit., p. 388.

25 E. Swedenborg, op. cit., p. 452.

26 Voir supra, pp. 74-79

27 H. DE Balzac, Œuvres complètes. Louis Lambert. Les Proscrits, etc., p. 166.

28 M. Maeterlinck, Le Trésor des humbles, p. 128.

29 Le nom est souligné dans le texte.

30 Nous reproduisons ces noms tels qu’ils apparaissent dans le texte.

31 R. Beyen, art. cité, p. 144 note 37.

32 M. de Ghelderode, « Introduction aux Œuvres complètes de Clément Pansaers », Temps mêlés, XXXI-XXXIII (21 mars 1958), p. 38.

33 Voir supra, p. 105.

34 Traduit du flamand avec introduction par l’abbé P. Cuylits, Bruxelles, Albert Dewit, 1909. L’ouvrage contient des annotations de G.

35 Traduction du flamand par les Bénédictins de Saint-Paul de Wisques. Seconde édition revue et corrigée, 1917-1920.

36 Voir supra, p. 105.

37 Ed. citée, tome I, p. 32.

38 Voir supra, p. 62.

39 E. Renan, Vie de Jésus, pp. 183-194.

40 Saint François d’Assise, I Fioretti, traduction, introduction et notes par Arnold Goffin, Paris, Librairie Bloud et Gay, 1927. On ignore à quelle date G. se procura cet ouvrage qui fut publié pour la première fois en 1908. L’écrivain avait acquis en outre Les Fioretti de saint François d’Assise. Traduit par Orner Englebert, Paris, Albin Michel, s.d. (1947] (« Pages catholiques »). On ne sait pas non plus la date à laquelle cet ouvrage entra dans sa bibliothèque. On y trouve enfin un florilège intitulé Les Mystiques italiens. Saint François d’Assise. Sainte Catherine de Sienne. Jacopone da Todi. Introduction et notes par Thérèse Labande-Jeanroy, Paris, s.d. [août 1918] (« Les Cent Chefs-d’œuvre étrangers »). La date d’acquisition de cet ouvrage n’est pas davantage connue.

41 Voir supra, p. 36.

42 Pour l’influence de Michelet, voir supra, pp. 65-68 ; pour celle de Lemonnier, nous renvoyons à notre étude sur « M. de G. et Camille Lemonnier », Regards sur les Lettres françaises de Belgique, pp. 201-213, et à nos « Nouvelles recherches sur M. de G. et Camille Lemonnier », à paraître dans Marche Romane. Dans ce dernier article, nous évoquons également l’action de Saint-Georges de Bouhélier sur G. comme ici même pp. 116, 133, 149, 153, 154.

43 En 1926, dans les Images de la vie de saint François d’Assise. — Il est possible que d’autres théosophes et d’autres mystiques que ceux dont nous avons parlé dans ce chapitre aient concouru à la formation du personnage du Pur. Si l’on en croit A. Lepage, L’Enigme G., pp. 197-198, G., à 18 ans, aurait maîtrisé nombre d’auteurs auxquels nous n’avons pas fait allusion. « Dès nos premières promenades nocturnes, côte à côte, écrit Lepage, par nos faubourgs occultés sous « l’occupation » de la première guerre mondiale, j’ai compris quel temps, quelle passion G. avait mis à confronter entre elles les idées de mesdames Annie Besant et Blavatsky, d’Edouard Schuré, de Rudolf Steiner, des divers « guérisseurs par l’esprit » et des traducteurs des mystiques allemands ou asiatiques. Confronter, comparer, assimiler, soumettre enfin aux modes les plus utiles à son imagination cet ordre particulier de sciences, si propre à mener sa certitude aux clartés, aux justifications d’outre-tombe, c’est là la « clé » la plus haute de son œuvre. Complémentairement, sa conscience de supériorité, sa joie de pouvoir créer à pareille hauteur... Et, corollaire, de là son orgueil si souvent agressif... ». Nous ne contestons pas qu’en 1916 G. ait lu une étude sur les théosophes et les mystiques dont les noms sont ici rapportés ni même qu’il ait approché quelque ouvrage de Mmes Blavatsky et Besant (dont les œuvres étaient alors traduites en français), Les Grands Initiés (1889) de Schuré, un texte de Steiner (on avait traduit deux de ses ouvrages en 1919). Nous admettons, on l’a vu (supra, p. 112) qu’il a pris contact avec Tauler et l’on verra (infra, pp. 152-153) que nous proposons d’assigner la rédaction par Clemens Brentano des visions d’Anne-Catherine Emmerich comme un stimulant de la création d’Actus Tragicus. Mais nous ne pouvons accorder au jeune G. le vaste savoir dont Lepage le crédite dans sa dernière étude. Lepage est un témoin sujet à caution. Sa mémoire (comme l’a déjà noté R. Beyen, M. de G., p. 107) est parfois infidèle. Il lui arrive d’être mal informé et de manquer de sens critique (ignorant, par exemple, en 1960, que trois des six poèmes de G. qu’il publie ne sont pas inédits ; ne soupçonnant pas que ces poèmes auraient pu avoir été « refaits » depuis 1918). Il ne tient aucun compte des acquisitions de la critique érudite (son Enigme G. reproduit à plusieurs endroits la légende du dramaturge là où la vérité a été mise au jour depuis longtemps). S’agissant des théosophes et des mystiques qui nous occupent, Lepage doit confondre les époques. C’est non pas avant 1918 mais à partir de cette date au plus tôt que G. commence de recourir un peu systématiquement à la tradition théosophique évoquée par Lepage. Ainsi il lie le thème du Christ reparaissant, qu’il a trouvé chez des écrivains, à la théorie du christianisme ésotérique copieusement développée par Annie Besant. Ce thème traverse l’œuvre de La Halte catholique à Mademoiselle Jaïre. En 1918, G., déjà lesté d’une assez respectable culture, n’a pu « confronter » l’œuvre considérable de Mme Besant à celle, volumineuse et hermétique, de Mme Blavatsky. Le temps et les moyens lui avaient alors manqué pour dominer une matière si vaste et d’un abord souvent si malaisé.

44 La pureté souillée est le thème de l’un des premiers textes de G. : « Femme d’artiste », un poème paru dans Les Jeunes, no 4, p. 18, en 1915 semble-t-il. L’attachement de G. à la Vierge, manifesté par de nombreuses pages (voir supra, p. 42 et note 40) participe de son culte de la pureté.

45 Pour Balzac, il suffit à l’homme d’atteindre le seuil de la vie spirituelle pour être exposé aux manifestations de l’incompréhension des individus ordinaires. Séraphîta énonce : « Les hommes qui arrivent à la connaissance de ces choses et qui disent quelques mots de la parole vraie, ceux-là ne trouvent nulle part à reposer leur tête, ceux-là sont poursuivis comme bêtes fauves et périssent souvent sur des échafauds, à la grande joie des peuples assemblés, tandis que les anges leur ouvrent les portes du ciel ». (Cité par H. Evans, Louis Lambert et la philosophie de Balzac, p. 123).

46 L. Bloy, Belluaires et porchers, p. XVIII. G. possédait l’ouvrage dans l’éd. Stock de 1922. Il avait acquis l’exemplaire à une date inconnue. Nous avons rappelé plus haut que G. connaît Bloy depuis 1919 au plus tard (voir p. 60).

47 Lettre à P.-A. De Bock citée par R. Beyen, M. de G., p. 492.

© Presses universitaires de Liège, 1978

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